钦定本朝四书文卷七目録

译畏圣人之言——王汝骧 从圣人的言论中可以看见圣人，有不得不敬畏的地方。君子对待圣人的言论，并不像普通人那样看待；这种敬畏，难道是勉强造作出来的吗？况且君子是学习成为圣人的人。只是千百年以上的圣人，靠什么去见到他，又从哪里取法呢？所幸的，只有他们的言论还在。因此，有“三畏”的君子既然敬畏天命，那么圣人就是能够体察天命、穷尽天理的人。圣人的谋略和训诫昭然垂示，哪一句不是帝王所说的精微道理呢？既然敬畏大人，又何况圣人兼有大人的尊贵和大人的德行呢？各方面的道理铺陈开来，都显明了亲自承受教诲的意义。所以圣人的言论，明白的训诫中都含有深意；一旦亲身体验，便都成为我的龟鉴和微言，无不包含大道；一经阐发，便令人凛然如面对风雷。圣人之言可敬畏到这种程度，若不是君子，谁能够敬畏它呢？普通人每天习惯于考察稽核那些浮泛的典籍，不过是把陈旧话语反复陈述罢了。君子自从穷究天理、尽明本性以来，对于圣人的义理确实已经深入性情之中。所以在怡悦内心、研精思虑之余，即使是一句话、一个词，也都含有如天如地般深厚的意蕴，使我在醒睡之间都受到感动。正因为受到感动，所以敬畏。内心震慑于圣人文章的盛大，即使博览群书，也还像荒废弃置一般。君子自从亲身实行、实践圣人的境界以来，对于圣人的边际确实有穷尽探索、仍难窥尽的感受。所以在拟定言语、议论和行动时，即使是日常使用的常言，也都含有无法究尽、无法穷竭的体用，使我终身感到惭愧。正因为惭愧，所以敬畏。而且不只是这样。诗书明明具在，有人却不能努力诵读它们，由此生出恭敬；君子的敬畏并不是由言辞本身开始的。严肃畏惧的心，在清晨时常常格外鲜明，而圣人的言论恰好能够把它启发出来。身边没有师保，却仿佛面对父母；同圣人相对而立，因此使自己纯正敬畏之心的功夫更加精密。又不只是如此。美善的言论非常明白，哪里只是庄重诵读一遍、尊崇它的教诲就够了？君子对圣人的言论，并不以敬畏为终点。斋戒般的神情，使心志日益清明，而圣人的言论也更加深入其中。静下来玩味它的辞句，行动时观察它的变化，使它同我的心相互持守、相互循行；至于寻求符合圣人言论的要求，则一定竭尽力量。由此说来，敬畏圣人的言论，其根源固然来自天命；但同敬畏大人相比，它还有更加严肃的意义，这才是君子吧？“畏”字，确实是从圣人之言中透显出来的；圣人之言，又是从“畏”字中逼近体会出来的。全都是切身体验所得，所以没有一句空泛疏落的话。君子有九思——一节——刘岩 君子学习思诚，没有一件不切实关系到自身。人的心这个器官就是用来思考的，君子无时无刻不思考，于是没有一条道理不能获得。九种思考，正是思诚的要领啊！况且人若不是圣人，就不能做到不思考而没有什么不通达。因此，能够尽力通晓幽微道理的，只有依靠心能够胜任它的职能。所以思考，是成就圣人功业的根本。君子大概有九种思考吧？在声色、听闻、见识尚未同外物接触，喜怒哀乐尚未发出时，这是本性的宁静，还没有离开天理的状态。等到受到外物感触而发动，视听便在先，因为耳目这些器官不思考，容易被外物引诱。这样就无法树立统摄全身的纲维，也无法确定处理万事的准则。只有以心这个器官为主宰，才会使视力远而明；想到不合礼的事便不去看。使听力达到德性上的聪敏；想到不合礼的事便不去听。既然明察而聪敏，便没有知识被外物诱惑、心志随物变化的忧虑；于是进一步在容貌之间持守涵养，使脸色片刻也不失和顺喜悦，思考怎样消除暴戾的神色；使容貌片刻也不失庄重敬慎，思考怎样改变轻忽傲慢的气质。既然温和而恭敬，便有涵养纯粹的美德；于是进一步在言语发出的关键处谨慎，使说出的话有实际内容，并修饰言辞以确立诚信。处理事务时想着保持恭敬，专心一意而不转向别处。言语和行为已经谨慎了，但过错和悔恨的萌芽仍会产生无穷变化，必须分析疑惑、排除蒙蔽，义理才能得到精确把握。即使经过详细询问后已经明白而诚实，也还必须惩治愤怒、堵塞欲望，德性才能达到完善。因此，最应当辨明的是疑惑；思考怎样解除疑惑，不以喜欢提问为可耻，反而保存自己的疑问。最难治理的是愤怒；思考怎样忘掉愤怒，不因为一时的恼怒而忘记自身。最容易沉溺的是利益；思考怎样远离利益，不因苟且求得的念头而违背义理。以上九种思考，在事情发动而尚未显形的最初时刻去思考，便是君子洞察先机的智慧；在有所感触、将要作出回应的片刻去思考，便是君子谨慎行动的功夫；在随事反省察看的时候去思考，便是君子思考不超越自身职分的学问。凭借思诚的力量，恢复那种无所思、无所虑的天性，便可以达到寂然不动、感而遂通的境界。因此说思考能够产生睿智，睿智就能成就圣人。逐段逐层讲解，义理条理贯通，足以自然畅达地表达主旨，开头和结尾尤其完备。

译见善如不及——一章——赵炳 圣人为世道寻求人才，希望都能亲自遇见他们。用今天的人去寻求古代的人，听到百次也不如亲眼见一次。听说有善于修养自身的人如此，又有善于治理天下的人那样，那么什么时候才能全部见到他们呢？我曾想，人情感受本来是相同的，为什么耳朵听到千百世以前的言论不会觉得奇异，眼睛亲见当世的人却反而觉得难得呢？难道是书籍代代相传，言语越来越多；世道一代代下降，人才越来越少吗？这只能使我向上追溯千年，中间经历百代，耳目的作用仅仅得到一次会合，怎能不叹息呢？我孔丘私下想，夏、商、周三代的百姓仍然像古人一样，我愿意得到一个平民公正的好恶之心，同天下共同忧虑；君臣之道还没有断绝，我愿意见到圣贤治理天下的心愿，同天下共同欢乐。于是想起过去听古人说：“见到善行就像赶不上，见到不善就像手伸进沸水。”我听到这话，退下来记在心里，认为说这话的人一定能够坚持高尚节操。一个人的性情，一代的风气，只要世上有这样的人，我一定要遇见他。又听古人说：“隐居来求得自己的志向，实行义来通达自己的道。”我听到这话，又退下来记在心里，认为说这话的人一定能够实行大道。学问在山林，声名在天地之间，只要世上有这样的人，我也一定要遇见他。〔原文数字、纪年保留：百年〕 这两种人，白天黑夜都在我的梦寐思念之中。说前一种人时，言辞激切，感情仿佛惶急不安、深自警惕；那是什么样的人呢？他的忧虑为什么这样深远？说后一种人时，言辞宽裕，内心仿佛悠然自得；那是什么样的人呢？他的胸襟为什么这样优游宽广？那么我所能够见到的，究竟是什么样的人呢？假使那样的人已经在现实中显露出非凡表现，我将执笔为他编年立传，哪里敢因为他只是洁身自好、喜爱修养自己，便轻率地把他列入独行者的记载呢？那么我想要见却没有见到的，又是什么样的人呢？假使那样的人还优游隐居在山林，我经过名山大川时，哪里敢因为他清高的操守举世无双，便立即把他列为高人呢？我也曾经有志于当世，等到自己年老了，只希望亲眼看见这样的人罢了。然而听闻和亲见相差悬殊，只能徒然增加悲叹，暂且不说没有见到的，即使是已经见到的，也寥寥无几、难以多得。我始终不能对这个世道忘情，所以即使自身卑微，终究还是希望亲自见到他们。伸长脖子远望，梦中睡里遇见他们，暂且不说传述自己亲见的人，即使只是传述这两句话，也已经光明照耀、不可磨灭了。上下两节之间，抑扬唱叹的妙处还没有完全协调，但音节和格调自成法度，使人反复诵读、玩味而不感厌倦。见善如不及——一章——汤斌 圣人叙述自己所听到的话，并感慨自己所见的人还没有达到所听到的境界。真诚地喜爱善、厌恶不善，也是世人所谓难以做到却值得珍贵的事情。至于求得志向、通达大道，那就更加深远了，哪里能够完全符合自己所听闻的呢？况且观察古代义理的微妙，便会思念独行其道的士人；感受百姓世道的变迁，便会思念应时而生、能担当天下的贤才。这两种情怀古今相同，而盛衰之感也就在这里。我孔丘搜罗典籍，不只是为旧日传闻的失坠而叹息，实在是要同百代以前的人交友。凡是他们性情的相近之处、学问的成就，以及器度格局远胜于人的地方，大概没有一样不在我的心意之中。我孔丘周游各国，也不只是有志于实行大道，实在是暗中寻求天下的人才。从邹、鲁二地的交游者，到列国的公卿，以及山林草野中隐逸遗落的人才，也没有一个不在我的眼中。观察人的方法是：见到善行，可以得到他的真实情性；见到不善，可以知道他的操守。能够明辨而喜爱善、厌恶不善的，就是所谓独行其道的士人，是名教所尊崇的人。把他们放在乡里，可以作为人伦的表率；把他们示于众人并用于邦国，可以激励衰敝的风俗，使其清正。我的眼中大概仍然有这样的人。而想到听到的“见善如不及、见不善如探汤”之人，大概也差不多要出现了吧。如果隐居时是君子，人们就观察他的志向；出仕时，天下就仰望他的道术。既能求得志向，又能通达大道，这就是所谓应时而出的贤才，是上天和人类所依赖的人。他乐于实行大道，忧虑违背大道；意志坚定，确实不可动摇。时机一到、事业兴起，他却悠然自得，仿佛从胸中取出早已具备的东西。这样的话，我心中大概早已有了。然而把它同“隐居”“行义”所指的情形合起来看，谁才是这样的人呢？天地排斥邪恶、扶持正道的心，即使在昏乱时代也不容完全泯灭，所以百姓中的俊秀人才会时时出现，以维持衰败的风俗教化。至于成为上天所生的大人，拨乱反正的人，一定要先有一代人的事业功绩、数百年的太平治理，然后才会产生这样的人。这样看来，即使是上天，也不肯轻易把这种人才赐给世间。圣贤亲身修养、实行道义的方法，只要愿意学习，人人都有可以遵循的途径，所以自我修养的儒者常常慨然把它看作自身的责任。至于能够隐潜、能够显达，运转造化而从内心产生的境界，不是诗书所能启发诱导、师友所能辅助造成的，而且常常没有凭借外力来促成；那么人的力量本来就有无法强求一致的地方。大道施行的时代、三代的英杰，孔丘固然有志于达到，却还没有赶上。如今想要亲眼见到这样的人，难道也不可得吗？而我所能见到的人，也不是早晚之间就能遇到的。如今面对这样的天下，我又能怎么办呢？俯仰古今，深入探究天人之间的道理，意气洒落而胸襟浩大；题目中的精深意蕴全都包容概括，没有遗漏，作者一生的志向和事业，在这里都可以看见。

译见善如不及——一节——储在文 圣人对于修养自身的士人，庆幸自己所见所闻能够相互符合。能够尽力实行自己的好恶，各自完成应尽的本分，修养就成了。见到这样的人、听到这样的话，难道还不值得庆幸它们相互符合吗？如今严格辨别是非，谨慎选择取舍，是修养自身的事业；而士人的品行流失、上天所生用来移风易俗的人，又未尝不在一好一恶之间。有谁能够把这种真诚贯彻到底，就不辜负我的期望。然而宇宙长久远大的事业，必定以立身和学问为根基；消长盛衰的关键并不完全取决于时运命数。士人没有纵观世道的见识，动不动就说古今之人彼此不能相比，难道是笃实的论断吗？所以面对一件善事，喜爱它却态度冷淡，就同不喜爱一样，只把它看成将要消逝离去的东西，追赶在它后面，永远不能走在前面。面对一件不善之事，厌恶它却态度浮泛，也同不厌恶一样，只把它看成危险可怕的形状，一旦陷入其中便无法再出来。这才是所说的见善如不及、见不善如探汤。唉！古人说这些话时，必定正逢风俗敦厚，人心朴实正直，卿大夫掌握赏罚的公道，士人和百姓遵循道路的正理，所以才描摹这种近似的感情，传述这种夸张的话语，使人精神振奋、慷慨激昂，流传于人间；而到今天也已经相隔很远了。然而我曾广泛观察当代，发现这样的人往往还是存在。想到这一点，既用来安慰自己，又深深思考其中的原因：造物主清明的气象不可能不有所集中，得到正气的人便会卓然不同于众人。贤达之人的风骨节操、师友的深厚渊源，又足以勉励他们，因此真正的是善就喜爱、是恶就厌恶的本心不可能泯灭。神明幽独的内心不受外物制约，志愿高远的人便可以努力实行而不迷惑。向善如同攀登而不停止，趋向不善却如水流而下；又有这些力量加以激发，那么扬清激浊的责任便已经成为自己的责任。因此品行芬芳、志向高洁，列国都传播他们的歌谣；坚持正道、嫉恶如仇，我们这些同道之人都崇尚他们的风采。每当想到这些，便为之留连很久，私下感叹古人的话并没有欺骗我。前后情形仿佛符节相合，“百闻不如一见”，难道不是这样吗？至于天地、百姓和万物那样重大的责任，承担它的人更加难得；天时人事困窘，修养自身的人也无法补救。我不敢轻视今人，但同大道施行的时代、三代的英杰相比，也只能徒然仰望古人，悠然神往罢了。言语足以充实本节的篇幅，下一节自然由此关联而生，文章也刚健古雅。【原评】齐景公有马千驷——一节——方舟 看看有名声和没有名声的差别，人就应当自己作出决定。大概人活着的时候，没有不喜欢拥有千辆马车、却喜欢困穷饥饿的；但死了以后，没有愿意做齐景公、却不愿意做伯夷、叔齐的。这样还不能作出决定吗？况且人把身体寄托在天地之间，遭遇荣华还是寂寞，也只是造物主把他安置在什么位置而已；唯独糊里糊涂地出生，寂寂无闻地死去，才是可悲的。因此，人不可以苟且追求富贵，也不可以徒然安于贫贱。我却奇怪世上的人，不忧虑德行没有建立，只在富贵贫贱之中忙碌奔波，并为此悲喜。人们羡慕富贵，只是看到它一时意气的盛大而赞叹，却没有想到人死的那一天。过去身体所依附、用来显得崇高的东西，一旦完全不再属于自己，便同它一起归于消灭。富贵不可凭恃，就是这样。众人之中有圣贤，固然也在其中出生、生活、死亡，却唯独不同于众人的做人方式，即使死了也不朽，距离时代越远反而保存得越久。像这样的人，难道还可以因为贫贱而轻视吗？如果只按富贵来看，近世的齐景公也已经非常荣耀了。世人连小小的富贵都欢喜，何况像齐景公这样显赫的人呢？可是他有千驷马匹那样的富贵，却没有得到名声，竟然到了这种地步。如果只按贫贱来看，古代的伯夷、叔齐也已经困苦到了极点。世人连通常的贫贱都忧虑，何况伯夷、叔齐那样困厄的人呢？可是他们在首阳山挨饿到了那种程度，直到今天得到的声名竟然如此。放眼古今，人处在富贵贫贱之中，都不过是片刻而已。不只是齐景公的豪盛丰饶不能长久留存、任意享受，即使伯夷、叔齐的枯槁饥饿也总会有结束的时候。纵情享乐只是一时，终究同有生之物一起衰败；忍受困苦也只是一时，却能同日月争辉。君子之所以没有闲暇去顾及众人的嗜好，实在是因为他看得长远，忧虑得深远。人得以不朽的原因，同他偶然遭遇富贵贫贱，根本毫不相干。不只是齐景公湮没无闻、没有流传，并非千驷马匹足以牵累他；即使首阳山的高尚节操，难道也是因为饥饿才显扬的吗？千驷之外没有可以留存的东西，千驷反而使人羞惭；饥饿之中有不会泯灭的东西，饥饿也因此流传千古。君子之所以急切地在意后世人的言论，并不是喜欢名声，而是看重其中的实际。只是像齐景公这样的人，只知道有千驷马匹，哪里会害怕百姓不给他名声呢？至于伯夷、叔齐，即使百姓不给他们名声，他们也知道自身应当挨饿。世上的人习惯看见贪婪庸碌之人如此，却看见自爱自守的人这样。名声有没有，是死后的事情，哪里值得使他们稍稍动心呢？言论高远，旨趣深长，磊落奇伟的气势在纸面上蓬勃涌动，学习的人应当探求这种生气所以旺盛的原因。

译邦君之妻——一节——李光地 端正与国君相配者的名分，保存内政治理的法则。大概夫人是国君的配偶，所以尊贵地称她为夫人；但又不敢与国君相抗衡，所以有时降低她的称号。内外的礼制端正了，国家和宗族的根本也就安定了。周道衰微，夫妻之间的礼制首先混乱，所以诸侯有时降低自己的配偶，使奉祀宗庙的名分不明；有时又把配偶等同于尊贵者，使宫廷内的顺序不显。因此古代制定礼制，一定先端正名分来确定各自的等级。大概孔夫子曾经有所论述，记事者特意表明出来，因而用它来解释“邦君之妻”这一称谓。夫妻，是平等相配的；男子在外、女子在内，妻与夫相匹配，所以用“妻”来称呼她。然而妻又属于地道，阳尊大而阴卑小，这便削弱了与丈夫相配的意义。从宫廷中的称谓来说，国君称她为“夫人”，是因为她成就了妇道；夫人自称“小童”，是因为没有忘记自己的女性身份。《春秋》的书法，天子迎娶时记作“后”，归来时记作“女”，先尊重王命，然后才通达她的谦称；诸侯迎娶时记作“女”，归来时记作“夫人”，先谨守女子的节义，然后才成就她的尊贵。从诸侯国之间的称谓来说，本国人称她为“君夫人”，尊重国君，也就尊重夫人；对别的国家称她为“寡小君”，国君有所谦让，也就替夫人谦让。《春秋》的书法，她出生时便记作“夫人”，大概这是臣子平常的称呼，也是本国人称呼她的说法；安葬时却称作“小君”，大概是因为列国前来助葬，所以面对异国而这样称呼。至于异国人称呼她，也就和本国人没有不同了。《春秋》的书法是：与我国相邻之国的国君相当于敌国，我国国君与邻国大夫相当于敌国，我国大夫也是如此，所以对于夫人也一样。国君则在宗庙之主面前极其尊严，率领国人尊奉自己的配偶，因此天下得以和济而光明；夫人则守持宫闱中的礼义，向国人表示不敢与国君相匹敌，因此每月在望日祭祀而获得大吉。称名的关键，大概就在这里。三段文字都作了断语。按照《春秋》的义法，便知道王荆舒所谓“断烂朝报”，不过是枉读了一辈子书罢了。【自记】文章的根本都在经义，并且见于《鲁论》，所以特意记下几句话，大概不是偶然的。自从有了这篇文章，便觉得此前那些名作，不过是时文家的套路。由此可见，著文立言的人贵在自立，即使制艺文章也是如此。《子之武城》　一章　张玉裁 学习道术可以用来治理国家，圣人因一县之地而想把这种道术推广开来。子游尊重圣人关于学习道术的话，所以有弦歌教化的治理；假如弟子们都能这样，大道大概就可以实行了吧？况且治理国家的人，没有不施行自己一生所学的。那些刑名法术，不只是政务上的过失。圣人知道这一点，所以先端正我们这一学派所学的东西，以端正治理的根本。听到这些道理的人，固然不应因困穷或通达而有所间隔；施行这些道理的人，又何必区分地方大小呢？道以礼乐兴盛为最高境界，而它的端绪时时显现在弦歌之中。大概改变人的习惯，靠的是器物。所以拿着干戈便想着争斗，拿着俎豆便想着谦让；感动人心，靠的是音乐。所以听到唐、魏之音便想着节俭，听到郑、卫之音便想着淫靡。弦歌所用的器物和音乐，大概已经接近道了。这层道理，孔子一向用来教导弟子们，而子游曾凭它治理武城。唉，难道您只是为武城而寄予希望吗？应当是听到那里弦歌的声音，便认为这只是小用罢了。即使如此，治理国家只怕不以道为根本。不以道为本，君子的聪明才智便不用来敦厚诗书，而用来综合法律；小人的手脚也不用来服劳，而用来逞强犯乱。贵贱各自怀着侮辱、争夺之心相互交往，风俗因此日益衰薄。以道为本，君子便调和平正自己的性情，师傅保育者即从仁人贤者中选取；小人便柔和自己的血气，孝悌之道也可以移用于侍奉君长。士人百姓都沐浴在恩惠仁义的泽被中而彼此安处，治理和教化也就能够实行了。既然如此，爱护人民并使他们容易役使，如果不学习道术，又从哪里能够做到呢？您如果实在不能改变这句话，那么子游对于只得到小用又有什么遗憾呢？如果认为子游所说的是小用，那岂只是武城呢？即使孔子亲自处理政务，收藏兵甲、设置百雉之城以警戒君子，区分道路、诚信地治理市场以教化小人，而三个月的治理还未结束，摄政的宰相也不过像试用牛刀罢了。如果认为子游的话是对的，那又岂只是武城呢？那些弟子们为贫困者选择师友，使他们亲近君子；勤勉耕种树艺，以勉励小人；而官吏治理的优良政绩都显现出来，又哪里去而不能得到学习道术的意义呢？孔子先前说“开个玩笑”，即使不提到子游和弟子们，也可以从孔子所听到的事情加以证明。这样以后，才知道道术不可不学。兵刑都是修饰治理的工具，但没有道便足以祸害百姓；富强都是治理政事的功效，但没有道也会流于误国。学习不走正道，却把圣人的道看作迂腐，这是把天下的君子和小人都赶入混乱之中。观察武城的治理，也应当审慎地决定所尊尚的东西吧？先王之道，没有比礼乐更盛大的。而用礼乐教化百姓，其端绪显现在弦歌中，脉络彼此贯通。因此运用自如，熔铸题意，不拘泥于旧有格式，可以说技巧和法度都达到了极致。从前子游啊，子游说得对。殷元福【墨】贤者尊重自己听闻的道理，圣人也肯定他的话。道理本来就应当让所有人学习。子游叙述自己所听闻的道理，而孔子肯定了他，难道是深刻明白古代的治理可以恢复吗？我曾思考，道散布于天下，而礼乐是它显著的表现；礼乐不兴起，那么所学的一切都是错误的。这层意思，只有子夏能够知道，也只有子夏能够说出来。所以孔子借着“割鸡何必用牛刀”的话，起身回答说：“今天的治理，子游并不敢只凭自己的私意认为正确，也不过是仍然实行您的道罢了。您认为没有人不应当学习道术，没有地方不应当学习道术。君子学习道术，和乐平易之情日益生长，一举一动都显现出恻隐之心；小人学习道术，忠诚顺从而不失其本分，勤劳而安于臣下的情谊，便能爱护人民并使他们容易役使。从前子游曾经和弟子们听孔子这样说过。既然如此，今天的治理，子游并不敢只凭私心自以为是，也不过是仍然实行您的道罢了。”那时孔子听了子游的话，大道实行的景象，便隐隐有了发动的迹象。大概三代以前，治理出于一源，礼乐通达四方；三代以后，治理出于两途，礼乐只成为空名。如果确实如子游所说，那么兵刑的气势可以平静，人的性命各得其正，都由此充实起来；如果确实如子游所说，那么仁义的美好可以恢复，太和之气得以保持凝聚，也都从这里积累起来。于是孔子回头看着弟子们，感慨而欣然赞许地说：“子游说得对。不只是子游说得对，我大概还要把以学习道术来治理国家的希望共同寄托在弟子们身上。”既然如此，使上位者安定、治理百姓，没有比礼更好的；改变风气、移易习俗，没有比乐更好的。圣贤确实是心意相同啊！所以《鲁论》特意记载这件事，用来说明子游尊重孔子的话，而孔子肯定子游的话，竟然到了这样的程度。文章篇幅虽短，却具备变化起伏的气势，按照题目的意义来看，也没有不周全充足的地方。对于讲求前辈格律的人，应当保存这一体式。

译子张向孔子询问仁。“一节。”史流芳【墨】求仁，就是要寻求一种行为，使自己能够面对天下来考察自己。仁本身不可直接看见，但行为却看得见。用恭敬、宽厚、诚信、敏捷、慈惠这五点在天下实践检验；能够实行这些行为，就是仁。况且谈论仁，是说人的内心没有不足，但如果不把它投向所到之处，仍然处在可信与不可信之间。所以圣人谈论仁，必定用真实而可凭据的事情，把它反求于自身而急切实行，使一生经历的道路都能逐一得到自我验证，这颗心才可以没有遗憾。子张向孔子问仁，孔子说：“仁一定要有实际表现，要看他是否做了仁的事情。”万理全备于浑然未分之初，哪里不是仁？但天下不把仁归于他，不是说他不仁，而是说他没有实行。仁所包含的方面一向很多，而把这五件事看作不可推辞的事情，那么即使境遇降临、未必能预先料定，也能从容应对而不穷尽，这一点可以由自己作主。偶然间良知发动，也足以显出仁。但天下不把仁归于他，不是说他不实行，而是说他不能在天下实行。仁所统摄的方面并不只有一个，而把这五件事作为每天自我考察的端绪，那么即使天下广大、万种感触纷然交集而无所阻碍，也本来在我自己。能够在天下实行这五件事，就是仁了。张氏因此进一步请教。所谓仁人，就是不敢怠慢别人，恭敬是其中的一项；也不敢因此使自己局促、欺骗自己，宽厚是一项，诚信也是一项；更不敢让自己陷于懈怠，也不安于忍受，敏捷是一项，慈惠也是一项。由此向天下人求证，他们都赞同我吗？还是仍有一些人没有归心呢？人的情性相差并不太远，在内心存养中如果有所获得，已经快乐的人也会使别人快乐。天下人还没有完全归心，并不是天下难以沟通，而是一定还没有真正沟通的人。所以古代的仁人，内心常常谨慎，即使平素已经能够感通，也还会因为一项尚未见效而反省内心、更加恐惧，没有别的原因，只是寻求自己能否实行罢了。由此向天下求证，他们还没有认可我吗？还是已经彼此回应了呢？人的身世不容易彼此取信，按照事情来衡量，如果还有不恰当之处，别人会怀疑我，我自己也会怀疑自己。彼此已经回应，并不是天下容易被感化，而是一定有能够感化它的东西。所以古代的仁人，积累已经深厚，即使到了险阻多端的时候，意念所及之处，自然回转而立即见效，没有别的原因，只是因为他能够实行罢了。不然，世人正轻侮我，众人还没有获得我、个人也没有任用我，立功的心愿不能实现，别人也不足以供我使唤，这难道是能够在天下实行五件事的人吗？于是知道圣人谈论仁，务必向人显示仁是可以认识和实行的，并不是害怕人把仁寄托在寂灭空虚之中，也不是为了约束奔驰放纵的人使他们归正，大概是因为仁的道理本来就是这样。他日孔子谈论仁，说“天下归仁”，又说：“国家没有怨恨”，仍然是这个意思。句句都鞭策人向内反省，文章情致又秀美清润圆转。大概是说理文章最难达到的境界。【原评】能够在天下实行五件事：恭敬、宽厚、诚信、敏捷、慈惠。张江 实行仁有分解其形迹的功效，没有一样不能指明而命名。大概这五件事正是秘密地遵循仁道的工具。能够在天下实行它们，仁就在其中。仁没有形状，而恭敬、宽厚、诚信、敏捷、慈惠本来就是它分化出来的表现，难道只是给它们取名而已吗？如今把万理包含在浑然一体之中，却不能用一项德性来命名，这是仁道的情形。然而执着这种说法，不足以改变专己守独者的局促，反而便利于穷究宏大而失去安身之处者的私心。确实有人整天谈仁，却反过来追问它到底指向哪里，最终茫然无所凭据，这都是被“浑然难名”的说法误导了。因此孔子和子张谈仁，是要考察他能否实行，以天下作为衡量的范围，并且一定把它的形迹分解为五件事。难道不知道仁作为器用很重、作为道理很深远、所包含的方面很多，本来不是五件事就能穷尽它的内蕴和范围吗？大概是要让我们的心安置在理上，却不至于放荡而无所居处，所以一定以五件事作为归宿，使我与天下都有所持守遵循，然后对内对外都不离开根本心念的归趋。又是要让我们的理凝聚在心中，却不至于虚空而无所寄托，所以一定以五件事作为实质，使天下与我之间有恒常的联系，凡是没有形体、没有方所的东西，都可以牵引为自身相应的依附。这五件事对于人来说，本来就是具体的实践，无处不在，即使一顿饭的时间也不能违背。神圣之人的作为，通达于道德、性命的全部；而它同时也是下学之人应当在出入起居的要点上实践学习的东西。对此难道能不请教吗？敬慎是仁的根基。恭敬，是把自己不怠慢人的一面施行于天下。温和善良是仁的根本。宽厚，是把自己不憎恶人的一面施行于天下。仁只不过是把对万物的行为施行于天下而不妄为，这叫诚信；仁一定有勇气在天下实行而不懈怠，这叫敏捷。至于把博爱叫作仁，那是慈惠施行于天下，并且把对所爱之人的爱推及于所不爱之人。这五件事各自具有治理和分辨的能力，不能用万理浑然一体的说法使天下迷失在无所依凭之中，因为害怕我们的实践荒疏太多。因此要把它们研析为精细的条理，依靠恭敬、宽厚、诚信、敏捷、慈惠各自端正的作用，随处加以限制和规范，这样我们的仁才不至于随着所有事物奔逐而混淆具体治理的能力。也不能用一种德性难以命名的说法使天下陷于看不见的愚昧，因为害怕我们的实践有时会走偏。因此要把它们紧紧悬置在心目中显著的位置，凭借恭敬、宽厚、诚信、敏捷、慈惠各自具有实际内容的特点，依照类别核查其中的欺伪，这样我们的仁才不至于凭借空虚而逃避。大概这就是使心与理同有所居、使理与心凝聚在一起。大概仁存在于我自身，没有比这五件事更切近的了。因此不可不深入研究。看这篇文章讲“能够在天下实行”的实际内容，没有一句浮泛的话，没有一句含混笼统的话。义理思考清澈深湛，段落浑然一体。

