（卷首）

译乾隆元年六月十六日，总理事务王大臣奉 上谕说：国家依据经义选取士人，是要使士子沉潜研习《四子书》和五经，阐明义理，发掘其中的精蕴，借此考察他们学问的深浅和器识的厚薄；而文风所趋，又直接关系到国运。实在是，人心和士习初现的端倪虽然极其微小，但由此产生的征验却极其重大。只是时文的风尚屡屡变化，若不明确指示准则，使天下学者对于取舍从违之间，明白知道应当分别选择，不被歧途迷惑，那么大比之期，主考官凭什么作为尺度，士子又凭什么作为规范呢？有明一代制义的各种体式都已完备，像王、唐、归、胡、金、陈、章、黄等诸位大家，卓然足以流传。本朝文运昌盛，英才接连出现；刘子壮、熊伯龙以后，作者接踵而来，无不以经史为根基，各自抒发胸中所学，这些都足以成为后学的津梁、科举文章的标准。自从坊间选本泛滥，士子大多因陋就简，剽窃陈旧言语，文章雷同而空泛；偶尔有人凭此侥幸取得科名，又辗转流传，私下相互仿效，逐渐发展到把前代正统名家的法度搁置不讲，经史子集之书束之高阁而不看，所造成的影响实在不是浅小的。现在朕想汇集有明及本朝诸位大家的制义，精选数百篇，编成一部书，颁布天下。学士方苞早已专心研究四书文的义理和作法，著有司选文的事务；将入选文章中发挥题义、清楚切当的地方，逐篇批评剖析，使学者明白地看在心里，作为学习的模范。又考虑到乡试、会试的墨卷，如果一定要等礼部刊印发行，势必旷日持久，士子一时无法阅览，因此可以放宽坊间刻印文章的禁令。果真有学问渊博、见识明达通晓的人，不论乡试、会试的墨卷、房稿、行卷和试牍，都准许依照以前的选文刻印；但不得徇私滥刻，或发表狂妄言论、肆意议论，以助长浮薄的风气。朕实在是为士子着想，希望你们各自精勤修业，以达到大成，恭敬体察朕的心意，共同努力。钦此。食礼部右侍郎俸、教习庶吉士臣方苞谨 奏：乾隆元年六月恭敬地奉到 圣谕，命臣苞精选前明以及 本朝的制义，作为主考官的尺度和士子的规范。臣本来没有学识，又迫近衰老，恭敬承受 这一嘉美的命令，既惭愧又害怕。臣私下认为，制义兴起七百多年之久所以没有废止，大概是因为各经的精蕴汇聚涵容在四书之中，使学者从童年起就学习，每天用义理浸润心灵，希望学问见识能够逐渐开启，而心术大都归于正道。臣恭敬拜读 圣谕说：国家依据经义选取士人，人心和士习初现的端倪极其微小，而征验却极其重大。因此，文风所趋，直接关系到国运，实在是意义重大啊！圣人的谋略广大深远，古今教学的源流全都在这里了。臣听说，言语是内心的声音。古代作者的气格、风范和法度，无不与其人的性情资质相类似。何况经义这种文体，是代替圣人贤人发言；如果不明白义理，不吸取经史古文的精华，即使勉强仿袭它的外貌，有见识的人也能辨出虚伪，过后便会湮没无存。其中能够自立门户、各自成为一家的人，虽然所得有深有浅，但文章都保存下来，他们立身行事、树立志向的情况，也可以大略看见。假使后来的学者能够由此端正自己的趋向，这确实就是 圣谕所说的关系国运之处，臣谨敬遵行。明确辨别体制，分别裁取，校录有明制义四百八十六篇。本朝制义二百九十七篇，缮写成册，并编排论定条例，恭敬呈上。供御览。只希望您在万机之暇，俯身 赐予删定，使主考官和众士子永远以此作为法式。臣不胜战栗惶恐、冒犯失仪之至。谨奉表恭敬地 进呈，以 上闻。

译凡例 一、有明人的制义体式屡次变化。从洪武、永乐到成化、弘治一百多年间，都严格遵守传注体，防止语气失当，谨慎遵守法度，一丝一毫不越界。到了正德、嘉靖时期的作者，才开始以古文来写时文，融会经史，使题目的义理含蕴或隐或显、曲折畅达，达到明文的极盛。隆庆、万历年间又兼讲究章法技巧，务求灵活变化，虽然更加精巧严密，但气势文体已经衰弱了。到了天启、崇祯诸家，则苦心思索、竭尽精力，务求奇特，包罗典籍，刻画人情；凡是胸中想说的话，都借题目来抒发。就其中好的来说，足以兴发感慨、供人观赏，光彩气势确实不可磨灭。这几种体式，各有所长，也各有弊病。因此，成化、弘治以前的文章，只选取其中简要亲切、稍有文采的；那些只是直写传注、寥寥数语，以及仅仅对偶、改换字面而意义没有区别的，不予选录。正德、嘉靖时期只选取气息醇厚古雅、确有发挥的；规模虽具备而精义全无的，以及剽窃先儒语录、内容空疏平庸的，不予选录。隆庆、万历时期是明文衰落的阶段，必须气质端庄厚重，结构浑成，技巧不伤雅正，才不致留下流弊。那些专门追求凌驾他人、轻薄剽疾、局促狭隘的，虽有机巧情趣，但考察起来没有实在的义理和真实的气气，不予选录。至于天启、崇祯时期名家中杰出奇特的作品，它们的思力所达到之处、开辟的道路，有的连前辈也无法达到；其余杂家的作品，却背弃规矩而自以为新奇，剽剥经书诸子之文而自以为古奥，雕琢字句而自以为工巧雅致。书卷虽然丰富，辞气虽然丰盛，但圣经贤传的本来意义反而被遮蔽侵蚀了，所以另行辨别并剔除，不让它们和卓然有名的大家混在一起。这几种体制格调各不相同，如果合编为一集，反而显得庞杂无章。因此谨慎地把成化、弘治以前编为一集，正德、嘉靖编为一集，隆庆、万历编为一集，天启、崇祯编为一集，使学者能够追溯它们承继和变化的源流，各自取其长处。至于我 朝的文章，文才蔚然兴起，遵守洪武、永乐以来的准绳而加以变化，探求正德、嘉靖作者的义理而吸取其精华，取用隆庆、万历的灵巧和天启、崇祯的恢宏奇特，却去掉其中的轻浮、险僻和诡谲，兼收众美，各自成为一家，合起来共为一集。前代文章共四百八十六篇。本朝文章共二百九十七篇。从前宋臣曾巩曾说：“《诗》《书》的文章，作者并非一人，相隔一千多年，但他们所阐发的内容彼此相互表里，如同一人所说，只是因为其中的道理是一致的。”何况科举制义文章，是解释四书之书的呢？所以凡是选录的作品，都以阐明义理、清纯真实古雅、言语必有实质为宗旨，希望能够宣扬 圣明君主的教化思想，端正求学者的趋向。一、唐臣韩愈说过：“文章没有难易之分，只看它是否正确罢了。”李翱又说：“创立意旨、造作言语，各自不相师法，但归宿却是一致的，这就是韩愈所说的‘是’。”文章清纯真实，只在于义理正确，这就是李翱所谓的创意；文章古雅，只在于辞语恰当，这就是李翱所谓的造言。至于依凭义理来表达文辞，则在于气。所谓气，是各自与本人的资质才力相称，又根据所学深浅来决定充实或不足。要使义理明白，必须追溯六经源流，切实研究宋元诸儒的学说；要使辞语恰当，必须紧扣题目义理，并从三代、两汉的书籍中取材；要使文气昌盛，必须用义理洗涤心灵，并沉潜反复研习周、秦、盛汉、唐、宋诸大家的古文。兼备这三点，然后才能做到清纯真实、古雅而且言语都有实质。因此凡是用意险僻纤巧、对于大道理没有启发的；铺陈辞藻割裂粗疏、与本文不相切合的；以及只驱使气势而没有真实文气的，即使旧日号称名篇，也一概置之不录。一、有明正德、嘉靖以前前辈的文章，有些极其平淡简朴而清新古雅、值得玩味的，只偶尔保存一两篇。因为这必须天资极高，长期在古文中变化涵养才能得到，并非中等才力的人所能仿效。