徧行堂集》卷三文之三丹霞今释澹归造侍者古止传涌编

译卜梁倚有圣人的才华，却没有圣人的道。女偊有圣人的道，却没有圣人的才。只有道而没有才，法海的波澜就不大；只有才而没有道，心地的根本就不清明。波澜不大，还不至于妨碍源流；根本不清明，就会很快走向涂炭。因此潜心修行的人轻视才而重视道。即便如此，道不在才之外，才也不在道之外。菩萨的行愿如果不能达到极深极纯，般若的光明就不能完全圆满显现。天下哪里有毫无才华的道呢？我的法兄阿字无和尚，从天然老人那里得道；有时他的才华溢出而成为笔墨，几乎能够排山倒海、浴日吞天。我曾私下说，他是雷峯门下，所以称得上才华汇聚之地。凡是他所到之处，都已经卓然有成。至于他的气势格调雄伟杰出，思考义理深远绵长，进入境界时全无遗漏，出来时道路反而更多。刚走过山顶，海涛忽然涌起；形势似乎将要断绝却仍然相连，意义将要显明却更加隐晦。我推重兄长，若不是十分必要，绝不轻易向他人指出一端。士大夫埋头于旧纸堆中，几十年所造就的，有达到的，也有未达到的。兄长年幼遭逢乱世，失去学习机会，从十七岁起才侍奉老人；在服役之余，靠着篝灯自学。大法既已明白，世间和出世间的经典，便一览洞彻。他探寻幽微、承接清爽，争奇斗秀。专车的骨骼，节节都像明珠佩玉；烧尾的雷声，声声都如天鼓。这些都不是从伊吾的讲习贯通中获得的。难道不是多生以来积蓄的才华，在一旦之间发露出来，成为亲自闻道、行道的证明吗？才华有两种，有的偏于建立功业，有的偏于建立言论。于是杜甫头戴卓午之笠，把功绩让给郑公；韩琦没有嘴的葫芦，把文章归给欧阳永叔。兄长经营土木，计量米盐，应酬公卿，调理僧众，昼夜不得闲，一寸一尺都不差错，而以寻丈来计算。他每天都在增加写作，这是第一种奇异。言语也有两种，有的以手代口，有的以口代手。乐令的清谈、潘生的文笔，不能兼有，势必要互相借助。兄长说法时，草木般使众人的口舌倾倒；议论事情时，四座生风。他奋舌而出，灿然成为篇章；提笔面对纸张书写，畅快得像当面说话，这是第二种奇异。这样看来，他具有万人所共有的禀赋，是贯通古今的通人。以道发显才华，以才发显道。让快车行驶在八方通达的道路上，直趋宝所。我过去曾屈指推重兄长，如今已经得到证实。二祖年少时通晓坟典，也兼长老庄；清凉才供二笔，灌顶每天诵读万言。法眼在讲席上把他们推许为游夏，都是因为他们以文章宣扬佛教，并用文集流传后世。镡津、石门一派，有时缺少内典。关键在于佛法没有内外之分，只是因时制宜而建立法度。那么，《光宣台集》可以放入一大藏经；至于《华严经》中华严十地以上的境界，真俗圆融、事理俱圆，读者都应当自行领会。说在文字之中、文字之外，我所论说的并不超出文章，也不取决于它是否超出文章。德行成就而居上，技艺成就而居下，这些都是二分的见解。释迦四十九年，始终只是鼓动舌端说法，却被称为文佛。天上难道有不识字的仙人吗？难道会有不能作文的佛吗？兄长的著述没有穷尽，我的赞叹也没有穷尽。所以，对于那些波澜不大的人，我加上菩萨行愿的鞭策；对于那些根本不清的人，我帮助他们克服世俗智慧和辩才聪明造成的困难。即便如此，世俗的智慧辩才与大般若的光明，果真有两样吗？倘若能够亲自到达一次这个境界，不再稍有顾盼，那么街谈巷语、俚歌俗唱、鸟啼花开，都将成为四无碍辩纵横悬示的内容。圣人的道与圣人的才，有时有、有时无，有的轻、有的重，总之都属于二分的见解。它们都可以同此集一起进入不可思议的法门。《东塔为则范禅师全录序》菩提萨埵之道，没有比度化众生更大的事，也没有比观察时势更优先的事。佛法没有固定不变的单一方式，要乘着弊病而加以挽救，顺应形势加以引导。因此，若拘束于义理戒律，就用摧破荡除的方法，以超越常格为尊；若流于任意放纵，就用清正严整的方法，以端正根本为上。处在今天这个时代，想要救济今天的人，难道不应该怜悯那些否定因果的人吗？世尊过去在《楞伽经》中预先指出其危害说：“接受了贪、嗔、痴的本性之后，才说贪、嗔、痴之性并非实性。”所谓性而非性，正是对本性的正确认识。说贪嗔痴之性非性，是在论说本性的正理；但他们已经接受了贪嗔痴。没有自性却有虚妄的受取，既有受取便有虚妄之性，于是有虚妄的业、虚妄的报，最终仍不出性与无性之外。然而如果使一切众生相继陷入涂炭，那么今天的宗门便全都成了那落迦门，这是世尊的悲痛，也是菩提萨埵的羞耻。于是今释请求藏经到嘉禾，拜访东塔为翁和尚。和尚在我们洞上一家中，辈分如同父亲。他心直行直，没有一丝矫饰。面对他时，心中冷然清净，相信这就是所谓一见面便知道道存在。读过他的语录后，只见双眼圆明，四无碍辩奔流而出；知道他的知见正而不堕偏执，也知道他的波澜宽广而不混浊。他大概是长夜中的智慧灯、横流中的砥柱，是挽救时世的法主。今释是此道的后进，只是曾私下怀有忧虑：认为三种灾难的兴起，先会在佛法苑囿中出现征兆。古代的作家在解决事务之余，涵泳大乘佛法来充实内在防卫，又旁通世间典籍来攻破外在的坚固障碍。如今却只是一知半解，划地指天；错误的言辞、别体的字，题写笺纸、染墨挥毫，对根本的道理疏忽，便称为谷物歉收；对枝末的知识匮乏，便称为蔬菜饥荒，这是第一种灾难。两种障碍仍然存在，盗贼深藏在脏腑之中，八风互相煽动，祸患侵入肌骨。追逐光明而转动不止的，是狂阳；守着沉默的观照而停滞不前的，是锢阴。一种疾病兴起便使疫病传遍天下，这是第二种灾难。争夺利益越来越强，盗取名声越来越诈，在同室之内操戈相向，于是住持之处便成了战场；对异己按剑相向，那么偶然相逢无非都是陷阱。手执白拂，黑烟遮蔽天空，想要洗净兵器难以借助雨水，握刀斩杀却快如折草，这是第三种灾难。智慧的生命既已断绝，器世界也将空虚；若让占据法席、传承宝印的人，都像和尚用猎夫的黏胶捕猎一样，难道不应该戒惧并远离师子虫，或许可以不用药便消除灾患吗？沩山说过，仰山只看重眼目正不正，不谈行履。确实因为失足的罪过，不是由于眼瞎，就是由于醉酒；不是在黑暗中盲行，便是遭到鬼魅摄持。世上从来没有在白日青天之下、双眼炯炯明亮，却还会坠入坑沟的人。和尚通过真实参究而寻得大机，所用的一言一行都不走时俗旧路，这就是眼正的力量。并不是必须借助行为实践来淘汰检验才不会失误；有时也会失误。沩山的妙处，在于指出任情纵意、颠倒错乱的弊病；把沩山诬蔑成流弊的源头，刻意操持门户，各自都看错了根源，最终成为彼此割裂的两端。于是，乘着度化众生的愿力，伸出挽救时代的手，见他所见，闻他所闻，也就可以忘言而有所领会了。《自牧心长老语录序》

译自古以来的说法，随着各家根器的丰俭而施设；丰足时并无剩余，简约时也没有不足。有时直截实行，有时委婉而出。直截并非粗疏，委婉并非纤细，只是把对方当下的一着棋活脱脱地拈出，交给对方而已。佛法一经建立，弊病便随之产生；有人想用排比对偶、堆花簇锦的文字，在文章之间钓取虚名，已经痴迷到了极点。即使广泛谈论宗旨，贯通义理之天，也只是徒然增加听闻，积存起来反而成为过错。也有人确实有悟道门径，却还残留气息，遂把它凝固成实体法，渐渐传播开来，便不能称为本分宗师。这条道路真是太难了！我漂泊云间时，有幸结识今天的超果自牧心和尚，得以承受他的谈吐；他的施法丰俭适宜，委婉与直截兼济。只是把对方当下的一着棋活脱脱地拈出交给对方，没有欠缺，也没有多余；至于根器的利钝、领会的浅深，又自然有恰好相应的妙处，真是从上以来的法施主。师父第二次住持超果寺，一次住持法海寺，各有语录。如今他的门人合并刊刻，略有删削。我希望借善知识的一句话，在当下拔除钉子、抽出楔子，使百世之后仍然有人听闻。那些被涂毒鼓震得丧身失命的人，难道能与卖菜求益之流相比吗？从前临济将要示寂时，对门人说：“我灭度以后，不要让人灭掉我的正法眼藏。” 三圣出来说：“怎么敢灭掉和尚的正法眼藏！”临济说：“你们以后张开两片嘴唇，将向什么人说法？”三圣便大喝一声。临济说：“谁知道我的正法眼藏，竟在这头瞎驴身边灭掉了？”唉！