译只有女子和小人难以养育　一节 王揆 圣人谈论女子和小人难以养育，是想让君主及早对此谨慎。女子和小人，养育不得其道，所以亲近他们和疏远他们都会有祸患。及早谨慎，又有什么难处呢？况且治理国家，值得忧虑的不是外患，而是内患；难以治理的不是有形的祸患，而是无形的祸患不容易防范。有些事情，法律不能约束，道理不能晓谕，暗中改变君主在燕居私处的意志，在身边酿成不可预料的祸端。所谓女子和小人，他们既没有可以任用的才能，也没有可以凭信的忠诚。他们开始出现时，君主以为不足畏惧；但凭借君主的势力，便使邪正混淆，威福转移。他们开始出现时，君主以为没有什么能耐；但凭借近幸的私情，便使谗言和嫌隙产生，祸患随之而起。像这样，养育他们难道能不知道其中的困难吗？养育他们的困难，在于亲近君主时并非不知道君威可畏，但习惯日久，便暗中窥探君主的爱憎而产生不恭。有的暗中利用这种不恭，使君主没有察觉，最终仍然亲近他；有的善于利用这种不恭，即使君主察觉了也不加罪责，反而更加亲近他；等到公然施行这种不恭时，又有办法使君主不敢说出他的不恭，不得不亲近他。这样以后才知道亲近他们的困难。养育他们的困难，又在于远离君主时并非不思念君德，但忽然被摒弃，便顿时忘记恩宠的深厚而产生怨恨。有的顺着这种怨恨来利用，使君主知道他的怨恨而后悔疏远他；有的反过来利用这种怨恨，使君主不知道他的怨恨，反而因此让他满足怨恨；等到公然施行这种怨恨时，又有办法使君主害怕他的怨恨，既不敢始终疏远，也不敢重新亲近。这样以后才知道疏远他们的困难。那么养育女子和小人，究竟应当用什么办法来处置呢？师傅、保母既掌管后妃的教导，下至嫔妃，也替她们端正服饰和位次，禁止奇邪之事，并由内宰、世妇等官统领，这样侵夺、窃取、惑乱、转移的祸患便会断绝。宫正、宫伯尊以大夫的等级，甚至卑微的阍人、寺人，也替他们选择德行，考察道艺，并由冢宰、小宰等职掌管，这样左右近习之士便会端正。唉！这就是所谓女子和小人：养育他们得其正道，亲近可以，疏远也可以，并且能够防止无形的祸患。中间部分极力说明怨恨和不恭的弊端，于是自然显出养育他们的困难；后半部分专门说明养育他们的办法，于是自然消除了怨恨和不恭的弊端。像后面两股文字，才显出圣人立言的本意，并不只是谈论本经术语而已，所以可贵。周有八士　一节　王汝骧 列举八位士人，是为了记载周代盛况。周本来就是人才聚集的时代。身处《春秋》时代而追溯记载八士，大概是有道理的。况且鲁国文王之后的昭明世系，开国之初忠厚到了那样的程度，到这里却变成这样，贤人沉沦，正士散失，竟到了这个地步吗？君子对此不能不感慨地追想当年，说：“我们的周代成为周代，本来是怎样的呢？”四友、十乱的盛况，可以和唐尧、虞舜相比；方叔、南仲一类人物，歌咏于后世，这些简直数也数不过来。可是史书没有详细记载、歌咏没有涉及的，大概还有八位士人。有人说：“士是德行的选择。”又有人说：“他们足以起到举足轻重的作用。”那么为什么偏偏以八人为不同呢？考察他们的开头，叫作伯达、伯适；听说庶长称孟，嫡长称伯达、伯适，二人都用“伯”字，是嫡长而同时出生的吗？至于仲，就未必一定如此了。仲突、仲忽，仍然和伯一样吗？还不止如此，又有叔夜、叔夏；听说给孩子命名，有时根据事情，有时根据时令，“夜”和“夏”都是叔辈，难道是同时列举的吗？至于季，更加不是所能预料的了。季随、季騧，又像伯、仲、叔那样排列。唉！真是奇异啊。伯、仲、叔、季，恰好符合完整的次序，于是又加以重叠，一点也没有显出参差的数目。想来当时寿命长久、培育人才，我们周代养育士人的恩泽，积累了几十代而风气不衰，所以造物主余留下来的元气，偶尔显出奇异之处，才得到这些人吗？人才众多，生于这个王国，这是螽斯、麟趾所遗留下来的福泽。到了今天，生育人才并不缺乏，但处于末世的时运，人才多散落在下层，而他们的美德不能彰显，何况一门之内人才竞相争胜的奇异景象，作为美谈，怎能不令人感叹呢？没有平坦而不变为倾斜的，没有往来而不再返回的，这正是《匪风》《下泉》中怀念故国的情思。《微子》篇末用这一章收束，自然是因人才沉沦而追思周代盛况；文章特别像紧扣题目反复唱叹，怀古的情味无穷无尽。【原评】

译子夏的门人　一章　魏嘉琬 两位贤者关于交友的说法，各有根据罢了。子夏的交友之道崇尚严谨，子张的道路崇尚通达。君子必定有自己的处置办法。况且人与人交往，不能违背自己的性情。谨慎笃实的人，没有什么事情不慎重，遇到事物便加以辨别，一定喜欢交往对象少一些。高明通达的人，没有什么事情不广泛，牵引万物而使之相通，一定喜欢交往对象多一些。子张和子夏的交往，正是他们各自立场的体现。我想，与子夏交往的人，人人都有一定要成为君子的心愿，于是朋友相交之道就清正了，这种交往是好的。我想，与子张交往的人，人人都有乐意亲近君子的意愿，于是朋友相交之道就盛大了，这种交往也是好的。然而子夏的门人反过来向子张质问。子张所说的，显然与子夏大不相同。子夏说：交友忌讳混杂。和善人居处，常常得到益处；和不善之人居处，常常受到损害。大概求学的人选择朋友，不是可以苟且的。可以交往的人就交往，不可以交往的人就拒绝，我宁可谨慎一些。借助别的山来攻玉，也只是取它的玉，不取它的石头。子张说：交友忌讳狭隘。尊重贤者、赞美善人，是君子投身仰慕的诚意；容纳众人、怜悯无能者，也是君子长养教化的道路。只要是大贤所能容受的，还有什么不可以呢？我拒绝所有人，所有人也拒绝我，这是双方都有毛病。反过来运用我的方法，恐怕他进入我的屋室，就拿起我的武器来攻击我了。你怎么能够玷污我呢？这个人是我们的同类，而我却要把他和同类分别开来、辨别万物，这究竟是为什么呢？可是薰草和臭草不能放在同一器皿中，洁白的丝也恐怕不能永远保持洁白，这又该怎么办呢？“不和不如自己的人交友”，我知道自己并不是与所有人同类；但如果因此拒绝他们，离群独居，似乎也可以。然而孔子错失了三个人的行为，士人止步于千里之外，这又该怎么办呢？不过，子夏也并非从来没有厚待人的时候：他明确表示今天拒绝对方，又宽缓地约定日后可以交往；即使对方不屑，他也仍然加以教诲，正是希望这个人回头反省而自爱，这就是他怜悯容纳之意的隐微处。子张也并非从来没有辨别：只是容纳他，并不尊重他；只是怜悯他，并不赞美他。他把精明隐藏在浑厚之中，正是希望这个人回头而自我怀疑，只是拒绝他的痕迹比较隐蔽。然而子夏的交友之道确实正确，只是使用不当，激励和抑扬过于强烈，便可能使倨傲轻慢的情态流露于声音之中。子张的交友之道确实正确，只是使用不当，若把尘垢和光明一概混同，便会使过分亲昵的相处长久下去，最终沦为玩弄。那么他的门人究竟应当听从哪一种呢？对于双方的得失、异同之处，不作高下判断；文章骨格高雅，名隽秀逸，在隆庆、万历年间的名家中，大概可以和汤若士、归季思并驾齐驱。切实地提问而且联系实际思考　王汝骧 把切近实际作为心意，表现在提问和思考上。提问和思考，都是求学所达到的功夫。做到切实、切近，难道只是把问题问得好、把事情想得好就够了吗？况且学问没有穷尽，志向又难以完全实现，难道不通过提问来通达它、不通过思考来精细它吗？自从有人把提问当作口耳之间的事情，把思考当作玩味探索的功夫，他们用力的错误也就由此产生了。我现在替博学而志向笃定的人进一步探求：提问是用来辅助学习的；如果只是博学，那么提问很容易流于浮泛。而提问又是用来贯通志向的；既然志向笃定，那么它自然会切实，这也有相因的关系，更不必说浮谈没有实际意义了。即使义理处在关键之处而需要考察，我的力量还不足以让岁月等到它，也要一缕一缕地显示出自己能够精研，知道自己发问的由来；如果根本没有亲自接触，那就不算切近地提问。切近地提问，不是随着问题随便发问，而是考察内心、衡量事务，有不得不求其详尽的原因；即使只问片言，也一定和自身心性同时联系起来。更不必说讲求超过能力范围了；即使是力量所能胜任的，若只是坐着请教，却不能起身实行，仍然只是不断夸耀所从事的事务，说明自己从问题中得到什么，却根本不是求取实际。切近地提问，不止于提出问题，而是由一点追究到底，务必在听受之后有所获得，并且请将这些话付诸实践，使其真正铭记在心。等到进入思考，就更是把道理在心中研磨，而不只是从别人那里得到答案。从别人那里得到的东西尚且不能允许自己到远处去求取，在心中研磨的东西难道还能不切近吗？思考容易产生的弊病，也不在于思考本身。心神本来就没有固定方向，如果没有东西作为主宰，心绪一动便不自觉地容易奔驰，这就是不能用思考加以控制。处在幽深隐密的境地，有不想让思考劳役的地方；道理来到面前，便沿着它推究，有端绪自有依托而不越界。这种深沉谨慎的功夫，即使思考者自己也未必察觉，又有谁能窥见呢？况且思考的弊病也不只在思考本身，名理也能成为牵累。如果任凭它和外物结缘，出去便随之追逐，又靠什么来自我操持？所以不得不在思考中加以限制。日常生活的近处，有可以循着它来思考的东西，给内心以简易的途径并加以推演；类别虽多而所涉及的范围很广，却不至于纷乱。这种严密约束的工夫，即使我的思考也不能相互冲荡，又有谁能混淆它呢？达到这里，不但提问所得不再流于浮泛，学问和志向也都找到了归宿。仁就在其中，难道还不能由此知道吗？“贤亲君友”一章讲努力实行，却没有涉及学问；这一章讲求取知识，却没有涉及努力实行。道理只说了一半。文章在一句话中透入了完整的义理。按照题目的位置来看，不浮泛，也不过分。这类制艺文章，实在是由深厚的功力和深刻的思考写成的。

译所谓“立之斯立”　四句　张标 圣人不需等待时间便能使人变化，聪明的人相信这种说法。事情一发动便得到回应，既有回应又迅速；“立道、绥之、动之”的说法，愚昧的人会怀疑，聪明的人却相信它的明白。子禽说：儒者如果身处后世，就不了解三代；如果身处三代，又不了解黄帝、虞舜。他们的见识一天比一天浅陋，立论一天比一天卑下。大圣人所做的事情，想用一句话仿佛说明它，却无法做到。即使如此，世上也未曾没有传述的话。一个人有幸生在明君圣主的时代，看见朝廷确立一项法令、实行一项意图，百姓全都仿效，就会替它宣扬美善。假如不幸生在末世，仰慕上古，建立一种治理，取得一项功效，而君主好像无为而治，就会想象它的盛美。于是言语还不足以表达，便放长声音说：教化多么盛大，功效多么迅速！处在当今时代，只讲述其中一两句话，已经不常见了，何况还想找到一个人来实际做到呢？如果不是大圣人，谁能担当这些而不辱没它呢？假如如今使一个国家、一个家庭之中，不烦劳经营规划，便已经农桑兴盛、百姓醉饱，诗书弦诵歌咏欢乐，郊外和睦安乐，君臣相互大大改变，完全没有事情可做，天下也完全没有功业可言，这是必定不可能的，所以才会有濒临危亡的人，希望有谁能够扶助他们。有茫然无所适从的人，希望有谁能够启发他们；有像乌鸦栖息不定、猫头鹰的叫声尚未改变的人，希望有谁能够使他们安定聚集，逐渐改变他们。若没有“立之”，从哪里能够自立？若没有“道之”，从哪里能够自行？若没有“绥之”“动之”，从哪里能够归来？况且这种道理和悦而难以言尽。过去拥有天下的人，播种嘉谷的一位圣人，施行宽厚教化的一位圣人，掌管礼制、教导贵族子弟；即使同一时期兼任招待宾客于四门、舞干羽以教化，也仍然很困难，顽民和悍侯还曾接踵而来。更有甚者，英年即位，却到老年时才有街巷歌谣流传；父子都成为圣人，而雅颂到数代之后才创作出来。既然上位者有所发动，就不一定立即有回应吗？也许发动得迟，回应也迟，又要过很久才有回应。现在我这样说：假如孔子处在上位，发动只用一天，回应也只用一天，谁会相信呢？而且发动用一天便完成帝王的事业，回应用一天便完成帝王的功业，又有谁会相信呢？但不知道这并不是我个人的私言。人们也有这样的说法：“立之斯立”，上面正谋划治理，下面已经乐于生息；“道之斯行”，督察告诫不必劳烦，人人已经共同遵循；“绥之斯来”，人民思念而乐意归附，版图日益扩大；“动之斯和”，百姓都得到改变，兵革不必动用。于是想到从前我们的孔子穿着衮衣，以恩惠教化我三个月，便平息了百姓的毁谤，化解争端，谢绝过错，用一句话感动强悍的诸侯，这难道只是初步试验吗？将来治理天下，难道不应当这样吗？于是又抚慰、树立、引导、安定、发动，辗转流连而感叹说：“这大概是在说我们的孔子吧？这大概是在说我们的孔子吧？” 分开虚实、远近，写成几层跌宕；题目的义理和精神全都在空灵处体会，应当深入玩味其若隐若现、时断时续的意味。谨慎权衡度量　二节　李光地 政令得以施行而人心归附，这是周代取代殷代的原因。政令不施行，治理的器具便不能建立；人心不归附，治理的根本便不稳固。两者都具备，王道就可以兴起。周家受命，难道是偶然的吗？自古帝王统一天下，一定有用来维持而不衰败的东西，也一定有用来巩固凝结而不可解体的东西。因此建立中正之道，百事便端正；历数确定，歌谣便兴起。至于我周承继殷代，正是旧有政令削弱败坏、人心涣散的时期。圣人制定法则，一定以天地为根本，以日星为纲纪，又以月来衡量，以四时作为权柄。所以时令、月份正定以后，太阳、律、度、量、衡在各项政务中实际上互相经纬。关石和钧，王府中具备这些，便是万事的根本。将它们推行设置，关键在法道；使风俗一致，怎么可以紊乱？把它们推行下去，关键在人；上天的职事由人代行，怎么可以旷废？因此权量谨慎，法度便可以考察；法度考察清楚，废弛的官职便可以修复。改朝换代已经完成，百姓也已经信服；重申命令，便随着风气反复传播。到了今天，一千八百个国家的车轨文字混同，三百六十种制度清楚分明，即使万世通行也可以。何况当时六服承受周德，又会是怎样的情形呢？况且武王讨伐殷代时，还没有下车，就封立黄帝的后代，封立尧、舜的后代；下车以后，又封立夏后氏的后代，安置殷代的后代。因此王业的新兴和明德的旧传，实际上在人心中彼此维系。让他们作为宾客辅佐王室，与诸侯国一同享受安乐，这是万年的根基。推及卿大夫，如果有世代相传的家族和施于百姓的功德，难道可以断绝他们的祭祀吗？推及地位卑下的人，如果有遗留下来的隐逸之士、胸怀道德，难道可以抛弃他们吗？因此灭亡的国家重新兴起，断绝的世系随即得到承继；世系断绝而后得到承继，隐逸的贤民随即得到举用。一方面是把天下公有作为心愿，另一方面是相互扶持以形成势力。到了今天，大国是屏障，大宗是栋梁；《蒹葭》所说的守望、《周礼》所说的榛苓之望，即使西方诸侯历经多代也不会忘记。何况当时万姓喜悦归服，又会是怎样的呢？唉，这就是周代的王业。把兴起王朝的规模说得出来。【自记】古代光辉灿烂的一切，都是六艺的芳香滋润。

译谨慎权衡度量　二节　李钟伦 圣人施行政务，抓住要领并得到人才，也就得到了人心。由权量而建立法度，是官政的要领；由灭国而承继断绝的世系、举用隐逸之民，是百姓的希望。武王特别重视这些，周代因此兴起吗？况且君主用来维系天下的，是政务；政务赖以共同治理天下的，是百姓。古代圣人拨乱反正，一定对这两件事小心谨慎。武王攻克殷代以后，灾难已经平定，但积弊还没有更新；暴虐已经除去，但受剥削者还没有恢复。于是四方治理的成败，决定于施政次序之间；天下的视听，都集中在当权者的兴起上。当时应当怎样做呢？如果要理财正辞、禁止百姓为非作歹，就必须先取舍轻重多少混乱的问题，不如归于统一而加以整齐。因此权量成为万事的根本。由此看来，礼乐刑政即使繁多而不能治理，也可以从王府所有的制度中求取依据；与巡狩各地共同遵守的制度相协调，也可以作为依据。然而权量和法度难道能够自行运行吗？于是建立长官，设置属官，三百六十种典制也由此渐渐兴起。在这个时候，朝廷上议论政事的人，所制定的法都足以治理人，所设的官都足以施行法令；四方长期偷安、积累下来的弊政，不必降下台阶，便在一朝之间振作起来。圣人用义理端正天下，关键就在这里。又认为履行诚信、思考顺道、教导百姓尊崇贤者，就一定要想到黄帝、神农、虞舜、夏禹的子孙中失去守业之位的人，并加以褒扬尊崇。因此灭亡的国家要广泛建立，首先就从这里开始。由此诸侯、大夫的世系有的断绝而没有后嗣，便可以用小宗承继大宗，也可以用支子承继嫡子。然而封立国家、建立家族，难道就能囊括天下所有人才吗？于是还要到诸侯国中寻找，到民间寻找，箕子、商容一类的人便隐然应时而生。在这时候，只要有人对百姓有功德，死后便有世袭子孙、世代俸禄的尊荣，活着时便有束帛礼聘、丘园征召的荣耀。天下人怀念旧德、乐于善行的公心，不必联合便自然归附。圣人用仁德感化天下，关键就在这里。四方政令施行，从上而下穷尽变化的机理，是多么神妙；天下百姓归心，由下而上尊敬亲近的情感，是多么深厚。三代能够得到天下，难道是偶然的吗？取自经义，逐句都落实到实处，却没有使用经书的痕迹；不是读书融会贯通，不能达到这样的境界。四方的政令得以施行　熊伯龙 观察初期政令的施行，便知道周代为什么能够称王。政务，是国家赖以建立的根本；四方有政务，周代因此才拥有四方吗？况且上天设置君主，就是为了思虑四方。自古帝王，廓清天下、发布诫告的力量还在其次，而经营治理、广施恩赐的功效更多，难道不是因为有政务可贵吗？即便如此，政务很难说清。有些君主只知道取得天下，却不知道守住天下，于是把四方都束缚控制起来，因循简陋，好像无事可做。并非真的无事，而是道不足以建立那些事业。有些君主只知道守住天下，却不知道治理天下，于是把四方都督察责罚，改变各地风俗，仿佛没有权势。并非真的没有权势，而是事业不足以承载那些权势。至于所谓谨慎、审察、修治，周代对于四方政务尽心到什么程度呢？它的政令还有不施行的吗？朝廷是发动教化的地方，不是教化穷尽的地方。把政令施行到四方而认为合宜，那么没有哪里不合宜。我周代使四方的一切都合乎当然，万物由此运行而不废止，那么到哪里去会不成功呢？大概自从夏、商两代不能相继以后，想求得这样四方通达而不相悖的局面，实在很难。君主和宰相，是制定法令的人，不是亲自执行法令的人。考察四方而认为可以接受，便没有什么地方不接受。我周代谨慎地持守四方所必然遵循的原则，一旦推行便毫不怀疑，那么做什么会不成功呢？即使从未有过侮慢、违拗以来，与这次受命改制相比，也还是有差别的。周代兴起时，攻克商朝、事情安定，却从未向四方之人逞强，因此积累了许多因循怠惰；而政令所到之处，万物都没有地方施展自己的才能，由此可以看出天下的大事大有可为。即使有“多士多方”，还要烦劳文书告诫，但王制已经渐渐张立，君子知道国势不可动摇。周代兴起时，渡河的诸侯有八百，好像有求助于四方的意思，因此震动叠加、艰难很多；而政令所施之处，各国不再各自形成自己的风气，由此可以看出圣天子确实有真实的德性。即使周官、周礼还来不及制定，大体已经端正，君子知道立国不应远离长久之道而苟且。由此看来，取得天下以后，确实不能因为四方已经服从，就认为自己可以不施行政务；又怎么可以因为自己的政务还不完善，便只责怪四方不肯实行呢？从“政”字的笼统意义说起，于是一节都可以贯通；屡屡转入“四方”，又处处变换，确实领会了先正遗留下来的法度。【原评】

译君子不因人数多少　二段　张永祺 在内心和自身之间谋求治理，因而知道泰卦威仪的美好。大概政务没有不是从心和身发出的。观察泰卦之所以美好，也就能详细了解君子自我治理的道理了。如今谈论政务的人，把它当作施加于他人的事情，却不知道君子在这里仅仅有一种自我治理的方法罢了。为什么呢？人人都有不可被看见的地方，却因为以为不可见而积累出傲慢。内心既然没有办法自我主宰，回头内省便找不到安处，用来接待外物的态度也松弛了。人也无不有可以被看见的端绪，却因为以为可以被看见而徒然修饰，容易改变。行动既然没有办法自我持守，反躬自省便不足以约束自己，用来施加于人的行为也急迫了。君子凭什么具有泰卦的美好呢？万物本来没有分歧的形态，只是我处置它们时不能守住一个念头，于是人数多少便分开了。万事本来没有不同的形势，只是我应对它们时不能守住一颗心，于是大小便显现出分别。君子说：“这些人哪一个不是等待我来决定命运的，我怎么敢任意使他们张弛呢？”君子以谨慎勤勉的内心一概承受他们；由本性成就的东西，不择地方而付予；由学问积累的东西，不改变节度而施行。在这里操持存养，以等待天下人前来，既然没有玩弄人的心，人便得到安顿，自己也得到安顿；既然没有废弃事情，事情便安定，内心也安定。从容而合乎节度，就没有心胸放纵、好高骛远的弊病。那些骄纵自肆的人，一个傲慢的念头流于恣意妄为，自己却不知道；哪里会有像这样安适自得、出自自我警惕的情况呢？不也是安泰而不骄傲吗？君子凭什么具有威严的美德呢？规矩，是约束人身的器具。穿上盛服来装饰它，于是衣冠显得庄重；威仪，是安定生命的符信。用声音和容色来引导它，于是举止仪容便产生了。君子说：“这些难道不都是我所制定的准则吗？怎么敢废弃它的纲纪呢？”始终以尊严之道自处，约束自身而不是责备别人，行为范围就不会逾越。端正脸色不是为了凌辱下属，中和之道就不会改变。在这里端正自身，以建立天下的准则；仪表法度既然严肃，庄重临事便会产生共同的德行；边幅既已修整，真诚显现出来，就能感动人。澄清心志、调理气息，不是靠摆威风、仗势力可比的。那些用威势压倒仁爱的人，要求别人因畏惧而流于暴虐严厉，却不能回头；哪里会有这种肃敬来自喜好礼仪之后的情况呢？不也是威严而不猛烈吗？这样以后，才可以谈论从事政务。不骄傲、不猛烈，正是安泰和威严之美所在。若把下半段重说一遍，反而流于浅近了。上半段的文字处处精深透彻，道理端正，辞意醇厚，还有先民遗留下来的风范。不知命　　一节　　　　　　　吴士玉 想要成为君子的人，只须以天命来确定自己的趋向罢了。知道天命有定，志向就专一了；否则，又凭什么成为君子呢？况且将要学习成为君子，却把一切推托说成“这是命”，我不知道他把自己的力量放在哪里！可是到了面对顺逆不齐的命数时，竟妄想同造物者争一日的权势，并且流于小人的归宿而不自知，这是为什么呢？因为他的见识昏暗，而所用力的地方错了。如今有这样一个人：利益不随便趋就，祸害不随便逃避，断然只看重义，不存私心；这样可以成为君子了吗？不因威势而恐惧，不因利益而忧患，坚定地以道自持，不因外物而改变；这样可以成为君子了吗？这确实可以成为君子了！只是因为他知道天命罢了。天命禀受于出生之初，所以能够平息后来纷杂的念头，使之安静；天命成于一定不变，所以能够淡化对外物的争逐，使心境平和。可是为什么还有不知命的人呢？穷困和显达有命，却想用力量扭转它；凡是可以避开贫贱、取得富贵的手段，哪一种不肯使用呢？追求所想要的，排除所厌恶的，不论是否合乎自己的意愿；即使求取而得到，排除而成功，也不过是自己的命本来如此，而他却不知道，反而把它贪取为自己的力量，每天孜孜不倦地追逐。我见过因贫贱而失意、处境窘迫而不能自处的人，也见过身处富贵却内心困顿、快乐也不能安居的人。祸福既然有命，却想用诡诈夺取、改变它；凡是用来转危为安的办法，哪里有穷尽呢？吉祥的事就趋近，凶险的事就躲避；不论趋近却屡屡遇到阻碍，躲避却仍然碰上灾祸；即使趋近而遇到吉祥，躲避而免除凶险，也不过是自己的命恰好如此，而他却不知道，反而把它当作必然可以凭恃的东西，每天忙碌经营。我见过因死生而改变志向，处于危难时不能担当的人，也见过因夭寿而改变心志，处于安乐时也不能等待命运的人。既然想要进取以完成君子的事业，那么事情发展到关键处就不能决断。明明知道这是自己一定要争取的本分，可是形势将要禁止它，处境将要阻碍它，时机将要拖延它，外物将要败坏它，于是内心纷乱，终于迟疑忍让而不前进。既然想要退守以保全君子的操守，那么关系大节的事情又不能决断。明明知道这件事应当退却，却内心留恋，外在牵制，前途系累，后果又抱有希望，所有念头惶惑不定，终于进退两难而不能离去。这是因为既然对于确定的本分昏暗不明，计较得失的情绪就占了上风；即使平时自认为明白，临事时却忽然忘失自己的操守。或者既然对于确定的命数昧而不知，投机伪饰的机心就成熟了；即使事后悔恨而想回头，过了一段时间又重新走上原来的道路。不是这样，凭什么成为君子呢？一定要对天命有笃定的信念，接受天命而成就自己的志向，这样才可以断绝人们侥幸求取的念头。看见天命时，明白而奉行，丝毫不违背；这样才能保全自己禀受的正性。不在困难之处纷扰不安，也不在必须做的事情上勉强自己急切追求；这就是君子安于天命、确立自身命运的方法吧。开头取正，结尾收正，中间紧扣题意发挥，正反两面都阐释得透彻。钦定四库全书。《钦定本朝四书文》卷八目录。《中庸》上。“天命之谓性”【一章】　　　　　　　方舟 “天命之谓性”【一节】张瑗【墨】“君子之道，费而隐”【一章】徐干学 “诗曰：妻子好合”【二节】王汝骧 “鬼神之为德”【一章】　　　　　　　熊伯龙 “宜民宜人”【四句】严虞惇【墨】“周公成文武之德”　　　　　　　熊伯龙 “周公成文武之德”　　　　　　　刘子壮 “追王太王、王季”【二句】储在文上，祭祀先公用天子的礼仪，并推及士人和庶人。张、江。“夫孝者”【一节】　　　　　　　　　李来泰 “夫孝者”【一节】　　　　　　　　　史普 “春秋修其祖庙”【二节】李光地 “春秋修其祖庙”【二节】　　　　　　张江 “春秋修其祖庙”【一节】刘辉祖 “陈其宗器”【三句】　　　　　　　　何焯 “旅酬下为上”【四句】　　　　　　　张江 “郊社之礼”【一节】　　　　　　　　储在文 “亲亲之杀”【合下节】　　　　　　　张江 “礼所生也”　　　　　　　　　　谷诚

译“天命之谓性”　一章　　　　　方舟 君子不离开道，所以能够充分发挥本性而达到天命。道由教化形成，而根本实在性命。知道道不可离开，并且实际用功，最终就可以通达天道。况且道的根源大都出自天，人离开道，并不是失去了外在的道，而是失去了从天那里所禀受的本性。失去本性而不知道检束，内心就会自行违背真实情性，祸害还会波及天地万物，这是圣人所忧惧的。世上谈性的人，都把性说成虚无幽渺，却不知道天所赋予的命是最实在的。谈道的人，都把道说成后来人为拼合而成，却不知道循性而行是最顺当的。谈教的人，都把教说成圣人用多种方法来束缚人，却不知道修行这种道实在是不得不然。假使人人都不离开道，从而得其本性、保全天性，那么圣人何必多事呢？实在是因为天命的精微流行充满在事物之中，片刻离开它，天命的真实作用就会停息，事物所依附的根基也都成为虚空，而人又不能不离开道。眼见耳闻一兴起，道就离开了；事物彼此交接，道又离开了。由于离开道的人很多，便好像以为道是可以离开的，却不知道可以离开的就不是道。人离开道是逐渐发生的；一个人在眼见耳闻之间放纵狂妄，必定是因为他在无人看见、无人听见之处已经肆意放纵了。一个人在显明可见的时候决裂违背道，必定是因为他在隐微之处已经轻忽怠慢了道。所以君子戒慎恐惧，片刻也不间断，并且一定要在独处时谨慎。道就是天命所赋予的本性，而离开道的人这样多，不离开道又这样困难，是因为喜怒哀乐牵累了它。喜怒哀乐足以牵累道，但人本来不可能没有喜、没有怒、没有哀、没有乐；不但不能没有，而且一定要有了它们，道才能运行。为什么呢？因为这是本性受到外物感触而发动，并且都各有节度。情感尚未发动时，可以由此窥见本性的根本；已经发动时，可以由此观察道的通达。只是静时不可不达到中，动时不可不达到和罢了。人承受天地之中而生，阴阳之气本有常度，但有时失去次序，那是人扰乱了它。万物依赖人的道而成立，化育的机能不息，但有时生命受到逼迫，那是人残害了它。达到中和，就可以通达天地的命理，体察万物的情性。天地各安其位、万物各得生长，正是君子尽其本性功夫的实际成果，也可以由此看见。人离开道，就失去性命的真实情状；不离开道，功效就施于天地万物。圣人的教化难道能够停止吗？没有首尾，没有过渡，也没有承接；细细考察，却是依循题目的位置，毫不失分寸。大概是在正德、嘉靖以前前辈的法度之外，能够自行开辟一条路径的作品。“天命之谓性”　一节　　　　　张瑗【墨】《中庸》阐明天人合一的关键，即以性、道、教来申述它的意义。性、道、教，都出于天而成于人，本来同出一源，又彼此作为功用。弄清它们所谓的“不可以离”，难道不就能知道它们所共同尊奉的根源吗？自从性学不明而谈道的人日益纷乱，异端之徒便各自挟持自己的教说，向天下争强。子思担心人们失去共同的根源，于是叙述圣贤相传的意义而作《中庸》，是想使那些从教化入门的人，彻底明白由道而尽性的功夫；而那些先从追溯本性来认识道的人，则能彰明千古垂教的统绪。至于太极未分、先天之理在先的情形，已经无从言说。自从两仪确立，深厚肃穆的本源与阴阳五行之精气相互凝合，于是生生不息而没有固定的方向。它与气一起禀赋，却不混杂于气之中，这是命之所以不停止；它与形体一起形成，却不滞留于形体之中，这是性之所以各自纯正。五种事物与五行相配，每一物必定具备其中之一；这样，即使万物品类纷繁，也无不承载仁而得以生存，凭借义而得以存在。天性没有不同，难道人的本性会有不同吗？天下谈性的人很多，离开天命来谈性，那么性将流入昏昧顽钝，气质之说也会夹杂其中。哪里知道天降下善性之初，本来就有这种纯粹而无私的状态，这才是所谓性。人生下来时是寂静的，本性藏在幽深之处，无法窥见。等到感应交接，心中德性的微妙与天下事物彼此流通，就像顺着自然、行所无事一样。本来刚健，顺着它运行就容易；本来柔顺，顺着它运行就简易，这就是本性成为道的门户。遇到亲人便顺着本性表现出爱，遇到长者便顺着本性表现出敬，这就是道成为本性的道路。圣哲只不过恭敬地遵循固有本性，平庸愚昧的人也顺应自然；推及百姓，即使凭借本性而生的微小虫类也知道报答根本，微小的鸟类与有挚友之义的鸟也没有不同的本性，难道会有不同的道吗？天下谈道的人很多，离开本性来谈道，那么道将接近偏曲，外来袭取的端绪也会使人丧失自己的操守。哪里知道天德的善良，本来就有这种坦荡而共同遵行的东西，这才是所谓道。至于理本来大同，而人的气禀有时不同，在天而言本来无可奈何。自从圣人出现，用中正来确定它，用仁义来规范它，承接天道、建立准则，于是产生了品评节制的事业。整治政事，礼乐便由此兴起，这是教化用来节制本性的地方；修明言论，洪范九畴便由此推演，这是教化用来开启天理的地方。使高者俯身而就，使卑者仰头而思求，把一切曲折都成全而不遗漏，使有生命者不遭受其害，使怀有方术和才能的人尽展其才，哪一件不是道呢？又有哪一件不是教化呢？天下谈教化的人很多，舍弃道而谈教化，那么教化就会流于法术，诡异的习气也将乘虚而入人心。哪里知道安定道义之后，本来就有这种依据人心而制定准则的东西？这就是所谓教化。总括来说，它们全都是道。以宋代五位先生的著作为根本，分条布置其义理，这样才算选择精审、言语详尽。