天启、崇祯杂家遗留下来的习气，到了国初仍未能全部涤除；当时的名篇中，有不少脍炙人口，但按照文章法则考察，依据题目义理衡量，却不能完全吻合，不能作为法式，必须严格辨别、谨慎选取。至于乡试、会试考场中的墨卷，则有些文章虽然还没有达到极致，但篇章妥帖、句子恰当、脉理清楚，也间或保存一两篇，使中等才力的士人能够估量自己力所能及的程度而循道学习，希望不至于茫然没有边界，误入歧途。一、前辈名家的小题文章，大多极尽巧思，但美作太多而难以全收，而且不属于乡试、会试的考场程式，本编不予收录。那些单句中有实在义理可以发挥的，以及中间承上启下、转折贯通的数句，或者上半句完整而下半句偏缺、下半句完整而上半句偏缺的，仍然分别选入。一、从来程墨、房书、行书各有专门选本，现在总合为一集。只是程墨在本篇作者姓名下加以注记，其余不再细加区别。间或有作者生前未能参加甲乚科而文章已经流传于世、不可埋没的，也一并选入，使那些穷经至白头的士人死后不留下遗憾。一、文章之道随着年岁一同进步。因此曹植自己谈到他的文章，说一定随时修改订定。每每看见名家的文稿，多是晚年亲自订定，或者由门生弟子编辑，往往与初稿完全不同。因此凡是作者现存的文章，一概不予收录。一、文章的义理深藏精微、法度变化的地方，必须在总批和旁批中揭示出来，才可以使学者知道应当取法之处。但题目有一定的义理，义理并没有两种，其中的要旨如果已经被前人阐发、不可再改，就仍旧承用，并以“原评”二字加以区别。一、前人流传的名篇，间或有字句率意改动、义理不够妥当的，历来各家选本多有节删和彼此不同之处，现在选择仍然恰当的版本遵从。对于未经各家选本指出而稍加改动的，也间或有之。至于全文都好、只是语句偶有讹误而难以改动的，必定详细摘出，也担心贻误后学。一、本集奉 旨编定，将要颁行各直省学宫；按照进呈本的格式刻板，希望体制庄重，可以流传永久。至于颁行以后，书坊翻刻，任凭仍旧使用活字小板，以便广泛流布。乾隆五年闰六月十四日奉

译旨开列负责办理诸臣的衔名。〔原文数字、纪年保留：五年、六月、十四日〕 监理：和硕和亲王臣弘昼校阅。原任礼部右侍郎臣方苞。校对：日讲官起居注、翰林院编修臣万承苍。翰林院编修臣储晋观、翰林院编修臣曹秀先、翰林院编修臣赵青藜。举人臣周日藻，武英殿校对。经筵讲官、刑部右侍郎臣张照，工部右侍郎臣许希孔，原任刑部左侍郎臣励宗万。日讲官起居注、詹事府詹事兼翰林院侍读学士臣陈浩；日讲官起居注、詹事府少詹事兼翰林院侍讲学士臣吕炽；日讲官起居注、詹事府少詹事兼翰林院侍讲学士臣周学健；署日讲官起居注、右春坊右中允兼翰林院编修臣朱良裘；翰林院编修臣田志勤、翰林院编修臣董邦达、翰林院检讨臣唐进贤、翰林院编修臣李清芳、翰林院编修臣林枝春、翰林院编修臣吴绂、翰林院检讨臣郭肇煌，校刊。贡生臣费应泰。拔贡生臣卢明楷。贡生臣薛世楫。贡生臣廖名扬。拔贡生臣徐显烈。贡生臣王积光。拔贡生臣叶环。拔贡生臣李谦。优贡生臣王男。恩贡生臣曾尚渭。拔贡生臣李长发。拔贡生臣程元林，监造。内务府南苑郎中兼佐领，加六级，记录八次臣雅尔岱；内务府钱粮衙门郎中兼佐领，加五级，记录六次臣永保；内务府广储司员外郎，加二级臣双玉。内务府庆丰司员外郎，加一级，记录二次臣西宁；内务府广储司司库，加二级臣胡三格。监造臣恩克。监造，加一级臣永忠。监造，加一级臣永忠。库掌臣于保柱。库掌臣郑桑格。库掌臣姚文彬。钦定《四库全书》集部第八。钦定《四书文总目》，总集类。《化治文》六卷。《正嘉文》六卷。《隆万文》六卷。《启祯文》九卷。《国朝文》十四卷。臣等谨慎考察：钦定《四书文》四十一卷。乾隆元年，内阁学士方苞 奉 敕令编纂明代文章，共分四集，名为《化治文》《正嘉文》《隆万文》和《启祯文》，并把 本朝文章另编为一集；每篇都剖取精要，在篇后加以评论，卷首恭敬载录。谕旨，其次是方苞的奏折，再次是方苞所述的八条凡例，用来阐明取舍选择的宗旨。经义起源于宋代，《宋文鉴》中所载张才叔《自靖人自献于先王》一篇，就是当时程试的文章。元代延祐年间，兼以经义、经疑考试士人。明代洪武初年，制定科举法，也兼用经疑，后来才专门使用经义。它的大旨是以阐发理道为根本。此后它的法度日益严密，体式日益变化，弊病也随之日益产生。有明二百多年，从洪武、永乐直到成化、弘治，风气刚刚兴起，文章多简朴。到了正德、嘉靖，号称达到极盛。隆庆、万历时期以技巧章法为贵，渐渐趋向轻佻工巧。到了启祯时期，警拔奇杰的气势越来越强，但驳杂而不醇正、猖狂放纵的作品也交错出现。于是开启横加议论的风气，助长偏邪不正的习气，文体乖乱而士习更加败坏。士习败坏，国运也随之败坏了。我国 家的盛大国运重新开始，于是反过来回归正轨。历代圣主相继承继，又都谆谆不倦地颁示有关士习、文风的教诲。告诫我 皇上又重申清纯真实、古雅正大的训诫；本书所收录的文章，全都仰承圣裁。大体上都是文辞通达、义理醇正，可以传之后世、流传久远，供后来的学者 从前明各家文集中考察文风的得失，从 本朝文章中确定趋向的归宿。圣人的教诲，意义无穷，正在这里，并不只是向人展示获取科举功名的工具。因此时文选本多得堆满牛车、充塞栋宇，如今全都摒弃不录，只恭敬收录这一编，作为士林的标准。原本不分卷次，现在约略按照篇章数量，分为四十一卷。乾隆四十四年二月，恭敬校订进呈。总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅。总校官臣陆费墀。钦定《四库全书》。钦定《化治四书文总目》。卷一。《大学》。卷二。《论语》上。卷三。《论语》下。卷四。《中庸》。卷五。《孟子》上。卷六。《孟子》下。钦定《四库全书》。钦定《化治四书文》卷一目录。《大学》。“君子贤其贤而亲其亲”【二句】，李时勉【程】。“身有所忿懥”【八句】，薛瑄。

译“君子贤其贤而亲其亲”，二句。李时勉【程】。这就是后世产生思慕之心，知道前代君王更新民众的德行。这是子思、曾子所说的文王、武王使民众更新并止于至善。假如文王、武王更新民众的功业不能止于至善，又怎么能使后世的人仰慕他们的德行而永不忘怀呢？大概是说，有周兴起时，文王、武王作为君主，以圣人继承圣人，把作为君主的道理完全做到，已经完备了；建立功业，以谋略遗留给后人的事情，也达到了极点。所以“文王之德之显，百官都以他为法”，这就是文王、武王德业的盛大。如今文王、武王已经逝去，但他们德业的盛大并没有同他们一起消失。后世贤者仰望他们，想着要继承他们的德行。“燕及皇天，克昌厥后”，这就是文王、武王覆盖养育天下的恩德。如今文王、武王已经远去，但他们覆盖养育的恩德也没有同他们一起远去。后代君王怀念他们，想着要保全他们留下的事业。所以说：“君子贤其贤而亲其亲”，说的就是这个。“怀保小民，惠鲜鳏寡”，这是文王、武王使百姓安定的原因。如今文王、武王已经不可见了，但他们安定百姓的功业仍然存在。后世百姓吃饱饭、鼓腹自乐，没有谁不依赖他们来完成自己的生活。“制其田里，教之树畜”，这是文王、武王使百姓获利的原因。如今文王、武王已经不能复生，但他们使百姓得利的恩惠仍然存在。