自从拈花示众、倒掉刹竿以来，一印相承，千灯争相照耀，没有不把这作为最后的契合与验证。若不是亲自到达这个境地，就不能亲自执行这个命令；若不能亲自执行这个命令，就不能施展本色的钳锤，也不能称为本分宗师。我听说过这些话，却没有见过这样的人；如今在超果寺终于见到了，所以不顾衰病为他作序。《柱史阁集序》学士大夫最初从事读书应举的事业，都是为了获取利益：熟读帖括是取利的因，取得科名是取利的果；败坏德行、丧失性命、毁坏家庭、灭亡国家，接连不断而没有停止，大概是因为失去了根本。学习以彰明光明的德性为根本，彰明光明的德性以致知为根本，致知以穷究事物为根本。格物究竟以什么为对象？事物又以什么为根本？请追溯它的根本。平定天下的道理，开始于絜矩，最终涉及生财；对于聚敛之臣，极其厌恶痛恨，篇章末尾再三表达这个意思。若把这些只看作事务，认为它显露而道理粗浅，就错了。喜爱和厌恶，是心运用得最精微的地方，是隐微之处。它的根本无不在利益之中。一个念头刚刚萌发，便从无中忽然生出有，立即结成了一个具体的事物。卑下的念头使人昏暗，高明的念头若偏执也会失正。立言和施政，往往因此颠倒。治理天下与治理内心，难道会有精粗、隐显的区别吗？朝廷所取用的人才，学士大夫所崇尚的学问，有的重经术，有的重诗赋；各自以彼为彼、以此为此，但归根到底都应以心性为根本。一旦失去根本，便会败德亡身、破家灭国，流传的祸患也没有彼此之分。古人显达时做君相，困穷时做士人，都必须先断绝利益之心。念头萌发于一念，利益之心断绝，事物便消散；事物消散，心体便空明；心体空明，照察便明亮；照察明亮，喜恶便均平；喜恶均平，立言施政便各得其当。这就叫知道根本的儒者。凤城的畲子，善于教导诸生，能够清苦自守、磨炼品行；考中进士以后，也没有改变平民布衣的作风。他所写的诗和古文，脱离旧有路径，抒发灵妙之意，一心以淡薄嗜欲、整饬操守、端正学术、移风易俗为归宿，归根到底在于心性。这大概就是知道根本的儒者。明代，广东有丘浚、海瑞、陈献章。陈献章以理学显名，海瑞以清廉节操著称，丘浚以文章闻名。丘浚的宰相事业未能发扬光大，海瑞没有在文坛树立旗帜，而陈献章又没有爵位来彰表他的事功。畲子难道想凭一人兼具三位君子的长处吗？所谓知，是万物共同具备的；致知，是千圣共同趋向的。如今有人稍稍谈到见性，便说那是流入禅家，这是诽谤千圣、诬蔑万物，实际上也是自我诬蔑。畲子奋发用力，真是儒者中的雄杰。他以格物作为生起因地之心，以知至作为成就果地；外在觉悟而成为王者，内在修养而成为圣人。坐下可以谈论，起身便可以实行。我所拱手祝愿的，难道不是希望他成为今日之人，也成为古代之人吗？人不分今古，只要共同认可他是大人罢了。难道要在太虚空中划出这一方说是相同，再割出那一方说是不同吗？《姚子水真六十初度僧伽诗册序》

译人的嗜好本来都是一样的。有极端癖好的人，宁愿与众不同而不愿相同，宁愿冷僻而不愿平常，宁愿怪异而不愿庸俗。从前有人嗜好疮痂，把它当作滋味，仿佛鳆鱼；但他仍以鳆鱼为真正的美味，若把疮痂与鳆鱼一同摆出，疮痂必然失败。孟子屡次称赞脍炙，必定也不能夺走人们喜爱羊枣的心；大概只有没有可比较的东西、没有可分割的感情，才称得上癖好。世上为人祝寿，通常用锦屏绣幛、玉轴金泥，奉上王公大人的尊贵称衔，用来彼此相配。姚子水真六十初度，却独自对海幢解虎锡公说，请诸位僧人作诗，并且说：“一定要得到澹归的序。”我对锡公说：“僧人是乞丐的正宗，澹归是其中的领袖，就像破席子的边、破碗的底、破竹篮的提耳一样。”水真既有这种癖好，锡公又帮助他成全这种癖好，这是为什么呢？锡公多次请我作序，我因多次生病而没有空暇。丙辰年冬天，锡公病重，派他的门人送信给我说：“我死也不能对水真失信。”我既惭愧又感叹：世上有姚子活着时把乞丐结交为性命，又有锡公死之前非要替乞丐守信，这难道不是嗜好到了极端癖好的程度吗？唐代有位李侍郎，年少时失去父亲，寻找了几十年，终于在乞丐队伍中找到他，父亲已经老了。侍郎迎接父亲回家，奉养得十分周到。一天，他对侍郎说：“我和你们相处很久了，心里非常想念他们；你能把他们招来聚会一次，正是奉养心志的孝行。”侍郎唯唯答应。于是盆里装肉，缸里装酒，箩里装饼，所有乞丐都聚集起来。他的父亲高兴地围坐在一起大吃，酒足饭饱后，手挽着手踏歌出门，任凭风拥着离去。侍郎感到羞惭愤怒，关起门来不敢见人。假如姚子有尊贵的儿子，带着锦屏绣幛、玉轴金泥，奉上王公大人的尊贵称衔来相互匹配，姚子也不会顾及；他反而要和澹归以及一群乞丐喝茶、吃脚食、吃馊酸蔬菜和腐烂食物，吃百家盏饭，手挽着手踏歌。这一群乞丐各自披着破席子的边，拿着破碗的底，提着破竹篮的耳朵，挟带着姚子，任凭风拥着离去。姚子认为骑云驾气也不足以比拟其中的快乐，于是活着结交、死后守信，全都具备心心相印、毫无间隔的力量；把这种关系放在卑下的位置可以，放在尊贵的位置可以，放在既非卑下也非尊贵的位置也可以。上至诸天不能安置这种尊贵，下至恶道不能安置这种卑下，中间的一切人也不能安置这种既非卑下又非尊贵，那么它将自行安置于什么等级呢？澹归用这种癖好的心写成这篇癖好之文，为这些癖好之诗作序，使姚子另开一个癖好世界，聚集这些癖好的主人和宾客，使用这些癖好的物品，实行这些癖好的礼仪，并为这种癖好的寿命歌颂祝祷。锡公拍腹大笑，几乎笑倒；我这才没有对姚子失信，于是通向二十五有的道路也就断绝了。《廖梦麒诗序》沿着平坦的大道走到公卿地位，是壮士所感到羞耻的事。即便如此，上天也有过错。既然把震动内心、坚忍性情作为承担大任的资粮，如今却给他一条平坦道路，那么势必只能平稳行走；这是爱惜大任，却薄待承担它的人。可是那个人欣然接受而不推辞，那么人的一方也有过错。廖子梦麒，是韶阳杰出的人士；他的诗苍劲秀美，骨力厚重而精神不冷峭。后来又登上作者的堂奥，先前虽以贫困为生，却有房屋可以居住，有妻子儿女可以保全。丁巳年秋天正值大乱，他的故居毁成荆棘丛，妻子和儿女先后病死，他一身无所寄托。难道上天是有意针对廖子吗？廖子将接受它，还是拒绝它呢？接受便承受不了，拒绝又没有地方可逃。既承受不了又无处可避，也正是走入绝境而寻求出路的时候。久服黄精可以飞行，有人听说后很高兴；那人诱骗他进入井中，在上面盖一块大石头，只留下一个孔来验证。有人教他，有人与他一同专心注视井口，心中没有别的念头，眼睛也不看别处。不久，那人飞出井来，诱骗者大喜，以为这证明了黄精的功效，于是自己进入井中服食，死在那里。走入绝境而寻求出路的人也是这样：既然坠入井中，便必须飞出井外；既不能坠入，也不能飞出，那就不会有所寻求，也不会有所出路。廖子在这种处境下，上等可以踏入圣贤的领域，中等可以建立豪杰的功业，下等也可以发抒文士学者的蕴藏。姑且只说下等：史学没有比司马迁更盛的，诗歌没有比杜甫更盛的。司马迁遭遇奇祸，杜甫遭遇奇穷，他们所游历的地方都几乎遍及天下；他们用不平之气与名山大川相互激荡。譬如瀛海中的风涛吞吐，有时凝结成怪石，有时散开成为神灯；鱼龙白天争斗，魑魅夜间长啸，白旗玄甲、鼓乐歌舞，千姿万态，不可测度，必定不是平静的水流和细小溪流所能变化呈现的。人的心灵奇异无穷，不经过研磨便不能深，不经过郁结便不能透，不虚空便不能广大，不变化便不能灵妙。文章和史学，虽是豪杰用来济助一时的小道，圣贤用来开启万世的大道，事情不同而道理相同。廖子的出路正在绝境之中，因此要承受那无法承受的处境，又辞拒那无可逃避的命运。因为无法承受而不接受，就不足以成为圣贤；因为无可逃避而不推辞，就不足以成为豪杰。把圣贤、豪杰的心与目合而为一，顺应时势加以施行，建立德行、建立功业；我从未有意经营其间，只是不得已而最终立言。司马迁的史、杜甫的诗，以及廖子专车般的骨力，虽然相同，却有不与司马迁、杜甫相同的精神义理；这就叫不让上天制约人，也不让人牵累上天。唉！上天的过错，都是由人的过错造成的。上天难道会有吝惜大任而薄待承担者的心吗？行走平坦的道路，也只不过像走在可怕的道路上一样；走在可怕的道路上，也只不过像走平坦的道路一样罢了。《研邻偶存序》