译“君子之道费而隐”　一章　　　徐干学 《中庸》阐明道的本体，总的说明道不可片刻离开。道本来兼有广大显著与精微隐约两面，始于夫妇日用，极至天地万物，没有一件可以置于道之外，怎么能说道可以离开呢？况且自有修道的君子出现，道才得以彰明，道本来就是君子所行的道。然而人们只知道戒惧慎独，认为道只在君子身上；放眼天下去看，就会发现没有一物不是道。正因为没有一物不具道，所以体察道的人应当没有一刻不如此。我来谈谈君子之道：道必须合显与藏而成，道确实有灿然显著的一面，但它的显现从来不不是隐藏，广大之中即寓有精微。道必须合本体与功用而存在，道确实有明显可见的功用，但它的功用从来不脱离本体，气化流行都具有神明。所谓广大而又精微，怎样说明它的广大呢？天下所知、能够总括的都属于形质一类，天地只是分有尊卑的位置；它们都被道贯穿，却不能贯穿道；被道所拘束，却不能拘束道。道遗留在夫妇日用之中，难道就不广大了吗？人伦日常生活正是才智各自能够充分发挥的地方。道穷尽于圣人，难道就不广大了吗？古今事变正是才智所不能穷尽的地方。道遍全天地，假如天地在道之外而不在道之中，那就不广大了；但天地覆盖承载，仍不能没有遗憾，正说明道无所不在。这样，道无所不周遍，每一物都体现着这个道。说它广大到没有什么能够承载它，那么天地和圣人也都在它包容之内了。道无所不具备，每一物都各有一个道。说它微小到没有什么能够剖破，那么夫妇日用也都确立着性命的道理了。难道不可以从《诗经》中观察到这一点吗？鸢顺着本性在高空飞翔，鱼顺着本性在深渊跳跃，同样是这种气，也就是同样的理，不能把鸢和鱼分成两种道。天下有形有色的东西，难道只有鸢和鱼吗？鸢不能跳跃，却安处于天空；鱼不能飞翔，却安处于深渊；有这种机理便有这种形象，并不必强求它们飞翔跳跃而相同。天下可以指认、可以看见的事物，哪一种不是飞翔或跳跃的道理呢？这样，君子之道就可以认识了。推究开端就是端绪，探究终极就是至理；近处没有比夫妇更近的，远处没有比天地更远的。说它小到无物可破而出入呼吸，夫妇每天都处在道中，近处履行夫妇之事，而道有它的开端，所以说由夫妇开始。说它大到无物可承载而产生万物、成就万物，天地不在道之外，远处显明道理，而道有它的终极，所以说要在天地上观察。天下哪一样不是道？哪一样不是君子之道？显著却从来不不是隐藏，作用却从来不不是本体；它既广大又精微，怎么能说可以片刻离开呢？逐段直下，不用扭捏造作，自然义理充足，文气贯通全篇；只在道的本体上说才是正确的，其他人拘泥于“君子”二字，便说得含混不清。【原评】详尽严密而安闲从容，用语都极其斟酌。“诗曰：妻子好合”　二节　　　　王汝骧 考察道的起点，从家庭中就可以看见。即使是妻子、兄弟、父母，其中也都有道。和顺有它的根源，圣人不是已经说过了吗？我曾想，道虽然有高远之处，但从进入道的人来说，只有卑近之处。只是面对一件事情，我的行动能够达到它，而尚未达到的地方，就不亚于高远之处；面对一个道理，前人已经说到它，而尚未说到的地方，就不亚于高远之处。其中有彼此相及的端绪，这就是所谓根源。如今像妻子、兄弟、父母这些关系，对于道来说，本来哪里可以说什么远近、高低呢？可是孔子解释《常棣》这首诗时却有所不同。诗说：“妻子和谐相合，如同弹奏瑟琴。”这是说夫妇之间的关系，道理应当如此和睦融洽。又说：“兄弟已经和睦，和谐快乐而且深厚。”这是说兄弟友爱恭敬的情谊，道理应当如此融洽愉悦。他们之所以应当这样，是什么原因呢？诗中不是又说：“家庭因此和善，妻儿因此快乐”吗？孔子说：“难道仅仅如此就完了吗？”这是说父母也因此得到顺从。一个人每天侍奉父母左右，百般求取顺从却不能做到；如今从《诗经》的话推想，确实有意外的收获，只是身在其中时反而不知道。每天同妻子、兄弟谋划如何使父母顺心却做不到，如今从孔子的话推想，确实有这种意中之象，只是身在其中时仍然不知道。唉！一个人有周公那样的志向，即使文考、文母怜惜他的过失，也没有什么可以责疵他的内心；只要保存《常棣》这首诗，即使《南陔》《白华》缺失了辞句，却从来没有亡失其中的意义。天下的事情，未必彼此直接相及，却一定有能够相及的地方，本来就是这样吗？比如走远路，一定从近处开始；比如登高处，一定从低处开始。这就足以由此观察了。扣题非常紧密，气息非常细微。崇尚万人之说，难在浑厚古朴；启、祯年间的人，逊于周密。

译“鬼神之为德”　一章　　　　　熊伯龙 《中庸》以诚立教，并详细谈论鬼神来说明这一点。鬼神之德的盛大，达到幽微与显著之间没有间隔；归根到底，就是一个“诚”字。既然如此，天下哪里有不诚的道呢？《中庸》引用孔子谈鬼神的话，是为了说明道。说：天地确立上下的位置，而鬼神在其中运行，这是道的根源所出。说明道就是诚，把它引到近处来，使它的真实显著出来；这样鬼神之说确定了，世间对玄虚的疑惑也就都能确定了。试曾由鬼神之德思考，难道不是盛大到了不能再增加吗？人们所疑惑的鬼神，也只是疑惑它们看不见、听不见罢了。常人到万物之外寻找鬼神，专门把看不见、听不见的东西当作鬼神，于是每天只看见它不存在；君子在万物之中看见鬼神，把能够被看见、被听见的东西当作鬼神，于是每天都看见它存在。万物不能止息，就不能生长；使万物运行不息的，就是鬼。万物不能生长，就不能变化；使万物生长的，就是神。它寄托往来于寒暑之间，参合刑罚与恩德于阴阳之中，使万物在高低之间齐一，使百窍错杂发出呜咽之声。啊，这是多么盛大！又何必一定要明明白白地看见、听见它呢？况且我见过承接祭祀的人：忽然斋戒清明，忽然穿上盛服；忽然仿佛在上方，忽然仿佛在左右，以至于使人爱它、敬它，如同忠臣侍奉君主、孝子侍奉父母一样，俨然能够得到鬼神所喜欢的饮食。鬼神之德的光明，确实像《抑》诗所歌咏赞叹的那样；又哪里只是能在鬼神那里看见、听见呢？由此看来，如果把看不见、听不见的东西称为鬼神之微，那么它其实从来不止于微；如果把能体现万物的东西称为鬼神之显，那么它其实也从来不是从显开始的。像这样，难道就是由微而显吗？君子可以由此观察诚。天地的化育，有气就必定有理；鬼神成就万物的能力，就是自然之道。鬼神的运行，有理就必定有象；它在天下显现作用，也是自然之道。鬼神对于天地确实有不得不然的地方，于是各种情状排列显现；天下对于鬼神确实有不得不然的地方，于是礼乐完备。因此说这是诚。既然如此，鬼神之德就是中庸之德，是万物不能遗漏、道不能离开的道理吗？唉，鬼神尚且如此，凡是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友在人们耳目所能听见看见的关系，也没有哪一件不是诚。精微的义理深入神妙之境，文章则如天空大海般开阔，实在是超越前人、后人难以企及。“宜民宜人”　　四句　　　　　　严虞惇【墨】诗歌吟咏使民众和贤人都适宜的德行，并推论它得到上天无穷无尽的福佑。使民众和贤人相宜，是美德的实际表现；凭此接受禄命，而上天又加以申重，这不就是所谓根据人的才质而笃厚对待吗？我曾反复思考天与人的关系，才知道德行能够感动上天，必先感动人心；人心喜悦，上天的意旨就会顺从。假如德行不足以贯通上下、汇合万国的欢心，那么即使承受了宏大的天命，开头虽好，却不能善终，仍未达到光明地承受天福的极致。至于《假乐》歌咏美德，却不是这样。德行不只是一个人的事情，也是百姓观察并受其感化的东西。我周以忠厚开创基业，仁德施及草木，难道对百姓还会有使他们违背心意的地方吗？诗人仿佛亲眼见到他的德行不争强、不急躁，便写道：“使民众相宜，就是让他们醉于酒、饱于德，以歌咏太平的风气。”德行不只是施及百姓的事情，也是百官卿士效法取则的对象。我周整饬四方纲纪，厚待和睦九族，难道对贤人还会有使他们违背志意的地方吗？诗人仿佛亲眼见到他的德行没有怨恨、没有憎恶，便写道：“使贤人相宜，就是以年长者为法，向他们请教，以成就福禄的美好。”上天爱护百姓和贤人，也是非常深厚的。百姓，是上天所养育的；贤人，是上天所选择的。百姓和贤人都和睦，鬼神也安乐美善；想来皇天亲近有德之人、享用有道之人的祭祀，大概就在这里吧？而诗果然认为，使民众和贤人相宜，就能从上天接受禄命；由此使人的本性更加充盈，保全他的身命；上天牵引、辅翼他，帮助他的行动；土地疆域和版籍图册，则是授予他的地位。这时，精诚上通于天，美好恩泽下及于人，各种福气和可以招致的祥瑞，没有不全部到来。这不也可以无所遗憾了吗？然而上天对他的申重，还没有止境。积聚远近美好吉祥的气息，蒸腾成为太和，所以使你的福禄和安康更加丰厚；又好像反复郑重地加以诰诫，汇聚亿兆人感动信服的诚心，使上天昭然相应的作用更加广大，所以天命既已汇集，又常常眷顾他的子孙。君子读到这首诗这里，没有不感叹说：“天命真伟大，善行不能不传给后代。”如果不是使民众和贤人相宜，怎么能得到上天这样的厚待？可见上天的授予绝不轻易，德行也不能靠虚假的声名冒充。推论接受禄命，以说明祸福鉴戒自有根源，而不能怀疑它是虚妄诬托；所表现的无非是欢欣和乐，以尽臣下的情意。考察民众和贤人，以观察爱护和敬重是否都合宜，而不敢泛泛歌功颂德；所表现的无非是斋戒严肃、恭敬诚谨，以发扬先王的德行。上天授命给周，与上天授命给虞，虽然处于不同的时代，却有相同的道理；对于大德之人承受天命的缘故，又有什么可疑惑的呢？虽然根基没有超出时文，但运思、运笔和吐纳气韵，正与世间士人所谓的墨体不同。

译“周公成文武之德”　　　　　　　熊伯龙 题旨在说明文王、武王的德业得以完成的原因，用来结束他们没有忧虑的事业。德施及上下，文王、武王的忧虑也就结束了。说到成就德业必然要说文王、武王，因为武王也继承了文王的文德。这正是周公的志向。考察古代辅佐之业，没有显赫光明、盛大辉煌能够像周公这样。赐给他秬鬯，曲阜生前就享有荣宠；郊祭、禘祭可以比拟帝王之都，死后仍得到美好的报偿。这是因为人们认为他的功劳在于辅佐孺子成王。如今想来，他也不过是替祖父、父亲报答你们的大功罢了。为什么这样说呢？武王接受天命时，仍处在事业尚未完成之际。他守护十五代先王留下的恩泽，保持谨慎小心；这件事已经使顽民日夜觉醒，只是大难刚刚削平。美好的声名将要遍及人间与上天，而君主和辅臣昏庸，不能兴起制作礼乐之言，用来文饰一代的隆盛，这也是圣明之世的累赘。汇合八百诸侯的心，安抚万国，至于这些事，姑且留待后人深入评论。只是年岁丰收、敌人被克服，歌声将要通达幽明，而王事却微有缺失，不能再推演新的美善，以充分满足超出人们意料的深切愿望，这也是天家之事的浅陋。只有我周公，替文王承担他的忧虑，替武王宣布他的德业已经完成。他的父亲是圣人，他的兄长也是圣人；让他们观察时势、兴起事业、建立中和的极则，后世帝王必定没有能够比得上的。周公以一身贯通同一气脉，施行同一德业，那么他的明察就有根本了。七年之久，治理天下、经纬天地，还有什么没有隆盛完备的呢？观察治理的人认为，这是成周开始访求遗贤的开端；洞察微妙的人认为，这是丰镐教化推行的终点。光辉显赫啊，谁成就了这一切？他的兄长是圣人而且身为天子，他的父亲是圣人而且尊为天子；让他们考察中道、确定政务、达到广大的情怀，后世儒者必定没有能够议论的。周公凭借才艺资质，担当宰辅的重任，于是典章文教完备通达。九州的制度，树立表率、建立规范，还有什么不能协调应验的呢？作为大宗，万年拥有世室的地位；歌咏下武，说明贤哲君王有世代相传的德嗣。秩序严整、宏大的治道啊，谁成就了这一切？他以一身尽到臣下、弟弟的本分，就不必拘守无所成就的道义而损害自己的声誉。施行衮衣绣裳之礼，进而以文饰润色皇天的纲纪，这就是文王之所以称为“文”。上天笃厚地生出伟大的辅佐者，昭考实在在上天那里享受祭祀，宁王实在亲爱你周公，难道会因为礼数不足而陷入危险吗？为天子承当祖父的功业，就不必害怕风雨般的议论，而艰难地著述，声音嘶哑、口舌疲劳，来在诸侯国中敷陈推演心意，这就是成王之所以称为“成”。上天既然辅助、安排有周，使普照天下的人共同仰望光明，使受到震动感化的人群共同瞻仰伟大功业，又岂是两位先王自己能够完成的呢？因此，周礼不可以删削其美善。这是周公的功劳；鲁国后来只是衰弱，这是报答王业根本的缘故。所有这些，哪一样不是文王、武王的幸运呢？也是人人都具有的道理，但一经巨手写出，便觉得宏伟博大，光彩气势非同寻常。“周公成文武之德”　　　　　　　刘子壮 观察德业所以能够完成，是因为圣父又有一个能够继述他的儿子。继述文王的是武王，而完成他们德业的，又有周公。圣人还有什么忧虑呢？况且一个圣人兴起，就必定有几个圣人作为他的后代来成就事业。作为君主的，开创统绪而聚集一代功勋；作为辅相的，端正政事而成就两朝美德。虽然是圣人接续圣人，实际上却是儿子代替父亲完成事业。文王的忧虑，难道真的是武王继述他才消除的吗？成王登位的那一天，正是周公背屏辅政的年代。孺子身披遗裘，而各方尚未安定。武王有未完成的事业，文王也就有未完成的事业。因此列侯各自封国，而周公独自留下。大功已经建立，而宏大的文治尚未彰明，德泽还没有遍及天下；人们忧虑的，是上天之事尚未完成。因此道义系于叔父，事业专在弟弟。武王所承继的，是由文王向上追溯太王、终于开创；周公所完成的，是德业由文王向下达到武王、终于继述。渡过黄河而载着君主，文王的志向武王已经承接了；但天下还没有明白他的德行已经登临明堂，使他的德行上比于天；也没有在太庙歌咏，使他的德行上及于祖先。这是武王尚未完成的事。用来成就武王，就是成就文王，于是圣人的心意才大为畅快。进入太庙报告功绩，周公所成就的武王事业也先完成了这一点。但德行还没有遍及天下，凡是我们的子孙，都应当显明地观察鉴戒；所有这些臣民，都会忧惧得仿佛将要亲眼见到他。这是武王尚未达到的地方。用来完成继述，就是完成开创，于是先人的英灵可以永远得到安慰了。当时诽谤他的人从来不少，骨肉亲属怀疑他的也从来不少，甚至圣贤也有疑惑；然而周公不敢推托。留在东方，是为了避开嫌疑的形迹；征伐东方，是为了承担其中的劳苦。他仿佛说：我是文王的儿子、武王的弟弟，不能因为小小的嫌隙而耿耿于怀，给前人留下遗憾；如果当时以父亲身份临御三叔，三叔就不一定能相爱；如果以自身代替他们承担，二位先王也不必相同。我的心中只有文王、武王。想到亲亲之恩，也珍惜国家体统；治理王室之事，正如治理家事一样。他仿佛说：我仰念穆考，遵循昭考，也只是要防守、继承祖先的武功，在文王的子孙中发扬前代光辉。因此，文王有得人心而未及天命的难处，武王有承受天命而未能遍得人心的难处；周公兼有这两种难处，于是以臣下的身份比拟君主，实在想使天下人像尊戴祖先一样尊戴他们的子孙。文王凭德而居其位，父亲有未被完全遇合之处；显扬德行要靠才干，兄长又有来不及完成的地方。周公处在这个关键位置，便以继述统摄开创，实在想使万世知道，辅相也仍然如同父兄。否则，假如没有周公作为他们的儿子来完成这些事业，那么父亲的德行还不能光大。即使圣明如文王，难道能够没有忧虑吗？剖析细密入微，不放过题目中的一个字。笔法秀丽峭拔，韵致华美流畅。关于“文王之子”的几句话，虽然本于《史记》，但在义理上未免有所遮蔽和损失。试想伊尹、傅说、吕尚、召公处在周公的位置，他们的志向和事业将会不同吗？“追王太王、王季”　二句　　　　储在文

译追尊先王、举行上祭的典礼，是为了成全先人的德业。文王、武王既然已经称王，而太王、王季不追尊为王，先公不享受上祭，可以吗？周公大概正是因此而成全了这件事。我曾说，亲情达到极点而礼制也做到极致，折中于天道；圣人根据人的本性制定礼仪。对于祖先和父辈的亲情、追念远祖的思情，尤其深厚。武王称王天下，首先追谥文王，礼制本来就应该如此。假使周公继承其后，而此前宗庙的称号缺失，典礼不完备，就不是用来发扬先王志向的办法。太王、王季与文王、武王世代相近，适宜称王；况且王业由他们开始，更应当追尊。如今接受爵位不敢超过应有的等级，接受赏赐也不敢超过应有的限度，这是儿子不能加尊于父亲的道理；但又未尝不可以通达变化。因此夏、殷不追王，周独自追王，这就是顺应变化而加以裁制的意义。自称“予小子”，自称“予一人”，是王者自我贬抑尊贵的称呼，可以这样做；但唯独不能用俭薄的礼制对待亲人。因此文王接受天命却不称王，太王、王季未接受天命却追尊为王，这就是使亲人的光荣扩大起来的意义。至于先公，虽然血缘关系已经疏远，礼义有所减杀，但情感相通，礼制又应当隆重；天子用上祭之礼祭祀他们，是为了继承他们事业统绪的志意。从三昭三穆推算，先公中有许多列在迁毁之庙；而三年举行一次祫祭，那么天子的礼制必定不同于西伯。诗说：“相土功业显赫，海外诸国整齐归服。”这是说殷代祫祭先公；而如今从祖绀向上追溯，实在是把他同殷代的相土相比，这就是考察前代而加以精审。或者从三昭三穆推算，先公也有间或列在七庙之中的；四时照常祭祀，那么天子的礼制实际上已经同于追王。诗说：“夏祭、冬祭、秋尝，都祭祀先公和先王。”这是说周代祭祀先公，凡是从后稷以下的先祖，都以太王、王季为准，这就是把远祖引近来对待。所以说：亲情达到极点而礼制做到极致，折中于天道，难道不是这样吗？难道不是这样吗？有人说：丁未这一天，周礼尚未建立，而武王称“太王”“王季”，恐怕文王实际上已经称王；或者说先王建立国家、开辟土地，历经十四王，到文王才使它安定，所以周的先公都以殷代的元王为标准。有人说：不是这样。援引《诗经》《礼经》作为依据，理直气壮而又确凿，应当同章大力关于“追王太王、王季”一句的文章不相上下。

译上祭先公用天子的礼仪，并推及士人和庶人。张江 圣人用礼制尊崇祖先，于是又把这种礼制推及天下。先公不是天子，却用天子的礼仪祭祀，这也就是追尊为王的意思。由此推及天下，难道不正是善于成全文王、武王的德业吗？如今说到名号，是礼根据义而制定的；说到祭祀，是礼顺应情感而制定的。义有止境，而情感没有穷尽，所以既可以答报千百年间祖先在天上的神灵，也可以使千百国人的孝思不断。既然追尊太王、王季为王，那么用天子的礼仪祭祀他们，就可想而知了。再往上等推，还有先公；他们的功德虽然赶不上三位先王的盛大，但天命更新而邦国根基仍旧，怎么能让忠厚勤劳积累的功业得不到报偿，白白承受艰难呢？他们的世代次序有时已经远离七庙，但仁爱亲族、义而尊祖，怎么忍心把木本水源的恩情长期置于隔绝之中？这是太王、王季所不能安然接受的，也是文王、武王最不安的地方，因为这是亲情。亲情达到极点，礼制也应达到极点，难道可以不称用天子的礼仪来祭祀他们吗？穿着鷩冕亲临祭祀，本来嫌疑在于以自己的爵位加尊于亲人；但九献、八佾的仪式有不同等级，宗庙和祧庙以下，也随着亲尽而逐渐减杀；而时祫、大祫的时日，又有合祭共享的礼仪。义理有所屈从，所以爵位难以完全比拟天子的尊贵；亲情有所伸展，所以俸禄都应当享有四海的富足。这就是所谓报答根本、追念远祖，以成就孝敬先人的德行；如此祭祀先公用天子的礼仪，那么不是天子就不能举行这种礼仪，也就可以知道了。再往下等推，有诸侯、大夫以及士人、庶人；他们开创国家、承继家业，确实不如拥有天下的人可以极大地尊崇奉养祖先；但到了春秋祭祀的时候，谁敢不洁净诚敬，来享祭神灵呢？他们的服饰等级、食禄待遇，更不如公卿能够完备礼仪；但看到四时新出的物品，就都要烹煮成熟来进献祖先，人人都想着竭尽自己的心意。这就是每个人都有祖先，也就每个人都不能忘记祖先的亲情。既然有亲情，礼制也就应当存在；难道不可以把上祭的礼制推展开来，使人人都能通达这种孝思吗？宗庙有多有少，但都可以遵循祭祀典礼的规定来报答先德；即使没有宗庙而只有寝室，也不遗漏。田地有等级差别，但都可以使用生者的俸禄来彰明孝享；即使没有田地而进献祭品，也不废止。义理不可放纵，所以尊卑上下的等级难以逾越；亲情不可压抑，所以凄怆恐惧的思念应当得到安慰。这就是所谓推恩及类，从而成就以孝治理天下的德行。这样，爱护、敬重都尽用于尊奉亲人，孝悌之道光照四海；如果不是圣人顺应亲情而制定礼制，谁能做到呢？依据情感而斟酌礼制，言语归于典雅规范。议论礼制的文章，没有比这篇更加昌明的了。“夫孝者”　一节　　　　　　　李来泰 推究孝道的由来，可以通达到先人的志向和事业，这一点已经得到验证。孝道之所以不能完全实现，是因为先人的志向和事业受到损伤。而善于继承先志、述行先业的道理就在这里；据此来评论武王、周公，又有什么可疑的呢？如今评论人在天道与人事之间的表现，若能举出一两个人而认为他们是善的，那一定是把这种善推及千万人而都认为是善的。使安定作为儿子的心愿，也就是安定作为父亲的心愿，并且就是使千千万万做儿子的侍奉父亲者的心愿相合。评论者没有察觉，以为承继先志已经很多，深远之处还要求更多；衡量事业又认为受到时代不同的损伤。这就使我周朝只有天子的名号，而镐京不能成就王业了。评论达孝的人却不是这样：一定会说，创始和守成所开创的事业，不应当同祖父不同；若如此，舜就应当把国让给有庳，禹也应当在息壤完成功业了。上古时代孝思不衰的人，已经像这样了。若一定说功德所流传的，只能承袭高祖、曾祖的美德，那么武王受斧钺之命就会被怀疑为逼迫父亲，迁都丰、镐也会被怀疑为抛弃祖先。这样看来，文考追述并实现先祖之孝，已经做到如此；那么把这种孝道广泛推开，武王、周公所做的继承和述行，也就可以看清了。唐尧、虞舜时代的五位贤臣，都各自有取得天下的道理；以粮食供养百姓，以陈述常道进行教化，《思文》一诗追述周王业的由来。从前凭功劳与大地相配，如今凭德行与上天相配。武王接受天命，是继承后稷，而不是继承文王。公刘的才能，本来足以制定一代的制度：大礼如同君主之礼，宗庙大典如同军队之制，删定《皇矣》中过多的篇章，这些都是周礼的开端。从前只在一国施行的，如今推广到天下施行。周朝制定制度，是述行公刘，而不是述行文王。如果他所做的善事不在这些方面，那么他所行的孝也不在这些方面。凡是有利于后世的事情，前人没有做过，却未尝没有这样的志向；把它向上推究，这也是把善事归于亲人的道理。若是异常的举动，功劳惠及子孙，却过分牵引祖父，仁人是不忍说的。于是武王载着先王神主出师誓众，最终没有让天下忘记先王服事天下的志向，可知他所保全的意义很深。凡因事变发展到极点，前人没有这样的志向，却不得已而有这样的事业；把它推而广之，这也是有始无成而终于完成的道理。若后来兴起的名义，事情本由自己谋划，却把道义归给前代功烈，难道能够欺骗先人吗？于是周公卜定洛邑、筑城定鼎，最终能使后世产生充分推演阐发的追思，可知他所依据的根本很大。所以，有些行为似乎继承先志，却不能称为述行先业，泰伯、仲雍就是这样。奔向荆蛮的足迹，也只是寻求古公的志向，实在幸运。太王圣明，王季贤能；不然，抛弃旧都而远游，国事将托付给谁呢？也有些行为表面上像是在述行先业，实际上却极大地伤害了先人的志向，管叔、蔡叔、霍叔就是这样。武庚的举动，必定是想借文王之事作为借口，幸而没有成功。三年之间，事情得以平定，四国也都归于安定；不然，若以洛水划分东西，先人的志向难道不会悲痛吗？所以评论孝道，必定以武王、周公的达孝为宗旨。武王、周公的孝，并不是只属于武王、周公的孝；孝道本来就是如此。注释承接上章而来，原本就是就武王、周公来讲；如果一定说孝道应当推开来说，就会把一切都说得空泛，这是舍弃‘不能’而替它找借口。结尾只是把论旨推开，造成一种极高的境界。旁征博引、广泛搜求远近材料，意在使语言一定惊人；如果还能把才思运用于典雅法则之中，大概就不会流于弊病。