后世百姓耕田、凿井，没有谁不依赖他们而得到养生的条件。所以说：“小人乐其乐而利其利”，说的就是这个。“说贤、说亲，可以看出前代君王的德行越久远越不会磨灭；说乐、说利，可以看出前代君王的德行越传得久远越不会停息。”不只是当代的人各得其所，后世的人也没有谁不得其所。文王、武王使民众更新并止于至善，究竟是怎样的盛大啊！前辈使用经书的语句，能够与题目义理紧密相合，好像出自自己之口。因此录下它，以保存制义最初的范式。○本题的重点在于前代君王与君子、小人的关系之处，这篇文章也最符合解释《诗经》的体式。“身有所忿懥”，八句。薛瑄。只是心的作用有时不能察觉，所以不能不失去正道。大概喜、怒、忧、惧，贵在随着外物感触而自然应对。如果预先有了这些情绪却不加察觉，心想保持端正，能做到吗？《大学》解释“修身在正其心”的意义，说人的一颗心有本体，也有作用。精微深藏于内而尚未发出时，是浑然的本体；感情显现于外而已经发出时，是灿然的作用。因此，忿懥是愤怒之心发出而成为情感的状态。人谁能没有怒呢？怒在外物方面可以，在心中却不可以。如果忿懥之心一发而不加察觉，反而被情欲牵引，于是就会有不该发怒却发怒的情况了，怎么还能端正？恐惧是畏惧之心发出而成为情感的状态。人谁能没有畏惧呢？畏惧合乎道理时可以，存于心中而无所察觉却不可以。如果恐惧之心一发而不加察觉，反而被利害得失迷惑，于是就会有不该畏惧却畏惧的情况了，怎么还能端正？至于喜悦之心发出，就成为喜好欢乐的情感，人不能没有它；假如得到正道，心又有什么牵累呢？如果一味沉溺于喜好欢乐而不加察觉，邪恶虚妄的诱惑引导将无所不至，又怎么还能端正？思虑之心发出，就成为忧患的情感，人也不能没有它；假如合乎节度，心又有什么牵系呢？如果一味陷于忧患而不加察觉，那么顾虑忌惮所造成的惶惑将无所不至，又怎么还能端正？外物尚未来到时，却用意念迎接它，必然已经失去了浑然大公的本体；等外物已经过去，却把它留在心中、固执地以自我挽留，又违背了灿然顺应事物的常理。这就是情感不能受到节制、内心不能端正的原因。想要端正内心，怎么可以不加察觉呢？心兼有本体和作用，与意不同。有些问题虽然在心发动时表现出来，但病根在心静止时已经潜伏。因此下一节注释“敬以直之”，以及总注中“精密地察看此心是否存在”等话，都是兼说动静。文章精细而完整，是深切体认心性之作。钦定《四库全书》。钦定《化治四书文》卷二目录。《论语》上。“吾十有五而志于学”【一章】，蔡清。“学而不思则罔”【一节】，顾清。哀公向宰我询问社神之事【一章】罗伦 管仲的器量很小啊【一章】商辂 仪地的封人请求拜见孔子【一节】薛瑄 孔子说《韶》乐的文采极其完美【二句】顾清 真正喜爱仁德的人，没有什么可以超过仁德了【二段】钱福【墨】孔子在齐国听到《韶》乐【一节】吴宽【程】陈司败问昭公是否懂得礼【一章】顾鼎臣 想停止却不能停止【一节】李东阳【程】国君赐给食物【一节】王鏊 我十五岁时立志求学——一章——蔡清 圣人学习的目标是接近天道，并且随着时间不断进步。学习与天道合一，是学习的最高境界；但达到这一境界也有渐进的过程，所以要随着时间不断进步。圣人尚且如此，何况求学的人呢？有人说：人生最初，本来浑然就是天性；年少渐长以后趋向外物和欲望，就丧失了本然的天性。因此我在成童之时，专心一意，毫不分心，把全部力量用在求学上，一定要使自己的德性纯粹合乎天道才停止。十五岁立志求学，固然知道用力的方向了，却还没有真正得力。再加上十五年的功夫，到三十岁精力壮盛时，天德成为主宰，人欲已经不能夺取它了。所谓立，是坚定地守住它，并非已经完全拥有它。再加上十年的努力，到四十岁心性坚强时，心灵的源头清澈透彻，杂质也随之完全融化了。不惑，是说已经明白于心，却还没有达到万理同源的境界。又过十年到五十岁，义理由何而来、性命由何而出的道理，已经一以贯之，没有遗漏了。知天命，固然已经与天相通，但或许还没有与天完全合一。又过十年到六十岁，声音一进入耳中，心里便完全领会，像决开的江河一样，没有什么能够阻挡它。我还没有到七十岁，仍不敢说可以完全随心所欲；即使随心而行，仍不免超越规矩，还没有与天合一。从六十岁以后继续进步，然后天就是我的心，我的心就是天，每一个念头都合乎天道的法则。唉！开始时是随着时间一同前进，最终则与时间一同达到极致。圣人的学习，大概就是这样。逐段都从交代题意中考察出精微的意义，确实看出圣人是逐步增进学问，并不是姑且设置一种教人的说法【原评】文章写得像讲义一样。这道题必须体会圣人学习的功夫和境界；如果不是确实把义理融会贯通于胸中，哪里能说得这样简洁而恰当呢？

译只学习而不思考，就会迷惘——一节——顾清 圣人谈到学习和思考，二者缺一不可。君子是把内在修养和外在实践合起来而成就德性的人，思考和学习，怎么可以偏废一方呢？况且君子所应当用力的，不过是内心和事务罢了。内心本源于一，而足以统摄天下的道理；事务分散为万端，实际上也不超出一心的微妙作用。因此，心与事相合为一，学习和思考也就不能偏废。所谓学习，就是熟习事务；广泛学习文献来增进知识，考察事迹来利于实用，谁能废弃学习呢？然而学习所面对的是事务，事务必定要有义理作为主宰；义理具备于心，而心的职能就是思考罢了。不思考就不能通达幽微，所以学习必定要等待思考，然后才能融会最深的义理。否则，虽然只是勤于记诵，玩弄外物而不能穷究义理，所成的只是模仿沿袭，而不是亲身体验义理的精微，最终只会归于茫然昏昧罢了，怎么能希望它在内心融会贯通呢？所谓思考，就是向内心探求；推测度量来探究精微，反复推演来寻求深奥的旨趣，谁能废弃思考呢？然而思考所涉及的是义理，义理必定要由事务来承载；事务取资于学习，而学习的方法就是熟习罢了。不熟习就不能使内心喜悦，所以思考必定要等待学习，然后才能收到实际效果。否则，虽然审慎思虑很详尽，却没有考据所得的真知，研究穷究虽然迫切，却从未亲身实践，不能把事务和义理做得精当，最终只会归于惶惑罢了，怎么能希望心中怡然、义理顺畅呢？由此可知，学习而能够思考，学习就更加明白；思考而能够落实到学习，思考就更加充实。学习和思考交互滋养、相互发明的机制一旦成熟，进步哪里能够停止呢？稳妥贴切而深刻透彻，语言都明白洁净。哀公向宰我询问社神之事——一章——罗伦 圣人针对谈论社神的人加以规劝，重视百姓的意思已经很微妙了。社神本来是为百姓而设，并不是用来威吓百姓的。这就是圣人规劝宰我的微妙用意吗？况且王者以社为尊的制度，是替百姓建立的，和国家同存亡，其中的意义本来就深远啊！哀公询问社神，宰我为什么却错误地回答呢？坛和矮墙并不是为了好看，尸祝也不是徒具形式。引述三代遗留下来的制度，寄托爱护百姓的大略，本来没有什么不可以。为什么偏偏只说夏代用松、商代用柏，周代用栗，竟把周代的栗说成是使百姓战栗的意思呢？这使崇德报功的典礼，成了依附于一棵树的枝节；使祭祀时焄蒿凄怆的场所，成了暴虐断裂的工具。错误实在太严重了！难道要说种植树木而不忘记它，以表示尊重吗？