译戊午年初秋，我的船停泊在南昌，在郡署寓所等待萧子孟昉。读到《研邻偶存》，不禁由衷折服。风俗日薄、时局危急，正是贤者应该匡救的时候。因此，有些话不说，或者说了却无益于人心、反而有损于圣教，所获之罪会延及千百世。孟昉作文，以孝悌为根本，发扬秋实般深厚的仁德，裁剪春花般浮华的辞藻而归于大义。高大如嵩山泰山，广阔如江河；即使是小品点缀，也如洗涤过的水声和清歌，选取一块石头便可成为供奉之物。邪僻的言辞、艳丽的文体，全都放弃而不留，这大概正是为了挽救危时、匡正薄俗而写作。士人所说的三种不朽：最上是立德，其次是立功，再其次是立言。结绳记事以前便已经有这种道理；自从传说中仓颉造字以来，它便传播在简策之上。德行本身不可见，要凭言语才显现；功业虽已成就，若没有言语，也不知道它为何能够成就。那么，言语就是德与功聚集成形的镜子，是延续火焰的油膏吗？孟昉喜欢交游，沉溺山水，刚直敢言，义气激发，常常因此招致怨恨；有人怀疑他近于豪侠而远于德行。他的才华旁通四达，可以建立功业，却以在不合时宜时求进学为耻；并且越来越成就文章、越来越精工，却不肯结集流传。他如今留下来的作品，是散佚之后由亲友搜集而成的。如果因为三种不朽而把他让给别人，那么古今之间便没有什么可取之处了。譬如云雾昏暗、风雷震荡之中，偶尔露出一鳞一爪，人们便指认它是真龙，但最终想看到全体却不可得；此后才追思它的奇异，这也正是孟昉不恭敬三不朽之处。即便如此，龙的全体本来具现在云雾风雷之中；它并不是怀有俯视一世的心意，只是姑且以鳞爪示现，而凡俗之人自然看不见罢了。作用越大，本体越隐；本体越隐，作用越奇妙。人的眼睛从本体上看见作用，龙的鳞爪则从作用上显现本体。怜悯人们看不见而不许他们知道，那么一鳞一爪也都是龙仁德的发露、义理的裁定。孟昉的不恭敬，正是孟昉的作用。世俗日益趋于卑下，功业不足谈论，下位者巧妙地逃避言论，上位者巧妙地逃避德行。他们认为德行无法形成具体形态，连孝悌的根本也归入功业之中，于是说出渺茫无边、难以穷尽诘问的话。这样看来，没有功业、没有言语，德行又从哪里存在呢？孟昉推让三不朽而无所取，正是挽救危时、匡正薄俗的大旨。功业存在于千世，德行存在于一身；姑且以一鳞一爪举出全龙的体用，同时收取又同时放下，大概就可以进入道了。《陆筠修文集序》事情无论大小，都有中部和边部，于是便有当然的道理。道理有中部和边部，于是便有当然的情状。情状有中部和边部，所谓作者，只需一眼便看得明白；按照事物应当发生的样子开始，按照事物应当停止的样子结束。边部没有多余，中部没有不足罢了。边部若有多余，就像蛇添上脚；中部若有不足，就像兔子缺了嘴唇。所谓当然的道理、当然的情状，正是人心共同具备的。然而一旦写成文章，便有能与不能，这是为什么呢？是因为照察本体不明，施用的力量不利。悬挂一面镜子在这里，镜子既然明亮，妍媸、大小、绘画素描、迟速的形态，无不在影像中显现；必定不会在影像之内减少一点，在影像之外增加一点，也不会在尚未到来之前预先安放一点，在已经离去之后还留下少许。刀以斩断事物为能，刀既锋利，必定不会在所斩断之外多斩一点，在所斩断之内少斩一点，也不会在尚未斩断之前先格挡一点，在已经斩断之后还粘连一点；全都依照事物应有的样子，而刀与镜都没有丝毫亏损，它们的明与利也从未改变。若明亮随着照察流动，锋利随着作用而转移，镜子便失去镜子的本性，刀也失去刀的本性。因为本体不动而常有最充足的明、最充足的利，这才是两者相合的妙处。我读筠修先生的文章，看见先生的内心，发现照察明亮而作用锋利，原来是同一件事。别人有的添足，有的缺唇；先生对于道理的中部和边部，没有一处不把情状的中部和边部写尽；所谓写尽，就是事物之外没有多余，所谓没有写尽，就是事物之内没有不足。读他的文章，看不见深、看不见大、看不见奇，却能够深、能够大、能够奇；有人含毫凝思，到头来也不能获得一次明白痛快的领会。先生却像面对家人谈论家务一样自然。人的心力从古至今没有改变，从今以后也会始终明亮而锋利，但求学者总是苦于不足。于是开始借用譬喻，说像某种事物、某件事情、某个人；还觉得不足，便借用故事；古人今人有某件事，古事今事有某种说法；最后仍然不足，又借用词句，仿效某种篇章、某个句子、某个字，仿效某种写法。神龙在空中运行，不借螣蛇的云雾；壮士伸展手臂，不借十个人的手。刀不向别的刀寻求锋利，镜子也不乞求像别的镜子一样明亮。我有一颗心，我自己运用它；如果还觉得不足，难道要借助外物吗？这样看来，凡是有意追求显得深、显得大、显得奇，乃至借用譬喻、故事、词句的人，都是随照察而流转、随着作用而迁移的人；不能同他们谈论心，也就不能同他们谈论文章。世上想认识先生文章的人，应当先认识自己的内心。如果认识了自己的内心，就没有不明白的地方，没有不痛快的地方，也没有一丝一毫的隔碍，自然能够合乎事物应然的状态。这样没有多余或不足的遗憾，才可以读先生的文章；到这时才知道我所说的话既简易，又真实切当。《过叔寅文集序》

译踏空容易，精妙地采撷实际却很难，这是工于文章的前辈评文时的确论。即便如此，虚并非全虚，实也并非全实；实能够生出虚，虚又能够克制实；虚能够生出实，实又能够克制虚。虚克制实而虚又生出实，实克制虚而实又生出虚。虚实相生相克，如环无端；因此，踏虚的妙处全在实，采实的工夫全在虚。文章的本领也就尽在其中了。当湖过叔寅先生主盟文坛，我在癸未年得以拜在他门下，到如今戊午年，已经过了三十六年，才又得以相见。先生已经八十岁，拿出他的文章让我读；这正是所谓年纪越老而笔力越壮，笔力越老而年岁也越壮。年岁不老，阅历便不深，筋骨便不健；笔力不老，浮华便不能铲除，神采便不能更新。譬如天道运行健强，日月常新；日月若不更新，便没有旧日的色泽；天空若没有运行的形态，也看不出它柔弱的样子。因此先生的文章，气象必定如春天般和畅，形体气势必定宏大，进入义理必定深远，抒发情感必定曲折周详，叙述事情必定详尽整饬，遣词用字必定醇厚雅正。他兼具各种长处而擅长作文，起初并不依靠踏虚来逞显妙处，却能运用采实来显示工夫。只是实中完全含有虚，自然有空明灵动的意味，鼓动它、舞动它，便能穷尽变化。世人都说，大地其实也只是表面现象罢了：微尘积聚成大地，一粒尘土不是众多尘土，众多尘土也不是一粒尘土；众尘看似相连其实并不相连，一尘看似断开其实并不断开。水的波浪也似连非连、似断非断；火的焰光也似连非连、似断非断；天的气息也似连非连、似断非断。唯独把大地看作顽固的实体，可以吗？大地正因为虚妙，所以能够承载一切、生长一切、包藏一切。金石坚硬至极，似乎没有缝隙可以进入，但其中自有纹理脉络，能够自行疏通。这样看来，踏着虚空却完全落实，拾取实物却完全归于虚空，实与虚、难与易之间，根本无法划定界限。这是我衡量先生文章后所得出的超逸见解。虽然如此，文章难道不是因人而受到重视吗？人难道不是因心性和行为而更受重视吗？唐太宗拿出几十件良工制作的器物给匠人看，说：木材的纹心若不正，木理脉络就都会歪斜。君子和小人各自具有才力，都能立言，但有人可以从言辞洞见其内心，也有人会因行为而使其言辞受到重视或被弃置。所以小人的文章能够流传的很少。先生存心平易正直，行为方正刚强。自从革除旧弊以来，家中贫困得几乎四壁空空，有时甚至连糊口都不能满足，却仍然萧然自守、内心不为所动，不肯降低自己的志向。这大概是得到了《地道》所说的永远正固之道，并且随时处置、努力实行它，发而为文，自然没有一样不与他的内心相应。那么，根据文章来辨析文章，见识是浅的；根据文章来辨析行为，见识才是深的。先生难道只是凭文章流传吗？先生潜心于经学，直接深入其中的奥妙境域。我因此借评论文章而极力阐明大地本体的虚性：一切法无不虚，一切法无不实。这就是善于从实处着眼。