译《孝道》一节　史普 有能够善于继承先志、述行先业的地方，孝道才算通达。因为一定要像武王、周公那样继承和述行，使先人的志向和事业在这里没有遗憾，所以说这就是孝。况且世上的评论者不明白天道所达到的极致，以及圣人功德所达到的范围，本来不敢说武王、周公的孝是他们自己创作的，认为那原本不是先人的志向；而父子之间行事不同，武王、周公与文王之间尤其如此。却不知道，这正是武王、周公之孝所以称为达孝的原因。为什么呢？现在说一个人为人子侍奉父亲，必须在道义上彼此增益才算完备。因此，先人的志向如果不能反复推究、阐发而达到它的极致，那么它的端绪就已经从我这里衰微了。天下事物相承接的规律，后者未必大于根本。事业要逐渐增加才能最终完成，所以事情所在之处，只要不能充实积累以达到隆盛，它的机势就已经从我这里被阻断了。天下层层积累的规律，后者必定超过开端。所以所谓孝，在继承志向、述行事业之间，大致就是这个道理。况且周朝先人的志向和事业，究竟是什么样的呢？不安居，不贪图安逸，积累几十代君王的苦心，而文王实际把它们总括起来。他们以艰难坚贞自我勉励，绝不敢有一念涉及非分之事；而他们实际谨慎地明察侍奉神明，在幽明上下之间不断努力，后来事业的发扬光大，都是他们积蓄的志向必然得到贯通的结果。开疆界，理土地，经历几位圣人的规划经营，而文王差不多把它们汇集完成。他遵循先王遗业、不断积蓄力量，绝不敢做一件超越本分的事；而他实际开创的显明谋略，所包容和总括的，是天经地义的全部内容，后来周密曲折的经营安排，都是他的事业积累而必然兴起的结果。所以，行孝的人处在这种情形下，不能只说守住前人的旧迹；想到前人的志向，然后念头才深切，气概才奋发。武王、周公当年正值盛年而举事，在君臣、兄弟之间反复叹息、警戒，内心一再感到有些事情不得不做。《皇矣》《下武》都含有仿佛听到、仿佛看见先人的思念，这不也是以无形之物为察知对象的道理吗？也不能只说承袭先世已经完成的事业；能够把先人的事业完全实现，然后道路才会隆盛，规划才会宏大。武王、周公当年战事未暇，而在收藏弓、解下剑的间隙，仍讲求搜集整理，又有一些自身不能拖延的事情。《仪礼》《周官》全都根本出于继续听闻先王遗训、继承先王德行的心意，这不也是有儿子能够继承家业者所应做的事情吗？先王以天道自处，所以他们的志向和事业，都依据理与数所达到的极致，从未拘泥于旧迹。圣人以功德作为衡量标准，所以他们的继承和述行，虽然处在时代与形势变化之中，却恰好能够得到与先王相同的实质。所以我把孝道归于武王、周公，只看他们在继承和述行之间所成就的善。武王、周公的制度都在这里，为什么不取来详细考察呢？尽人伦、尽制度的实际内容，没有不包括的；善于继承、善于述行的意义，确实显现出真实的境界。不靠纵横议论来显示奇异，自然是文章的正派。《春秋修其祖庙》二节　李光地 以祭祀制度说明继承和述行的大义，并且一定把制度的详细内容讲尽。继承和述行的善，祭祀是其中最重要的。从修整祖庙直到宴饮敬老，祭祀的始终都完备了。所以《中庸》详细叙述这些意思，是说孝道作为一种道理实在广大。孝敬前人的人，也一定要把前人的孝推及无穷，这就叫善于继承、善于述行。因此，孝道的事情有许多方面，而祭祀最为重要。人们感受到春雨秋露的滋润，于是举行时祫、大祫的制度，一定要在太祖庙中合祭群庙的神主。于是先修整祖庙，使堂室焕然一新。祖宗有传下来的重要器物，就陈列在房、序之中，世代守护，使它们不致丧失。有祖宗遗留下来的衣服，就陈设在席、几之上，使鬼神有所凭依。于是按照时节进献祭品，水陆各种食物前一夜已经备齐，灌鬯和献礼的仪式到天明便可以举行。祭祀的场所虽是祖庙，所合祭的却是各群宗庙的神主。这时便有宗庙的礼制：昭代代为昭，向着明亮处排列在北墙之下；穆代代为穆，向着阴处排列在南窗之间。举行时祭时，七庙神主依照这个次序；举行大祭时，已经毁去的宗庙神主也依照这个次序。赞助礼仪的王臣、协助祭祀的诸侯公卿，无不按爵位排列先后。宗祝掌管事务，有司奔走办事，也无不以才能高下作为轻重。尊重尊贵者、敬重贤能者的道理，都在祭祀中实行了。神灵醉于祭酒而相互献酬，是为了接受大福。又让子弟服事祭祀，祭毕便说些燕饮私话，是为了安抚并加厚他们的禄福。又根据毛发来区别次序，使尊敬长者、养老敬老的道理在祭祀之后实行。周代宗庙祭祀的始末，大致就是这样。从今天想来，孝子祭祀时，就像看见祖先居住、使用器物一样，就像看见祖先穿衣、饮食一样。恭敬地办理祭祀而按礼举行，聚集他们的欢心而以恩情结束。这就是扩大先人的孝来实行自己的孝。继承志向、述行事业，还有什么比这更大呢？两节只是说明祭祀先后次序如此；以尊亲分别配列，又另行分时，认为上节的时祫、大祫属于礼，下节属于义，这些说法都不对。参照《仪礼》中的节次来考察，就知道制定礼制的本来意义确实如此。反复熟读周人的书，哪里只是义理一天比一天明白，就连行文也自然高简而有法度了。

译《春秋修其祖庙》二节　张江 从所制定的祭祀礼制中，可以看出圣人的孝，能够协调神与人。自春秋祭祀所完备的事项，到宗庙中所举行的仪式，神与人就都融洽了。《中庸》讲得详细，是用礼制来说明达孝。它说之所以能够善继善述，是因为深深体会到前人的孝思不竭，并把它推而实行，使它流通于幽明上下，这才称为达孝。而其中最重要的莫过于祭祀。因此，按照人道侍奉神灵，有春秋祭祀的制度：尊敬它而不敢疏忽，次数太多就会烦琐；亲近它而不忍分离，次数太少又会怠慢。前人遇到这种情形，凄怆惊惧的心情必定不能停止，那么又有什么可以停止的呢？合祭就在祖庙，洒扫、涂黑涂白宫室，加以修整，希望先人进门出门时仿佛就能看见他们。守藏方面，则把宗器、球、刀、图、璧陈列在房、序之中，只因其中有口泽、手泽，仍然宛如新的一样。有固定栖息之处，就有固定凭依之物；衮冕、鷩冕等衣服的设置虽然不同，但仿佛神灵在那里则相同。有固定使用的物品，就有固定的供品；膏香、膏腥等食物的进献虽不同，但希望神灵前来享用则相同。自从感受到霜降露濡以来，就想到祖先的居处，想到祖先的使用和御用之物，想到祖先的衣服饮食，凡是考虑事情、准备物品，无不从内心加以整治，这才可以达到诚敬而与神灵相交。由此又按照神道来治理人事，就有宗庙的礼制：上面治理祖先，将祔入太庙的祖、祢按昭在北、穆在南排列；下面治理子孙，将列于阼阶的子孙按前昭后穆排列。前人遇到这种情形，敬奉宗族、收合族人的情谊，必定不容苟且，那么又有什么可以苟且的呢？爵位有次序，有的饮酒五次而献酒，有的饮酒七次而献酒，有的饮酒九次而献酒；辨明名分、确定等级，这是司士端正朝廷礼仪的职责。事务也有次序，谁可以主持辅相，谁可以祝祷受嘏，谁可以盥洗沃盥，都是量才授任，这是司马评定官员才干的职责。尊贵者受到尊敬，卑幼者也不被遗忘；旅酬时举酒杯，让子弟都以服事为荣耀，从而伸展他们孝悌的意义。贤能者受到敬重，老成者也不被侮慢；燕饮私宴的座次按毛发分别，使众人都把年龄资历看作尊尚，从而更加融洽地享受酒醉饭饱的欢乐。既然讲明了尊尊亲亲的道理，又进一步彰显尊贵者、贤能者、卑幼者和老者的地位，凡是合乎敬与爱的事情，都同天下人一起享有，这才算真正获得众人的欢心来侍奉先王。这样看来，幽明上下没有一处不是王者典礼相会贯通的地方，也没有一处不是前人孝思充满的地方。称为达孝，难道是空话吗？上节有‘春秋’以及进献时令食物、祭祀宗庙的段落，注释说：群昭群穆都在，所以旧有把时祫另分一节的说法。但是大祫也必定有修整、陈列、设置和进献；时祭难道没有排列昭穆以下的事情吗？《祭义》所说孝子将要祭祀，考虑事情不能不预先安排，按照时节准备物品不能不完备，正与‘春秋’一节相合。所谓陈列祭品、安排礼乐、备齐百官，然后进入宗庙行事，正与宗庙礼制一节相合。李光地的文章根据这些内容分开贴合，作者本着他的意思加以整齐锤炼。把昭穆一段截出来与‘春秋’句相对，以统领下面四项，也正是前辈朴实中带有巧思的地方。《春秋修其祖庙》一节　刘辉祖 详细说明按时祭祀的典礼，同时也说明它怎样体现先人的志向和事业。春秋因时节而祭祀；至于宗庙、祭器、衣服、食物，也都是先人志向和事业所在之处。修整它们，陈列它们，设置它们，进献它们，难道不是继承和述行的寄托吗？现在人侍奉亲人，同在一堂居住，有用来使亲人心情愉悦的，也有用来覆盖身体的，也有用来适合口味的，何况拥有天下的人呢？何况既不得已而思以祭祀来表达这种心意呢？然而，为什么要在春秋祭祀呢？大概是因为奉养时用人道侍奉，祭祀时用神道侍奉。对活人来说，亲近，一天不见便近于疏远；对神灵来说，尊贵，一时多次见面便近于亵慢。迎来送往，是随着情况变化而行，但此心的悲怆反而更加深切。生者的道理接近明处，死者的道理通达幽处。明处接近，接近就不必限定时日，即使频繁也不厌烦；幽处遥远，遥远就必定要按时到来，即使间隔久也不能忘记。霜降露湿，并不是等到有所感触才发生，那么这颗悲凉的心又寄托在哪里呢？因此，首先在于修整祖庙；神灵虽然无处不到，但让他们漂泊寄居，怎么忍心呢？这也如同人有房屋一样，只是不能把它同宫室区别开来罢了。于是朴陋的加以修饰，荒芜的加以清除，残缺的加以补足，露天的加以覆盖。而每到春秋进入庙门，就像有人走进门来；走过庭院，就像有人走过庭院。只要一看见庙貌已经修新，就知道时节又过去了。其次在于陈列宗器；神灵必定有喜好的东西，若弃置不用便不是正道。这也如同人所需要的东西一样，只是把它作为宗庙之物来推求罢了。于是有的放在前面，有的放在后面，有的放在左边，有的放在右边。每到春秋，也如同父亲去世后不忍心读父亲的书，又如同母亲去世后不能拿母亲的器物。只要想到提瓶这样的小智慧，就知道时节从未忘记。其次在于设置衣裳；神灵从前有旧衣服，即使破旧也不敢更换。这也如同衣服永远穿用不厌，只是一定要在尸位上使它相似罢了。于是从箱笥中取出，在几上展开，覆盖下身，披在上身。每到春秋，不知情的人会以为这只是衣服而不是人，知情的人会以为这是人而不是衣服。只要看见庄严的尸体仿佛站起，就知道时日已经很久了。其次在于进献时令食物；神灵仍然求取食物，得到滋味便以香气为美。这也如同人吃新收获的食物一样，因为顺应时节而使人思念。于是只要有的，就准备它；只要多的，就多准备；只要新鲜的，就进献；只要美好的，就进献。每到春秋，难道是供品不足，却因为不是当令之物而说神灵会吐弃它吗？难道是不能供应新鲜食物，却因为过了时令而说神灵会挨饿吗？只要经历一次物候的变迁，就知道时节已经过去多少了。武王、周公时代的祭祀，就是这样。文章照着确定的生存之理来写，使情景一一活现，再没有一点搬运铺陈、堆砌罗列的痕迹；由此可见笔力的精妙。

译《陈其宗器》三句　何焯 备齐器物来使祖先享用，神灵便会感到祭祀馨香。凡应陈列、设置的都已经具备，所进献的又不失春秋的时令。物品既已齐备，祖考难道还有不能享用而感到馨香的吗？况且武王、周公时代在宗庙祭祀先王，他们善于承接在天之灵，又有什么不能做到的呢？有些物品只求保存旧样，是先王用来凭依的；有些物品只求保持新鲜，是先王用来享用的。大略数说这些器物，就知道确实可以使先王没有一时的怨恨、没有一时的悲痛。假如庙貌已经修整，却没有礼器来彰明布列其中，即使有丹红的楹柱、雕刻的椽子，又有什么可看的呢？何况祖考离我们已经很久，有时他们的衣冠笑语遥远得无法追寻，只有用仿佛他们的形象来陈设几筵，以完成孝敬享祭的心意；我没有见过像这样善于继承和述行的人。而武王、周公本来不是这样，请试着进入宗庙看看所陈列的器物：我们的先王出自高辛氏，难道没有分赐的器物吗？但邠邑多有忧患，后来玉帛等器物几乎都搜罗殆尽，那么要守护宝物实在困难。可是仍有一两件法物传留下来，收藏在天府之中。因为有幸保存了先王的手泽，便命名为宗器，这也表明它们实际上应当同周的子孙相始终。如果竟然使一件器物遗失坠毁，那就不是好事。然而假如只是收藏在天府之中，那同提瓶般的小智慧有什么区别呢？于是按照时节把它们陈列出来，这当然不只是为了避免筐、筥、锜、釡等器物显得简陋；物品聚集起来供先王所喜爱，先王仿佛还要亲自抚摸它们。请试着进入宗庙看看所设置的衣物：我们的先王世代为侯伯，各有命服；而《葛覃》中赞美后妃勤于洗濯的诗句，也说明后宫同样不废洗涤，那么先王自己所使用的东西也必定俭朴。于是连同剑、鞋等物一并得到保存，由守祧掌管。想到先王举止行动距今并不遥远，于是问及衣裳；这既可以举出历代俭朴的风气，永远作为后世的榜样，也能让后人知道高贵的尸位之上，其形貌确实与先王相似。假如只是由守祧掌管，又怎么能看出神灵确实来享用了呢？于是按照时节把它们设置出来，这当然不只是为了触动人对于杯、匜、书册的感情；衣服穿用而不厌，先王仿佛还要亲自举取它们。所进献的食物也不能略去。我们的先王使百姓得到粮食，理应获得美好的报答；攻克商朝后告祭宗庙，以归还美好的祭品，又使九州的供品全都到来，那么用来安置、侍奉先王的祭品就非同寻常。于是四时登俎的适宜食物，全都在礼器之中。由于岁时很快变化，便寻求应时的食物，几乎完全同活人的嗜好随时变迁没有不同，也更使后人感到对霜露的思慕日益增长。假如有些食物没有供在礼器中，难道还能唱道神灵喜爱饮食吗？至于不是时令的食物不进献，当然不只是为了助成服饰文采的盛美，而是唯独因为要合乎时令；先王仿佛还要亲自以此为甘美。武王、周公善于继承和述行，已经做到这样了，何况正当祫祭之时，难道还会另有事情吗？冯开评论《玉茗堂稿》说：‘玲珑剔透，不是那些填塞充实话头的文章所能相比。作者运笔，真正掌握了其中的奥秘，所以词意生动，对偶变化，是那些只会涂饰的人所不能达到的。’

译《旅酬下为上》四句　张江 礼制在酬酢和燕饮方面讲得详细，而恩惠也施及老者和幼者。因为担心恩惠不能达到卑贱者，所以举行旅酬，让下位者为上位者献酒；又担心燕饮时不能按年龄排列，于是根据毛发来区别次序。宗庙之中没有一处不推行恩惠，就是这样。我曾说祖庙是仁德的根本，仁德没有比敬养老者、慈爱幼者更大的；因为幼者近似子弟，所以慈爱他们；因为老者近似亲人，所以尊贵他们。先王用来安定天下的，就是这个道理。把它体现在祖庙中施行，孝与慈便都得到推行。由旅酬排列事务的次序已经清楚，于是举酳献之礼；从此主人、宾客在阶前交替斟酒，以周遍饮福的恩惠。所以《诗经》说：‘有的做宾，有的做客，献酒酬酒交相错杂。’而举旅开始时一定由下位者为上位者献酒，为什么呢？因为这些梳着丱发、扎着总角的孩子，对于先王来说，不是本宗支系的子孙，就是姻亲家族的后代，都可以像畜养幼子童孙一样对待。按地位说未必尊贵，按德行说未必贤能，却都清楚看见大臣们威仪整齐地奔走办事；在宗庙中，难道不会自己感到卑贱，不能参与其中吗？所以要使恩惠达到他们。让他们举酒杯，本来是为了使他们服事勤劳；引导他们饮酒，也像让他们接受奉养。既使他们油然而生孝悌之心，又使他们和乐地学习揖让礼仪。等到爵酒没有定数时，在旁边辅助事务的年轻人和后生，都一起欢欣踊跃。他们能够从长者那里承受欢心，就像从先王那里承受欢心一样。这就是曲折体察慈爱幼者的深厚心意，使这种恩惠不断扩展。一旦燕饮中的旅酬完毕，尸、宾相继归去，只有这些族人在寝宫中得到燕饮，以安抚后来所获得的禄福。所以《诗经》说：‘诸父兄弟，尽情说着燕饮私话。’而座次礼仪一定根据毛发区别，为什么呢？因为这些头发花白的老人，对于先王来说，不是同祖的昭，就是同父的穆，先王本来曾把他们当作仲、叔、季、弟来对待。刚开始按次序站立时，有的人还不能列入队伍；即使赐爵之时，也还要等到呼唤才上前。如今把老少聚集起来，合族共同进食，可以说是按年龄尊尚长者，难道还需要再等待吗？所以要用这种方式给他们安排次序。尊贵如周公旦，也不敢同虞公、虢公并列；贤能如叔封，也不敢位居蔡叔、霍叔之上。开始设宴时，本来就有铺筵席和设几案的不同；即使叩头，也有年少与年长的区别。等到用大斗斟酒时，黄耇、台背老人中在下位拜受赐酒的人非常幸运，听到这些颂祷之辞。他们能够从曾孙那里求得福祉，就像从先王那里求得福祉一样。这就是曲折体察尊敬老者的深厚心意，并用来彰明人伦、教导孝道。由此可知，继承和述行已经达到尽善。注释确定要爱护所亲之人，文辞绵延深婉、曲折委婉，最终归于严肃简括，可以说曲折而有直截的体制。典制类文章如果没有书卷气便会成为弊病。文章空疏，却有许多征引，并不是没有气势和体力就能运转自如的。即使义理类别有时涉及借用，像这样典雅纯正、气势流畅的文章，也应当到前代正统作家中去寻找。《郊社之礼》一节　储在文 圣人祭享上帝、祭享亲祖，是制定政治、治理国家的根本。郊祭、社祭是祭祀上帝，禘祭、尝祭是祭祀祖先，没有比这更隆盛的礼了。明白这一点，治理国家就掌握了根本。况且唐、虞、三代的礼制，到周代才大为完备。在创业传统的时候，深入探究根本，把它制定为敬天尊祖的大制度，而治理世间、安排万物的道理，全都贯穿其中。后世之人如果有能理解它的意义，那么王道就简约而容易实行。因此，考察郊祭的设置，就能看出圣人用来祭享上帝的制度：上面有日、星、风、雨，各自掌管不同；下面有山川、林麓，分别确定等级。圜丘、方丘之制，之所以成为统摄万类的根本礼典，是因为上天覆盖、大地承载，只有天子的位置可以与之相当，而天子的德行又足以与天地相配，所以把它写入礼制，以报答上帝的恩赐。考察七庙的制度，就能看出圣人用来祭享亲祖的制度：关系疏远的，有祧庙、坛、墠和鬼主来彰明等级；关系亲近的，则按岁时、日月区别仪式。合祭于烝祭、尝祭，之所以成为普遍施及的礼文，是因为祖先的功劳、宗族的德行，只有嫡长子这一支能够承继，而天子的自身又足以相似地承当，所以把它列入礼制，以报答先世的辛劳。像这样，礼极其隆盛，义极其深远；世上如果有人能够明白它，我认为他就通晓治理国家的道理了。〔原文数字、纪年保留：一人〕 从它广大的一面来说，我们祭享上帝、祭享亲祖，必定要效法这种道理来办事；依靠天而开始，依靠地而生长，承受祖先的命运，掌握万物的根本来治理枝末，而远近高深都以此为推演和准则。以天为根本的事，我可以奉行天道来治理；以地为根本的事，我可以奉行地道来治理；以祖宗为根本的事，我可以奉行祖宗之道来治理。使天下成为一家，使中国成为一人，全都是仁孝积累的结果。从它精微的一面来说，我们祭享上帝、祭享亲祖，必定还要使各种实际迹象彼此无间；于是天神全都降临，地神全都出现，人鬼全都来格，贯通造化幽深之处而达到明白之境，礼乐刑政也都成为这种道理显明可见的表现。凡属于天的事，我能够感格上天的，就可以达到它；凡属于地的事，我能够感格大地的，就可以达到它；凡属于人的事，我能够感格祖宗的，就可以达到它。五行彼此不相侵害，四灵成为畜养之物，全都是义理达到极致的结果。所以世上若没有能明白这一点的人，治理国家也就无从谈起；若有能明白的人，治理国家就像看自己的手掌一样容易。然而其中的意义实在深远。郊祭、社祭、禘祭、尝祭，起源于唐、虞，经历三代，因循承袭而使它更加崇高，又连续继承而把它完成。到了武王、周公时代，再没有什么可以增加的了；我于是知道圣人的孝以及周朝所以称王的原因。考察礼制，就知道王道其实很容易实行。上下两段各自回归于确切的义理，明白坦荡，完全没有一句装饰门面的套话。

译《亲亲之杀》合下节　张江 一切亲疏等级都根本出于天，所以必须明白天道，才能完整地实行修身。礼，是承接天道来治理人，使亲人各得其亲，使贤人各得其贤，并同仁义相互配合而完成。君子若想明白怎样对待人、侍奉亲人来修身，舍弃礼还从哪里着手呢？况且人事有参差不齐的情形，不明白的人认为这是人自己造成的，明白的人则认为这不是人自己造成的。万物没有不是以天为根本的；若一生周旋于世而始终遵循它，却有时不能彰明、不能察知，那么情感和文饰就会违背，爱与敬就会衰减，难怪用来体察天道、成就自身的道理会完全缺失了。既然如此，想要修身的人，难道可以只讲亲亲之仁、尊贤之义吗？仁义如果没有礼就不能完成。大概要把我的仁施于亲人，并由自身向上追溯；亲人并非只有一种，所以有亲疏等级。要把我的义施于贤者，并以自身同他们接触；贤者也并非只有一种，所以有等级差等。君子并不是放任自己的私智，任意造成偏轻偏重。古代圣人推展亲亲之恩、施及同类，从宗庙、祧庙、坛、墠直到公族、子姓的礼文，都根源于天性真实无伪的本质，却丝毫不容许泛滥施行。古代圣人选拔贤能、建立任用制度，从师保、凝丞直到缀衣、携仆之类，都以天命所赋予的德性这一公理为准绳，却丝毫不敢妄自干犯。这是为什么呢？因为它是礼所产生的。礼达到适宜，义就协调；义协调，仁就充分实现。所以礼，是仁义的纲纪，是尊亲的规范，也是凡想修身者的起点和根基。君子怎么能停止探究呢？现在说君子：有了自身，才有取人、建立政事的根本；而自身有生出自己的亲人，自身又有辅佐自己的人，亲人与这些人的来源都在于天。礼，是天道显现的端绪。把它用于亲人，就有天伦、天叙、天秩，是王者用天道侍奉亲人的方式。如果不明白天生万物本来同出一源，仁者超过了仁的范围，那么亲人就失去其应有的亲属地位；即使天天凭自身治理上下、治理左右、治理其中，反而会开启离间亲人、离间旧交的祸端。把它用于贤者，就有天位、天职、天禄，是王者用天道任用人的方式。如果不明白天所降生的人才各有不同，行义者超过了义的范围，那么尊者就失去其应有的尊贵；即使天天凭自身把人当作父亲、兄长、朋友来侍奉，反而会增加超越尊卑、混淆亲疏的嫌疑。天理就在自身之中，所以人伦万物都是上帝法则的体现；人情没有不是天理的表现，所以贯通、疏略、先后、典章、礼制的实行，正是想明白如何待人、侍奉亲人来修身的人不可不努力认识天道的原因。怎样才算明白天道？就是辨明万物从哪里产生罢了。以‘礼’字和‘天’字作为枢纽，浑然融会，笔力苍劲老到。下节贯通总结上面两节；侍奉亲人、明白人事、明白天道，都是从修身推导出来的，文章处处带着一个‘身’字，体制尤其相合。《礼所生也》　谷诚 礼运行在仁义之中，尊亲之道因此不会失误。仁如果没有礼就不能实行；谈仁义而礼已经寓含其中，所以说‘礼所生也’。如今人的心达到安定，就可以了；不能安定，就不能停止追求。然而怎样才能得到安定呢？合于礼，就安定；不合于礼，就不安。合于礼，运用我的仁、运用我的义，就安定；如果把仁义运用得不充分，就更加安定不了。不合于礼，即使天天运用我的仁义，最终也不能安定。所以人论理，开始于不可借口迁就，完成于彼此不相违隔。不可借口迁就，然后才能穷尽义理的内涵；例如仁归属于亲人，义归属于贤者，这是大致的区别。依此来谈礼，本来就应当另作说明；彼此不相违隔，然后才能穷尽义理的变化；例如仁凭借义，义辅助仁，这是大致的关系。根据这一点来论礼，就无需另作说明。然而我说礼的产生就在这里：有了亲人而我亲爱他，这是我的仁充分实现并落实的时候；礼也同时充分实现并落实。但礼的意义尚未显现，是因为礼还统属于仁。等到仁的等级逐渐减少，而礼的等级反而逐渐增加，那么原来统属于仁的礼，很快又会转变为仁统属于礼。因此，规范万物的准则大为彰明，达到天高地厚的境界，不能改变。有了贤者而我尊敬他，这是我的义完全实现并落实的时候；礼也同时完全实现并落实。但礼的名目尚未确立，是因为礼还不能胜过义。等到义不嫌弃琐细，礼的完整体制于是得以显现，那么原来不能胜过义的礼，又反过来成为义不能胜过礼。因此，经纬万物的纲纪大为显明，主宰万物群动，不能逾越。先王制定礼制，虽然神明智慧远超凡俗，但对礼有所减损、有所增益，因此也不能凭自己的心意任意创造。该减损时，是礼不得不减损；该增益时，是礼不得不增益。它看似没有固定，又似乎有固定，而总归于生生不息的意旨。后人学习礼制，即使简略不足以胜任繁重，也不能任意裁定尊重礼多一些或少一些的节度。该增加时，是礼不得不增加；该减少时，是礼不得不减少。它看似当然，又像自然如此，而一同趋赴于生机不止。修道所依据的仁，如果不到这种境界，就不能称为仁；修身的道理，如果不到这种境界，就不能称为道。君子知道自己应当从哪里着手了。仁、义、礼虽然都是人性共同具备的道理，却自有先后次序；如果达不到尊亲、亲疏等差的层次，礼也就无法显现其产生仁义的道理。这样的文章已经把这一点说得十分明白。钦定四库全书 钦定本朝四书文卷九目录 《中庸》下 《凡为天下国家有九经》三节，蔡世远；《凡为天下国家有九经》一节，徐春溶【墨】；《凡为天下国家有九经》一节，陆龙其【墨】；‘敬大臣，则不眊；则财用足。’李光地。《敬大臣则不眊》　吴学颢 《怀诸侯则天下畏之》　熊伯龙【程】《怀诸侯则天下畏之》　曾王孙【墨】《尊其位》三句　熊伯龙 《忠信重禄》四句　张玉书【墨】《忠信重禄》二句　熊伯龙【程】《言前定》四句　廖腾奎【改程】《诚则明矣》二句　方舟 《能尽其性》六句　金居敬 《见乎蓍龟》二句　邵基 《见乎蓍龟》　刘岩 《诚者，自成也》一节，赵景行【墨】；《诚者，非自成己而已也》一节，云中官【墨】《今夫山》二段　汪士鋐 《考诸三王而不缪》二句　汪琬【墨】《仲尼祖述尧舜》一章　金居敬 《仲尼祖述尧舜》一节　张英【墨】《唯天下至圣》一节　汪份 《舟车所至》八句，陶元淳【墨】；‘淡而不厌，可与入德矣。’蔡世远。《上天之载》三句　徐用锡

译《凡为天下国家有九经》三节　蔡世远 政事有可以长久、可以扩大的地方，把它的事情全部完成，就可以举措实行了。说它是‘经’，就是可以长久；施行它而见到成效，就是可以扩大。您想治理天下国家，也只要把它的事情全部完成并加以推行就可以了。现在治理国家，必须先确定规模，然后再办理事务。规模不确定，就不能由内推及外，由亲推及疏，由近推及远，天下国家的各种事务全都会足以扰乱我，又怎么能够逐步取得成效，实际建立功业呢？我曾从典籍方册之中，遥想文王、武王的政治：君主在上面振作精神，群臣在下面发挥才能，大纲举起，小目张开，天下都随着他们的教化而沐浴恩泽。我由此知道，治理天下国家，大概有九条常道。九经以修身、尊贤、亲亲为开端，本来就是用来修养自身的。至于大臣和群臣，也只是把尊贤之心推而用来敬重他们、体察他们罢了。庶民、百工、远人、诸侯，也只是把亲亲之心推而用来把他们当作子弟、招徕他们、安抚他们、怀柔他们罢了。我由此知道，天下国家并不难治理。想要建立人民的准则，就要修身；想要判断是非，就要尊贤；想要敦厚同一本源的亲情、和睦九族，就要亲亲。天下国家中凡是值得尊敬的人，都有办法尊敬他们，那么大臣就会献出谋略，小臣也会竭尽忠诚。凡是天下和国家中可以亲近的对象，没有不以亲近之道对待他们的；这样，农民、工匠、商人各自操持自己的职业，四方都闻风归附，诸侯也来宾服了。文王、武王的时代，成周的盛况，根本在于文王、武王一人勤勉修养德行，施行宽仁敦厚宏大的政令，以此推恩于臣民，使天下安定，全都是遵循这个道理。若不是这样，内外政务不整饬，行动动辄越出规矩，便不是修身之道；疏远君子，亲近小人，声色货利天天充斥眼前，便不是劝勉贤人的办法；刻薄多疑，猜忌嫌弃，失去了诸父兄弟的心，便不是亲爱亲族的办法。而且朝廷之上，没有尊重贤人、礼遇士人的诚意，也没有广施恩泽的作为；大臣们为琐碎事务忧劳，百官只求保住俸禄和职位，供给输送的负担沉重，百姓不堪忍受，兴办的徭役繁多，工匠没有安宁的日子，远方之人没有向往归附的心，诸侯生出背叛的意图，于是天下和国家就更加难以治理了。不把事情完全做好，却想收获成效，即使文王、武王那样的圣人也办不到。所以说：一定要先确定治理的规模，然后再开始办事。一股气势贯通输注，其中条理分明、分析细密，井然有序而不混乱，不是深谙古文法度的人不能达到这样。凡是治理天下和国家，有九条恒常的原则。第一节。徐春溶【墨】详细列举治理的纲目，说明能否真正实行，固然在于实行的人。九经的纲目虽然有九条，但如果只是空列这九条的名称，便以为可以治理天下和国家，怎么可能呢？实行它难道不在于人吗？我把它写来进呈给君主，大意是说：君主承继祖宗已经成就的基业，想要统领各种事务、总揽治国方略，其道理和法则本来已经明白完备了。然而有些君主自以为有作为，天资既然聪明敏捷，又有一两个辅弼之臣向君主进言，便一定认为治道贵在通达变化，办事在于适合当今；所谓效法先王的治理，只须取法其中的大意罢了，至于条目细节繁多曲折的地方，不必逐一拘泥。他们不知道事情并不是这样。以臣下的看法说，圣人所建立的治理天下的大法，从内到外、由近及远的内容，都根源于学问修养的功夫，并不是掺杂权谋、智术以及刑名之术。王者治理天地间的大业，有一个人君临天下就一定要治理，有一项法令、一件事情就一定要以一个根本道理为依据，这些也都是为子孙后代谋划的安排，而不是只为眼前苟且的计策。因此，文王、武王的政令，全都是治理天下和国家的内容；难道只适用于文王、武王当时的天下和国家吗？它同样适用于凡是治理天下和国家的人。治理天下和国家的人，难道不应有九经吗？如果把九经的纲目只归属于一个执政者自身，那未免繁多；然而若拿宫廷、官府、朝廷、民间等各方面的情况相互考察，便会发现圣人预先知道这些经原则上穷尽了天下最幽深复杂的事理，因而不可厌弃。如果把九条纲目列在天下国家纷繁众多的领域之中，又显得简略；然而若考察君臣上下的内心，便会发现圣人又知道这些经概括了天下最重要的道理，不能遗漏。臣下为它逐条列出纲目，说道：第一是修身。人的自身不能不修养，臣下已经略微说过了；九经中最居首位、最重要的内容，本来就不外乎此。难道不是当日文王、武王止于光明而引导人敬义，必须由这条道路开始；后人彰明道义、思念祖德，也同样不能不由这条道路开始吗？其次是尊重贤人，亲爱亲族。贤人是自身的辅佐，亲族是自身的根本。贤人排在修身之后，亲族又排在贤人之后，难道其中的意思，就是臣下所说的侍奉亲族而不可不知人的道理吗？其次说敬重大臣，体恤群臣。大臣是自身的副贰，群臣是自身的支脉。敬重大臣便尊重他们，体恤群臣便亲近他们，这难道也像臣下所说尊贤有等差的道理吗？其次说爱护庶民，招徕百工。庶民对于天下国家的关系，最重要的就是他们构成国家的根本。百工是百姓中的一部分，因此先说庶民，随后才涉及工匠；之所以在亲爱亲族之后才推及仁爱百姓，是因为“爱子”就是亲爱的推扩；之所以在农事按时之后才涉及冬官，是因为工匠又是由百姓推扩而来。其次说安抚远方之人，最后说怀柔诸侯。远方之人彰显君主的德行，关键正在于范围广大；诸侯则是与君主分担治理天下和国家的人。然而九经把它放在最后，是因为先修治内部，然后才推及外部；何况兄弟、外甥、舅父等诸侯国，也属于亲爱亲族、尊重贤人的范围，而奉命出使、接待宾客的使者，也包含敬重大臣、体恤群臣所遗留下来的意义。大概九经中所呈现的道理就是如此。由此思考，先王制定这九经，并不只是装饰太平的工具，而是要使后世英明的君主能够深刻领会我的意思，即使才智中等的君主也可以遵循它而少犯过失。因为这些都是贯通天下的常道和常德的道理，只是在上下千百年间流传罢了。后人实行这九经，也不只是为了彰显承继祖先的名声；贤智之人既然把前人的制度改得狭小，拘守成法的君主又只保留表面的文饰而没有领会其中的精义，他们哪里知道，政治成败取决于人是否得当的功效，全都完备在皇极纲纪之中呢？君主若想实行它，自然会有成效，具体事务也有相应安排。文思苍茫浑厚，不刻意迎合当时人的眼光，而文章归于典雅法则。【原评】这篇文章旷达不受拘束，陆氏的文章则谨慎遵守法度，学习者合起来观察二者并有所体会，就可以认识文章的变化了。