那么先王世代相继、明白地敬事的对象，也不在高大的树木上。即使说这是因为弱主失去驾驭能力，以此作为劝戒，那么当时姑息养民的对象，也不在普通百姓身上。百姓心怀危疑，反而替背叛鲁国的人树立党羽了。孔子听说此事，不愿明白说出宰我的过错，只是感慨地叹道：‘天下的事情尚未成功时，还可以议论；成功以后再说，也没有益处。事情尚未完成时，还可以劝谏；完成以后再劝谏，也没有益处。将来可能发生的过错，还可以责备；事情过去以后再责备，也没有益处。我宰予难道真以为社神因树木而受尊重，并且周代的制度是用来威吓百姓的吗？’ 话从说话人的口中一旦说出，就再也收不回来了；进入听话人的耳中一旦听见，也再难以消除。我又能把它怎么样呢！由此可以看出，国事不容轻率议论，君主心中尤其忌讳先入之见。为国家、为百姓办事，每一句话都关系到国家社稷的谋划，必须审察道理、权衡形势；宁可暂时不说，也要等待精密探察其中的空隙。圣人委婉规劝的用意，大概就是这样。全篇纯粹以锤炼取胜，也是开创风气的作品。必须看出它丰厚的骨力和清峻的气格，胎息于《左传》《国语》的精神，不是可以在篇章格调之间刻意摹写形似的。管仲的器量很小啊——一章——商辂 圣人鄙薄称霸之臣的器量，而有人却替他辩解申说。管仲辅佐他的国君使天下称霸，世人尊崇他已经很久了。器量小的议论，偏偏出自圣人之口，难怪有人不能理解。况且孔子也曾赞大管仲的功劳，如今却说器量小，为什么呢？大概是说，功劳大，是才能超出称霸；器量小，是气量不足以实行王道。然而孔子没有把话说尽，有人迷惑于名实，便想替管仲挽救解释，说节俭就必然固陋，器量小似乎正是这样。管仲为人，难道是节俭吗？不知道节俭是各种德行共同的要求。帝王以节制的道理示范天下，只有这一点罢了。三归台的华丽，家臣的冗余奢侈，没有比这更严重的了。这样难道可以说是节俭吗？这就是孔子加以斥责的原因。有人又说，他器量小而且不节俭，或许是因为不懂礼吧。管仲为人，难道算懂得礼吗？不知道礼是维系国家的根本。帝王以中正的原则防范天下，也只有这一点罢了。门上设置树塞，反爵的酒器台，僭越没有比这更严重的了。这样难道可以说是懂礼吗？这就是孔子加重斥责的原因。奢侈而又违犯礼制，可知他没有修身正心的学问。这番话虽然像是在替节俭和知礼的人辩解，但管仲器量之所以小，也自然可以看出来了。那么，器量大的人是什么样呢？不过是君子罢了。高古而洒脱，叙述和断论相间，使题意的层层转折全都清楚显现，为后人开启了无穷的义理和文法。仪地的封人请求拜见孔子——一节——薛瑄 封人尚未见到圣人时，思念得十分迫切；见到圣人以后，感叹得十分深沉。上天没有丧失道，弟子们就不必忧患了。封人相信这是天意，所以一见到孔子便发出了木铎之叹。当时孔子周游列国，车辙遍行，到了卫国又恰好经过仪地；有一位隐居的君子混迹在边疆之间，姓和名都没有流传下来。“封人”是他的官职。他仰望圣人，仿佛踮脚企盼，便走到孔子前面的随从那里陈说道：“君子来到这里，我从来没有不能见到他的。”这番心意深厚而真挚，言语恭敬而周详。贤德啊，封人！他那种担心不能见到孔子的心情，实在值得赞美。等到孔子的随从见到他，封人心中便有所感慨，于是出来叹道：“弟子们何必忧虑道统失传呢？事物闭塞之后必然通泰，是天道；前往之后必然返回，是形势。何况孔子已经具备了道德才学，只是担心没有施展的机会；他的才能若暂时屈抑于隐藏，必定会比施用于世更伟大。如今天下昏聩，除了孔子还有谁能振兴它呢？”所以他说：“天下无道已经很久了，上天将把孔子作为宣扬道义的木铎。”唉！孔子生逢不遇的时代，像仪地封人这样的人，也可以成为一见如故的朋友。不但把当日的意思说得恰当，而且可以看出它文体高妙，也应当到唐宋作家中去寻找这样的文章【原评】文字简约淡远、闲适飘逸，而叙述次序和议论也一一照应周全。作者写制义文章，不过是他的余绪；笔墨如此洒落，自然是由于胸襟境界如此。

译孔子说《韶》乐的文采极其完美——二句——顾清 圣人赞美有虞氏的音乐，认为它文采完备，情意也完备。音乐本来就是功德的表现。大舜的音乐能够把情感和文采的完备发挥到这样的极致，难道还有超过它的吗？孔子称赞它时，感受一定十分深。况且一个时代的兴起，必定有一个时代的音乐。自伏羲、黄帝以来，作乐的人不止一个，为什么舜的《韶》乐如此盛大呢？大概它的根本在舜初次被尧听闻、继承帝位时已经蕴蓄，而制度则在天下安定、功业告成之日完全具备。笙、镛、琴、瑟，充分表现了音律的和谐，使听者心神融化；干、戚、羽、旄，充分具备了器物色彩的华美，使观看者忘记疲倦。歌咏九种德行，间以九种功业，和谐得像凤凰相互应和鸣叫，声音还有什么能超过它呢？舞《九韶》而配合九奏，整齐得像百兽率领而起舞，仪态还有什么能超过它呢？说它‘尽美’，确实是说它的文采完备，再没有什么可以增加了。然而其中又有‘尽善’的一面。因为它的声音之美不只在音律和谐，天下咸宁的教化确实洋溢其中；它的仪态之美也不只在器物色彩华丽，至高德性的光辉确实交相流布于四方。反复揄扬、咏叹，仿佛有文明、睿智、深远的风范；声音虽有尽头，意味却无穷。俯仰周旋之间，仿佛可以想见揖让谦逊、雍容和美的姿态，心中喜悦，却无法用言语表达。说它‘尽善’，就是说明它在完美的文采中又有真实的德性，并不只是凭借外在文饰。《韶》乐的盛大，竟然达到这种程度吗！文章中有适合采用传注内容的地方，也必须融化改写，不能直接照录。这篇文章把功德融化在‘美’和‘善’之中，是多么浑然完整【原评】真正喜爱仁德的人，没有什么可以超过仁德了。二段钱福【墨】圣人论述人的德性成就，有时用极其笃实地喜爱仁德来说明，有时用极其痛恨不仁来说明。喜爱仁德而没有任何事物可以超过它，说明喜爱得深厚；痛恨不仁而没有任何外物能够牵累他，说明厌恶得彻底。人的德性成就到这种地步，是很难得的。孔子的意思大概是说：天下的道路有两条，不过是仁与不仁罢了。凡是出于天理公正的，不必完全相同，却都可以称为仁；凡是出于人欲私心的，不必完全相同，却都可以称为不仁。自从人具有恒常的本性和喜爱美德的心，谁不知道仁德值得喜爱？但有的人不能没有不喜爱仁德的事物来从内心阻挠他，那么他的喜爱就不深厚，仍然等于没有喜爱。我所谓没有见过真正喜爱仁德的人，难道是指这种人吗？一定是禀性纯粹，真正知道仁德值得喜爱的人；对于仁德，即使天下一切事物，也没有什么能超过他对仁德的喜爱。我知道他看重仁德超过水火，觉得仁德比美味的肉食更甘美；内在的仁德越重要，外在事物便越轻；所得的仁德越深，外物的诱惑便越微小。生命本来是他所喜爱的，如果仁德在于舍生，他就会杀身成仁；财富本来是他所喜爱的，如果仁德在于施舍，他就会散财行仁。这样推及天下万物，还有什么能超过仁德呢？喜爱仁德而没有什么可以超过它，他的喜爱可以说是深厚，而成就德性的事业就在这里了。自从人具有羞耻、厌恶和辨别是非的心，谁不知道不仁可恶？但有的人不能没有不厌恶不仁的情况在内心牵制他，那么他的厌恶就还没有达到极点，仍然等于没有厌恶。我所谓没有见过真正厌恶不仁的人，难道是指这种人吗？