后来的读者，第一步认识他的文章，第二步认识他的行为，第三步认识他的学问，这样或许才不辜负我和先生劫后重逢的缘分。《陆芳洲集》序 古今贤能通达之人，无不从大般若中来。所谓定能生慧，是入门之处；慧又能生定，也是获得力量的地方。慧使人明，定使人决断；明则没有什么道理不能彻底通晓，断则没有什么疑惑不能排除。疑惑排除，群疑便全都剖解，这叫作智慧的锋刃。道理彻底明白，光照之下没有遗漏，这叫作寂静的鉴照。明又成就勇，断又成就智，凭此实行无缘之慈、同体之悲，这叫作至仁。治世和出世的根本，全都掌握在这里，并不只是用来建立言论。我的朋友陆子芳洲，年少时不喜嬉戏，长大后笃志求学。他读过堆起来和身体一样高的书，驰骋才思如绝尘之足。曾在南畿考中第一，声名传遍海内。中途遭逢世变，仕进之路断绝，隐居荒郊，寂然自得。除古人之外不私自结交，石乡以北不与人同席。他写文章，穷究幽微的道理，事情的曲折细节也全都具备。构思篇章如建造厅堂，格局一定高峻壮阔；锤炼辞句如冶炼金属，一定精纯坚实。世上自以古文擅长的人，没有谁敢窥探他的堂奥。大概有人能够进入事理却不能进入道理，也有人能够进入道理却不能进入事理。道理若没有失去照察，事情就不会隐匿真情。格局即使尚未写出也已经完成，辞句也无需移动便已齐备。芳洲的道理，是定与慧相互生发，譬如大地表面不动，而今古在内部秘密迁流。云物变化无穷，而春天造化的功夫仿佛始终如一。所谓处于定的当下，慧完全在定中；处于慧的当下，定完全在慧中。用这个道理治理文章，用这个道理治理天下，都是大般若的威神之力，无论搏击大象还是搏击兔子，所用的都是同样完整的力量。所以我为芳洲生不逢时而悲伤。芳洲既然生不逢时，时代也就不知道有芳洲。于是，他把明察决断的才能一并寄托在著述中，这究竟是文章的幸运，还是世道的不幸呢？世道混乱，是由于不能明察、不能决断。不能明察，所以内有谗言却看不见，外有盗贼却不知道；上天出现灾异却听而不闻，百姓有疾苦却不能通达。不能决断，所以是非纷扰，贤者和不肖者位置颠倒，利害得失轻易错置。四民失业，万里之地血流成河。古人致力于治理自己的内心，使定慧的本体自行恢复，使明察决断的作用一同彰显，以至仁之德，使众生各自有所成就。而芳洲只能试验自己的智慧，在写文章方面施展勇力，实在可悲！虽然如此，文章并不是小器物，因为它用来承载大道。追求辞藻的精工，选择之后才发出，正如拨开沙土才能得到金子。选择篇章布局的高明之处，像熔化液体一样浑融无痕；叙述事情各得其宜，即使瓶盘簪钏、冠佩玺册、契约法令，也都合乎时宜。至于进入道理的妙处，则一切珍宝都会随心而降，没有什么不超越人间天上。那些借助还丹点铁成金、沾染华池便把姜变成异物的说法，还只是下乘。芳洲从少年直到今天，同道之人都称他为沉静之人，可见定慧的根基已经牢固。世人习染沐猴般的轻浮习气，遭逢旋转不息的火轮，不能自立，恐怕将被焚毁。尚未成为有用之器，凭什么承载大道？那就必须学习。学习芳洲文章的人，难道不应先学习芳洲的沉静吗？应当把这些文章传给真正合适的人，不是这种人就不要传给他。把它藏在名山之中，使它长久保存而不迁移。这就是芳洲从大般若而来的地方，默默地显现出来。不是他的传承者，也终究未必能够看见。《陆旷庵集》序

译人的贵贱，分别在骨气。肌肤毛发，都承受骨气而显得荣盛。骨气不论刚柔，柔和的有尊贵，刚强的也有卑贱。清正则尊贵，混浊则卑贱；纯粹则尊贵，驳杂则卑贱；高洁简约则尊贵，放纵杂乱则卑贱；和谐则尊贵，随声附和则卑贱；深沉含蓄则尊贵，浮浅显露则卑贱；浑然成体则尊贵，刻意雕琢而巧合则卑贱。诗文也是这样。凡是尊贵的必然自持，这不是说矫饰严厉、与众人绝缘。看他的为人，风流蕴藉，以谦逊自我约束，却另有凌云之姿，耳目不能轻易亲狎玩弄。即使有柳下惠那样的和顺，三公也不能改变他的操守。模仿他的人有时流于不恭，这就叫作自持而尊贵。我读旷庵陆子的文集，确实见到了所谓的尊贵自持。旷庵写诗作文，都是发自内心而不能自已。他内心不能勉强的事，从不勉强去做。尚未写成时，不轻易让别人进入；已经写成后，也不轻易让自己把它拿出来。第一遍剔除毛发、敷粉施泽，外在的东西全部去尽；第二遍改变骨髓，除去腥臭昏昧，内在的杂质脱落；第三遍炼神，于是清虚之相也一并消除。不论是一章一句，只要一个字不合雅正，就一定删去。即使列出一个友人的姓名，标出一个当时的地名官位而近于不雅，也不用它收入文集编次。不是发自真情，不止于礼义，也不苟且保存那种谨慎。做到这样，谨慎之后才可以谈尊贵自持。孙兴公才华足以成为晋朝的名望人物，刘夫人尚且说：亡兄的门下从未见过这样的客人。由此可知，门中若有杂乱的宾客，宾客若有杂乱的言语，就可知道主人的内心也杂乱。内心不杂，然后才可以谈尊贵。凭旷庵的高才，却不占据龙门的渡口，奔走天下。他交结朋友简约严正，蓬蒿堵塞门户，而他的精神智慧却高远空明，常如半空中的朱霞。那么，尊贵果真不在地位，声名果真不在闻达吗？司马仲达巡视诸葛公的营垒，赞叹他是名士，由此可知他的政令简约而法度严明。政令不简约就会烦琐，烦琐就会使人自己触犯；法度不严明就会放纵，放纵就会使人侵犯我方。用兵之道，等同于作文之道。我在旷庵身上，确实看见了所谓名士，纵使把大将的鼓旗交给他，也不是樊哙、五百勇士之流所能妄想觊觎的。《李赤茂集》序 夏子季思拿着一册书给我看，说：“这是我朋友李赤茂的诗文。”赤茂才华高、学问广，内心和行为都端正，老师也认识他。我说：“您不是轻易与人交往的人，您所交往的必定是可取之人，我已经知道他了。”季思离开后，我取来阅读，点着灯才把它读完。这样才知道，季思的话还有没有说尽的地方：天下不怕没有才学，重要的是有见识和胆量。胆量由见识产生，又能成就见识。见识像眼睛，胆量像四肢，也像相扑。看清对手的长处和短处，我便有办法战胜他。有时用一只手，有时用一只脚，有时只用一根手指这样微小的力量；头部处于险境，肩背又无从施用，便要迎合时机而运用，使各部分灵活配合而奏效。才华也像人，学问也像器物。有见识便能谋划，有胆量便能决断，使那个人治理那件事，这个人治理这件事；有时彼此更换，拿这个器物做这件事，用那个器物做那件事，用得或多或少，从某个数量开始，到某个数量结束，丝毫不犹豫；应当改卜却不改卜，应当使用却不使用，应当出手却不出手。出手和任用迟缓，就会导致事情失败。才华和学问能够成就胆量，没有见识就不能成就才学。山从旁边看是障碍，立在一面便遮蔽三面；登山而到达高处，高处仍只在一面，也遮蔽三面。如果坐在山顶，四面就都尽收眼底了。见识的作用能像眼睛一样，而《楞严》说眼有一千二百种功德，其中三分缺少一分；鼻和身也是这样，耳具足一千二百种功德，舌和意也是这样。如今耳朵处在密室中，四周有重墙，上下也有遮覆和承载，各有所隔，但十方击鼓，十处都能听见，似乎并不借助外境，这应当与舌和意同为殊胜的根器。说到言语文字的优劣，舌与意的作用，有见识和无见识、有胆量和无胆量，只差一分，优劣却相隔霄壤。这就是我在赤茂身上反复考察之后，独独看重他的见识。见识高，胆量就高；见识低，胆量就低。胆量低时，满腹都是疑惑，满朝都是困难；有一个人站出来，一句话便作出决断，舍弃某人某物而选择某人某物，被选择的心服，被舍弃的也都心服。甚至什么都不取，发抒自己的独到见解，超过众人穷尽思虑、共同谋划所能达到的范围，难道是抄袭陈说、随声附和的人可以相比的吗？可悲啊，世上的人为什么这样多抄袭陈说、随声附和！常常读到一篇文章，人人争着说：“这像某人的某篇作品。”他们把别人当作优孟来模仿，却以为这是看重。每写一篇文章，自己也说：“应当仿效某人的某篇作品。”只是把自己当作优孟来对待罢了，却还以为这是看重。大概有人说：“不要抄袭陈说，不要随声附和。”又说：“那么称述古代先王，古人也不过是抄袭前人、随声附和。”究竟谁应当取用、谁应当舍弃呢？有时舍弃典籍而毫不疑惑，取用樵夫农夫的话而毫不畏惧；有时把典籍和樵夫农夫的话都发抒出来。对外超然独立地举发见解，难道不在于他的见识吗？赤茂的见识，鄙弃雷同而尊重创造。雷同是别人所做，创造是自己所做，但并不是专门追求不同。在不同之中有赤茂，在相同之中也有赤茂。再比如让某人拿出某物，成就某事，这件事究竟与世俗相同还是不同？赤茂居于堂上，命令某人、某物去做；堂下的人只需听从。这就叫见识，能够产生胆量，能够成就才学。我把这些话告诉季思，使他有所凭借来报答赤茂。《滋树轩诗集》序