译凡是治理天下和国家，有九条恒常的原则。第一节。陆龙其【墨】圣人把治理政事的常道告诉君主，列出各项纲目，便可以勉励实行了。九经全都由文王、武王确定，治道没有比这更详备的了。凡是列举这些纲目而拥有天下国家的人，难道可以不知道当务之急吗？孔子认为文王、武王所确定的治道，并不只是一个时代的成法，而是古今的治理之道都不能改变的原则。因此，在当时实行它就是政令，流传到后世就是经。它的根本在自身，而作用则通达天下和国家。典籍所记载的内容，本来已经明白可见。关于贯通天下的常道、常德，臣下已经对修身详尽说明了，现在请进一步详说九经。凡治理天下和国家，教化政令所施行的内容，因时而变化的部分，固然不能拘守一成不变的法令而不知道变通；但纲纪所在、不能因时而改变的部分，则不能没有一定的经常法则来确立准绳。文王、武王考虑得深远，所以详细考察天下国家不能废弃的原则，把它确定为经；又仔细审察天下国家不可忽略的事项，把它列为九条。既然九经的根本必定在自身，那么第一条就列为修身。自身立于天下国家之上，而天下人的观望总集中于此，所以修身必定居于治理天下国家之前，勉力修养也总在这里。贤人是自身赖以修养的助力，因此尊贤是重要的。从来没有喜好修身的君主不借助师保的尊严来辅导自己的。亲爱亲族是整治家庭所依据的条件，所以亲亲是重要的。从来没有建立政事的朝廷不讲求九族敦厚和睦的。至于大臣和群臣，他们站立在朝廷之上，对内是全国的倡导者，对外是天下人的希望；敬重大臣、体恤群臣，所谓端正自身来端正朝廷的道理就在这里。庶民和百工又居于一国之中，而天下人的视听都系于他们；爱护庶民、招徕百工，所谓端正百官来端正万民的道理就在这里。远方之人和诸侯又分布在天下各处，而国家的安危系于他们；安抚远人、怀柔诸侯，所谓端正万民来端正四方的道理就在这里。从九经开始于自身这一点说，远近之人的仪表法式，都取决于一人勤勉还是懈怠，因此修身确实不能不严格。从九经通达天下国家这一点说，内外的纲维也取决于一人是振作还是松弛，因此实行各项原则都不能不努力。把这些施行于一个时代，就是一个时代的政事；由此可见经之所以能够宏大。把这些施行于百代，就是百代的政事；由此可见经之所以能够长久。君主为什么不勉力实行呢？像用准绳测平、用墨线取直、用圆规画圆、用曲尺画方一样，先正的文章风格，在这里没有失传。所不如先正之处，只是气骨略欠刚劲罢了。有一种柔和中正的气息，远远看去就知道是端正的人、正直的士。敬重大臣，就不会〔字疑〕，这样财用就会充足。李光地 政令施行于朝廷和民间，就可以看到它的成效了。大臣和小臣在朝廷之中，是彼此维系的；庶民和百工在民间，是彼此资助的。想使朝廷没有废弃的职务、民间没有荒废的事务，难道不是政令得以施行吗？大概可以做到了吧？意思是说，君主把修身作为根本，又笃实地亲近贤人以作为辅佐，那么必然会有尊贤的等级，由此将收到贤臣勉励辅弼的功劳；也必然会有亲亲的推扩，由此将成就使百姓安乐获利的治理。因此，对大臣如果不能加以敬重，他们的心志就会疑虑，君主听到的见闻也会混杂；我看这样只会〔字疑〕而已。冢宰掌管宫中的政务，左右近臣便不能施展欺骗；六卿掌握国家的纲纪，远近各处便没有不能通达的隐情。能够使君主的内心洞然明白，这难道不是敬重大臣的成效吗？对群臣如果不能加以体恤，君臣之间的情分就会淡薄，忠诚爱戴就会微弱；我知道他们报答君主的礼意也会轻薄了。有《棫朴》所说的培育，所以能激发臣下疏附奔走的勤劳；有《鹿鸣》所说的恩施，所以能激发臣下奉使远行的志向。能够使众多士人的义心深厚，这难道不是体恤群臣的成效吗？不能把庶民当作子女爱护，民心就会离散，国家根本就会动摇；想要拥有人民和土地也就困难了。如果果真爱护他们，他们走出家门从事南亩耕作，就会奋发努力；私下入宫服役，承担宫中的工程，也会竭尽劳力报效君上。无论公事还是私事，没有不受到劝勉，这就是爱护庶民的成效。不能招徕百工，器用就会缺乏，根本产业就会困顿；想使国家有财富、有可用之物，也就困难了。如果果真招徕他们，天生的金、木、水、火、土五种材料就都能得到利用；凡是准备器物来便利百姓的事务，周国六职之中就有其中一项。凡是掌握技艺来供职的人都恭敬尽职，这样无论官府还是民间，都没有不足，这就是招徕百工的成效。端正朝廷以端正百官，端正百官以端正万民。由此万民端正，远近没有不归于正道的，王政的施行，难道不是很快就能达到并立即见效吗？运用经籍和典故，剪裁概括得很贴切，好像把前代先正治理的精神融化贯通了；气质更加光润而完整美好，这正是作者功力独到之处。

译敬重大臣，就不会〔字疑〕。吴学颢 懂得敬重大臣的道理，治国之道就通达了。大臣能够尽职尽责，万事便能治理好；敬重大臣，又有什么事情不能通达呢？所以说不会〔字疑〕，这是确定无疑的。况且国家设置各部门来共同治理天下事务，其中是非可否的关键，都要等待大臣作出决定；这本来不是要求大臣只出力，而是要求他们尽心。只有君主先对大臣尽心，大臣才会对天下事务尽心，并且以尽心来报效君主；这就是九经中设置敬重大臣一条的成效。尊称为大臣，并不是为了供养声望，实际上是要让他们参与机密政务，成为一人勤勉辅弼的助力。专门把责任交给大臣，也不是为了徒具官职，而是要让他们竭尽谋略，承担总领百官、维持纲纪的重任。因此，大臣的聪明就是君主的聪明，大臣的见闻就是君主的见闻。敬重大臣而使其不〔字疑〕，是完全可以做到的。君主以外在的礼法形迹对待大臣，大臣便援引身份而自我嫌疑，事情到来时总持两可态度，名分和实际也因此混淆。敬重大臣，就是同德同心；礼貌体恤并不是徒作文章，大臣也能坦然自信，竭尽早晚的忠诚。国家有大政，祖宗典故和时事机宜都能井然有序而不混乱，君主也可以安坐而观察它了。君主若只以吏务来责求大臣，大臣便奉行法令、避免过失，事情到来时不敢承担，各项事务也就因此纷扰。敬重大臣，就是把他们当作凭依和羽翼，确实提高他们心腹辅佐的职责；大臣也能从容施展，发表帷幄中的谋略。国家有重大事务，利害可以在一朝之内决定而不动摇，国之大体守于一定而不改变，其条理清楚、章法分明，君主也可以无须操劳而处理了。调和治理就询问三公，充当耳目就任用左右近臣；有人自以为这是掌握驾驭臣下的办法，却不知道，对大臣只能使他们敬畏君主一人的精神，不能使他们畏惧众多的议论。文王、武王的时代，常常以明白正大的真情，坚定君臣股肱一体的信任，即使内廷前后也没有人能够离间君主的聪明和判断；因此委任专一而成就一代宏大的谋略，难道不正是由于这种敬重吗？反之，只在赏赐时抬高虚名，临事时却自矜自防，自以为可以避免偏听偏任的忧患，却不知道，对大臣应当责求他们公正无私的度量，不能开启他们迎合君主的端绪。文王、武王的时代，常常以谦抑下交的诚心，接受臣下“予违汝弼”的辅弼之义，即使在深宫安居，也无处不是诚意的信实；因此听取和信任臣下十分深厚，辅佐君主的聪明睿智，难道不正是由于这种敬重吗？君主应当知道该怎样勉励自己了。语言能够概括全面，气势也很充沛，笔力和精神颇近于熊次侯。怀柔诸侯，天下就会敬畏他。熊伯龙【程】懂得使天下敬畏的道理，那么建立诸侯的做法就没有错了。天下以德相互归服，实在太重要了。怀柔诸侯的人，本来没有期望他们畏惧，畏惧却自然到来，这难道不是盛世的事情吗？当年回答哀公说：先王把天下的大权分散给诸侯，正是先王威服天下的最高谋略。臣下对于经文所说的怀柔诸侯，明白其中的道理。文王、武王兴起，是因为藩侯不能控制天下的命运；那么我们治理天下和治理国家，还有什么区别呢？天下的形势在于封建诸侯；如果不能取得友邦的心，那么天下人看待共同的君主和看待各国诸侯，又有什么区别呢？因此，怀柔诸侯，并不是施德而不求报答；天下之所以敬畏君主，正是凭借这个道理。彰明美德，亲爱宗亲，天下都知道君主具有亲爱家人的情义；又不吝惜广施恩惠、推诚相待，大大发扬天地生养万物的感化之情。当时的诸侯，绣有纹饰的土地彼此交错，就像伯叔甥舅聚族而居一样；磐石般的王族宗室也就不可动摇了。建立贤人作为辅佐，天下都知道君主具有君臣之间的情谊；又用宽仁大度加以厚待，深深激发他们对君主及其子孙、臣民的思念。当时的诸侯，各自前往求得安定，就像百官众官听从指臂驱使一样；群臣共同扶助君主，王权便更加神圣有力。这样一来，天下都是王臣，土地都是王土；诸侯所能治理的地方，天子也都能够治理。君主修身，朝廷政令端正，天下已经不敢轻视纲纪，何况又谨慎遵守法度、寻求典章，以便在过失尚未显露时就堵塞违心之事呢？这样一来，诸侯前来朝享、前来归王，诸侯所不能达到的地方，天子也能够达到。能够安抚远方、亲近近处的时代，天下已经不敢轻视朝廷，何况颁赐彤弓玈矢，用来把美善的声誉传播到疆域之外呢？大概法度建立之后，人们就知道恩德；这本来不是用忠厚来开启后来逐渐扩大恶势力的开端，所以德行和威势只使人敬畏，也不借助严酷苛刻来制造震慑。古代天子与诸侯相处，仁德和义理都做到极致，就是如此。意境深厚典雅，笔力刚健，气象足以涵盖一代。【原评】熔铸经书，融会史籍，声名光彩灿然。

译怀柔诸侯，天下就会敬畏他。曾王孙【墨】成效显著于天下，是因为确实有办法使诸侯归心。天下并不容易谈到敬畏，而怀柔诸侯能够达到这一点；它的成效难道不值得观察吗？况且先王凭一人安抚四海之内，天下闻风归附，战战兢兢，唯恐不能奉行君主的法度，难道还有别的原因吗？只是观察天下形势所在而赶紧筹划，天下便不得不顺应这种形势归附于我。可是后世看不见政令的强盛，只看见形势的削弱，于是拿衰弱的形势来评论先王，忘记了先王强有力的政令，这就是没有明白怀柔诸侯的成效。诸侯不过是伯叔甥舅，奉天子的命令来守护天下罢了。怀柔与不怀柔，似乎没有多少差别。然而天下有时不服从天子的命令，却服从诸侯的命令，那么诸侯怎么能不深思呢？诸侯也不过是掌管礼乐征伐，承受天子的威势来治理天下罢了。怀柔与不怀柔，似乎没有别的去处。然而天下有时不畏惧侯国的威势，也就不畏惧天朝的威势，那么诸侯怎么能不再三考虑呢？所以诸侯应当受到怀柔。怀柔诸侯，天下就会敬畏天子。天下的大势在于百姓，先王担心百姓不能得到安居之所，于是建立诸侯来安抚他们。到了后来，各诸侯各自把自己的百姓视为私有，百姓也各自亲近自己的君主；见到一项恩惠，便说：“这是我们君主的德行。” 见到一项刑罚，便说：“这是我们君主的威势。”于是诸侯的势力便形成了。怀柔他们，诸侯便肃然接受君主的政令教化；百姓将会说：“我们的君主尚且如此，我们怎么敢不恭敬呢？”百姓归往之处，威势没有比这更大的；而不怀柔他们，就不能达到这种境地。天下的大势又在于小诸侯，先王担心小诸侯有时受到侵凌，于是建立方伯来保卫他们。到了后来，方伯逐渐以威势胁迫小诸侯，小诸侯也服从他的命令；遇到某种祸患，便说：“他能够庇护我。”有所违犯，便说：“他能够制裁我。”于是诸侯的心志便离散了。怀柔他们，诸侯便惶恐而进于礼法轨则；小诸侯也将说：“他尚且如此，我又怎么会有二心呢？”小诸侯归附之处，势力没有比这更尊盛的；而不怀柔他们，就不能达到这种境地。有人说，这种做法由拥有天下的人实行就会有效，没有拥有天下的人实行却未必有效；不是这样。盟主的德行和威势日益显著，即使远方后裔也没有不来求和的；借助外力尚且如此，何况王道真正建立并取得信任呢？过去我先王时期，虞国、芮国来决讼求和，而两国归附的势力已经集中到歧山以西；后来周公、召公分治天下，成就夹辅王室的功勋；齐桓公、晋文公相继称霸，建立匡正天下、会合诸侯的功业；哪一件不是怀柔而使人敬畏的明显验证呢？有人说，开创时期取得天下来实行这种做法就有效，守成时期拥有天下来实行却未必有效；也不对。朝廷的举措如果适宜，即使强大的藩镇也没有不听从命令的。在衰败动乱的时代尚且如此，何况周礼完备无缺的时代呢？过去我武王分封诸侯尚未完成，而在君主临朝听政时，天下就已由年幼的君主大体安定。后来到了《车攻》所咏的奋发兴盛之时，又显著呈现诸侯朝会的盛况。东都虽然受到侵削而衰弱，却没有失去晋国、郑国的依托。这些又有哪一件不是怀柔而使人敬畏的遗留下来的典范呢？这样，其中的道理就可以说了。这里只讲了诸侯与天下相互关联的地方较多，对于“怀”字中的义理却没有充分阐发出来，所以看不见三代以前那种协调和睦、安抚天下的气象。不过文章笔势纵横，议论翻腾，可以增长人的才思。尊崇他的地位　三句　熊伯龙 厚实根本的事情，三项都列举而且完备了。若不是地位和俸禄，怎么能使他们外在安定？若不是对他们的好恶与君主相同，怎么能使他们内心安定？近古以来的事情，也有这样的吗？从前周朝分封的君主，大约有八百个，同姓的国家将近五十个。先王对于宗族本支之间，何尝不是广泛建立诸侯而削弱他们的力量呢？虽然如此，广泛建立诸侯，却从未把他们当作普通人对待；削弱他们的力量，却从未用薄恩来对待他们，这就是周朝与后世不同的地方。第一是尊崇他们的地位，第二是厚重他们的俸禄，第三是使他们的好恶与君主相同。请问先王时代，有大诸侯丧失南面而王的尊贵地位，支子沦列于普通百姓之中的事情吗？回答说：没有。弱弟嬉戏，周王便把桐地封给他，夏、商没有听说过这样的事。尊贵的弟弟，周王还分陕而治，夏、商也没有听说过这样的事。其他如滕国国君后来日渐微弱，周王援引宗族盟约，使他位居外姓诸侯之长；蔡国胡公世代为诸侯，周王解除严厉的刑罚，使他恢复旧有土地，也都是天家长久挂念的结果。如今公虽然把龙旗归还旧府，向邻近诸侯辞谢河海之地，但鷩冕、信圭仍在手中，居于高位而无恙，这是谁赐予的呢？请问先王时代，有因朝见、聘问稀少，便停止朝宿之礼的授予；有囤积粮食而吝惜汤沐之地赏赐的事情吗？回答说：没有。赐田，是为了大力开启宗族国家、酬报功劳，哪里敢不过分优厚呢？分封土地，是为了三类诸侯国家的发展和表达爱护，也不敢有所遗漏。至于晋国拥有阳樊，王畿之地也可以赐给康侯；郑国拥有祊田，亲族中没有比母弟更亲重的；即使处于中等君主，也不敢吝惜上等土地来错置给他。考察《周礼》，即使山林川泽所出，也掌管在王室官员手中；诸侯国俸禄有余，等待天子使用；而王畿采邑封域广阔，开口不谈贫困，难道不是很优厚吗？请问先王时代，有流言传播，彼此在宫墙之内相互防备；呼唤伯父，却没有人愿意与之同心的事情吗？回答说：没有。政事正常时，就把肥壮的牡牛和滤过的酒拿来，我可以对诸父兄弟笑谈着说明；政事发生变故时，就把斧头和凿子、零落的雨水拿来，我也可以对诸父兄弟含泪哭泣着说明。因此，君王有所愤怒，就赐给诸侯弓箭，这是把君王的意志推及并使之共同承担的道理；国家有变故，就上报天子，这是把诸侯牵引来共同承担的道理，也是祈望大宗、小宗全都同心同德。唉！六衣之人的请求，私室喜欢，公室却厌恶；诸姬宗族的灭亡，异姓喜欢，同姓却厌恶。假如有圣王兴起，除去异族逼近杂居的威胁，布置方伯作为心腹，召集亲善、摒弃厌恶，共同辅佐拥戴王室，哪里还会有这种祸患呢？琐碎事务太多，常常担心损伤气势。这一篇却偏于摇曳跌宕，富有神韵，没有堆砌缀饰的累赘，也没有排比对偶的痕迹。【原评】取材广博，却用峻拔峭劲的笔法来运用；与同时代的各家相比，独自显得典雅而纯正。

译忠诚信实，厚重俸禄　四句　张玉书【墨】劝勉那些已经得到士人和百姓拥护的人，体恤他们、爱护他们，已经做到极致了。君主给予士人的待遇不能不厚重；而取用于百姓，也不能过于严苛。主持政事的人，难道不应当思考用什么来劝勉他们吗？况且国家得以建立，有赖大臣，而在外的士人和百姓是它的先决条件。因此，三百六十位臣子的身家性命，都由君主总揽。君主任用他们、优待他们，臣下才能保全自己的身家。使他们感激生成之恩的，在于君主，不在于士人自身。亿万人民的身家性命，都由君主使用；君主爱护他们、珍惜他们，百姓才能保全自己的身家。使他们拥戴宽缓体恤的，在于君主，不在于百姓自身。经文说：“体恤群臣，完全是为了使群臣成为巩固士人的力量。”我们恭敬谨慎，辞别亲友，每每庆幸能够遇到君主，或许可以共同建立功名了。只是因为我们是新近进用、地位低微的小臣，所以不敢有所进言；即使被提拔，也不敢有所作为。此时我们所盼望君主推诚相待的心意，远比盼望恩泽更深。至于德行足以使人得到食禄，君子得到供养，大君又有把众人当作自己的牲畜来养育的心意，士人在这个时候，实在会抚摸自身而感伤悲悼。有一天，忠诚信实地率领他们，君主将心意施布给臣下；用厚重俸禄赏赐他们，臣下也将为君主谋划自身。平日里所有长叹的声音，其中有许多连同僚朋友也不敢告知。没想到我们的君主圣明，已经把这些心情放在胸中而感到恻然。竭尽百官股肱之臣的心意，来报答君主一人的诚心；竭尽百官股肱之臣的力量，来报答君主一人的恩泽。我知道，在子孙后代的朝廷上，仍会有人感泣祖宗的德行；这难道不是劝勉士人的效果已经取得了吗？经文说：“爱护庶民，完全是为了使庶民成为巩固我百姓的力量。”竭尽困顿之力奉行公家事务，确实知道小民应当爱戴君王。只是我们出身草野而卑微疏远，早晨耕种天子的田地，晚上登记在司空的簿籍中。此时爱惜自己气力的心情，远比爱戴君主更深。直到竭尽举足、清扫田场的劳力，也只能用来供给车马、服饰、玩好之物，百姓在这时实在内心受伤而暗自痛苦。有一天，使徭役一定按时进行，君主不要安逸忘劳；替百姓考虑劳苦，征敛一定薄取，君主并不会贫穷；替百姓思虑富足。所有满怀压抑而无处申诉的心情，其中有许多连叹息悲伤也不敢表露。没想到君主恩德高厚，已经怜悯他们的艰难而感到恻然。歌颂君主和乐宽厚的人，响应周官的号令；向君王献媚的人，进献公子的衣裳。我知道这不只是正常赋税的供给，也有人乐意响应“子来”的命令；这难道不是劝勉百姓的效果已经取得了吗？君主的朝廷中有士人，君主的民间有百姓。臣愿君主取来典籍图册，认真筹划此事。每一段各有两个意思，或从反面说，或从正面说，容易流于排比对偶。这篇文章散行的地方多，平列的地方少，所以只觉得灵气盘旋，而题目中的事情已经写得十分警策动人。【原评】以缠绵而仁厚恻隐的情思为内涵，用俊秀的笔法运写，以典雅的辞藻表达，所以没有一句甜腻庸俗的话。忠诚信实，厚重俸禄　二句　熊伯龙【墨】征求劝勉士人的实际办法，而仁义已经贯穿其中了。忠信是为了彰明义，厚重俸禄是为了彰明仁。劝勉士人，难道还要向公另外求取招致人才的办法吗？如果说，君主将要招致非同寻常的士人，就必须等待非同寻常的举措，那么就看不见士人如何成为君王的前导了。人情没有不避讳虚伪的，却又想使自己的内心获得满足。假如君主有真情，斟酌办理事务的臣子也有诚心，那么我们恭敬地报答他，非同寻常的回报也往往会得到。经文说体恤群臣，完全是为了使群臣成为巩固士人的力量。没有三公、孤卿那样的尊贵地位，君王的脸色便近似上天，恩威难以测度，这不是士人所期望的，也只能传播朝廷最深厚的心意罢了。士人从田间而来，在施展力量的闲暇，也只想到自身、家庭、国家典章之外，不敢有所求取；君主也只是给予他们臣子应有的厚实待遇罢了。既然如此，忠信和厚禄怎么可以停止呢？士人带着父母一样的身体，远行千里来侍奉他人，君主却容易因此怀疑他们的内心。如果说，他们只是为了俸禄而来，并以此概括天下士人，那就大错了。如今遇到大利益便喜形于色，遇到大祸害便忧形于色；他们至诚恻怛，无不替子大夫们从心中取出真情。忠是人臣之道；如果臣下只是这样做，却反而认为自己已经从君主那里得到忠信，那就是忘记君主了。忘记自己的君主，这算是什么君臣关系呢？却忍心辜负他。士人带着父母一样的身体，远行千里来侍奉他人，君主本应因此为他们悲悯。如果说，他们实际上不是为了俸禄而来，却又不能不依靠俸禄来生活，那么古代所称的良臣，难道唯独不是这样吗？如今下及妻子儿女能够安宁，上及祭祀器物能够守护，匏、豕、山桑等物能够惠及臣下之家，都是君主余下的恩泽。俸禄是人臣应得的待遇；如果这些待遇似乎只是臣下独自从君主那里取得的，那就是保全君主了。保全君主，这算是什么君臣关系呢？却忍心辜负他。因此，衰世的政事中，君主未必像鬼神那样不可测，臣下也并非不能安享温饱；然而任用左右近臣容易，任用工僚却困难；培养廉节困难，逃避官吏贪污却容易。所任用的不是所需要的人，所以人们有服事政务的痛苦，却没有办法触动天地生养万物般的感恩之情。先王时代，官职既不抛弃贤人，也不抛弃小人；以宏大而不欺诈的尺度，安置没有欲望的君子；广施有职位者的恩惠，来酬答有欲望的俊杰。所任用的都是所养育的人，所以人们知道侍奉君主的快乐，便共同献出自己的心腹和奔走效力的才能。由此说来，推求《小雅》使人快乐的深意，考察《周官》驾驭富厚人才的隆盛制度，难道后人就没有希望做到吗？句句贴近人心，合乎事理；后面两股文章的见识虽然浅些，但议论确实有根据。第二句竟然没有〔字疑〕，这是文章疏略之处。

译言语预先确定　四句　廖腾奎【改程】逐一说明言语预先确定所产生的功效，从而知道不能不预先准备。观察言语、办事、行道各自得以成立的原因，就可以知道不能预先确定会怎样。怎么能不寻求预先准备的办法呢？我所说凡事贵在预先准备，是因为人在没有定准的情况下，任凭所遇到的事物牵引，随之迁移而应付，那么从自身一身到各种行动，事后后悔的事情常常数不胜数。这样怎么能有所建立而不废弃呢？就拿一句话来说，质朴木讷的人将要开口时会结结巴巴，敏捷善辩的人有时也会言辞流走，都是常常担心说话失误。我们的言语，不是在分析事情，就是在阐明道理。如果确实看见这件事、这个道理的源流，那么尚未开口，应该怎样说话已经预先确定了。即使临机引申、触类旁通，也不必在开口以前费心揣度，自然可以从容舒展地畅快表达。所以有些人辩论坚强，自以为没有人能难倒他，却无端遭受挫败；君子则反复申说而终于伸张其理，因为说话的道理已经预先确定了。就拿一件事情来说，才能分量各自有长处和短处，时势又交互参杂着险易，常常担心会陷入困境。天下的事情，常道有适宜的原则，变化有权宜的办法。如果确实看见常道和权宜之道的精要，那么事情尚未发生，应该怎样办理已经预先确定了。即使面对环境时有变化、进退屈伸，也不能在事情正要发生时预先料定一切，但仍然可以坚定不移地完成所谋划的事情。所以有些人才能敏捷通达，自以为任何事情都能应付适宜，却动辄获罪；君子则坦然行事而无所畏惧，因为办事的道理已经预先确定了。至于行，是言语和事情的总称。言语和事情都在一时突然发生，而行为则总要贯彻一生。言语和事情的毛病都会表现在外，行为的毛病却反过来长期使自己的内心痛苦。人的过失难以避免，只是因为不能预先确定，所以才到了这种地步。如果深入寻求行为的大根本，那么它根源于性情的自然，贯彻于人伦事物的当然。早晚都遵循它，不产生越出界限的念头，那么自己志向所厌恶的行为就无从潜伏，行为的根本也就预先确定了。至于道，是言语、事情、行为的归宿。言语、事情、行为都因时而产生意义，而道则是它们由此产生的根源。言语、事情、行为的过失可以很快改正，道的过失却会使一切所发都严重悖逆。人的困穷有许多途径，而也只是因为不能预先确定，所以才到了这种地步。如果深入寻求道的大原则，那么聚合为一本的地方，灿然具备完整条理；分散为万殊的地方，仍然可以浑然看见本体。随处取用，都有遇到根源的适意；所作所为四通八达而不违背的依据，处处都可依靠，道的根源也就预先确定了。言语、事情、行为、道，都不是可以胶着于某个固定形式的；但它们的根本却有可以预先确定的东西，说到底也只是一个“诚”字罢了。若不是寻求诚，却执着自己的私意而自以为已经预先确定，也只会看见失败罢了。凡事凭什么建立呢？各段的阐发都没有一句空泛的话，柔弱的笔力没有缺陷，也没有穷尽。第二段尤其难得能够这样妥当。真诚就明白了　二句　方舟 观察真诚与明达最终归于一处，便知道人的正道是可以依靠的。君子并不羡慕真诚必然明达，而是深信明达必然归于真诚，认为人的正道由此建立。况且天性与教化的区别，只是说最初从哪里进入罢了，最终没有不相合的。反求自身而达到真诚，经历道而达到明达；二者的范围固然各有止境，作用也确实互相需要，那么在迟速先后之间，所争相差实在不多。天下万物，如果不是人本来就具有的，却悬想猜测它，便会认为它似乎如此，最终却不能相信它确实如此。若有一种本来固有而又反复熟习的东西，那么它的情状不必辨析便会明白。真诚无不明达，难道不正是这样吗？仁义充满内心，那么侍奉父亲、侍奉君主的道理，曲折详尽而不会有所遗漏。天性和天命从未分离，那么万事万物的形态，虽然高下参差，却都能认识各自的分际。内心所发动的感情没有不能理解的地方，所见就一定真实；获得事理产生的根源，作用就不会衰竭。世上固然有浑然真诚而贸然无知的人，但不必奇怪他们不能明达，因为他们所谓的真诚本来就不是真诚。真诚的人无须另求明达，已经掌握了万物不能逃遁的真实。凡是事物的情实，如果不是自己真正知道，却勉强去接近它，那么内心想要它如此，内心也不能肯定它确实如此。若有深刻知道而又笃信的事物，意向就确实不可改变。明达可以达到真诚，难道不正是这样吗？深知自身偏离道而不合乎人的本性，就会在俯仰上下之间不敢宽恕自己，一定要努力达到真实。深知自己的本性有善而无恶，就会在隐微幽独之处不忍欺骗自己，长久地使内心感到满足。苟且的意念既然除去，力量便随处都可以凭借；三心二意的见解既然断绝，情形虽然千变万化，内心也不会改变。世上固然有议论时认为善而行动时却背离它的人，但不必奇怪他们不真诚，因为他们所谓的明达本来就不是真明达。明达的人虽然还不能立即达到真诚，但藏在心中的东西已经没有虚伪了。因此，成就于天性的人，有异于常人的真诚，却没有异于常人的明达；既没有异于常人的明达，他的真诚也还没有达到极致。成就于教化的人，不必担心他的真诚达不到，只须担心他的明达达不到。明达的程度果真没有亏缺，那么真诚的功夫已经超过一半了。这就是人道所以能够承接天道的原因。两篇文章的字句精神都从实际道理中考察透彻，没有一个字可以移动。上篇两句义理醇厚、气息质朴，笔力又很健劲。