一定是禀性严正刚毅，真正知道不仁可恶的人；他行仁时，不让任何一丝不仁的事情有机会加到自己身上。我知道他躲避不仁像躲避蛇蝎，远离不仁像远离鸩毒；从不仁的一边出来而进入仁的一边，不做不仁之事，所做的一切都是仁。视、听、言、动在自身运行时，凡是有违礼而损害仁德的地方，都不忽略它，以免留下丝毫牵累；声色、财货、利益接触自身时，凡是不仁而妨害仁德的地方，都不稍有停留，以免留下丝毫藏身之处。即使细微到纤毫的过错，尚且肯让它加到自己身上吗？厌恶不仁而不让它加身，那么他的厌恶可以说达到了极点，而成就德性的事业就在这里了。这样说来，孔子感叹未曾见到这样的人，难道会是偶然的吗？太史公文章之所以独高千古，是因为气势雄健。这篇文章应当看它一往直前、奔放纵横、气力胜人的地方。如果只是摘取其中水火、刍豢、蛇蝎、鸩毒等语句来作为前辈的讥评，那就是因小失大了【原评】孔子在齐国听到《韶》乐——一节——吴宽【程】圣人寄居邻国而听到古乐，长久学习而专心一意，并称赞它的美。说到古乐，没有比《韶》更美的了。看圣人怎样学习它、怎样称赞它，就可以看出圣乐的美和圣心的真诚。古代有一种名叫《韶》的音乐，是帝舜创作的。过了一千多年，各国之中只有齐国还能传承这种音乐。孔子在齐国，恰好听到它的声音，想来他仰慕舜的德行，心情已经达到平日的极致；听到舜的音乐，身体仿佛处在舜的时代。因此他不只是用耳朵听，而是确实在心中与之相契。凡是鸣球、琴瑟一类乐器，其声音依着歌咏而发的，没有不学习的；以至鼗鼓、笙、镛一类乐器，其音调能够和谐的，也没有不考察的。这说明他学习不知厌倦。经过三个月之久，他喜爱它也极其专一。这本于一心的真诚，所以在吃饭时，即使有肉食，也不知道它是美味。为什么呢？他的心在音乐上，于是发愤学习到了忘记吃饭的程度；他的志趣喜爱古乐，于是整天甚至不吃饭也能保持专心。那些肉食究竟是什么东西，果真足以使我的口舌快乐吗？既然学习它而有所心得，称赞它自然不能停止。他大概认为，舜的音乐过去曾从典籍中知道过，如后防所掌管的那样，以为不过就是这样的音乐。如今亲自学习它的节度和数法，没想到竟然这样美好；那么它声音的感召，确实可以使神人与人相互协和。舜的音乐，我过去曾从别人那里听说过，如季札所说的那样，以为不过就是这样的音乐。如今亲自考察它的节奏，没想到竟然这样盛大；那么它德性的广大，确实如天地覆载万物一样。孔子这种感叹的意思，充分流露在言语表面。这样说来，《韶》不是舜不能创作，也不是孔子不能理解。那些戴着端正的冠冕听古乐，唯恐自己睡着的人，哪里能够说得出这些话呢？注：依照《史记》补入‘学之’二字。最关键的文字，在这里着意，所以语言都着落实处，并不只是空泛的赞美之辞。

译陈司败问昭公是否懂得礼？——一章——顾鼎臣。圣人为尊者避讳，借着别人议论的机会把过错归到自己身上。圣人爱护君主的心，真是深厚到了极点。起初用礼制为君主避讳，后来又把过错归到自己身上，哪一样不是为了保存厚道呢？司败也可以因此自己领悟了。况且婚姻大事关系万世子孙，是先王用来建立纲纪的；同姓之间不通婚，是周代礼道用来彰明区别的原则。昭公以鲁国同吴国通婚，已经严重破坏了文王、武王所建立的防范；当时人们又以知礼来称誉他，不追究他根本上的过错，这就是司败疑惑而发问的原因。孔子却回答说昭公知礼，并不是不知道大伦已经混乱，而是不忍心彰显君主的过错，所以替君主掩饰过错。听到别人说君主的善，也替君主称扬他的善，这是臣子忠厚的道理，本应如此。这样做并不是结党，司败为什么不能领悟呢？孔子退下后，司败便向巫马期作揖并上前，说‘君子不结党，君子也结党’；这只是知道孔子替别人避讳像是结党，却不知道孔子替君主避讳并不是结党吗？他说‘君主如果懂礼，谁还有不懂礼的呢’，这只是知道同姓通婚是不知礼，却不知道孔子的回答正是知礼吗？像司败这样不能体谅圣人的心意，也太过分了。假使孔子面对巫马期的说明，会自称是在为君主的恶行避讳，或者说这样做不是尊重君主吗？还是要把同姓通婚说成知礼吗？那也不是端正礼制的办法。所以孔子不说‘君主的不幸’，只说‘我的幸运’；不说‘别人知道君主的过错’，只说‘别人知道我的过错’。这样一来，昭公的过失已经消失得无影无踪，而君臣之间最深厚的感情也完整保全了；同姓通婚的错误不至于被怀疑为有意结党，婚姻的大礼也得以端正。不是孔子，还有谁能做到这样呢？用议论来叙述题意，神情气势安闲，意义曲折周全，完全看不出经营安排的痕迹。○这种写法也是后人所取法的，但前辈只是顺着题目铺陈格局，与刻意凌驾题意的写法不同。想停止却不能停止——一节——李东阳【程】大贤深深喜悦于圣人之道，因此竭尽自己的力量；看见圣人之道的确实境界，却又难以凭力量达到。大概就是这个原因吧！道可以凭力量去追求，却不能只凭力量获得。大贤学习圣道，已经竭尽力量，但要达到它却难以成功，大概正是如此。从前颜子自己谈到学习所达到的境界，意思是说：圣人的道虽然高妙而难以进入，但圣人教我从博学归于约守，既有次序，又可以遵循。因此沉潜于日常生活之中，只觉得其中的深远旨趣绵长无尽，即使想自行停止也做不到；在处理事务、亲身实践时，只觉得其中的意味真实深切，即使想自行止步也做不到。探究深奥而达到远大境界，使自己的见闻广博，没有一条义理不加以穷究，这时已经竭尽我的知识和能力了；克制自己、反省自身而归于简约，没有一件事情不尽心竭力，这时已经用尽我的力量所能达到的程度了。到了这时，过去所谓高远的道，才开始显现出它的根本，好像有一个实体卓然立在我的面前；过去所谓微妙的道，才得以认识它确定的本体，好像有一个形体卓然呈现在我的眼前。正在这个时候，处在这样的境界，想勇往直前去追随它，道却仿佛不在我这里，越亲近反而越不能接近，又有什么功夫可以施展呢？想竭尽力量奔赴它，道的变化又不是人力所能造作，越接近反而越不能到达，又哪里能够使用自己的力量呢？颜子这样谈论自己，可以说是深刻了解圣人而又善于学习圣人的人吗？虽然如此，颜子所说的‘没有由此达到’，难道是到了这种地步就停止了吗？扩大已经达到的境界，涵养尚未达到的方面，从容游息、充分浸润，直到日益深入、月益纯熟而发生变化，那么最终也将有不待期望而自然达到的境界。他始终不能达到这种境界，只比圣人少达到一层，乃是命运如此，并不是学习的过错。后来的君子，难道还要因为难以达到就自我沮丧吗？‘卓尔’只是在日常事务上看见道，这正是颜子在进步上不同于前后谈论高、坚境界之时的地方。实际的道理和实际的事情，字字都经过亲身体认，才能写成这样的文章；难怪当年馆中把它推为第一【原评】国君赐给食物——一节——王鏊 圣人随着国君所赐之物而分别处置，把礼仪周全地做到极致，实在如此！圣人侍奉国君，总是竭尽礼数。即使处置国君的赏赐，哪里不是礼所在呢？况且国君赏赐臣下，是为了彰明君臣交往和谐的义理，表达厚重的养赡。孔子做鲁君的臣子时，曾经得到国君赐食。食物，有时可能是君主吃剩的食物。孔子对此既不敢拿来供奉神灵，也不马上分给别人；一定要在拜谢恩赐时端正席位，在分赐别人以前先亲自品尝。