译古代君王巡行诸侯国，命太师陈述诗歌来观察民风，这就是《诗经》三百篇由此删定的原因。十五国的人听到同一位君王的观察，并不要求彼此相似。如今的人追逐一时的好恶，没有一样不求相似。因此看见别人却看不见自己，看见衣冠却看不见面目，看见悲喜却看不见性情。大概天下养成虚伪的习气已经很久了，能够进入虚伪的言语，能够写出虚伪的笔墨，能够传递虚伪的当面交往，却不能接受追问。这样一来，一切事情还有什么可以追问的呢？那么，观察人的人或许可以观察他的诗，辨析诗的人也应当先辨析诗人的为人吗？我经过当湖，还能见到陆先生筠修。先生是前朝的名宰，官署开辟在城墙东面，今年八十六岁。精神见识精明审慎，筋骨强健坚固，举止、谈笑从容而合乎节度。面对他，就知道盛世的真实风气还没有消散。他不嫌弃我路远而来，把《滋树轩诗》给我看。灵气不坠入空虚，真挚不流于执着，幽深却不凝滞无声，爽朗却不浮在表面。真气灌注在字句之内，又流露到篇章之外。从心中所想，到口中所说，再到笔下所转，另有风行水上、云曳天中的妙处。读它，就知道盛世的元音仍未消散。如今的云，聚集在山巅，环绕山腹，弥漫到山脚，随风所向而移动，升入晴空，有时向东有时向西，忽然整齐忽然散开，像人又像物，不知道从哪里来、到哪里去。如今的风蓬蓬然从南海兴起，进入北海，仿佛什么也没有。它轻轻吹过前面的溪流时，微波缓缓兴起，若先若后，一处低洼一处隆起，既非断绝也非连续。水对于风，不知道自己有所损失，也不知道有所缺少或有所辞让，仿佛没有接受什么。虽然风云的作用很大，鼓动起来成为雷，激射起来成为电，倾注下来成为雨，是飞龙所乘、大力鬼神所挟持的力量，跌宕变化之间不是有大利，便是有大害。先生的诗不登上明堂清庙，不记载丰功、歌颂至德，只写家庭团聚和顺的欢乐、亲戚往来的情谊、松树楸树的封植，以及老农在园圃中比较晴雨之余的生活；也写旅途中萧瑟的情怀和民间疾苦，并且还有言语说不尽、说尽了而思绪仍未尽的地方。读他的诗，也可以由此评论他的时代。如今的云与风，不使天幕翻卷、大地震动、万物惊骇，而是滋养春谷的和气，散布秋空的光彩，使濯缨之水清澄，使人在茂林中敞开衣襟，仿佛无所作为却把作用隐藏起来。即使飞龙也不敢驾驭它，何况大力鬼神呢？先生在这里不失去自己，所以不迎合外物；面目真实而衣冠不拘，性情真实而悲喜都亲切。这就是自己的风，这就是自己的云，只是因时势而分别成为风和云罢了。难道能说那风那云各自有这样的声色、作用和体性，正是人所喜爱、奔走追逐的吗？还要奔走祷告、祭祀，窃窃然求得与它相似而去模仿吗？如果让风云自然成为风云，自己并不知道；如果不是风云，却想成为风云，又做不到。如果各种风云都同样成为风云，要求它们整齐划一，它们也不会同意。如果说天、地、水、风、云彼此预先约定，再观察后来的效果，也同样不可行。这正是它们没有虚伪的原因，也正是先生的为人与他的诗所以独自显出真实的一点吧？《汪氏三子诗》序

译活着的人的快乐，只有文章和朋友。朋友可以遍及四海，文章可以专传千古。这是阎浮提中不常见的事，而能使同宗兄弟在一堂相聚，更是极难。大地不止一方，人也不止一世，忽然相遇，即使一个皱眉一个微笑、一次饮食一次住宿，也都有其因缘。何况同一元气所生的人，同一种德性、同一种情感，再加上才华，他们来到世上的确有缘故，聚在一起也必定有缘故。休阳汪子周士来当湖拜访我，使我读到他的诗。他和晋贤季青的诗，都是奇异的才作。人有才华，不能没有施展之处，常常喜欢追求仕进，但三子对荣华之情淡泊，欣赏山川的胜景，把自己安置在山丘沟壑之间。才华之人如果困穷而年老，便把愤懑寄托在著书立言上。三人都正值盛年，还没有遭遇落魄困顿、不得已而为之的境况。才人多容易轻率发怒，有的骄傲而吝啬；三人却谦逊自处，以朋友间切磋砥砺为事，崇尚敦厚和节义侠气。才华容易招来嫉妒，人们夸耀自己的长处，父子兄弟有时也争名分、结党。三人在一家之中互相唱和，不只追求与众不同，也不苟且求同。上述几方面都接近于道。那么，三人互相成为朋友、互相成为兄弟，缘分本来就不只是一世两世了。诗，是喜乐之气显现出来的祥瑞。与八音相比配，按节拍演奏，就成为音乐。古代先圣先王用它治理情感、恢复本性，使血气平和，使神明来临，调和四时，使物产丰盛，于是这些事业才得以成就。军队发动频繁而刑罚滥用，赋税征敛□数，上层急迫便形成愤怒，下层困苦便形成悲哀。悲哀到了极点，天地之间的中和之气几乎断绝，于是就形成乱世。乱世常常有很多诗人，大概是借着挽救时代的心愿，成为宣泄郁结、引导和气的使者。人的身体中，脾是中气所在，主管化生之源，习惯芬芳而喜爱音乐。木火是愤怒的外在表现：木被束缚而湿郁，火遇风而过度扩张，这就类似于战争和刑罚。才华是水的府库，水枯竭而肾败，就类似于悲哀。中气受伤，脉络断绝，人便死亡。如今的时代，天地之间的中和之气，应当借助诗来保存它，这正是三人在汪氏同生、携手而行的原因。所生之人，和当地的灵气、先世一家所积的吉祥相互应合。所以他们有才而接近大道，不是到了落魄困顿、不得已之后才写诗，从而彰明诗是喜乐之气，类似于吉祥。世人热衷仕进，追逐时势所急求的东西，不能放缓赋税征敛、宽减刑罚、停止战争，所以并不是卷起衣裳逃避它。三人似乎有些不知其所以然而自然淡泊，他们的正报完全在喜乐之中，依报也类似于吉祥。既然不是一世两世的缘故，那么他们深厚地沉浸于风雅，谦逊而礼贤下士，游览名山大川，把自己安置在山丘沟壑之间，爱护朋友而崇尚节义侠气，都是前世积下的因缘。前世因缘都沿袭于习性，承受于愿力。愿力难道还有别的东西吗？就是志向所趋，直到终身也不衰减，那么金石虽坚也不能侵犯它，水火也不敢伤害它，可以确定地期待隔着生死之后，丝毫不会有差错。三人的诗中，有的显出高远、深厚、洁净而沉静，这是他们的德性；有的显出婉转秀丽而富有风致，这是他们的情性；有的显出磊落、宏大、奇特而跌宕，这是他们的才华；有的显出慈爱、厚重，并且全都出于悲悯天地、怜恤众人的心，这是他们的愿力。这难道是枯寂自遁、如我佛法所呵斥的焦芽败种所作吗？大概他们同为宣泄郁结的使者，所以言语和行为没有一样不举起宣郁导和的使命；因此既不苟且求同，也不故意立异。立异不是和谐，求同也不是和谐，有时偏执便会陷入郁结。他们的来处、行处、去处和究竟处，都不超出诗；不是直接取阎浮提中不常见的快乐来作为自己的快乐。于是可以从诗中得到这些：人可以借此观察自己，也可以观察他人，不离眼前便能看见三世所摄的一切；即使至大至远的境界，也可以由此得到。《沈客子诗》序 微云淡淡地映着银河，疏落的雨点滴在梧桐上。满座的人都停笔，赞叹它清绝。然而清峻有时接近寒冷，秀美得可以用来充饥；若是绛仙那样的秀美，甚至可以疗饥了。但秀美有时又接近纤弱。昌黎登上华山不能下来，痛哭着写信与家人诀别。山不嫌高，却有时接近孤危。李长吉郊游时，小童拿着古旧破损的锦囊跟在后面，得到诗句便投入囊中，还说：“这个孩子非要把心呕出来才肯罢休。”制作不厌奇特，却有时接近刻削。当湖沈客子的诗，正是所谓清绝而不寒，秀绝而不纤，高绝而不孤危，奇绝而不刻削。客子的形神如白鹤凌空，不能作为庭院中近距离玩赏的对象。他的诗如空山月下独自吹响的横笛，云没有一片阴翳，风没有一丝扰动。他的人与他的境界，都不是从人间而来。天的气是阳，地的气是阴，人出生而兼有二者，有英气也有雄气。英气常常兼有雄气，雄气却不常兼有英气。英气，是气势包举万物而轻扬上升。凭着七尺之躯行走四海，在身体之外有熊熊光辉，有时围绕数丈，有时围绕数尺；头顶的光冲上腾起，也有数丈或数尺，鬼神望见都退避而走，这叫作英绝。凡是诗中清绝、秀绝、高绝而奇绝的地方，都是英绝之气所统摄的。也有人好学深思，但英气稍少，如杨子云能够写出深沉博大、极其华丽的文章，却苦于迟重艰涩，这只是雄气而已。肉不可以过肥，骨却不可不重；骨可以重，但精神不可寒冷。精神寒冷而骨气沉重，就无法包举万物而轻扬上升。仙人的道，是乘虚驾风，形神都达到妙境。形体不妙，便不是精神所能挟持的。如果能够舍弃奇妙高峻的顶峰，居住在空寂之境，那么身上的光超过日月，衣服的质地胜过云霞；全神就是形体，全部的形体又就是精神，这不是尘埃之中所能见到的。但忽然进入尘埃之中，自然会有如栴檀的香气、如瑠璃的光彩这样的奇异。客子莫非就是从这种境界而来吗？这样一来，我又要被认为太过多嘴了。《李竹西诗》序