译能够充分发挥人的本性　六句　金居敬 把人的本性发挥到极致，至诚就对天地的化育建立功劳了。人、万物和天地，根本道理相同，只是分际各有不同罢了。自己的本性得到充分发挥，人与万物的本性也都得到充分发挥。至诚对于天地化育的功劳，难道不是这样吗？圣人的心就是天地的心，有生命之物的形体都是天地的形体。只有充分发挥本性以达到天命的人，才能获得彼此会通的境界；修明道理、建立教化，这样中和之气各得其位、万物各得其育，就不必再等待推求扩充才会如此。我观察天地生成人和万物、化育万物，不过全凭一个真诚罢了。百姓得到它，就能端正君臣父子的关系，笃厚亲爱而谦让；各种物类得到它，就能容纳飞翔、潜藏、活动、栽植的各类生命，使其繁茂生长。把原有的东西推陈出新，教化它使之更新，仿佛有变化贯通、鼓舞振作的方法；把原来没有的东西培育出来，使之存在，显明其从开始到成就的功效；但最终都归于天下最平易、最简约的道理。至诚之人既然能够获得其完整本性并树立最高准则，那么他仰观天文、俯察地理，就没有什么能够局限其深远明智、文理昭明的资质，因而认识没有不能通达的地方；上至天际、下达地界，也没有什么不能施展其敏捷齐一、敦厚勤敏的才能，因而行动没有不顺利的地方。若说到人的本性，怎么能与天地万物的本性同列呢？然而，对于人，要诱导启发他，使他消除蒙蔽；扶持推进他，使他摆脱懦弱。即使使仁者、智者只显现于某一方面，使愚昧蒙昧者困滞于日常事务之中，至诚对于造就、督促、率导他们，也没有不到的地方。因此，人的本性受到至诚的造就、督促和率导，也没有不充分发挥的。至于物的本性，又怎么能同人的本性相比呢？然而，顺着物的力量，又有制约其力量的办法；培养它的材质，又有取用其材质的办法。即使凶猛暴烈的东西，终究不能加以扰乱亲近；即使坠落的东西，也更不能使它开花繁荣，但至诚对于茂盛地应合万物、委曲成全万物，也没有不到的地方。因此，物的本性受到至诚的茂盛应合和委曲成全，也没有不充分发挥的。这样看来，人和物，都是天地所生、至诚所成，那么说这是至诚对它们的教化和养育，可以吗？谁说不可以呢？但把教化养育归于天地，把赞助天地教化养育归于至诚，这是什么道理？大概它们的道理本来就是一回事。至诚就是有所作为的天地，没有天地，至诚就不能有所作为；天地就是无所作为的至诚，没有至诚，天地也不能无所作为。一个在教化，一个在养育，有所作为的并不违背，无所作为的又相互依凭，本来就没有彼此的间隔。但它们的分工还是不同的。天地所做的事，即使至诚也有不能参与的；至诚所做的事，即使天地也有不能达到的。天地化育万物，没有哪一方面不裁成它、辅助它，实际上都是依靠天地左右成就的。所以，能够使中和达到、使天地万物各得其位各得其养的君子，一定要做到没有一个人得不到应有的生活，没有一件物失去适宜的位置，甚至四时、五行也不能有一丝一毫失去常态，然后才安心。如果仍然没有达到，就更加戒慎。只有至诚能够充分发挥自己的本性，其中有自然而然的作用，这难道只是赞助天地而已吗？实实在在地搜寻剔抉，便能得到玲珑透彻的见解；把旧有的义理洗涤更新，便能得到新颖的见解。用它来观察义理，没有一点蒙蔽。《见乎蓍龟》　二句　邵基 实理所表现出来的形迹，在事物和人的身上都可以得到验证。诚的道理，从来没有一天停息过。即使从蓍草、龟甲以及人的四肢来看，那些极其细微的征兆也会显现出来。如今，在宇宙之内，若称它为太虚，其实并不只是虚无；它是气聚集的地方，而深远肃穆的天命凝结于其中。形体所形成的地方，人事的各种规律也随之相应。掌握事物关键的人，以鼓舞推动来充分发挥神妙；显示其功效的事物，显露奇异而泄露秘密。这大概确实有不能自已的力量。兴亡的先兆，我从蓍龟那里得到验证。在气数尚未确定时，蓍龟还没有显出征兆；等到采取行动或保持静止，吉凶祸福便判然分明。这是蓍龟的显现，但蓍龟难道会无缘无故显现吗？正是元会相合的气运，在天与人相交之处实实在在地酝酿，于是神异之物不能隐藏它的祥瑞。阴阳驳杂的气，在造化交互胜负之际确实有所交战，于是象数便替它预示违逆的征兆。如果不是义理真实的征验，它的兴盛将会使人怀疑近于谄媚。为什么数十代逐渐昌盛，都仿佛在明察照见之下？等到事情过后回想，才发现并没有差错。如果不是义理真实的征验，它的衰败将会使人怀疑近于荒诞。为什么一百多年后的败坏，仿佛早已在计算之中？等到事情过后察觉，就已经晚了。大概诚能够体察万物而无所遗漏，蓍龟便乘着这一点，发动其中奥妙的机缄；义理借助数而显现，道理就在这里。我再用人的四肢来验证它。在事情尚未接触到身心时，四肢还没有呈现出其中的机微；等到周旋曲折、进退应对，得失就分明了。这是四肢的动作，但四肢难道会漫无目的地动作吗？上天降下给民众并使之秉持的常道，附着于身体之中，早已牢固，于是每一次俯仰都完全符合它的法则。仁义中正的极致，扎根于内心，却渐渐虚薄，于是每一次屈伸都完全违背自己的天性。如果不是上帝鉴察所凭借的依据，处事合乎节度，又怎么能立即就算正确？为什么在清明之气存于自身的时候，即使想把昏乱溃败引出，也不能做到？如果不是天命所在，即使谨慎自持，又怎能保证没有过失？为什么在衰败和祸乱的征兆出现之际，即使想勉强维持，也无法做到？大概诚是万物的终始，四肢也因此显明聚合与离散的作用；义理借助形体而显著，道理就在这里。可是，谁能知道它显现和发动的微妙呢？确实不是至诚，就不足以知道事物的先机。义理醇厚纯正而气势疏宕通达，这是极力学习正德、嘉靖年间前辈文章的作品；在变化舒卷之处或许还没有达到他们，但稳妥老成，已经很相近了。

译《见乎蓍龟》　刘岩 事物的诚，难道是等到形迹显现才显见吗？天下的事情，等已经显现之后才知道，就不能算是预先知道了。蓍龟是先于事情显现其征兆的，能够知道它的人是谁呢？况且，寂然不动的是诚；发动而尚未显形的是几。几处在有无之间，向它询问而通过言语接受命令，像蓍龟这样明显的没有超过它的了。然而能够知几的人很少。掌管筮法的人辨别九种筮法的名称，详细掌握分置蓍草、揲数取奇的方法；掌管龟卜的人掌管六种龟的类别，观察龟甲上下左右的纹理。大概先要确定意向，然后一定通过官府占卜来判断稽疑之事，尤其以鬼神的谋示作为验证。因此，蓍草有卦，卦有占，占有繇辞；龟有形体，形体有兆，兆有颂辞。这些百姓也可以参与掌握，而我却说知几的人很少，为什么呢？无声无臭，是上天的作为；惟有皇天的意志，使吉凶常常萌动而向人显示。冲淡寂漠而没有形迹，是深远肃穆的真实；神异之物兴起，便在幽冥中辅助神明而建立天命。所以天地之间以义理为纲，以气形成具体形体；上者以形体统摄下者，凝聚气而运行，数由此产生；无形之理落实为有形之物，于是确定岁首，辅助筮法；在岁首祭祀龟，也都是因为岁首聚集了万物生长的气。充塞于天地之间的广大气体，无非都是气；而气所形成的祥瑞或灾祸，常常在最有灵性的事物上显现。因此，蓍龟之气所触发的，就是天神、地祇的精华。蓍法依据阴阳，其根本是二；龟卜依据五行，其根本是五。这些都以乾坤为根本，形成变化的数。自古至今自然推行的，无非是数；而数有顺有逆，常常在最能发生变化的事物上显现。因此，蓍龟之数所灿然陈列的，就是二气、五行所发动并显著表现的东西。气与数彼此完全相合，而义理存在其中；义理与气数的端绪深不可测，而天命就在其中运行。只有天命真实而没有虚妄，蓍龟泄露它的征兆，以继承并彰明上天的意旨；只有鬼神体察万物而无所遗漏，蓍龟乘着它的气机，来预先引导百姓的行动。这样看来，如果不是用蓍龟占问事情以知未来，本来就不足以启发万物、成就事务；然而如果不斋戒，使精神明澈、德性神明，也一定不足以穷极深奥、研求事物的先机。大概事物的先机极其幽微，不是诚意精纯而明察的人，不能感通而最终通晓天下的事理。如果只把预知未来当作术数的技能，那么只须一位大人来占卜，就足以拥有多余的智慧了，又何必看重至诚之道呢？本章开头两句，说的是道本来可以预先知道国家将要兴盛。六句指的是义理先行显现的东西，也就是所谓的“几”。“善必先知”以下，才是说只有至诚才能真正知几。所谓“见乎”“动乎”，只是就几在事物那里发动而言，不能提前侵入至诚知几的范围。唐荆川把题目写成两句，到结尾才引出至诚预知未来，可以证明这篇文章是在蓍龟上确实发挥“见乎”的道理，精密恰当并不逊于前人；只是前半预先透出“知”字，侵入了下文的意思。“诚，是自己成就自己。”一节。赵景行【墨】《中庸》由诚推及道，追溯到天而落实到人。大概只有先有诚，才有道；也只有自己成就自己、自己践行自己的道，才不能推诿责任。诚对于人来说是怎样的呢？天下处处都在诚的范围之内。如果不知道诚是万物完备的道理，就没有办法知道道是应当实行的事情。有人却因为后来出现的事物有许多被省略，反而怀疑最初的根本遗漏了许多；哪里知道从天到人的关系中，本来就有其本然之理，所以才有其当然之理呢？我现在要向天下人说明诚。所谓诚，是没有虚妄的根本；天地凭借它建立，心作为众生，也凭借它立定自己的生命。俯仰上下之间，即使是虚无的地方，也都以它为根本而充满周遍，何况那些形成形体而产生的万物呢？没有虚伪的主宰，鬼神凭借它形成德性而不可掩盖；万类凭借它形成自身而不可遗漏。放眼观察飞翔、潜跃的机理，即使是没有知觉的类群，也一定凭借它各自得到端正，何况有知觉的生命呢？这就是所谓自己成就自己：这是无为的一面；但有为的事务也由此逐渐兴起。这又是无所凭借的一面；但有所凭借的责任也由此有了归属。这样，道就可以谈论了。从它发端于内心来说，喜怒哀乐都有必然不能自已的感情，而情感的节度一定要寻求适中，并不是借助别人的内心。即使裁成天地、辅助化育的功业存在于天地之间，专心考察它，也绝不敢推诿说那是中和以外的事情。从它成就于自身来说，做儿子、臣子、弟弟、朋友，都有必然不能推辞的本分，而道务必要使这些本分得到充分履行，也不是把责任托付给别人的事业。即使礼仪明备、音乐完备，贯通幽明，反过来求之于自身，也绝不敢推脱为仁孝不足的开端。既然明白这是自己践行自己的道，人又怎么能把自己排除在道之外，因而使自己在诚上感到惭愧呢？从追溯到天的根本来观察诚本来具备的容量，再以落实到人来显明求诚的功效，诚本来就是这样紧切啊。“自道”一句，换成沉着的语气；“自成”一句，往往没有着落。“虚无之地”“无知之伦”四句，说得最为周密。嘉靖、隆庆盛世，科场文章中，才可以见到这样有根柢的话。【原评】

译“诚，不只是自己成就自己。”一节。云中官【墨】自己成就自己，必然要推及万物。要从本性上追溯它，才能知道其中的道理。自己与万物是平等的，同一诚的仁德、智德本来就不分内外，怎么会有施行不适宜的地方呢？况且万物同样出于没有虚妄的诚，天下凡是有生命而具备本性的东西，本来没有盈余或不足的分别。万物与我一同生成，而它们等待我来使之合乎天命的条件，在有生之初就已经具备；所以我与万物一同成就，而我为万物立定生命的作用，难道会比天命的起点有所增加吗？不过是把我本来固有的东西举起来施加于万物罢了，本来就没有别的事情。比如君子既有使自己诚实的功效，那么自己成就自己的本体已经没有亏缺，用自己的道来践行自己的道也已经没有遗憾了。只是我的义理既然统摄天下万物而成为诚，那么我的功业也必然统摄天下万物而成为自己成就自己。我凭借诚成就自己，而天下仍有万物遗留在我的诚之外，这不是诚还遗漏了万物，而是我自己成就自己还不完全。我用自己成就的道来践行自己的道，而天下仍有万物被遗弃在我的道之外，这不是万物没有被道统摄，而是我自己成就自己、自己践行自己的道还有缺失。所以，诚不只是自己成就自己，也是成就万物。凭什么说明这一点呢？上天对万物一视同仁而没有虚妄，这就是诚；人具备于内心并使万物各得其正的，这就是性。诚的道理由合而显现为分，仁体现于事物而无所不在，智周遍万物而无所遗漏，这都是诚内在自足的本体、自然充裕的作用罢了。与万物相接，因而各自显现出来的功能和性德，虽然有所分别，但根本上没有不相合的；内心无私的人，一定能扩大委曲成全万物的容量；内心有知觉的人，一定能保全无我的真实，这些都是性的德行。因此，百般思虑终归于一理，各条脉络彼此贯通；自己成就自己和成就万物，起初就没有分歧的性分和容量。这样看来，怎么能有内外的分别呢？大概正因为人从自身所得的，仁就是诚的贯通，智就是诚的回复，在继承善性的根源上本来没有不足，所以表现在事情上，有时施于自身、体察仁德，便自然具备使人尊长的根本；有时施于万物、以智临物，便都以观察义理的明哲为根源，于是辅助天地化育的事业自然无不周全。由此可知，自身之外没有万物，成就自身并非只成就自己；万物都适宜，确实不是从外面强加而勉强做到的。这个道理不是很明白吗？人如果真能在自身完全保存这种诚，本来就不用担心道不能及于万物。文章层层曲折，一气贯通，不散乱也不混杂，义理脉络都很清楚。古文大家，如果不是才资远超常人，不能够进入这样的境界。一般人初学文章，若想做到清纯真实、稳妥恰当，可以把这类文章作为开端。《今夫山》　二段　汪士鋐 观察山水所孕育的万物，越发可以看见天地的盛大。山水由天地所生，而它孕育万物的广大深不可测，天地的盛大又是怎样呢？况且天地之气凝结成为山，融化成为水，山水本来就是天地所生之物。可是山水得到天地之气而生成，又能在天地之间孕育万物，从而扩大天地的功用。我观察四海九州，万物都同样由天生成、由地成形，为什么各地物产的美好，却各自以本地所有而傲视别人、以别人没有的东西自夸，并且始终不能强求相同呢？大概天地本来就用山水隔开东西、限制南北，于是山水之气各自有所集中于万物。所以想要观察天地孕育万物的情况，应当观察山水；各个不同的地方，都仰望同一个天，俯临同一块地。为什么彼此风土所有的东西，如果换到别的地方生长，就都不能成为优良之物呢？大概天地本来就借山水造成寒暖不同、燥湿有别，于是山水的性质各自在万物身上有所偏向。所以能够穷究山水孕育万物的情况，就可以认识天地。我起初观察山的一小段，一块卷曲的石头，谁能说它不是山？我起初观察水的一端，一勺水，谁能说它不是水？虽然如此，这还没有看见山的广大和水的深不可测。如果把山水所生的一切总括起来讨论，它们是供百姓取用的资材吗？确实是这样。可是那些质地粗陋恶劣、对人无益，性质凶狠暴戾、对万物有害的东西，世人又从哪里取用呢？既然它们同样储藏阴阳精气而生成，为什么疾病和污秽没有什么不能收藏容纳的呢？它们是日常使用的普通物品吗？确实是这样。可是那些玩赏之物足以动摇人的耳目，珍奇之物恰好足以沉溺人的心思，圣人正深深厌恶这些东西，而山水却反而积聚精华之气来生成它们，为什么美好与丑恶之间没有选择分别呢？却不知道，这正是山所以广大、水所以深不可测的原因。因此，极其怪异伟大、奇特罕见的事物，有时最终会被人捕获取得，这不是人的智慧特别高，而实在是山水足以供应人世的需要。竭尽人的聪明才力，有时却对某些事物始终无法取得，这不是人的愚笨，而实在是山水难以用人的力量穷尽。那就试试看山中草木禽兽以及宝藏，水中的鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖以及财货，难道只能说山是一块卷石、水只是一勺水吗？唉，这就是天地所以盛大的地方。题目本来很堆叠，却能用议论来运转开拓，不落入庞杂，自然是有才能的作者。

译“考察三王而不悖谬”　二句。汪琬【墨】从考察中观察道，可以明确证明它达到了尽善。三王和天地，都是先于后世的君子、完备体现大道的人。既然不谬误、不悖逆，难道会有一点不善吗？况且王者以自身建立制度的最高准则，于是古今上下都听从其治理。百年之间的变通，应当以今日作为效法古代的依据；一日之内的调和治理，下情的回应也应当用来上合纲纪。既然已经显著存在，难道不应当远承三王、亲身配合他们吗？只从自身征验百姓，却没有穷尽君子的道，不是这样的。道在古今最为盛大，而三王独自完备地体现了它。礼乐制度和典章文物，是君子奉持自身、思求继承的东西。考察它的形势，可以观察变通；考察它的时机，可以参酌因革草创；考察它的心意，可以追溯神明。所以规模宏大深远，遵循三王已经做过的事，不嫌拘泥；创始三王还未能做的事，也不嫌创新，以新的谋略追承过去的功烈。夏有《书》，商有诰辞，周有官制，仿佛看见君子协和礼制。怎么会有谬误呢？大概先有道，才有三王；有三王，才有君子。君子自身，是三王取法凭借的自身；他的百姓，也是三王共同治理的百姓。用三王兢兢业业的态度来持守自身，就是用三王的典章法则来使百姓适宜；道存在，人与事都被纳入君子的规范法度之中。直到今天，关于古代的文献制度仍然可以考问。难道会有明显违背其章程的地方吗？道在上下之间最为彰明，而天地独自统摄了它的全部。高、卑、刚健、柔顺的功能，是君子侧身竭力、希望与之相合的。它落实在形体上，就有与之共同观察的方面；落实在事务上，就有与之共同调和的方面；落实在义理上，就有与之共同感应贯通的方面。所以，法则和形象既然明白显著，守持天地已经完备的地方，不妨与之相同；补足天地还没有完备的地方，也不妨与之不同，以人事来协调深远的模式。上面有清明，下面有安宁，中间有正固，仿佛看见君子与天地相合而共同撰成。怎么会有悖谬呢？大概先有道，才有天地；有天地，才有君子。君子的自身，是天地确实赐予的自身；他的百姓，也是天地所宠爱、所保佑的百姓。接受天地纯厚的福泽来充实自身，也接受天地从上而下的鉴察来求得民心；道存在，人与事都被纳入君子裁成天地、辅助化育的规范之中。直到今天，天地崇高深厚的道理仍然可以看见。难道会有隐藏而超越其气数的地方吗？这样一来，鬼神以及百世圣人的道理，也可以类推了。在别人下笔不止的地方，他偏偏能够浑然概括；在别人意思已经用尽、语言已经穷尽的地方，他偏偏能够展开拓深。拿同时代的名作来参照观看，自然可以看出他的文章独自高出一筹。【原评】《仲尼祖述尧舜》　一章　金居敬 推原圣人的德性而上达到天地，因而极力赞叹天地的广大。把尧、舜、文王、武王看作同一个圣人，而天地尚且不能违背他。不说天地的广大，又凭什么显见圣人的广大呢？况且圣人，是同天地的德性相合，在天地之间成就其位置的人。前代圣人自身是帝王，建立了最高准则；后代圣人自身承继帝王之道，汇集而完成它。所以圣人体察天地的事业，而天地也很难拿什么来比拟他的形容。伟大啊！自有天地以来，圣人出现，没有像仲尼这样的。说到久远，没有比尧舜更伟大的；仲尼以祖述尧舜为己任，就是尊奉他们的道。对危微之理的防守，用克制私欲、恢复本性来阐发；对精一之传，用广博与简约来阐明。说到近世，没有比文王、武王更伟大的；仲尼以他们为法式，就是守持他们的法度。遵从先进，正如借鉴夏、殷；修订《春秋》，正如光大发扬并承继前代功业，难道只是如此而已吗？我从他兼综帝王之道的原因，得到他与天地同流的原因：上面运行而不停息的，难道不是天时吗？仲尼以乾卦自强警惕的道理来规范自己，与天时一同运行。下面安静而有常的，难道不是水土吗？仲尼以安定正固的道理来承受它，与万物相应而没有穷尽。仲尼真伟大啊！内在用来藏蓄功用，外在用来显现仁德；建立根本，作为广泛承受万物的源头；推及末端，显明施布功业的成效，就像大地没有什么不承载，就像上天没有什么不覆盖。变化通达，配合四时阴阳的义理，也配合日月。尧、舜、文王、武王用来裁成万物、辅助天地、参与赞助化育的一切，各自达到极盛的功业，都聚集在一个人身上了。仲尼的伟大，是把天地合为一体；天地又怎么能说不广大呢？天在上高远，地在下承载，万物分散而各有不同，本来一同生长在天地之间。动物和植物各自如此，飞翔和潜藏各自安然，彼此并不伤害。寒气过去，暑气到来；太阳运行过去，月亮运行过来，各自的道路同时运行。推移变换而形成一年，前后相承而产生光明，彼此并不相悖。它们之所以彼此不伤害、不相悖，为什么呢？这是天地的小德。无极而为太极，二气而为五行，由此达到不可计数、不可命名的境界，几乎就像河流不断流行一样。它们之所以能够共同生长、共同运行，为什么呢？这是天地的大德。从不可计数、不可命名的状态，反过来落实到五行，凝聚于二气，太极又归根于无极，必定有使化育敦厚的作用。天显现象，地形成形，各自得到的供给不会因汲取而穷尽；乾以智慧知晓变化，坤以简易承载万物，掌握纲要的事物不会在统摄归结上分歧。天地的广大如此，而我用它来作比的意思，还需要再说吗？铸造格局、运转意思，全在前半篇；后面就像船帆随风转动，虽然便利，却不能停泊了。

译《仲尼祖述尧舜》　一节。张英【墨】《中庸》把道统归于圣人，举出他完备体现大道的全部功业。仲尼的学问，合古今上下而建立崇高地位，难道不能推举为完备体现大道的一个人吗？《中庸》反复谈天道、人道，到这里将要说明道统由谁统摄。若说道存在于天下，本来没有一处不寄寓着它；但如果要综合它的成就而称为功业，就不能不推举一位建立最高准则的人。广泛说，至诚；把天地作虚拟的比方，说成圣人、君子，都可以由仲尼一身来完备体现大道。大道并不是从仲尼才开始，必然有前人创始并传留下来。所以仲尼的学问本身不可窥尽；能窥见的，是帝王相传的要道，而这些要道只有依靠仲尼才得以建立。它又必然有其范围界限，所以仲尼的学问本身不可直接看尽；能看见的，是在高深境界中与天地协同赞助的作用。如今回想道统，它从尧舜开始，是因为尧舜建立了百代所尊奉的宗主。仲尼于是祖述他们，把精微的一贯之言，在一堂之上列举历代圣人彼此警戒劝勉，仍担心它被湮没；又让一位圣人在旷隔的时代相互感应，仿佛看见他们的内心。这不正是独自尊崇道统的人吗？观察《书经》删定从唐虞开始，就知道道统源流有其来处，简直不只是像曾祖、高祖那样尊奉它了。道的法度在文王、武王时最为盛大，因为他们汇集了历代帝王的成就。仲尼于是以文王、武王为法式，创制的灿然成果，使前代圣人已经整治确定的制度历历可见；后来传承两代，有时会失去它的遗意，而仲尼在后世重新修明它，使后世世代共同敬畏其典章。这不正是法度最为完备吗？观察礼乐遵循昭代，就知道其中的精微有默契相通之处，简直不只是章程令人敬畏而已。道有自然运行的规律，没有什么比天时更能显现它。仲尼在上面用它来规范自己，大概是效法天道刚健运行。在天时流行的作用中，表现为不劳而化；在圣人心灵的广泛运行中，表现为外发而不穷的储藏。这难道是有意去规范自己吗？合乎时宜的妙处，是在行动时仿佛无所作为，却处处恰到好处，实在不用抬头观察便已经取法效法了。道有一定不变的适宜，没有什么比水土更能显现它。仲尼在下面承袭它，大概是顺应大地厚重的德性。在水土的流动与屹立中，贯通古今而不改变常态；在圣人心灵的凝聚坚固中，历经常变而不改变守持。这难道是有意去承袭它吗？安定敦厚的本性，是各自安止于自己的位置而达到至善，又不必烦劳俯身观察便能因应了。像这样，道存在于一人之身，可以向上追溯古代帝王以端正传承，可以向下考察当代帝王以观察其完备。仲尼之所以超越古今而建立崇高地位，难道只是道存在于一身，因而受到尊崇并被效法吗？深远肃穆的天地与他同样成就功业，是因为地位卑下而效法他吗？天地安定而各得其所，与他同样具有本体。仲尼之所以使尊卑等同而合成天地的事业，还能拿什么来比拟呢？也只能拿天地来比拟罢了。义理端正，文气醇厚，神气完足，法度严密，洗去浮华，独自标举清雅的韵致。【原评】《唯天下至圣》　一节。汪份 至圣能够临御天下，只因为他的德性没有不完备的地方。凭借生来就知的资质而完备四德，他面对天下事务，难道还会有所不足吗？况且人心无不具有知觉，用来承载仁义礼智的本性；但人心的知觉不能总是通达而没有阻塞，性德也不能突然恢复而全都完备，这是常态。至于上天生出一个人，把天下的命运托付给他，那么他从天所得、在性中成就的东西，就不是可以用常理衡量的了。为什么呢？天下的重器、帝王的大统，力量不能强行干涉，所以义理必定要求它有足以相称的人；而艰难险阻等待有人共同完成，所以事务必定要有彼此成就的条件。只有天下的至圣，耳朵听到的一切无不通晓，眼睛看到的一切无不明察，凡是有耳目的都被他超过；凡是有耳目的，也都依靠他而得到安定。他的睿智无所不通，知识无所不知，凡是有心思的人都被他折服；凡是有心思的人，也都有可以取法的对象。凭借这些来临御天下，天下虽然广大，而临御它的人却宽裕得仿佛还有余地，难道会有什么不足吗？况且聪明睿知并不是空虚而没有依托的东西，它确实包含着具体的德性。只是独自获得清明的本体，不被气质的私偏所牵累，所以本性之理都端正而没有缺陷，并且能够曲折周尽地穷究其中的条理。凡是宽裕温柔而成为仁，发奋刚毅而成为义，整齐庄重中正而成为礼，文理缜密明察而成为智的德性，都是聪明睿知所一一包含的。至于足以临御天下，也不是凭空猜想便知道如此，而确实有可以凭据的事。虽然同时陈列万物的形态，却独自用一心之理来运转它们；凭借根源向前推行，面对万千不同道路和各种思虑，没有一样不回应其应有的分际。凡是仁德发挥到极致而足以包容，义发挥到极致而足以执守，礼发挥到极致而足以恭敬，智发挥到极致而足以辨别的，都是足以临御天下、可以一一凭据的实际。众人自己昧失本心的知觉，这就不用说了。即使是大贤以上的人，运用知觉来求得恢复本性，四端的充实有时偏向一端而难以完备；凭借勉强学习达到的境界，也往往经历尚浅而未能深入。以此进入万事万物之中，自身不足的形迹便会层层出现，无法自行掩饰。至圣独自具有生知的资质而没有不足，他本性中的义理已经充足，不必等待外物；同时又务必竭尽耳目心思的才性，以学问完成自身的变化；务必穷尽仁义礼智的本性，以思虑拟议而合于中庸。这样，即使不进入万事万物之中，也确实可以反观内省、默默探求自己没有不足之处。于是可以确信其中没有差错。仁义礼智，是生知所具的德性；容纳、执守、恭敬、辨别，是临御天下时实际面对的事务。德性本来不能假借，事务也不能欺骗。自身有不足的人，即使勉强装饰，也不能欺骗众人；自身没有不足的人，即使没有什么能够屈服他的，众人也会无不心悦诚服。凡是被临御的人，都有耳目心思来窥察上位者内在的德性，哪里能轻易说自己能够临御天下呢？所以，除了至圣之外，所有临御天下的人，都处在有所不足的范围之内。把四德都归入生知之中，合起来发明它，并不是避难就易，而是义理本来如此。大贤以上的人，凭学习之力也不能达到生知的境界，但也不能废弃学习。这两个意思尤其能够准确表现至圣的身份；文章气势疏宕通达，老练劲健，也显出了作家的本领。