退朝后进食的从容，仍然像陪侍国君进食时那样严肃。他尊敬国君的赏赐到了什么程度呢？国君曾赐给他腥肉。腥肉，是刚从国君厨房分发出来的肉。孔子对此，庆幸感激的心意正深，仿佛国君亲临的诚意也随之而来；一定要在锅釜中煮熟，再供奉到宗庙之中。无论君主生存还是去世，都同样蒙受恩德，人与神都感到喜悦。他尊荣国君的赏赐到了什么程度呢？国君还曾赐给他活物。说是活物，是因为它不像食物那样可以品尝，也不像腥肉那样可以供奉。孔子一定顺从地把它蓄养起来。因为这是有生命的物类与我相对，怜惜之心自然产生；何况赏赐出自国君，爱护珍惜的心意尤其深切。如果祭祀还没有举行，就蓄养它而不敢杀；如果宴饮享礼还没有举行，就蓄养它而不敢使用。他仁爱国君的赏赐到了什么程度呢？从先行品尝食物这件事上，可以看出他体察下赐之恩；从把腥肉供奉宗庙这件事上，可以看出他侍奉先祖的孝心；从蓄养活物这件事上，可以看出他养育万物的仁心。只因敬重国君一件事，便使各种美德都具备了；不是孔子，还有谁能做到呢？句句都从体察情理中写出，不只是意旨和文法周密；前代正人讲书作文，全都把自己的性情与义理相互印证，所以气势厚重，声调和平，社会风俗也一天比一天向上【原评】钦定《四库全书》钦定《化治四书文》卷三目录 《论语》下 出门时如同见到贵宾【二句】赵宽【墨】百姓富足了，国君和谁还会贫困呢？王鏊【程】乡里人都喜欢他【一节】王恕 国家有道时，说话正直，行为正直——王鏊【程】管仲辅佐桓公【四句】李梦阳 有志之士和仁德之人【一节】王守仁；从前先王任命他为东蒙主【四句】罗伦 诸侯国君的妻子【一节】王鏊 近处可以用来侍奉父亲【一节】钱福

译出门时如同见到贵宾，二句——赵宽【墨】圣人教导贤者实行仁德，无论处在什么地方都致力于保持恭敬。恭敬，是各种德行的聚集。出门办理政事、役使百姓时，如果都能保持恭敬，仁德难道会不存在吗？孔子回答仲弓说：‘天下的道理，没有比仁更大的；求取仁德的学问，必须先从恭敬开始。你想实行仁德，难道可以不先以恭敬为主吗？’那时走出门去，那个地方似乎容易被忽略；可是此心奉持着礼义而行走，就像接见贵宾一样，敬畏之心因此兴起。平常行走，并不是为了表现交际礼节，却恍然如同有七介之礼来相互沟通；佩玉作响而行，并不是为了显示尊贵谦让，却俨然如同以五等贽礼相互往来。大概是把天下看作没有不可敬重的地方，而不越出家庭日常行止的范围，却如同接待戴冠着衣、佩玉的贤士。这样存养于心，那么我心真正的主宰就有了恒常的主持，什么时候会放纵驰驱而失去它呢？有时役使百姓，那些人似乎容易亲狎；但此心奉持着礼义而周旋，就像承当大祭一样，恭敬谨慎，以达到斋戒的要求。端正自身面对百姓，并不是把百姓当作郊祭的天神；却俨然像有祭祀之事而快步奔赴。彰明德性、治理众人，并不是把百姓当作享祀的人鬼；却肃然如同在无言之中奏告神灵。大概是把天下看作没有不可敬重的人，即使是普通男女，也不例外，仿佛登临清庙明堂之上。这样存养于心，那么我心的神明就会恒常安定，什么时候会在嬉戏享乐中失去它呢？唉！出门时能够恭敬，那么尚未出门时的心态也可以知道了；役使百姓时能够恭敬，那么尚未役使百姓时的心态也可以知道了。恭敬无论到哪里都存在，仁德也就无论到哪里都存在。仲弓，你要努力啊！‘出门’和‘使民’，正是约束自己、切实下功夫的地方。即使只按字面解释，也必须落实到真实情境中，才能看出它是恭敬的极致。后人粗略写成大意，简直好像换成别的话也可以，那么仲弓所请教的具体实践又以什么为依据呢？文雅淡泊而深沉缜密，经学纯熟，传注也融会贯通，因此才有这样的精理秀气【原评】百姓富足了，国君和谁还会贫困呢？王鏊【程】百姓已经在下层富足，国君自然也会在上层富足，因为国君的财富，是储藏在百姓之中的。百姓已经富足了，国君难道有独自贫穷的道理吗？有若深刻说明君民一体的道理，用来告诉哀公。意思是说，您增加赋税，是因为用度不足；想使国用充足，为什么不先使百姓富足呢？如果确实实行百亩收取什一的彻法，始终存有节省费用、爱护百姓的心，不把什一征收变成虐害百姓、供自己享用的办法，那么百姓出产的力量就不会困于征求，百姓拥有的财物也不会被搜刮殆尽。乡里民间，粮食堆积在仓中，所谓奉养父母、抚育子女的事情就没有忧虑了；田野之间，粮食多得像屋顶的茅草、桥梁的横木，所谓养活生者、安葬死者的事情也没有遗憾了。百姓既然富足，国君为什么偏偏独自贫穷呢？我知道，储藏在乡里民间的财富，国君都可以取得并拥有，不必非要归入府库才算我的财物；储藏在田野中的粮食，国君都可以取用，不必非要积在仓廪才算我的所有。取用不尽，何必忧虑有所求却得不到？使用不竭，何必担心遇到事情却没有储备？祭祀用的牺牲和粢盛，足够供给祭祀；玉帛、筐篚，足够资助朝见聘问的费用。即使说有所不足，百姓自然也有办法供给，国君和谁还会贫困呢？饔飱、牢醴，足够供给宾客的需要；车马、器械，足够准备征伐的使用。即使说有所不足，百姓自然也有办法应付，又和谁会贫困呢？唉！彻法的建立，本来就是为了百姓，而国家用度的充足也正由此而来，何必增加赋税来求富呢？层层推进，洗炼发明，由浅入深，题目的意义既已完成，篇章的法度也同时完备。这是前辈真正的本领；后人即使在开合照应方面极尽巧妙变化，也没有谁能够继承它的成就。乡里人都喜欢他——一节——王恕 要根据好恶来观察人，可以考察那些有好恶的人。喜欢某人未必是善人，厌恶某人未必是不善之人；这种好恶本来没有足够的凭据，难道可以一定取信于全乡吗？我曾说，乡里人的好恶中也有善恶，所以选取人物不应以好恶对象的善恶来判断善恶，而应以善恶之人所喜欢、所厌恶的对象来判断好恶。子贡问乡里人都喜欢某人，是想根据众人的喜欢来观察人，却不知道根据众人的喜欢观察人，会被群体的赞誉所欺骗，这不可取。子贡又问乡里人都厌恶某人，是想根据众人的厌恶来观察人，却不知道根据众人的厌恶相信一个人，会被群体的毁谤所激怒，这也不可取。乡里人都喜欢某人，固然不能据此观察人物；要寻找能够通过喜欢来观察人物的标准，难道不是乡里善人的喜欢吗？乡里人都厌恶某人，固然不能据此观察人物；要寻找能够通过厌恶来观察人物的标准，难道不是乡里不善之人的厌恶吗？善人喜欢他，那么正大光明的情操已经一向得到君子的信任；不善之人厌恶他，那么孤高耿介的行为又不会苟且与小人相同。从善于喜欢和厌恶人的角度说，喜欢，是喜欢那个人应当喜欢的；厌恶，是厌恶那个人应当厌恶的。这样一喜欢一厌恶，分别开来，是非自然显现。从被人喜欢、被人厌恶的角度说，就是以自己应当喜欢的地方而得到善人的喜欢，以自己不必厌恶的地方而被不善之人厌恶。这样一喜欢一厌恶，彼此交错，人的品格才开始彰显。所以我说，从乡里众人都喜欢的人中选取人物，不如从善人所喜欢的人中选取；从乡里众人都厌恶的人中选取人物，不如从不善之人所厌恶的人中选取。观察人物的人，应当以此为准则吗？用笔十分峻利，构思布局十分紧密，排斥阻碍而凌厉有力，最终仍归于自然。想不到《化治》以前，竟已经有这样的作品。