译我从岭南带着灰头土脸回来，在风雨兼程、风餐露宿中得到的，当湖人的意气已经消磨殆尽。竹西道兄划船来访，忽然见到四十年前的故人，以为他已经老了，谁知竟有龙跃天门、虎卧凤阙的气势，仿佛把冰棱下的人提到灿烂的阳光和温暖的风中，顿时坐地惊叹。虬髯客见到李公子，不觉心灰意冷；澹归见到竹西，却又心气复活。读他的诗，浩荡疏落，没有一个字不是从胸襟中流出；到了这里，刻画的痕迹、拼凑的痕迹，全都熔化在同一炉中。人的内心不能不广博，转身遭逢世变，便让江山书写遗恨，让花鸟助长愁绪，当场夸耀这就是本领。竹西有经世之才，却困居田野；性情并不枯寂，情感也没有沉郁，这一定有他独得的快乐。我急切地问竹西，他说：“我从来没有把事情滞留在心中罢了。”我为他击节赞叹，这不但可以驱除疾病、延长寿命，甚至可以进入大道。因此想到自己一生多思多怒，难怪年纪只比竹西小二岁，竹西却十分强健，而我已经非常衰老。如今想向竹西求取一点快乐，请把他快乐的余分稍稍施给我，可以吗？即使有至圣之人能够施予外境，也不能施予内心。痛苦之人的心进入甘美境界仍然痛苦，快乐之人的心进入苦难境界仍然甘甜；既然还不能改变内心，只求改变外境，我又怎能免于下愚之人的讥笑呢？虽然如此，竹西的快乐有一半显现在诗中，能够认识竹西的诗，也可以深入他的快乐。所以我劝竹西把诗交给刻版印书的人，我便可以抱着一册诗日日吟诵，吃饭在这里，睡觉也在这里。譬如黄连树中的虫忽然落到甘蕉林里，左啃右啃，怎么也找不到一点苦汁，这样或许就能痊愈吧？从前有位老翁很富有却过分节俭，偶然听到通达之士的议论，回家后便和妻子饮酒吃鹅肉；夜里梦见健卒拿着官府文书急忙来捉拿他，说：“你怎么敢冒领、耗费官家的粮食！”他惊醒后满身粗布，从此不再吃肥美甘甜的食物。我恐怕想借竹西的诗侥幸深入竹西的快乐，也未必有这样的福气。《施端臣诗》序 端臣的诗气度丰美，格调韵味雅正流畅，时时显出超尘脱俗的姿态，本来就是乌衣巷中的名士。只是他心中还有郁结想要浇灌消解，曾对我说：“想摆脱世俗的牵累，跟随出世之人交游。”他很遗憾不容易立即放下。我说，这只是心中郁结尚未消除的境界。胸中没有郁结，便不能写好诗；胸中郁结不消，即使出世也不能自立。这样看来，僧人与诗人正好相反。端臣遭遇还没有完全如意，所以能够因诗人的处境而想到出世。假如一向都如意，岂但不会想到出世，也将沉溺于五欲之乐，没有闲暇写好诗。如今借助不如意而写成好诗，虽然失去了相反的出世之道，却终于在其中获得了相成的经世作用。间或兼具诗人的身份，正是他胸中的郁结对端臣大有造就。端臣将来如意，应当更加亲近世俗、更加享受供养，然后才不辜负这郁结。我对此很忧惧。出世既与郁结相反，不如意而想到出世的人，一百人中没有一个能做到；出世之人千人中没有一个，郁结既与诗相成，诗人与经世又并不相反。不如意而能写好诗的，十人中有五个；能写好诗而能经世的，十人中有三个；能经世而又能出世的，万人中没有一个。这样看来，经世之路很宽，出世之路更加狭窄。我和端臣只是暂时相遇，却将永远错失，难道能没有孤立无援的感叹吗？这些话不只是要为端臣确定诗人的价值，也要替端臣掌握经世的□。端臣在如意之余，知道郁结与出世相反，也知道没有郁结的人应当与出世相成。把旧的思考转化为新的思考，那么我还没有完全绝望。《陆嗣常遗诗》序 嗣常先生独自占有天下八斗才华，又读破万卷书，遭逢阳九之厄，解开弓袋，闭门居室，纵情于诗酒，意念到哪里笔便跟到哪里，气势如山岳耸立、江河涌流，从不珍惜看重自己的作品，常常任其随烟云散去。先生的内心大概也说：我这七尺身躯尚且不是本来心愿，难道还要向笔墨作品求助，希望后世有人知晓自己吗？借助君亲来求取利益的是小人，借助君亲来求取声名，也不是君子。这部诗集是令子威咫从破药袋中偶然找到的，已经被虫蛀鱼蚀；他捧着它流泪，亲手抄录，收藏在箱笥中。当时我正在省亲侍奉，得以阅览。笔锋纵横刚健，深厚涵容，如同进入武库，如同读峋嵝之碑，如同眺望江边沙地上的古八阵图。他的悲愤刚健壮烈，就像叩问石壁、仰问苍天，或把铁锁沉入井中，恰好可以相互比拟。当湖陆氏被称为东南才薮，子弟都各自显露秀美，和王氏、谢氏并驾齐驱。威咫的文章，如华山山□截嶪，如黄河水势澎湃，和伯兄林士追踪于杨子云、司马相如。看先生的诗，则如芝草的根、甘露的源，果然有所承继。我为他表彰大节，借遗诗来教人尽忠，借辑录遗诗来教人尽孝，那么陆氏的恩泽就更加深远广大，不敢只摘取春花而忘记秋实。《徐且闲诗》序 锡北寺的徐子且闲，不常常来拜访我。每次来都叹息自己的穷困，仿佛有无法排遣的忧愁。最后一次他拿出一册诗，读它就像沉剑埋入圆土、骏马套在盐车上，难怪紫气直逼天空，白汗洒落大地。读书人即使饥饿将死，仍然吟咏梅花。他因为诗而导致饥饿，却始终不因饥饿而废弃诗。贯休投诗赠给钱武肃，有“一剑光寒十四州”的句子。王府的典谒想改成“四十州”，贯休说：“诗句不容易改，州数也不容易增加。”说完拂袖而去。他因为诗而离去，始终不因不能留下而改诗。诗人的尊贵就是如此。丰城宝剑必定会遇到雷焕，太行骏马必定会遇到伯乐。且闲只管善于等待时机。虽然如此，世上若没有一个人理解自己，宝剑和骏马本来仍自在。不幸因违逆时俗而离去，贯休自在到饿死；梅花诗自在，生死也不能改变它，何况进退屈伸、穷困通达这些节操呢？李太白月下独酌，对着自己的影子成为三个人，何妨把诗当作且闲的影子，把穷困当作且闲的月亮？我歌唱时月亮徘徊，我起舞时影子零乱，也还没有达到寂寞到只能讥笑人的地步。有人肯把诗当作影子，却不肯把穷困当作月亮。没有月亮就没有影子，没有穷困也就没有诗。忽然把李太白牵进暗室，灌他喝下三斗酒，怀疑他是偷酿酒的人。太白尚且不甘心，恐怕且闲也未必甘心。《王云外诗》序

译读儒书却不能有侠气，就不要尊崇儒者；贫穷却不能有侠气，就不要尊崇侠者；有侠气却不能安于贫穷，就不要尊崇贫者。贫而且贱、富而且贵的人，各有能行侠的，也各有不能行侠的。在富贵中行侠容易，在贫贱中行侠困难。若要从百千人中求得十分之一的侠者，却从未得到过。我从李公潜夫的诗中认识了王子寅旭，他周旋于一位穷困而独自守节的老孝廉身边，依依不舍，不忍稍有疏远，因此认为他是贫穷而有侠气的人。到了当湖，寅旭来见我，拿出他的尊公正始先生的诗，我才知道寅旭的侠气虽然出于天性，也来自家教。先生是古代的逸民，能作文，善绘画，膏肓之中全是丘壑，烟霞已经成为痼疾，仿佛将终老于此。当兵火日益炽烈时，他听到风声便想挺身而出，条陈有利于时局的办法，慷慨奋发，最终没有被采用，浩然归去。不久，北方天空的支柱折断，他悲痛愤懑而成病，将死时嘱咐寅旭把皇明处士的身份刻在墓碑上，大概具有烈士之风。他的诗不走平庸熟滑的道路，气势磊落、英气充沛，就像荆轲的歌、高渐离的筑，仿佛从燕市传来的遗音，使九山海水都想站立起来，这也是诗中的侠气。侠而没有儒术，叫作粗侠；儒而没有侠气，叫作细儒。先生早年就已弯腰缩颈、面容憔悴，终老为平民，但对君国的忧患、朋友的急难，都感同身受、深入骨髓，完全愿意以身相殉，从不拿自己的有余不足彼此权衡。