译《舟车所至》　八句　陶元淳【墨】极力铺写至圣所完备的德性，使一世之人都尊敬亲近他。天下人尊敬亲近君主，至圣只凭借他的德性。它的光辉普遍照耀到什么程度呢？君主处在万民之上，天下人群起奉戴他，称他为元后，名分没有不尊贵的；仰望他称为父母，感情没有不亲近的。但如果没有把德泽广泛施及天下无穷之地，那么即使接受他恩德的人深、感受他教化的人远，声名风教所渐染之处，仍然可以用道路、里程和疆界来求取。至圣的声名传播开去，难道会有穷尽吗？六合之外，贡使不能到达，译者不能沟通，何况天子的精微德意，哪里能够说明呢？所以，八荒极远的地方，不一定实行天子的正朔，声教也不一定贯彻到底。然而天子的神威灵明，已经震动了它们。说到舟车所到之处，就是通过梯山航海跋涉万里，承载着德性而传播；说到人的力量，就是经行渡过万国，扶持着德性而前往。再超过这些地方，就是与世隔绝的区域了。但上天覆盖、大地承载，难道有不与它一同覆盖承载的地方吗？到了这里，都是积聚的气所形成的了。日月照耀，霜露降落，难道有不与它一同被照耀、被降临的地方吗？我看见天位于上，地位于下，万物含有灵性而产生，共同禀受阳刚阴柔的德性，以各自保全自己知觉和能力的本体；得到阳的精气而成为气，得到阴的精气而成为血。心灵知觉随着气运运行而觉醒，深深感受到鼓舞变化的作用，于是自身产生爱戴敬仰之心。天下尊敬我们的君主，就像尊敬神明一样。即使处在远离世俗的地方，难道不能只是由于风气不同而有所不知吗？仍然可以用恩德和信义使他们心悦诚服。近处的人都请求入朝称臣，远处的人也请求设置官吏；他们无不尊敬君主，仍然如同在我们的封域之内。君主的衣冠和仪表容貌，又有什么奇异之处？可是传到四方各国，仍然使人凛然震动，难道凡是有血气的人会不神明般地奉戴他吗？天下亲近我们的君主，就像亲近父母一样。即使所处形势相距遥远，不只是嗜好欲望有所不同，也仍然可以用羁縻之法使关系不断绝。每年按时前来朝献觐见，水土所产则进贡各种物品；他们无不亲近君主，仍然像是我的赤子一类。盛世的山川草木，又知道什么呢？可是受到德泽感化，仍然争相献上祥瑞，何况有血气的人，难道会不把君主当作父母而依归他吗？至圣的声名盛大到这种程度。题意气势直贯而下，中间没有停顿。前半紧扣题目，顺着叙述极尽变化飞跃的情致；后面两股文势神气相互抱合，全篇直如一股气流。“淡而不厌”　能够由此进入德性　蔡世远 这是针对“暗然而日章”再作说明，说明进入德性的途径是不能停止的。所谓淡、简、温、暗然，就是质朴简约而温厚深沉；不使人厌弃而且有文理，就会日益彰明。想要进入德性的人，难道可以不知道谨慎，从而切实完成修养自身的功夫吗？如今学习是为了建立诚，诚达到极致就自然不能掩盖，所以敦厚根本、务求实际的修养，是君子所看重的。然而它的端绪非常细微，功夫非常缜密，在身心内外之间，是下学功夫的起点和根基。君子之道为什么能够暗然而日益彰明呢？他说的是平常的话，做的是平常的事，看似平淡，却有实质、有恒常，使人品味越久越感到深厚。为什么这样不令人厌弃呢？言辞少而切中要害，容貌质朴而恭敬，简约却蕴含德性、含藏文采，使人取用不尽。为什么这样有文采呢？以和顺与众人相处，以平易之心安顿自己，温厚而能根据事物实行公平布施，于是权衡自然确定，条理井然有序。为什么这样有义理呢？这就是所谓暗然而日章，就是自身修养的功夫逐渐达到的结果。君子之道，大多都是这样。虽然如此，反求自身的修养，必须在自己与他人相互关联的地方仔细审察；务实求本的谋划，必须洞察根本与末节相互联系的道理。如果内心不被外在的仰慕扰乱，内在的美德存于心中，认识达到最精微的境界，细微征兆都能通晓，深入考察千里之外的相应或违背，就能从居室之内知道远方的近况。外在显现的光辉，本来出于深厚缜密的内在修养；由此可以知道风气的根源。一心退藏于内，最终不能不在大众面前充分显明；由此可以知道细微之处如何显现。就从外而内来说，便知道九经、三重都不在身外，必须以一本之理在自身实行；就从内而外来说，便知道达到中和，就能使天地各安其位、万物各得其育。学习达到这里，已经能够知道应当谨慎的地方，功夫有可以施用之处，德性也有进入的途径了。大概淡、简、温厚而不令人厌弃，并且有文理，是成就德性的事情，是自身修养功夫已经明显见效、得到大验证的表现。知道远方的风气显现，根源在近处、根源在细微之处，这是进入德性的途径。怎样使自身修养的功夫更加缜密，并在这里审察端绪、用力实践，关键就在这里。还可以引用《诗经》来完成这番说明。文辞没有枝蔓，语言有条理次序，足以继承正德、嘉靖年间的作者。

译《上天之载》　三句　徐用锡 圣人的德性与天相同，所以在天上得到了最完满的体现。大概不显现，就没有什么声息气味可说了。拿天的作为来比拟，已经达到极致了吧！这就是暗然而深藏的极致。况且德性的来源出于天，而它的成就也像天一样。只有能够窥见根本源头的论说，才能在思考议论之外领会其中的意义，并且得到它的真实。连细微之物尚且还有条理，把它称为有条理，也就属于显现的一类；说它有所存在，也还没有脱离显现的痕迹。这些都不是德性的极致。大概志向已经建立在别人看不见的地方，而达到主静立极的真实境界；如果不是天下最神妙的人，谁能参与其中呢？功业已经缜密到言语行动都不能显形，而达到神明默默成就、使人信服的境界；如果不是天下化育能力达到极致的人，谁能参与其中呢？如今万物有声息气味，已经远离具体形体而接近气；而气又极其微妙，处在有无之间。这样来说，也不能说它沾染了形迹意象、隔开了精微之理。但周文王诗中所说的“天载”，连这些有声有臭的痕迹也一概没有，难道不是因为穆然清明的天在上，天本来就是声息气味的根源，而统摄造化的枢纽，天却从来不自有自己的声息气味吗？乾元资助万物开始，神妙存在于冲漠之中，诚的专一不二就是如此。难道不是因为神气如风雷，天本来就是声音和气味之极盛作用的根本，而它之所以成为万物根基，正在于天从不私自占有自己的声臭吗？阴阳变化不可测度，而造化的奇妙显现于无形无迹；天命运行不止，就是如此。至于那不显露的德，把它落实为经纶，发动为事业，盛大到极点，那么凡是含有生命、承受元气的众类，没有一类被遗弃；推究它的功效，则化育流行的广大作用，也将有所助益。这难道是没有声臭的东西吗？然而之所以说它不显露，是因为神妙之处凝聚其中，圣人也不可测知；把天下一切伟大的有形有象之事都归于性体，而性体并不参与外在作为，只是纯粹精微，浑然与天同一其神罢了。造化运行所到之处，遥远而不可驾驭；把天下众多有形之物全都归属于性分，而性分并不增添什么，不待发动便自然变化，空阔地与天同一其化罢了。没有声音，也没有气味，这才可以说是‘不显’的极致。总而言之，君子之学，只以‘为己’的一念作为根基。因为与穆穆之天共同运行的，就是充实自己幽深淡泊而不事文饰的内心；与大化共同流行的，就是把切近而精实的事务做到极点。这种笃厚恭敬的德行，始终不显露；天德不羡慕高远，王道不夹杂功利，圣人神明的绝高境界，不过是把中庸之道做到极致罢了。子思子的意思深刻啊！这类题目一涉及玄妙渺远的言语，便不能切合‘不显’的实际；文章的根基取自先儒之说，没有空泛之处，最能看出用心的精细。‘神化’的分段贴合《瞿浮山》。钦定四库全书 钦定本朝四书文卷十目录 《孟子》上之上 《诗经》说：‘经营灵台，直到鱼儿跃动。’韩菼。‘不违背农时’（二节）——马世俊 ‘不违背农时’（六句）——熊伯龙 ‘减省刑罚’（三句）——孙维祺 ‘仲尼的门徒’（二句）——潘宗洛；‘如今大王在这里奏乐’至‘怎么能够田猎呢？’——韩菼。‘这就是文王的勇’——熊伯龙 ‘这就是武王的勇’（二句）——刘子壮 ‘天子到诸侯国叫作巡狩’（一段）——陶元淳（墨）；‘春天察看耕作并补助不足’至‘作为诸侯的法度’——刘子壮 ‘夏代的谚语说’至‘作为诸侯的法度’，郑为光。‘召太师说’（三句）——杨大鹤 ‘文王发布政令、施行仁德’（二句）——韩菼 ‘所谓故国’（一章）——张玉书 ‘左右的人都说贤能，还不可以’——姚士藟 ‘滕文公问道’（三章）——王汝骧 ‘武王、周公继承了他’（二句）——张克嶷 ‘志向是气的统帅’（二句）——陶自悦 ‘我能辨明言论’（二句）——张昺；‘行为有使内心不满足的地方’至‘是因为把它看作外在的’——张江；‘不是为了同童子的父母结交’（三句）——朱鉴 ‘伯夷的气量狭窄’（一节）——韩菼 ‘朝廷没有比爵位更重要的’（三句）——魏方泰（墨） ‘孟子对蚳鼃说’（一章）——张大受 ‘孟子对蚳鼃说’（一章）——魏嘉琬。《诗经》吟咏灵台：‘经营灵台’‘鱼儿跃动’——韩菼 《诗经》吟咏灵台，善于铺陈。述说灵台建成，又写到园囿池沼、禽鸟游鱼的美好景象，这首诗怎么会只是为贤者作一般的铺陈呢？国家设置观游之所，有人或许认为不合适，其实大错特错。往往有贤明的君主兴建这些设施，一时的歌唱吟咏流传民间，后来便收入乐章，用来显示丰功伟业，成为一代光辉灿烂的盛事，实在无可比拟。我曾诵读周代诗歌，读到《灵台》这一篇。周人经营的事业本来就很多。早先建馆于豳地时，渡过渭水取得木材；后来这肥美的周原，使人建立室家，皋门、应门等制度也都尽力完成了。等到迁居丰地，正在筑城，连沟渠都来不及修治，难道还急于修建防卫用的台榭吗？再只就一首诗来说，像辟廱那样规模宏大的建筑，或许应当歌咏来记载它。至于灵台，实在只是供君主娱乐耳目的地方，又何必奢侈地铺陈呢？却没想到它竟然以灵台命名篇章，并且一再铺写而不停止。灵台必定要说明它为何兴建，必定要说明它如何建成，必定要说成是出自百姓的心愿，而不是君主自己所为；又必定要极力铺陈君主所观览的景物，以显示足以供君主娱乐。作者的写作体例本来都是如此，为什么一定要对灵台这样写呢？这往往是词人学士借助讽谏劝诫的用意，炫耀瑰丽雄奇的辞藻罢了。可是试问民间，为什么冷冷清清，竟没有歌颂的声音传出呢？但《灵台》诗却不是这样。当时，山林旷野中的人，以及汉水以南出游的女子，大多都能写文章、熟习吟咏。观览这座灵台的人，自己抒写忠诚爱戴的真情，想象在这里休息的舒适，观赏高远深邃的特殊景致，描绘禽鸟游鱼最美的景观，这大概就像《二南》的风俗诗吧？然而它的声调确实雅正。我曾接受并诵读这首诗，它也叙述灵台的起始和建成，认为这是出自百姓的心愿，因此情意更加深厚；也写君主所观览的景物，显示足以供君主娱乐，因此意味更加悠长。请吟咏它的第一章：‘开始经营灵台，规划它、营造它，百姓来建造它，不久便把它建成。’经营开始时不要急迫，百姓像儿女归父母一样前来，还没有结束。又请吟咏它的第二章：‘君王在灵囿，母鹿安然伏卧；母鹿毛色光泽，白鸟洁白鲜明。君王在灵沼，鱼儿成群跃动。’ 文章的波澜和意态，都从作诗者的想象中生发出来，正是在下文两个‘谓’字中探得消息。行文似乎着意，又似乎不着意，应当玩味它经营构思的艰苦，以及脱离常规路径的地方。

译‘不违背农时’（二节）——马世俊 君王把心力全部用在百姓的事务上，治道建立起来，功业就会兴盛。因为必须把民事完全做好，君王的心意才算尽到。从事情的开始来看它的成效，道才算完整。孟子说，普通百姓容易趋向事情的开端，却难以谋划事情的结局；君王知道这一点，所以先确定规模再开始办理，并按照轻重缓急依次施行。到了后来，兴起教化、达到治理，把百姓提升到三代盛世的程度，那么眼前的小修小补就不值得重视了。大梁这个国家，田地高平、土壤肥沃，池塘深、水木茂盛，土地可以收税，水泽可以捕鱼，山林可以采伐，疆域千里；凭这些来谋求王业并不困难。然而物力耗损，民气忧郁，没有别的原因，只是开头没有立定，结尾也没有完成，事情必有这样的缘故。臣谨献上策略：不可胜食的有两类，不可胜用的有一类。治理国家的道理，大体是和顺就能走上正轨，急迫暴虐就会离散。一定要使百姓喜爱蜡祭、吹奏邠地之乐，然后教化风俗才可以得到防护。君王之所以不羡慕迅速见效，而要先加以整饬，就是这个原因。治理百姓的道理，顺应民情就容易成功，违逆民情就会停止。一定要使百姓敦厚根本、充实本质，然后才可以施加教诲劝谕。君王之所以不争用权术，而重视自己所发出的教化，也是这个原因。君主和百姓之间，距离本来极其悬隔。如果认为我的心意已经尽到了，那么还有什么不能尽力去做的呢？何况百姓生时有供养，死后有安葬，百姓向君主所求的，不也可以到此为止了吗？君王却说：‘我即使教百姓山林不得砍伐萌芽，林木不得砍伐幼树，心意仍未尽。’从容不迫地取用柔嫩的桑叶，地利才算用尽。我即使教百姓以尺来计算商品、以寸来计算文字，心意仍未尽。父辈舅父有时帮助提供干粮，物资才算用尽。我即使教百姓在三季耕作、一季服公役，心意仍未尽。丰年服役三日，中年二日，凶年一日，天时才算用尽。至于上庠下庠、东序西序，百姓放下农具而横陈经书，难道是我背负着、孩子承受着吗？百姓能够进步到孝顺父母、敬爱兄长，难道不正是仍然教他们养活生者、安葬死者吗？如今天下老人既没有遇到宽裕的风俗，幼年人又生在衰乱时代，寒冷时只能穿粗短的褐衣，饥饿时只能吃酒糟和糠，百姓哀号不已，这正是新君可以凭借来建立事业的地方。因此，感叹没有衣裳而去采葍草充用，是衰世灭亡的原因；歌唱授衣而厚待老人，是盛世光明昌盛的原因。大王果真有意于此，那么受到恩泽而大大丰美的，难道只有三晋的老成之士和两河的侠义少年吗？禹、汤兴起而成王，声势勃然，他们的治道也不过如此。至于迁移百姓、运送粮食的说法，姑且不论它后来无法继续，单看开头也没有什么值得称道的。前半部分把实处写虚，使文章没有头重脚轻的毛病；中间聚集成一片，无限堆叠的内容，都化成烟云。最喜爱左氏叙述鄢陵之战：楚军压迫晋军，陈列在晋军阵前；叙述范匄、郤至的话以后，却借楚子从视野中看出晋军的布置，极尽虚实相见的巧妙。作者难道也探寻到这种写法了吗？【原评】‘不违背农时’（六句）——熊伯龙 君主如果确实把心力用在百姓身上，就应当懂得食物和物资的来源。治理物产，使其生长却仍不充足的情况很少；农业对于百姓，关系实在重大。池泽、山林，怎么可以不尽心经营呢？我曾感叹，君主拥有供给天下衣食的资源，却不知道取用。由君主直接养活百姓，就会不足；让百姓自己养活自己，就会有余。只要顺应天时、利用地利、谨守国家制度，万物生长繁息，都可以加以调节利用。考察禹所治理的土地，就知道坟土、山林、水泽的利益都能供人使用；不惜尽力使百姓的生活愿望得到满足，正是上天的心意。天下的物产，任凭天下人自己去经营，本来就是有国者治理国家的根本。考察《周礼》，可见土木、水、草木等事务各有深远谋划；不惜委曲周详地安排，以安定食物和财货的本性，这就是圣人的法度。天下的物产任凭天下人自行经营，却又任其损耗，这不是有国者应有的用心。国家要富足，没有奇异的才能和术数，只在于使百姓广泛种植粮食，并使他们竭尽力量。《豳风》已经陈述得很清楚了，农民没有不知道农时的；如果他们像没有听闻一样，那不是农民的罪过。君主在上面震动精神、恭敬勤勉，有司在下面慰劳百姓、招来流民，那么土地就不会荒废，百姓就不会游荡；这才是敬慎地把农时授予百姓啊！于是臣便以此作为屡获丰年的办法。为什么呢？天下共同经营而不担忧它不能生长，生长出来而不担忧它不足的，没有什么比谷物更是如此。臣所担忧的，只是时机难得而容易失去；超过这个问题，就不是臣所担忧的了。唉！把爱护农业的心推及爱护万物，什么东西不能丰盛呢？即使有鱼鳖，也不就像粮食不能再次得到便会饥饿一样吗？然而如果想使它们繁殖丰厚，就要忧虑密网。网眼四寸，哪一个不是水泽之人的全部工具呢？只要君主没有轻视美味的心，而渔师又借池泽的赋税向下取怨，那么捕鱼的人就开始困顿了。果真能使密网不入水，根本不必等到四灵被豢养，鱼鳖也知道不会被捕捞了。至于木材，不就像粮食必须耕耘才能收获吗？然而如果想保全它的利益，就要防备斧斤。冬夏采伐的制度，难道不是工匠、山石管理者所明察的吗？只要君主没有重兴土木的心，而百工又不任意施展过度精巧的技艺，砍伐不至于伤及初生的枝芽，樵采之人就不会困苦。果真能使人按时采伐，根本不必等到东南土地耗尽，竹箭就会如麇鹿成群般聚集而来。这三类物产，本来都有余裕的形势，所以法令只需防止它们不足；物产的数量每天增加，所立制度反而不多。这三类事情都有极大的功效，却涉及纤细琐碎的环节，所以君相不能只提纲挈领地掌握，造物者也因君主厌倦而忽略这些事务，后来才开始勤勤恳恳地从事荒政。这道题不能生硬填塞经文，也不能稍稍带有策论的气息；要用古雅秀美的笔调书写先王节制用度、爱护养育百姓的道理，做到优美、精密、融洽，使人反复阅读也不厌倦。【原评】

译‘减省刑罚’（三句）——孙维祺 仁政除去百姓的疾苦，农民就会勤于农事。刑罚残酷，就会削弱耕作的力量；税收征敛沉重，就会耗失耕作所需的资财。上面减省薄待，下面就容易深入施行，仁政最初的效果很快可以看见。如果说君王所忧虑的只是国家的丧败，哪里曾计算过百姓的困苦疲惫呢？臣私下看见井田和牧地寂寥荒废，农民挂起农具叹息，流离转徙，轻易离开故乡。石田、丰草遍布两河。晋国在天下各国中人口没有比它更多的，财力也没有比它丰厚的，为什么会到了这种地步？臣考察其中原因，不过一在刑罚，一在税收罢了。强悍的官吏认为法令不严，军队就不强；善于筹算的臣子认为粮饷不能接续，军队就不雄壮。于是既不设置农官，也不咨询保介，督责的方法严峻，催收赋税的考核又以最苛急为能，这实在太不仁了。况且刑罚残酷，百姓只好甘愿赎罪，认为罚金可以逃避刑罚。于是罚金一百锾还要增加，罚金一千锾更要增加。家财悬空、穷困不堪而求免罪，反倒不如受桁杨刑罚，至少不用忧虑妻子儿女。征敛沉重，百姓便纷纷趋向末业，认为税赋可以通过逃亡来躲避。于是园圃、陂池、漆林的税很苛重，鱼、盐、蛤蜊的税更加苛重。奔走四方而任意供应，反倒不如纳税后完整地保全自己的家庭。因此，拘禁系缚的负累，是在囚禁南亩上的农夫；缴纳赎罪的钱，是从田地肥沃的膏脂中射出的箭；一天佩戴的玉佩，是万人长年劳作磨出的老茧；一顿饭的酒浆，是百姓终岁勤劳动作换来的。百姓困苦到这种程度，怎么会没有人停止耕作而长叹呢？难道这是他们的本心吗？由此臣知道仁政所在了。那些执持邪道扰乱人心的人，都是游荡懒惰的百姓，相互带领着去做坏事罢了。臣认为，刑罚所要惩治的对象，应先用荒废土地、失去职业的罪名惩治，然后再以夫布之罚接续其后；除此之外的灾祸过失，仍应加以宽宥，这样减省刑罚就没有比这更彻底的了。或者说，征取市肆和关卡的税来约束商贾，是要驱使从事末业的人全部返回乡里务农。臣认为，税收所加，不过按照货物多少确定税法，关键是把正供赋税征收于农民；超过这些的额外诛求，不再加以搜括，这样减轻赋税也没有比这更彻底的了。我看见从牢狱痛苦中救出一个百姓，就增加了田亩上勤劳的一个人；从通行大道上少运出一粒粮食，就给农田留下了一粒粮食。我有手脚，君王爱护我，不把我拘禁、枷锁、鞭打，而让我拿起农具、扛起锄头，我怎么忍心自己安逸呢？我有仓廪，君王体恤我，不把它倾毁而把粮食灌输其中，使我有饭吃、有事情做、有休息时间，我怎么忍心只顾嬉游呢？这样大概可以防止祸患吧！两河的百姓，老死也不进入士师的公堂，夜晚也听不见追捕呼喊的官吏；仍然从事耕作，而如今耕作更深了；仍然从事锄草，而如今锄草更容易了。十亩田地安闲平坦，贤良之士安适自在，彼此忘却于教化之日的舒展长久之中，那就更加闲暇了。上下文的经营安排都有实际意义，所以辞藻虽然丰润，质地却自然清纯。‘仲尼的门徒’（二句）——潘宗洛 圣人门下排斥霸业的功劳，是因为霸业所做的事不合正道。桓公、文公的事业不合正道，因此被他们所聚集的功业也不正；难道游学于圣人门下的人，反而还会称道它吗？如今士人君子谨慎选择学术，比君主选择治国方术还要谨慎。所以自近古以来，权谋策略之士争相称道的东西，大体都被搁置而不取。这种坚持所涉及的范围很大，源流也很深远。大王拿桓公、文公的事情问臣，大概已经有意于桓文很久了。但大王是否知道，臣所学正是从仲尼那里得来的呢？三代君主的事迹虽然彼此不相沿袭，道理却本来同归一途；到了桓公、文公，才另行开创道路。诸子百家的学说，事迹上涉及互相争胜，道理上却很少能折中；到了仲尼，才独自匡正了它的统绪。臣读仲尼的书，考察他的言语文章，循循善诱，无不合乎规矩。他说话一定称道先王。自周室东迁以后，向上追溯到丰、镐，只能逐年往上追溯；再向上追溯到唐、虞、夏、商，也只能逐年追溯。那些事情本来大多已经湮没，不为世人称说，可是仲尼仍独自搜罗旧闻，参照考订典籍，和他的门徒讲明并深入研究。至于仲尼离桓公、文公的时代还不远，《牧民》《山高》等篇，以及狐偃、赵衰的谋略记载在晋国史书中的内容，明明如同前些日子的事情，可是他的文章中却一点也没有大概显现。为什么呢？等到臣跟随仲尼的门徒交游以后，才知道仲尼的忧虑深远。仲尼认为，为一时之计，不能没有桓公、文公的功劳；为千秋万代之计，却不能有桓公、文公的事业。桓公、文公的功劳，大概在于扶助王室，所以《春秋》中多有宽恕他们的言辞；桓公、文公的事业，最终却导致败坏王法，所以《诗经》《尚书》中寄托了微妙的意旨。为什么呢？鲁僖公讨伐荆国的事，已经可以列入《诗经》的颂诗了。若说到召陵之战、城濮之战，如果尽力铺张扬厉地赞美，难道只是赞美鲁僖公吗？可是读《南山》，便知道上天使齐国发生动乱，从而启发桓公兴起，后来却没有讥刺桓公。读《渭阳》，便知道上天借秦国之力来启发文公，其他地方却没有再说。霸主没有比桓公、文公更高的了，但在《风》《雅》正变之间，从来没有一篇记载他们；这是明显地压抑他们，使他们的事业不能托附于《关雎》《殷武》之中。秦穆公悔过的事，也可以列在《尚书》末篇了。若说到葵丘之盟、践土之会，它们尊崇、褒奖、辅佐、拥戴周王的功劳，难道只是秦穆公悔过的事情可以相比吗？可是读昭王以后的《尚书》，诰诫之意并未衰减，却没有收入宰孔奉命告诫齐侯的文章；读东迁以后的《尚书》，其中有赐予弓矢的记载，却没有收入王子虎奉命告诫晋侯的文章。霸主没有比桓公、文公更显著的了，但在史策删定之时却没有表彰他们；这是明显地断绝他们，使他们的事业不能接续二帝三王之后。这就是三王之后的情形；仲尼隐微的意思大概如此。因此七十子门徒口头接受这些言辞，心中通晓其中的意义，必定没有称道桓公、文公事业的人。唉！桓公、文公能够挟持天子来号令天下，却不能使一个普通人真正归服；能够让崇尚功业、追逐利益的人争相羡慕他们的事业，却不能使贤人君子不鄙弃它、不称道它。仲尼的门徒，难道会欺骗我吗？才情格调丰富，挥洒自如。后面两股文章是当时士人所赞叹欣赏的，但若寻求义理上的真实根据，就站不住脚。桓公、文公兴起而成就霸业，实际上从来没有诗歌歌咏他们的事情。若认为这是孔子压抑他们，那么《甫田》《渭阳》之类与劝善惩恶无关的诗仍然存在，却单独删去歌咏桓公、文公的诗，在义理上便无从安置了。《尚书》中凡是记载的事情，不是关系兴衰，就是文章已经写成誓诰，可以垂示法则、作为戒鉴。宰孔、王子虎的诰命只有寥寥数语，意思已经尽在言辞之中，也很难同《殷诰》《周盘》并列。这些都是时文家把没有的说成有，以伸张自己的说法罢了；但文章的风致却很好。

译‘如今大王在这里奏乐’——‘怎么能够田猎呢’ 韩菼 奏乐和田猎，还是从前那样；但百姓的脸色却喜悦了。同样是这些百姓，同样是那个奏乐田猎的君王，可百姓为什么欢喜呢？难道如今的音乐也值得欢喜吗？尤其值得深思的，是百姓的情感。没有缘由地忽然忧愁，也没有缘由地忽然欢喜。不过忧愁只是为自身、为家庭；欢喜却专门因为君王有了极大的幸事，竟忘记了自身和家庭。臣可以放开来谈论其中的盛况，请大王试着察看它的原因。那些头痛皱眉的百姓，不正是因为君王奏乐田猎才这样的吗？这时一定有人劝谏君王说：‘不要奏乐。敖慢邪僻的警戒，难道忘了吗？况且还要沉溺于听新声。’又一定有人说：‘不要田猎。车轴断裂、车衡折损的忧患，难道忘了吗？怎么能不为万乘之尊的安全打算？’如果一定要不奏乐才可以，那么钟鼓悬挂之处必定停止敲击，管籥之声也不会在繁复的乐曲中争鸣；如果一定要不田猎才可以，那么车乘无人驾御，车夫不驾车，盛大的羽旄仪仗也不会奔驰在薮泽的柴薪之间。百姓一定会说：‘唉！我们的君王实在被折磨得太厉害了！莫非他有积累已久的忧患，才到了这种地步吗？不然，为什么要自寻苦吃呢？’这时君王独自深思，一定凄凉悲伤，神色忧愁而不快乐；臣也看见君王的民气郁结而不能舒展，内心压抑，好像有所丧失。君王的百姓本来就是非常思念父母、兄弟、妻子、儿女的人，但有时也仿佛忘了父母兄弟妻子儿女，而非常爱戴我们的君王。不仅如此，他们还更加爱戴那个奏乐的君王、田猎的君王。如今乡野百姓互相慰劳辛苦，早晚鸣叫，欢乐时如同歌唱呼喊，呜呜地敲击瓦缶；又在其间猎取小猪、大猪，准备冬祭、腊祭的供品来奉献给君上。何况大王的国土临海而广大，地方风俗本来雄强，羽毛、牙齿、皮革等物产也确实出自本地，难道不只是供君王所用吗？大王今天，请仍旧命令乐师，让太常奏瑟，召来因犯绝缨之礼而被剃发的人，一同侍奉，放声长歌，娱乐漫漫长夜；像这样也不要改变。大王今天，请仍旧驱驰猎车，驾驭騄耳这样的骏马，挥动旗帜，树起珠饰的旗帜，到罘山射猎，到成山观览；像这样也最终不要改变。百姓或许惊喜地互相告诉：‘从前那个奏乐田猎的君王又恢复原样了！’谁会料想到不是这样呢？大王试着采集民间歌谣来听，凭车轼观察，是否还有皱眉头痛的人呢？他们说：‘没有。’是否还有思念父母兄弟妻子儿女的人呢？他们说：‘没有听见。’那么他们个个喜悦、脸色动容，是为什么呢？他们说：‘因为欢喜。’他们奔走相告，又是为什么呢？他们说：‘大概可以防止我们的君王没有疾病吧。’怎么知道我们的君王没有疾病呢？他们说：‘因为君王正在奏乐田猎。’这时，臣本来已经看见君王的快乐还没有达到极点；乐曲终了，父老已经希望自己暂时不要死去，还想看见德化完成。臣又看见君王出游还没有转回车辕，道旁观看的人都在叹息，甚至感动得流下几行眼泪。文章用意在于摹写情状，反复叙述说话时的语气和神情，所以多从反面、侧面翻转跌宕，用来照应末句；笔势飞动，兴致淋漓。