译国家有道时，说话正直，行为正直——王鏊【程】天下的治理之道正当兴盛，君子的正直之道也由此显现。大概世道兴盛，道也随之兴盛。君子处在这样的时代，言语和行为难道会有不能保持正直的吗？从前圣人的意思是说，君子之所以可贵，在于有特立独行、始终不变的操守，也有审察时势、适时行动的恰当。因此，在上位的，是光明显赫的贤明君主；在下位的，多是宽厚安和的臣子。世道清明，表现在刑罚、赏赐、授予、剥夺等方面的，都是公平正大的体制，正是任用君子的时机。朝廷纲纪振作严肃，排列在君主前后左右的人，没有阴险、不正、谄媚的私心，正是阳明之德正在亨通的时候。国家有道达到这种程度，居住在这个国家，言语却不能尽量直说，行为却不能充分施展，不是辜负了这个时代吗？君子对于言语，固然也有暂时沉默的时候；但国家有道，就没有什么需要等待沉默的，所以道理确实应当说时就一定要说，当面折辱劝谏、朝廷上直言争辩，正直的议论昂然不屈。事情关系到利害，有全天下都不敢说而只有自己说的；幽深隐微处，有全天下都不能说而只有自己说的。入朝把这些告诉君主，出朝把这些告诉众人，全都是忠义激发而发言，并不是为了沽名买直，而是时势可以直言时才直言。君子对于行为，固然没有什么时候可以贬损；国家有道时，更没有什么需要等待贬损的，所以义理应当实行时就一定实行，秉持正道、嫉恶如仇，挺立而刚劲的气节不改变。不是合乎义理的，一丝一毫也不拿来给别人，一丝一毫也不从别人那里取得；如果合乎义理，即使全家非难他也不顾，即使全国非难他也不顾。对上用来侍奉君主，对下用来持守自身，全都是实行义理的严正洁白；这样做并不是为了求异，而是道理应当正直时就正直。君子处世如此，那么世道的兴盛，难道不就是我们的道得到舒展吗？虽然如此，君子的言语和行为，并不是有意要使自己显得危险。地位卑下的人看他，会觉得他危险。然而言语有时要谦逊退让，这是为什么呢？因为行为没有什么时候可以改变，这是持守自身的原则；言语有时可以谦逊，这是保全自身的办法。士人竟然到了需要保全自身的地步，难道是盛世所应当有的吗？讲国家有道，就显出可以直言直行；讲直言直行，又回过来照应国家有道，并且由此蕴蓄下文转入‘言语谦逊’，巧妙和力量兼备的文章【原评】‘危’字发挥得透彻，光明昌盛而严峻的气势与题意相称。管仲辅佐桓公——四句——李梦阳 圣人称赞大夫辅佐君主成就霸业的功劳，影响遍及天下并延及后世，实在深远。春秋时代不能没有管仲；他匡正一时，后世的人还将从中获利受益，这难道不是仁人的功劳吗？这就是孔子记录他的功劳的原因。想来孔子说明子贡的意思，大概是说：‘使天下的事情死亡容易，使天下的事情成功很难。’你怀疑管仲辅佐桓公还不算仁吗？还是知道管仲使他的君主称霸，而他所成就的事业很大呢？管仲在齐国，得到鲍叔牙的推荐，承受桓公尊为仲父的宠遇，他本来就是桓公的宰相。齐国处在东海之滨，从来没有在中原主持盟会；桓公得到齐国而成为它的君主，也不敢肯定自己能在诸侯中称雄。只是得到管仲来担任宰相，以礼招纳归附者，以德怀柔远方人，天下人心仰望归从，于是成为诸侯的宗主长。一次在葵丘会盟，使臣下不敢侵犯君主；当时人们知道有共同的盟主，天下的大纲才不至于衰败，这由管仲匡正。又一次在召陵会盟，使边远部族不敢谋害中原；当时人们知道有尊上的大国，天下的大防才不至于倾覆，这也由管仲匡正。然而难道他的功劳只止于管仲在世之时吗？自从他去世以来，他的功勋声名流传于后世，直到今天，人们仍然尊崇褒奖他，并以尊卑秩序如冠履分明来维护礼制，仿佛仍清楚地呈现在众人眼前。他的雄健风气所遗留下来的影响，确实不容易斩断。声名教化流传于各国，直到今天，人们仍然辅佐拥戴他，战车强盛的威势仍在盟会之间显赫。他遗留下来的余威所震动的地方，确实不容易熄灭。凭借管仲的功劳，世人无穷无尽地受到他的恩赐；直到今天，在江汉一带，人们感慨于他最盛大的遗事，歌颂管仲的功劳仍未衰减。我正在庆幸齐桓公得到一位宰相而天下安定，后世也因此获益，又怎么能因为他担任宰相而怀疑他呢？确实，管仲虽然没有仁人的德性，却实际有仁人的功劳。子贡啊，怎么可以因此过分诋毁他呢？一气呵成，排宕有力；在朴拙古老、清淡自然之中，浑然把规矩和变化融会于无形。原评称赞他的笔力老练峻拔，直可超过王安石、韩愈、苏洵，并不是过分赞美。

译有志之士和仁德之人——一节——王守仁 圣人针对内心有坚定主宰的人，断定他的心德可以完满。所谓志士、仁人，都是内心有确定主宰而不被私欲迷惑的人。这样的人处在生死关头，我只看见他求得内心无愧罢了，至于自身又有什么值得忧虑的呢？这是孔子对天下没有志向、没有仁德的人所发出的感慨，所以说这些话来给他们看。意思是说：天下的事变没有常态，而生死所关系的事情十分重大；本来有临难时苟且求免、求生而损害仁德的人，也有见到危难便献出生命、舍身成仁的人。这正是判定是非的关键，也是常情最容易迷惑的地方。我对于志士、仁人，难道不是有所取法吗？所谓志士，是把纲常的重任担在身上，志向和思虑高尚洁白，常常想着建立天下的大防；所谓仁人，是使自身守住天德的完整，心体光明，一定想用它来端正天下的大节。这两种人本来都不会被事变惊动，也不会被利害夺取，他们对于死生没有什么足以牵累的。因此，当祸患正盛时，本来有可以避开灾难、求得保全的办法；但临难而自行逃避，只能安定自身，却不能安定内心，这是苟且偷生者的做法，而志士仁人是不屑于这样做的。遭逢偶然的变故，本来确实有可以侥幸求得生存的办法；然而这种生存并不是顺理成章的事，那么我虽然保全了生命，却丧失了仁德，这是违背道德之人的做法，而他是不肯这样做的。他所做的，只是认为理与欲不能同时并立，所以献出生命来完成志愿，以安定天下的正道；即使死去也没有遗憾。心志和行迹不能两全时，他便舍弃身体奔赴危难，以成全天下一贯的道理；即使毁灭自身也没有悔恨。国家覆亡之后，若能献身来逐渐渡过祸患，这就是仁；他便主动趋赴而不躲避，甘心承受而不推辞。只要能够保存我心中的公义，就将拼死去实现它，至于生死存亡，根本不予计较。颠沛流离之后，若能舍身给众人带来安宁，这就是仁；他便承担下来而不畏惧，把它看作归宿。只要能够保全我心中的仁德，就将委身追随它，至于死生，也不再忧虑。这就是把自己的心志看得重，把自身生命看得轻；以慷慨激烈的行为来成就仁德，固然是志士勇于担当的表现，也正是仁人乐于实行的事。拿这种人同那些犹豫畏缩、只求暂时苟全的人相比，究竟怎么样呢？把保存心志看作生存，把保全身体看作拖累；从容赴义来彰明公正的道义，固然是仁人所安然接受的，也是志士所决意实行的。拿这种人同那些回避防守、暗中藏伏，只企求不死的人相比，又怎么样呢？由此可知，看看志士的作为，天下没有志气的人就可以感到惭愧了；看看仁人的作为，天下不仁的人就可以有所思考了。志士是把握得坚定，仁人是涵养得成熟。一个没有“仁”字，一个有“仁”字；一个有确实坚定、不改变的意味，一个有安然自得、不勉强的意味。写志士、仁人两种人，各自充分表现了他们的分量，文章也更加俊伟光明。