因此他既是儒者又有侠气，既有侠气又能贫穷，既贫穷又有侠气，如同连珠贯串，王氏世代相承，寅旭正是他的肖似。春秋时代讥讽世代为卿，三世为将也是道家所忌。郭解的侠义没有传到自身以外，鲁朱家的侠义也没有给儿子留下名声；王氏两代自行传承，是以儒术作为根基，不敢触犯禁忌，却也不能救济贫穷，或许在行侠出力方面仍然不足。在不足之中，又有内心不满、自觉不够，惶惶然想要补足的念头，所以他的心力更加完整。唉！古今侠士因为贫穷而卑贱、不能成就事业，不能流传的，哪里有限？姑且不论能否流传，即使在当时也不能成就事业，那么富贵也就可以被看重了。只是富贵之人不肯行侠，却又把自己附会为儒者，因此连累了儒者，也连累了富贵本身。我所以在为先生的诗作序时把这些说出来。如今人们写诗喜欢走平庸熟滑的道路，以此文饰自己思想浅薄、学问寡少，几乎像支撑形体却没有骨头、捆束骨头却没有筋。这样看来，贫穷而不能写诗，叫作滥；诗写得贫乏而不能行侠，也叫作辱没诗。《周青士诗集》序 如果要成为天下不可缺少的人，那么文章、内心、侠气、骨气、道和气，就像鼎的三足，缺一不可。只有文章便会软弱，只有侠气便会粗犷；兼有文章和侠气而没有道气，便会使浑浊的智巧流转，既不能进入非人的境界，也不能真正成为人。我所交往的梅里周子青士，大概可以说各方面都具备了。青士有俊逸的才华，正逢世道变乱，混迹于市井，拿出自己的余财，结交四方。比青士年长的，青士推许并尊敬；比青士年幼的，青士扶持并提携；与青士同辈的，青士与他们切磋并从旁辅佐。于是人才纷纷前来，风雅相互召唤，剪烛夜谈、飞觞饮酒，结伴同舟，几乎没有空闲的日子。他的家业于是衰落，直到衣食不能供给，便靠给朋友研田、馆谷来维持生活，和朋友共同考论古今是非成败，在山水之间唱和，度过花朝月夕。他屈指数说海内贤豪长者某某、才华出众却未有时名而困于风尘者某某某；谁适合朝夕相处，谁适合遥相应和，谁是旧日相识，谁是新近见闻，谁是从同道中得到，谁是自己独自赏识的，都津津有味地挂在嘴边说个不停。旁观者暗中嘲笑，听青士这样谈论，恐怕要把家业败散得和青士一样。青士全不顾及，才思如暴风喷涌、泉水涌出，可以立刻写成千言，而且既敏捷又精工。他的议论超逸出众，通达之处自然来自宿世智慧；有些地方独自超出世俗真理的表面。他喜爱和方外之士交游，摆脱陈旧窠臼，不责备别人细小的节操，不侵犯别人的信约，也不因人情冷暖而改变自己的趋向。他慈和而喜爱接引众人，能够进入草木盘曲的深处，完全具有大乘菩萨的风范。我游历半个天下，常见有人执守一偏之见，结党同类、攻击异己，排挤一切来张扬自己的才能，却不知道自己流于下劣，实在可怜。女子无论美丑，进入宫中都会遭受嫉妒；士人无论贤能不肖，入朝都会遭人嫉恨。大的事情尚且如此，小的事情也应当如此。假使青士成为天子的大臣，别人有一技之长就像自己拥有一样，别人有才德圣明之处便真心喜爱，那么一定不会有蒙蔽贤能、窃据职位、分门结党的祸患。即使凭着这样的心来寻求法器、度化众生，也可以同时接引三种根器，一起实行四摄法，不至于使剑锋横挺十方、荒草深达一丈。世间有时怀疑青士喜欢名声，难道不知道鄙陋之人害怕失去一切、无所不为，恰恰都是因为不喜欢名声吗？慈氏如来在过去劫中曾受到求名比丘的讥诮，然而慈氏下生时，金沙从海中涌出，大地平坦如手掌，人寿八万四千岁。在释迦佛法中，他的福德尚且超过一筹，大概是因为喜欢游历贵族之家，能够充分观察人的智慧器量，处理问题如刀刃迎合竹节般顺利；菩萨善巧方便，一接触便能深入，融汇人情而成就众美，如水流向沟壑、灯光映取影像。只要成办乐善利生的愿望，最终归于大寂灭之幢，那么经历境界、遭逢因缘都不再成为障碍。我虚费笔墨为《青士集》作序，却转而叙述他的为人，是因为看重他兼有文章之心与侠义之骨，又以道气为根本，意思正在这里。《吴孟举诗集》序

译有天下之士，有一国之士，有一乡之士，大概区别在于见识和器量。见识如山，器量如水；山高到妙高之巅，水大到瀛海之边，然后才足以发挥他的才华。见识卑下的人，才华即使很高，也只能成为小土丘；器量狭小的人，才华即使广博，也只能灌满小池塘。至于拔地而起、接近虚空，群峰都像子弟；吞纳天空、沐浴日光，众多山谷都归于臣服。人们惊叹他的才华，却不追究他的见识和器量。我在石门，才从吴子孟举身上见到这种人。孟举的见识，不被今人的诱惑所牵引，也不被古人的威势所压倒；他的器量，不被眼前的时势和处境所限制，也不因时势被推前或退后而动摇。因此他把心意寄托在笔墨上，既不畏惧唐代以前，也不轻视宋代以后；不袭取经史中的衣冠形式，不降低格调到里巷俗语；不使自己腐败凋落于秋实，也不把自己剪裁缀合在春花之中。他断然显现出属于孟举自己的见识和器量，没有什么能够驾驭他的才华。为什么呢？因为他踞坐在妙高山巅，俯视山下，四方道路都看得见；深入巨大瀛海的海底，向旁边探寻它的津涯，八方边际反而全都迷失。那些见识不尊高的人，事情和道理彼此冲突，即使有幽深搜求的思虑，想要贯通却已经走到了嗣宗的尽头；器量不能扩展的人，情感受制于辞章格局，虽有倾倒而出的力量，想要前进却已经像夸父饮水那样耗尽了。既然如此，写诗就不应只论见识器量而不论才华，也不应只论才华而不深入事理、曲折表达情感；这些都只是追逐末流。我闲暇时经过黄叶村庄，走它的道路，幽深曲折；登上它的厅堂，则轩敞开阔。察看它的布局，竹树、丘壑，仿佛经历了数十上百年，妙合自然。工程只用了五个月便完成了。当初孟举正在经营的时候，恰逢有风声鹤唳之事，县里的人仓促奔逃躲避，孟举却安然若无所闻，指点规划精密详审，尺寸丝毫不差。人们以为他一心经营此事毫无益处，竟遗弃了自身和家业。我从这里看出他见识坚定、器量深远，能够使自己的才华曲折起伏、层层叠叠、时隐时现，与山水的情趣融为一体。古人对于与自己交游的人，有时听到他的话便知道他的行为，有时观察他的行为便知道他的话；不论话多话少、行为大小，只凭一句话，叔向便识出某人是君子；谢玄在举止履屐之间，郗超便相信他能够做大将。那么我对于孟举，难道只是认为他的词章学问与我相互匹敌，便算知己吗？石门乡有个洲钱洲，钱氏一族中有一支称千年吴，这就是孟举所得的姓氏。如今钱氏一族世代显达繁盛，而孟举凭雄才大略，使他的家族更加光耀。黄叶村庄又是吕心文的“五柳”。心文弃官归隐，在这里选择营建居所，私下把自己比作陶渊明，所以还没有失去儒者中的第二乘。〔原文数字、纪年保留：十百年〕 那位赵忠定，确实出生于洲钱。正当宁宗父子发生变故之时，他奋不顾身，决断内禅之策，使将要危亡的宗社重新安定，这全都是因为他的见识和器量胜过那些没有见识的人。有器量的人一顾盼之间便能抓住先机；没有器量的人反复迟疑，才得到退步。如果能够把祸福置之度外，一旦施展才华，乾坤便会立即转变，这哪里是一个乡、一个国家的士人所能企望的？孟举，努力吧！我们这些人在一切众生都忧虑不安之际，以笔墨相互寄托，而不是把笔墨当作归宿。《沈宏畧诗集》序 唐诗分为初唐、盛唐、中唐、晚唐四个时期，大概是论诗而不论时代。唐朝的治理在贞观年间最为兴盛，那时的诗属于初唐；诗歌在开元、大历年间最为兴盛，而社会已经乱了。整个唐朝后来没有盛世治理，所以诗不是在穷困中工巧，而是在乱世中工巧。明代人的才华被制艺消耗，王、李、锺、谭这些人击掌而兴起诗运，直到今天更加兴盛。钱虞山把导致乱世的罪责归给这四个人，是把诗歌的兴盛归因于他们，而不把世道的混乱归因于他们；可是世道之乱与诗歌之盛，竟不期然而相会，不知何以如此却自然如此。譬如邵尧夫在天津桥上听到杜鹃声，杜鹃是最先感受到气运变化的，难道它就是最先开启这种气运的吗？吴越是才子聚集之地，于是也成为诗歌聚集之地。沈子宏畧，是诗歌渊薮中的奇异才子。近来士气不振，制艺不足以消耗才华，大家便纷纷转向写诗。韩愈所说“物不得其平则鸣”，从诗歌的兴盛，可以知道士人不得其平，也可以知道世道的混乱。