有豪杰的气象，也略具儒者的规模；高明的议论不止于一般人的心胸，真是如此！气势充盛，文辞坚劲，已经开创了嘉靖年间作者的门径。昔日，先王任命他为东防主。四句，罗伦。圣人面对大夫要攻伐别国的事情，层层据理斥责他的错误。用兵必须以正义为依据，开始时才不会因为攻伐而获罪。颛臾受封于鲁国，是鲁国的臣属，季氏怎么能够攻伐它呢？况且我听说：自己没有欲望却想从别人的所有物中获利，是不仁；别人没有罪过却攻伐别人的国家，是不智。季氏攻伐颛臾，难道没有听说过颛臾是怎样的国家吗？它的分封并不是出自先王，是僭越窃取地位的君主，攻伐它可以彰明王制；它所受的土地不在别国疆域之外，是与人争雄的国家，攻伐它可以消除后患；它的名分不通于社稷，是跋扈的臣子，攻伐它可以整顿臣下的纲纪。现在从它建国之初说起：昔日先王任命它主持东蒙山的祭祀，那么一方的名山将依靠它来承受祭祀；而自周以来，它的国家本来就同我鲁国并列。这难道是可以攻伐的吗？但还不止如此。从土地说，它在鲁国疆域之内，紧邻鲁国国都，必定没有违逆之心，这就是所谓不必攻伐。从名分说，它是社稷的臣子，听命于公朝，又是王室的辅佐，这就是所谓不应当攻伐。作为季氏，正应当远则追念建国的初意，近则遵守与邻国交往的原则，为什么要谋划动用兵戈，存心谋求分外的利益，妄自兴兵，任意施行黩武的计谋呢？如果是为了彰明王制，那么颛臾是僭越窃取地位的君主吗？如果是为了消除后患，那么颛臾是与人争雄的国家吗？如果是为了整顿臣下的纲纪，那么颛臾是跋扈的臣子吗？没有正当名义的举动，凭什么使天下人心服？只怕本来不可以攻伐却攻伐它，是在上得罪先王；本来不必攻伐却攻伐它，是在下得罪境内百姓；本来不应当攻伐却攻伐它，是在中间得罪公室。不义的军队，只会使一个人的罪恶更加成熟。作为季氏，不知情而攻伐它，是不智；明知如此仍攻伐它，是不仁。国家未必能得到，自己却已经陷入大恶之中。季氏究竟要做什么呢？冉有不知情却替他策划并驱使军队，是不智；明知如此仍替他做，是不仁。谋划未必成功，自己却已经陷入大逆之罪。冉有究竟要做什么呢？文章曲折发挥，雄健的气势奔放。古人说它如同吕梁的水，喷涌澎湃。不只兼有正德、嘉靖年间作者气势的纵横奔放，还兼具隆庆、万历年间名家结构的精巧严密。所以知道前辈并不是不想写正德、嘉靖以后那样的文章，只是当时文风尚未开通，写这种文章的人还少罢了。

译国君的妻子　　一节　　　　　　王鏊 圣人对于国君的配偶，一定详细说明她称谓的不同。婚姻配偶，是建立教化的开端。圣人对于她所使用的称谓，详细加以叙述，其中谨慎对待细微差别的意义，就完全可以看出来了。古代圣人固然曾经严格区分内外，也不曾完全隔绝内外的交往，所以设立礼来安排其名分，又设定名分来确定其称谓。试以国君的妻子来说，她负责听理一国的内政，掌管百姓的阴教风化，这种身份是存在的。她的称谓应当怎样确定呢？从丈夫称呼她来说，叫作“夫人”。国君代表乾道，夫人代表坤道；乾刚健不息，坤柔顺而有常。既然以德相配，就必然以尊贵相从。用“夫人”来尊称她，表示她与自己地位相同。这是夫人在宫中自称时的称谓。因为丈夫代表天道，妻子代表地道；天尊贵而无可逾越，地卑下却承载万物向上运行。虽然从形体来说可以与丈夫相匹敌，仍然必须谦逊再谦逊。用“小童”自称，是自处卑下，表示自己是国君的臣役。这只是宫中使用的称谓。至于本国人称呼她，不仅称“夫人”，还一定称“君夫人”。妇人没有爵位，要跟从丈夫的爵位；国家的爵位没有永定不变的，只有国君最为尊贵。称她为“夫人”而加上“君”字，虽然是用来称呼夫人，也同样是为了尊崇国君。这只是本国使用的称谓。至于在别的国家称呼她，不仅说“小君”，还一定说“寡小君”。“寡”是自谦德薄的说法，诸侯不妨自我贬抑，而借“君”作为称号。夫人不能自我夸耀，称“小君”时还一定加上“寡”字，不只是依附国君的美德，实际上也是跟随国君一同谦逊。这本来就是夫人在别国的自称。至于别国人称呼她，也称“君夫人”。国君对于本国百姓，统属虽有不同，但尊贵地位相同；夫人对于本国国君，所处位置虽不同，但亲属关系相同。敬重自己的国君并推广到别国国君，那么敬重别国的夫人，也应当像敬重本国夫人一样。这叫作由同类推及同类，所以不嫌称谓相同。唉！同是一个国君的妻子，称谓竟有这样多的差异；归根到底，都是顺着人情来确定，依据道理而产生的。学习的人难道可以忽略这些吗？句句详细考核，段落格式不断变化，错落之中尤其显出作者的手笔。确实能够发掘礼意的精微之处，古雅茂密而高洁，是典章制度类文章的最高规范。近来侍奉父亲　　一节　　　　　　钱福 内在有可以帮助人尽孝的内容，外在有可以帮助人尽忠的内容，这就是这首诗应当学习的原因。学习是为了明白人伦，而诗中对人伦没有不完备的说明。侍奉父亲、侍奉君主，不学习《诗经》又凭借什么呢？从前孔子勉励人学习诗，意思是说，人伦的道理没有比诗更完备的，而人伦中最重要的，没有比君父更重要的。因此从国家看家庭，家庭是较近的一层。在一个家庭中，只有父亲最尊大。侍奉父亲的道理，难道容易穷尽吗？一定要吟咏《蓼莪》一篇，然后才知道父母有无穷的恩德；得不到父母的爱，真是不可以做人了。诵读《小弁》一篇，然后才知道亲情没有可以断绝的道理；不能顺从父母，真是不可以做儿子了。从《陟岵》引发深切的思亲幽思，从《凯风》受到悔恨自责的激励，以及六义中一切规劝讽刺的内容，哪一样不是用来帮助人尽侍奉父亲的孝心呢？诗的道理不只限于父亲，却尤其重视父亲。就父亲来说，家庭内部的人伦，如夫妇之间琴瑟和谐、兄弟之间像埙篪相应，都已包括其中。再从家庭看国家，国家是较远的一层。在一个国家中，只有国君最为尊贵。侍奉国君的道理，难道容易做到吗？一定要涵泳《天保》一章，忠诚爱戴的心意才会兴起；还要顺从、助成国君的美德，务必使自己兼有夏、商贤臣的功业。从容游咏《卷阿》之歌，规劝进谏的情意才会得到发挥；匡正挽救国君的过失，务必要把我们的君主引导到唐尧、虞舜那样的境地。诵读《四牡》，便会为王事奔劳而不敢懈怠；诵读《烝民》，便会早晚勤勉而不懈怠。三经中一切赞美和讽刺的内容，哪一样不是用来帮助人尽侍奉国君的忠心呢？诗的道理不只限于国君，却尤其重视国君。就国君来说，国家内部的人伦，如朋友相互求助、宾主相互宴饮，都已包括其中。这样看来，对内侍奉父亲，对外侍奉国君，学习的道理没有比这更重要的，而诗中已经全部具备了。怎么能不学习诗呢？对诗的理解很深，训释义理只举出要点，诚实厚重而高雅茂盛，时间越久越显得新鲜；后来的作者，不过是在此基础上推演罢了。钦定四库全书 钦定《化治四书文》卷四目录 《中庸》“天命之谓性”【一章】蔡清【墨】；“是故君子戒慎乎其所不睹”【二句】储巏【墨】“致中和”【一节】罗圯【墨】“诗云：鸢飞戾天”【一节】王守仁；“武王缵太王”及“士庶人”王鏊 “武王继承太王的事业”这一节，作者是杨慈；“父亲担任大夫，不论贵贱，原则都是一样的”这一节，作者是钱福。“今夫天”【一节】岳正【墨】“考诸三王而不缪”【合下节】程楷【墨】“建诸天地而不悖”【二句】孙绍先【墨】