我生逢多难，时常作诗，有时写出不祥的句子，所以我爱诗，也爱诗中的不祥；既爱诗，也爱诗人，怀疑他们是不祥之人。宏略并不是不祥之人，可他为什么能工于诗呢？唐朝诗歌兴盛时期，王维、孟浩然、李白、杜甫，是其中最著名的。孟浩然以布衣身份早死，这是不祥，却也不失为一种祥瑞。其余三人都遭逢天宝年间的动乱：王维仅仅因为气节没有败坏，才得以善终并官至右丞；杜甫流离于秦、蜀之间，死在楚地；李白甚至被长期流放到夜郎，不能说不是不祥。假如我十分爱宏畧，我就不愿他工于诗；可是没有办法，因为宏畧的诗已经写得很好了。假如宏畧不向福泽低头，那么只要把王维、孟浩然、李白、杜甫看作祥瑞就可以了。然而王维、孟浩然、李白、杜甫是祥瑞，而世道却是不祥的，这是我不忍心看到的，也不是宏畧所能忍受的。可是又没有办法，因为宏畧的诗已经写得很好了。诗歌的兴盛与世道的混乱，如同形影相随，并不是刻意求似，而是不期然而相会，不知何以如此却自然如此。把导致乱世的罪责归给王、李、锺、谭四人，就像要把王安石、吕惠卿、蔡京、童贯的罪责加到杜鹃身上一样。杜鹃不知何以如此而自然如此，王、李、锺、谭不知何以如此而自然如此，王维、孟浩然、李白、杜甫也不知何以如此而自然如此；他们不能为世间消除这场混乱，却为诗坛造成了这种兴盛，于是宏畧便是促成诗歌兴盛的才子。我恰好遇到诗歌兴盛的时代，击壤鼓腹，在它旁边已经具备了太平时代老人的快乐。《金子弢诗序》

译寄居无锡精严寺的金生子弢，恭敬地前来拜见，大概是我家楚畹翁的孙子。他拿出一部诗集来请我评阅，诗作温柔敦厚，得到了《诗经》风雅的正道。他慢慢吐露胸中的抱负，说自己忧虑时局、怜悯民俗，却不能被世间任用；即使被任用，也自料不能完全施展自己的志向，因此想要弃家随佛教出游，又不忍割舍对年幼子女的爱。有人劝他从军，他一会儿答应，一会儿又推辞，眉间精悍的神色常常在闲暇时忽然流露出来。子弢前世是山东沈总戎。他出生时，楚畹翁正在长芦巡盐，曾梦见异象。子弢长大后，一夜梦见前世的母亲，另一天梦见前世的妻子，又一天梦见前世的两个儿子，忧愁叹息，认为是不祥。大母才告诉他：祖父过去曾有梦中征兆，只是秘而不言，恐怕泄露后会使你夭折；如今你自己梦见了这些，所以没有妨害。子弢虽然文弱，但遇到关乎名节义理的事情，便奋不顾身，认为生死都不足计较；这仍是马革裹尸的旧习。假如有一天他舍弃毛锥而操持战争，熟悉的处境难以忘怀，又有什么可奇怪的呢？不过，处在生疏之地应当使之熟悉，处在熟悉之地应当使之生疏；沈总戎一定自有归依三宝的因缘。子弢见到佛、菩萨和僧人，一定会高兴，一定会依恋而不忍离去。如果在这两者之间选择，难道一定要选择最令人称羡的道路吗？古人也说：“宁可做百夫长，也胜过做一个书生。”如今有大将军低头于科场，竟能够操持苦竹枪，这正是武人所祈求的，难道不是偶然得到的吗？这样看来，做僧人和做诗客反而较为亲近，做总戎则必然较为疏远了。凭子弢真挚的天性所发，无论作文还是习武，无论出世还是入世，都没有什么不可。我作这篇诗序，却不以叙诗为主，大概是不愿他把自己限定为诗人。过去也有人以法师身份发愿做大帅，后来果然实现了愿望。有人责怪他过去失足于佛门、归入僧舍，说军队会随着将领转变，事情各有轻重，一切只听凭子弢习气的深浅罢了。《吴门游草序》凭冯子石良的俊逸才华，却屡屡不得志于时，于是出游吴门；他把游草给我看，吴门山水便无处不显现出神采，这是山水的幸运。山水想要自己显发奇异，必须借助才人的手；才人想要抒发自己的郁结，也要把目光投向山水。才人显明地利用山水，山水隐约地利用才人，于是便以才人的不幸成就山水的幸运。浅薄地责怪山水，就是幸灾乐祸；深一层怀疑山水，难道不是落井下石吗？现在我同石良约定，也同天下后世的才人约定：凡是不得志于时的人，如果裹足不游山水；游山水而袖手不作诗文，那么山水就无法显发奇异，借助才人的计划也就困窘了。那就必然要向富贵利达者乞求神灵相助；可是富贵利达者常常缺少才华，不能替山水显发奇异，于是又必然把富贵利达者奉为才人。这样一来，才人的计划就实现了。石良于是自行刊行自己的诗作，嘱托我作序，这就落入山水的计策之中了。虽然如此，山水之灵看见石良的诗而高兴，看见我的序却害怕，难道在天帝左右没有能够调停的人吗？如果有，那么才人的灾祸或许可以稍稍止息了。《汪子倬集序》我在癸巳年与汪子倬在毘陵相遇，大概是因为魏美。魏美，就是我所说的“不降低自己的志向、不辱没自身”的人。当时子倬谦退而内敛，举止应酬一概让着他的兄长。如今戊午年，子倬经过我这里，我们都在当湖。我读他的《爱日楼集》，刚劲却不显露锋芒，柔和却不松弛筋骨，以朴实建立骨干，以秀美舒展光彩，尽得作者的长处，不被时俗流转，也不迷失在古人的路径中，于是便为他编次评论。虽然如此，我与子倬兄弟交往，难道只是拿诗文互相标榜吗？子倬天性至真，孝友笃实，谦退内敛，总是一副处处谦让的样子。分别二十多年，仍然像前一天一样。世上那些能写词章、持守风义的人，沾沾自喜，以为自己已经达到极致；有的则激烈愤慨，不能容人，直到连自己也无处容身，这都是器量不足以承受的表现。如今千顷池塘，澄清它并不能使它完全清澈，搅动它也不能使它浑浊，不像泛滥的水那样洁净而容易舀取，这是因为大小的作用不同。治理天下国家、辞让爵禄、踏上白刃，听见或看见的人都惊叹为搬山渡海的奇迹；大人看来，却如同折断树枝一样容易。海中有焦石这样的宝物，百川横流，日夜向海中注入，经过亿万年海水也不满溢，为什么呢？因为遇到焦石便全都消失了。我的本性就像一块焦石，才华遇到它便消失，学问遇到它便消失，功业遇到它便消失，道德遇到它便消失，乃至见性遇到它便消失，成佛遇到佛也消失。假如有人享用太牢而不消化，或饮一勺水而不消化，大小虽然不同，但离疾病和死亡都不远了。为什么偏偏拥有无量的器量，却要在众人面前比较寻尺长短，自以为奇特呢？所以，有量的东西能够承受，无量的东西能够消解；有所承受的未必不能消解，有所消解的没有不能承受的。谚语也说：灾祸叫难以承受，福分叫难以消受。世上有能承受福而不能承受祸的人，却没有能消受福而不能消受祸的人。因此说：“小人拘执琐碎，大言气势炽盛。”这就像太末的虫，什么都能攀缘，却不能攀到火焰之上，一攀上去就消失了。焦石是火的精华，纯粹从水中产生而成为它的本性，是海水中猛烈的东西。子倬的语言，胸中没有积存之物，眼中具有孤高明彻的见识，仿佛回旋的风和紫色的波澜，春天的容貌随着它完全变化。进入其中有极其宏大的景观，却看不出片刻溢满的趋势，也不能用一个名称来命名，不能用一种所得来概括。用一个名称命名、用一种所得概括，都是胸中有所积存。有所积存便不能明澈，能够消解便没有什么可承受；没有可承受的东西，也就没有积存。东郭顺子的为人，清澈而能容纳万物，使人的意念消解。人的意念消解了，自己的意念难道还有不消解的吗？我所评论编次子倬的文章，大概就是这个意思。看起来，话似乎可以袭取而得到，人却不能袭取而得到；人不能袭取而得到，语言也不能袭取而得到。在袭取语言时得到那个不可袭取的人，在不袭取人的时候得到那种不可袭取而自得的语言，这一切只需一见便可判定。【卷四】序部三 【序部三】《李灌溪侍御碧幢集序》《树德堂诗集序》《濮澹轩诗序》《姚彦昭诗集序》《顾空山集序》《姚均裳诗序》《见山诗集序》《见山诗集序》《陈彦达诗序》《沈友圣诗序》《沈雪峯诗序》《张嘉树诗序》《王子武诗序》《张洮侯诗序》《陆林士杂曲序》《单质生诗序》《颜修来诗序》《赵二火诗序》《广东通志序》《赋役全书序》《重修韶州府志序》《新修曲江县志序》《新修仁化志序》《乌程金氏家谱序》《袁重其负母看花图序》《翁母表贞集序》《表贞册序》《印确序》《赠任石攻写真序》《三友传序》《尊敬录序》《徧行堂集》第四卷“文之四”：丹霞今释澹归撰述，侍者古止作传；“涌编”二字含义不明，原文如此。序部 《李灌溪侍御碧幢集序》