译‘这就是文王的勇’——熊伯龙 最大的勇，首先在周文王身上显现。文王并没有刻意追求勇，但勇也自然彰显出来。既然如此，文王不可企及，难道是因为他不勇吗？而且尧舜以后，圣人中没有遗憾的，只有文王。诗书所记载的，详于德化而略于武功，所以当时少有怨恨厌恶，后世穷兵黩武的人也没有什么可以借来作为凭据。明白的人深深叹息他臣节始终如一，大概就是因为这个原因；但也未尝不怀疑他平定乱事的才能或许有所不及。读《皇矣》这首诗，才知道儒者的议论本来不足以测度圣人。天下有勇而不一定成为圣人的人，却没有圣人而不勇的人。凡人的所作所为，从开始到结束，都可以用勇来命名；一旦失败，内心隐藏的东西便显露出来，这是因为人依从勇气而行动，有幸运也有不幸。然而人们笼统地观察，仍有终身都看见他勇敢的一面的人。文王的所作所为，从始至终，一种勇气都不足以概括；但在时势需要愤发的时候，他极大地满足了人们的愿望，这是因为勇气依从人事，有显露的，也有不显露的。然而人们笼统地观察，也有终身忘记他勇敢一面的人。试看他盛怒而整顿军队到这种程度，这难道不是文王的勇吗？自古以来，安于常态的局面，只有勇气可以打破。文王的祖先本来有讨伐獯鬻的办法，但当时所处的形势不同。文王有超越常人的气概，难道会援引祖宗旧例来为自己求便利吗？当时是非的形势已经分明，敌我双方的情势也已经审察清楚；智慧到了这个时候却无从施用，难道不是凭借形势来建立功业吗？自古以来，超越常规的事情，只有勇气可以成就。文王自己也有讨伐昆夷的办法，但所遇到的时机不同。文王有超越常人的志向，难道会因拘泥于往昔而养寇自患吗？当时依托京地、挟持风雨之势，渡过黄河而失去险阻之形；仁德到了这个时候却不愿施行，难道不是顺应时机、像回声应声一样迅速行动吗？与人共同建立功业，便没有什么可以显示威势的；‘我怀有光明的德’，后来都称说这是上天以此来加重它。赫赫显明的是上天，凭借它发布宏大的告令，成为发动军队的根本，这大概是人的才力所不能争胜的。文王平素虽然蓄养晦藏，观察到这里，他的英明谋略难道不是已经超过常人了吗？形势相等、力量相当，便没有什么可显示武力的；自从诸侯专门征伐以来，一切都用君道来治理。兢兢业业的是君主，奉行弓矢斧钺的威灵，这大概是刚柔之力所不能相比的。文王观兵难道是他最初的志向吗？观察到这里，他盛大的威势难道不在千古之上吗？唉，古人从来没有用‘勇’来谈作文王；但依臣看来，天下从此知道征伐不可废弃，而文王的心或许也因此受到伤害。即使如此，三代以后的人，仍然希望他成为具有文王之勇的人啊。义理平正，文辞气势坚实确切；同时又不缺少学问积累深厚的士人，只是全都未能达到这一水平。至于那些老练清洁的文章，则可见功力有浅深、纯杂之不同。‘这就是武王的勇’（二句）——刘子壮 用勇来安定百姓，武王似乎与前代君王没有不同。因一怒而安定百姓，文王已经在先前的事情中表现过；引自《尚书》的话，也说武王有这种作为，那么他的勇难道会逊色吗？我曾读《有声》诗，它以武功称赞文王；至于武王，却只说：‘皇王就是君主，没有谁不服从。’评论者认为，文王开创了事业的开始，武王接续并完成它，并不困难；又由此看出，文王的文德并非不足于武功，武王拥有天下，也不是靠武力夺取的。但臣对武王的看法还有更进一步之处：武王凭借军队取得天下，神明威武的谋略与古代汤王相符，那么他的勇本来就无需特别表彰宣扬。诗人反而深深隐没他的功劳，把功归给文德，是为了说明他继承父亲志业的道理。或者说，武王凭军队拥有天下，又以服事的德行避免伤害穆考，所以他的勇本来就应当深深隐藏。史臣极力引用这种说法，专门赞美武王，是为了表示他对父亲无愧。于是就根据《尚书》所说，断定道：‘这就是武王的勇。’而且武王也曾因发怒而安定天下百姓，并不与文王不同。文王的征伐，都承受殷商的命令，所以战胜后不把功劳据为己有；谁能同那奏报大功告成、使诸侯来朝相比呢？武王却不敢说：‘文王所安定的，我也安定它。’ 他载着文王的神主向东出征，仿佛是把事情托付给上天的神灵，并勉励自己这个不肖小子；说明文王没有罪，那么动用干戈，就不是为了夸耀自己的武力。在父子之间，这也足以说明武王与文王所做的并无不同。文王所斩获的首级，最多不过阮、密二国；论才能和武力，尚未达到最雄强的程度，怎么能同那军队多得如林、奏报无人能敌的武王相比呢？但武王不忍说：‘我所愤怒的，也是文王所愤怒的。’举行宗庙祭祀并教导孝道，仿佛是向明堂请示命令；以讨伐密国为王业的开始，讨伐崇国为王业的终结。即使会朝时天下清明，也不过是依靠营垒、合并诗书来论说，仍然可以看出他们的尺度相同。世人只看见斧钺专断，仿佛商人把权柄倒手授予武王，却不知道周家兵力雄视天下，本来就出自司马掌军的法制。武王以仁义之师，一次披甲便平定天下；因此训练战斗、训练耕作，都是出于蓄养军队而不轻易使用的用意。一旦奋发，伍、两、卒、旅等军队，都是先王遗留下来的精锐装备；他们质朴厚重、气势勇猛，也凭借王的威灵而具有貔虎之威。世人只看见兵法传授给臣下，确实明白通晓其中的机要，却不知道周家世代处在西部边陲，素来就有对付昆夷的经验。武王以沉毅的姿态，经过百年积蓄才举事，因此旌旗、斧钺早已藏在顺应时机、涵养晦藏之中；一旦发兵，羌戎、尹、尉等，也都是穆考遗留下来的力量被重新发扬。勇武奋发也依靠圣人的武德而成功，鹰扬般的功绩，使我由此知道，武王继承文王，不一定在于夺取天下。其主旨在于安定百姓，即使藩臣终老，天与人也彼此相合；这可以说明前人没有教导儿子做叛逆之事的道理。即使大功尚未完成，与实际开始剪除商国相同。论武王安定天下，是不得已而发怒一次。事情止于安定百姓，即使收兵入鞘还在后来，而愤怒与民望相迫，也可以看出圣人有轻视自身、殉身为民的心；这样平定殷商、制止杀戮，与讲学行礼具有同样的功劳。即取《有声》诗，与《尚书》合起来看，文王、武王的勇并无不同，论说也彼此相合。文章中‘亦’字纵横出没，确实具有精深的思考和宏伟的议论。

译‘天子到诸侯国叫作巡狩’（一段）——陶元淳（墨） 先王巡行天下来考察诸侯，大概是因为先王把守土的责任交给诸侯，却不能没有考察他们的办法，于是便有了巡狩的典制。想来他告诉齐景公说：‘依臣看来，先王的时代从来不敢有一天自求闲逸；他们驾驭远方、控制天下的谋略，将使五服之内必然留下车辙马迹。’大概他巡行天下的做法，与您今天的愿望相类似，只是又加上了考察诸侯，以十二年为期限，所以规模更加宏大深远，用意也更加深厚。齐国自从周王赐予征伐土地以来，岱宗就在它的封域之内，天子的明堂也在那里，诸侯朝见住宿的地方也在那里；我们东国世代守护它，以等待天子临幸，可是《时迈》所说的巡狩典礼从未听闻，祭告的礼仪也没有举行，大概天子不巡狩已经很久了。不过掌故所保存的材料仍然可以考察得知。想来先王忧虑天下广大而难以控制，所以分封诸侯来治理；又担心诸侯凭借险远之地负固不服，所以发动属车的声响来震慑他们。丰、镐是接受天命的邦国，是帝王光明显赫居处的地方；六马驾车，诸侯、甸服、男服诸国再远，也没有不恭迎天子清洁车尘的。先王忧虑天下遥远而不能到达，所以命令诸侯去安抚它；又想到诸侯过于劳苦，所以勤劳地举动玉趾，亲自前往他们那里。郏鄏是定鼎之地，是风雨调和会聚的地方；天子乘万乘之车所到之处，伯、叔、甥、舅等诸侯之国，没有不承受清道警跸的。像这样，先王难道喜欢劳苦奔波吗？不过是说：‘你们这些一两个兄弟，为我守护这片土地。’难道会因封国内彼此竞相夸耀，而给我这个君主留下忧患吗？只是有时诸侯的功绩已经很大，庆赏却没有施行，采风的使者也未必能把情况上报。况且如果天下认为我独自安居深宫，竟然忘记四方国家的防守，又岂不是会伤害他们的志气？所以巡行他们所守护的地方，此后诸侯没有不收敛心志的；即使要供给马匹、赋税、车乘，也不怕烦劳。我历代积累基业，承受伟大的根基，难道会认为黜陟赏罚已经明确，就不足以慰藉各诸侯国的希望吗？只是有时考察功绩虽然优良，政事实情却有所欠缺，亲自察看之后，并不完全如同听闻的那样。况且如果诸侯认为我不过是守着府库，并没有超越世人的规划，他们难道不会另生心思吗？所以巡行他们所守护的地方，天下没有不震动敬畏的；即使要沿着黄河、巡行四岳，也顾不上闲暇了。臣认为，天子巡行考察，没有比这更大的意义了。不过，您是诸侯，臣请进一步谈谈诸侯所应有的观念。这类题目一旦落入后世权术和功利作用的范围，即使议论能够发扬先王巡行守土的用意，反而也无从安置了。文章虽然还没有完全洗脱这种意味，但在考场文章中能有这样醇厚雅正、韵味秀美的情致，确实不是久经学问的人不能做到的。

译‘春天察看耕作并补助不足，作为诸侯的法度’——刘子壮 仅仅一次巡察而不忘记百姓，勤劳民事就可以成为天下的法则。春天有所补助，秋天有所资助，先王没有不是为了百姓而出行的。齐国完备地接受了诸侯的封爵，为什么不想起古代夏代谚语所说的话呢？而且天子所到之处，百姓都盼望恩泽，所以车驾警跸经过的地方，古人称作‘幸’。这就是皇上的仁德普遍施行、颂声因此兴起的原因。先王不敢把施仁布德当作买来的声誉，却把这些事情暗中寄托在游观之中；先王有所施降慈惠的文告，又把这种意义传播到藩属城邑，不过是运用这个道理罢了。因此，五年一次的典制，既亲自履行列国君长之礼来颁布恩泽；而春分、秋分的时节，又按时巡行国中来安乐百姓的风俗。先王从祈谷、举行帝籍开始，到大享、报答土地功劳，春秋两季已经格外重视这些事；积储由遗人掌管，施惠由司救在巡行时办理，补助也兼顾农时。然而察看耕作、察看征敛，尤其更加殷切，也只是担心百姓有所不足、担心供应有所不够。垂衣拱手而治理天下，天子不羡慕盛世的虚文，而是询问百姓疾苦、拯救他们的灾患，于是艰难困苦便能亲眼看见；简阅农具而巡行稻田，辨别种类而催促耕作，不是为了在官吏中凑数，也不是只降下诏书向圣世咨询；这不只是慰劳百姓的旧例，而是把种子、粮食借给他们，减免园林的征税，使实际的恩惠通过亲自巡行得到落实，并转移财用来救济时事。使民众成双结伴来帮助农事，不敢轻率地施行赏罚。百姓看见鸾旗在前、属车在后，难道不会因侍卫扰民、车马践踏禾稼，而盼望君王的车驾临幸，如同盼望风雨一样吗？他们率领父老，进献饮食，难道不知道费用相称而形势又有所迫切吗？于是捧着谷物丝帛的赏赐，便歌咏成声。这样，他们受感动的地方，难道微小吗？夏代谚语说：“我们的王不出游，我们凭什么得到休息？我们的王不巡行，我们凭什么得到帮助？”一次出游、一次巡行，足以成为诸侯的法度。当时君王亲自平定大难，王道的踪迹遍及山川，亲身走入民间，农事也与玉帛相通。虽然不知道他这样体察、补助、帮助百姓，对《春秋》时代将会怎样，但总之，他忘却草野的固陋，写成诗歌，感动于皇帝喜悦安乐的心情，讽谏并涉及旬宣之事，并不只是为了奉承一人，也是用来劝勉有国之君的。像这样，就值得观览了。我因此又认为，视察耕作和收获之事，古代诸侯中有人实行过。过去公刘佩着鞞琫和容刀，登山时就到山巅。评论者说，他以这样的仪容服饰，亲自从事这样的劳苦，是厚待百姓到了极点。卫文公遇到及时雨降下，便在桑田休息。传记称，他起初只有革车三十乘，晚年才有三百乘，这是实行训导农事所取得的效果。大概凡是按时节出行，没有不是这样为了百姓的。否则，亡国之君还要怜恤麀牡、以游乐为事，我恐怕会有会稽之典那样的惩罚。文辞如采藻般鲜明焕发，不刻意驰骋铺张，却合乎声律、符合法度，在稿本中属于谨守规矩之作。【原评】夏代谚语说：“作为诸侯的法度。”郑为光 详细举出夏代谚语，说明君王的快乐就是百姓的快乐。出游巡行，本来就是君王的快乐。夏谚不只是歌咏休息和助民，还用来作为诸侯的法度。那么这种快乐难道只在君王一人吗？孟子叙述晏子的意思，说臣曾经见过君民同乐的时代：即使只是偶然施予的恩惠，也仿佛使人产生蒙受天子恩泽的感念。百年的利益，或许亲身享受了却说不清；一日的恩泽，却会铭记在心、言语上不能忘。这大概是防备侥幸的说法，其中也有颂扬祈祷的意味。臣详细说明补助百姓的事，并叙述夏谚。夏代百姓是用歌颂先王的方式来表达感情的。他们眼睛没有看见治土工程和荒地开垦的劳苦，便仿佛忘记了胼胝等重大劳务，只把它当作往事，而仅仅盼望官人早早驾车，能够见到君王。他们自身没有遇到涂山会盟时玉帛交集的盛况，也不必援引王府的典章作为明证，只要远望属车扬起的清尘，就希望使我们的妇女孩子安康。他们所说的补助，是夏民共同亲近君王，欢喜地告诉彼此：这就是我们王的出游。君子来到这里，如果不惊扰我们的百姓，也已经是很大的幸运；但百姓仿佛又深深庆幸君王有这样的出游，还唯恐王不再有这样的出游。他们歌唱说：“我们的王不出游，我们凭什么得到休息？”我不知道君主人居高处的法宫，给百姓的休息究竟有多少；但小民不明白，只把亲身享受利益当作感恩的缘由罢了。所以说：“安闲居处而勤于政事，还不如在桑田休息的人更能获得我的心。”君王巡行并补助百姓时，夏民共同亲近君王，欢喜地告诉彼此：这就是我们王的巡行。君子快乐地来到这里，享受宴饮赞誉，我们百姓却无法参与；但百姓仿佛又深深庆幸王有这样的巡行，还唯恐王不再有这样的巡行。接着唱道：“我们的王不巡行，我们凭什么得到帮助？”我不知道君主人劳神焦虑，给百姓的补益究竟有多少；但小民无知，只把满足自己的私愿当作得计罢了。所以说：“太阳偏西还无暇休息，不如君王心情闲适时给我的好处多。”然而夏谚难道只有这些吗？君王的举动都必须记载，像这次来游来歌，仿佛是难得一遇的事。百姓的愿望极其广大，当他们唱歌跳舞时，还希望恩泽推及各个诸侯国。最后说：“一次出游、一次巡行，足以成为诸侯的法度。”如果把它当作庄重的话来说，如果把它作为推广的话来说，意思大概是：这就是我们王的光明盛德吧？不要教导沉溺安逸欲望的弊病，有国家的君主应当依靠这种志向。它是一个人的庆幸，也成为万国的法则。这就是我们王的和乐喜悦吧？不要在你的国家封闭奢靡，应当依靠这种志向。它是百姓家室充盈，也成为百官的法式。我想在那个时候，大臣不必吟咏《卷阿》，而车马众多、马匹闲暇，乐于亲近君王的容色。夏谚竟然可以代替太史陈述民风，君上不必观看《无逸》图来寻求安宁，也能寻求乡里百姓最大的庆幸。夏谚简直可以当作行人传诵的志书。这就是所谓君王以百姓为乐，而百姓也以君王为乐吗？每每在“游豫”之上、在“补助”之前，衬托出精妙的义理；体裁既得当，又善于防止教化流失。谚语与文情流丽优美，最容易使人喜悦。

译召太师说：“三句。”杨大鹤 用音乐来记载君臣关系的盛盛，这些遗留下来的声调至今还存在。君臣彼此喜悦，也可以说是盛事了。《徴招》《角招》的音乐，至今都完整存在。齐景公和晏子，难道不足以作为法则吗？况且景公自行起身唱歌，虞舜的弦歌于是远远流传到千古。至于三代以后，几十年、上百年之间，为什么寂寥无声，没有歌颂的声音兴起？难道不是君臣之间只在外表上相承，而内心并不相得吗？如果确实合于“喜起”遗留下来的意义，那么事情就可以流传，而它留下的声响也会长久不废，齐景公就是这样。景公兴发施政的举动，晏子一说，君王就喜悦。我看聊摄以东、姑尤以西的百姓，没有不因深厚恩泽接连降临而快乐的；晏子也恰好欣喜于进言善策能够实行，认为这件事发生在我们的君王身上，果然可以与先王相比。当时君臣大概彼此都很喜悦。于是景公召太师，命令他制作音乐，这是为什么呢？人情不能禁止自己对由衷喜悦之事的表现，所以一时发生的事情，总想有所寄托，使它流传到无穷。彼此喜悦的事情，是不常见的事情。君王能够纳谏，臣子能够尽忠，已经昭然在人们耳目之中了。只是想到今后时代和形势改变，谁还知道我们君臣之间下情上达、上意下行，能够像这样联结为一体呢？〔原文数字、纪年保留：十百年〕 幸好今天把它演奏于管弦之间，或许可以使泱泱大风流传下去，用来示范子孙、告诫后世。人情不能完全忘记自己受到警戒的缘由，所以一时触动的感情，更想有所寄托，以求它流传长久。彼此喜悦的情感，是不容易得到的情感。君王不要忘记艰难，臣子不要忘记启发辅佐，这些已经在隐微之处彼此默契。只是想到今后日积月累，怎么能保证我们君臣之间进献可行意见、替换不当意见，人人都像今天这样具有同一德行呢？只希望后来学习这件事的人能够谈及它，或许沨沨的音乐传入耳中，可以扩大恩泽并保全始终。制作音乐的命令，怎么能够停止呢？这种音乐创作于春秋时代，流传下来成为故府遗存的乐章，虽然年代久远，声音仍然存在，大概就是《徴招》《角招》。齐国的声调有表海般雄伟的气势，作为太师，为什么不演奏它呢？也许齐国土风的音乐已经具备六代乐舞，却独取招曲，是想把当日的君臣同《赓飏》相比其功烈，不能说不是夸张。但君上有盛大德行，臣子乐于尽力颂扬，也是合宜的。宫商有彼此应和的和谐，作为太师，为什么另行寄托它的节奏呢？也许《招》兼有五声，却独用徴、角，确实是看到了君臣交泰的朝堂，只图谋民事，希望彼此共同取得成功。朝廷有盛大的礼节，而瞽宗独自探究它的本原，这就足以充分表达志意了。臣曾经接受并读过这首诗，请允许我为王讲述它，以完成君臣彼此喜悦的说法。情意绵延深远，声音与仪容都美好，上下彼此呼应，自然浑然一体。文王施行政令、施行仁德。“二句。”韩菼 王政有首先施行仁心、使仁心所及的地方。文王的仁政，自然有其中重大的方面，难道能逐一先顾及穷困百姓吗？不过是说他的仁心所到之处，便如此罢了。况且王者建立政事，对于缓急轻重的道理，早已详加考虑，并不是用温柔小恩来笼络百姓的手段。然而王政也以人情为根本。对于人情共同感到恻然的地方，王者之心如果不急切地去处理，那么这种仁心作为根本，反而不如普通人运用感情，也就不足以推行他的政令了。文王治理岐地，就是王政，也就是仁政。如今考察九一等各种法令，可以看到“发政施仁”的大概。这是从远处观察一国的形势，必定先实行宽大政策，并不是为了谋取笼络人心的私利，假借史臣来推行善政的说法。这也是谨慎考虑立国的规制，必须早早确定经常制度，并不是自居为百姓父母，借此使朝廷更加显得像火烧一样痛苦。如此却说文王凭借至公之心和至大的政事，必定要对鳏寡孤独、无所依靠的百姓格外留意，难道不是还有他无暇顾及的地方吗？况且这本来是施惠的办法，不是政体的根本。然而臣认为必须先做这些，为什么呢？人情遇到俯仰之间令人畅快的事情，未必就是仁心发动。一旦有令人蹙然不安的事情，感情不必经过犹豫，便会悲伤。由此想来，圣人凭借普通百姓十人百人的情感，面对十人百人的痛苦，难道忍心听任他们在天灾中困穷，又在我这里受到困穷吗？我想象文王出玉门、献河西的时候，难道不会想到保全岐山而不能承受疾苦吗？请命的用意，是知道他的仁心已经进入百姓的家庭。人情遇到呼号求救的人，都会说这是仁人的事情。如果稍有力量的人，难道能在自身犹豫之后才前往吗？由此想来，圣人凭借早晨即可到达的形势，面对急迫而难以忍受的忧患，难道忍心让百姓向君主申诉，却如同向上天申诉一样吗？我曾读《关雎》直到《驺虞》，其中的文辞没有听说专门歌咏一个困苦百姓，难道必定没有老人和孤独者的苦难吗？由此知道，仁德之风能够解除人的惨痛悲苦。仁政经历几十年才成功，这是非常困难的；仁心在一天之内受到感动、立即显现，这是非常容易的。这四件事，是施行仁德容易的方面。只要文王始终不失去这种很容易有的仁心，那么凡是在高山、周原之间经营的事业，都可以逐渐达到，不会难以完成。凭我的仁心做天子来抚养这些百姓，是很顺利的；凭我的仁心同造物者争取这些百姓，却是很逆的。这四件事，是施行仁德困难的方面。文王只是想在极其困难的天命面前取得胜利，后来按次第在明堂出治的日子终于实现，于是觉得施政大体上非常顺利。这四件事未必都是政事中最先要做的，而是仁德应当首先防备的地方。至于文王怎样施行在这四件事上，臣还没有考察到明确证据。《王制》不过说各类人都有固定的供给，大概也只是这样罢了，本来不能与九一等各种重大政事同类并重。既然这不是“发政施仁”的重大纲纪，为什么偏偏先做这四件事？只有这样，才能说明其中的所以然。

译所谓故国，就是这样的一章。张玉书 贤能的臣子得到任用，百姓便依赖他，这个国家就可以世代守住了。贤者是百姓所托付的人，也是国家赖以建立的人；任用人不谨慎，凭什么能够成就故国呢？况且全国都听命于君主，为什么唯独到了人才的任用和舍弃，国人仿佛要同君主暗中分掌权柄呢？百姓不敢争夺的，是君主的权力；他们与国家同体的情谊，往往看君主所亲近任用的人，把他当作共同祸福的对象。因此，善于取得民心的人，必定把谨慎选用世臣作为托付国家的大计。所谓世臣，是国家经过历代积累以后，追念旧日德行的称呼。刚开始被任用时，怎么能立即以世臣相许呢？那是不对的。此人深谋远虑，常常亲身经历祖宗的朝廷，谋划涉及子孙；既可以与君主创业，也可以与君主守成，这才是真正的世臣。至于剪除荆棘、开辟荒地，不在所论之内。况且此人能够承受艰难、担当重大事务，常常身处盛明时代，却想到忧患危险；私下能够保全自身，公事上能够庇护国家，这才是真正的世臣。鲁国的三卿、晋国的六卿，不在所论之内。唉！有国的君主谁不想得到世臣并任用他？可是往往连求得一个亲信之臣都做不到，这是为什么？因为不谨慎。君上刚刚打破登进人才的常规，能够当面交谈而取得君主知遇的人就来了。君上刚刚急于选取有名誉的人，靠虚名震动朝廷听闻的人就来了。对尊贵者和亲近者的情谊十分深厚，有时却在一天之间突然罢免，徒然留下轻易对待旧臣的嫌疑。对卑微、疏远的人没有深信，忽然在一天之间骤然提升，又增加了错误收用新进之人的悔恨。只是起初少了一种“不得已”的忧虑，后来便到了想停止却再也无法停止的地步。难道只是人才难以认识吗？也是因为听信左右和诸大夫的话太多了。左右之人并不全是谄媚宠幸者，但暗中窃取权力、借此祸害国家的人比比皆是。诸大夫难道没有正直的人吗？但依仗党羽援助来误国的人也比比皆是。急切盼望贤才进用、共同享受其利益的，只有国人最为真诚；在贤才尚未进用时，不惜争相推举他们的意见的，也只有国人最值得信任。依此考察，贤者可以任用，不贤者可以罢黜，更严重的可以杀掉。总之，把国人看作子弟，把国家拥有臣子看作主伯亚旅那样的关系；凡是求贤若渴，无非是要留给一代人的安宁，那么朝野内外都会仰赖他，把国家托付给他。众人的意志像苞桑一样牢固，谗言又怎么能轻易动摇国事呢？用老成之臣引导后进，又用今天的后进培养为后日的老成；一个贤者刚刚入朝，已经早早种下数世之后的报效，那么宗庙社稷都会共同依赖并护佑他了。神灵和人民都来凭依，又有什么外来的侵侮能够轻易动摇民心呢？唉！百姓依靠君主，君主依靠贤臣；君主与臣子、以及百姓彼此维系，然后才能拥有这个国家。世上的君主不思考为国家培养人才，以尽到做百姓父母的道理，却只是叹息建立国家困难，这是多么没有办法啊！意趣、气度和节奏与黄陶庵相近，笔力的刚健振拔也像他。左右的人都说贤能却还不能认为可以任用。姚士藟 贤者不是因为左右的推荐才可以任用，而是对于容易认可的人，更应当首先谨慎。说贤者出自左右，已经很容易认可了，何况左右之人都说贤呢？然而国君认为还不能任用，这正是他的谨慎。自古以来，君主与贤者相遇，难道全是上天安排的偶然契合吗？大概也有人向君主进言，使贤者先得到推荐。因此我认为，国君进用贤才的谨慎，尤其应当从左右之人的推荐开始。为什么呢？所谓左右，有的是君主的重臣，如所说“置于左右”；这些人具有保傅的尊贵地位，职责在于启发辅佐君主。可是三代以后，长期没有这种彼此修正、彼此不弃的虚心，相关典制早已废弛。有的是君主的近臣，如所说“简乃左右”；这些人不过是携仆一类，竭力供君主奔走趋奉，而官制日益松弛，又夹杂着受宠的寺人，品类更加混杂。既然如此，左右之人说某人贤，而且全都说贤，难道就能立刻认为可以任用吗？反过来说，左右之人说某人贤，而且全都说贤，难道不应当改变原先的看法而认为可以任用吗？为什么可以轻易认为可以任用？凡是朝廷重臣特别推荐一个贤者，君主常常会认为这是借机揽权而加以忌惮；如果是左右一类的小人，即使夸口说贤，君主反而常常料定他们没有别的用心。凡是外朝公议推荐一个贤者，君主常常会怀疑这是培植党羽。如果是身处宫禁之地的左右近臣，即使众口一词说贤，君主仍然会想到他们与此人的交游并没有平素根基。即便如此，也不能不谨慎。左右之人即使不喜好权力，怎么知道他们不贪图利益？进用一个贤者而使利益归于左右，国家的名器就不再尊重了。何况利益归集之处，正是权力转移之处呢？再假使左右绝不喜好权力、绝不贪图利益，却让我们的贤者由于左右之言而进用，那么贤者岂不是已经被轻视了吗？左右之人即使不结党，怎么知道他们不喜欢卖人情？进用一个贤者而使恩惠归于左右，国家的是非由此日益混乱。何况恩惠归集之处，正是党羽形成之处呢？再假使左右绝不结党、绝不卖人情，却让我们的君主因为左右之言而进用贤者，那么进用贤者岂不是太苟且了吗？所以，昏暗君主认为可以的地方，明智君主却会谨慎。左右窥测君主的心意非常细微：君主喜欢追求高名，他们所称赞的必定是“抱道之儒”；君主喜欢厚重实用，他们所称赞的必定是“济时之彦”。这是因为国君的意向各不相同，能够在大庭广众中修饰掩藏，却不能在深宫燕私之地掩饰，这正是左右暗中窥测的地方。正因为他们窥测得很细微，明君在这里才更加谨慎。庸常君主容易认可的，贤明君主却会首先谨慎。左右之人迎合君主非常巧妙：君主有时读书而羡慕得到贤人的喜庆，他们便共同举荐一个贤者来迎合君主的喜好；有时退朝而抱怨人才不足，他们便共同举荐一个贤者来解除君主的忧虑。国君的喜怒，有时百官还没有明白，早已被朝夕侍奉在旁的近臣知晓，所以左右之人能够巧妙迎合。那些人虽然迎合我很巧妙，但贤明的君主在这里所知道的只是谨慎。怎样谨慎？也不过说“还不能任用”罢了。“还不能任用”并不是完全拒绝。进用贤才的念头迫切，即使左右之人没有预料到他们会怀着不肖之心，然而君主也宁愿听取他们的意见。进用贤才的事情重大，难道因为左右之人就立即相信他们有识人的智慧吗？所以说：对于容易认可的人，首先要谨慎；而判断必须从左右之人开始。题目的关键，全在“左右”二字。前半部分疏解得好，身份位置分明；后半部分描写得好，情态状况充分显露。没有一句可以调换位置，分成两段。

译滕文公问道：“三章。”王汝骧 全文始终以拼死守国为谋略，滕国的关键只在努力行善罢了。处在滕国这样的形势下，必定要拼死抵抗之后才可以守住，也必定先行善之后才可以拼死。离开滕国并不是办法，难道只是为了求得免祸吗？我曾观察小国困于大国的情形：如果百姓有为君主而死、君主有为国家而死的志向，那么国家就有立足之处；而躲避敌人以图求生，只是权宜之计。侍奉大国来苟且求免，是自取灭亡的道路。因此孟子为滕国谋划，首先决定守国，又用死节来坚定它，难道是迂腐的议论吗？滕国方圆不过五十里，既没有夷仪、楚丘那样的土地可以迁徙来延续自身，经历昭穆数十代，难道忍心把子孙宗祖所依赖的国家，突然拱手丢给敌人吗？所以除去拼死守国的义理，已经没有别的谋略了。唉！自从滕国侍奉齐国、侍奉楚国以来，民力已经耗尽，将和谁一起守国？又和谁一起赴死呢？滕文公的恐惧，大概是自知不能从百姓那里得到这种力量。即便如此，取得民心有什么困难？只要努力行善罢了。能够行善，然后百姓就可以同他深挖壕沟、筑高城墙，谋划到后世也有余力；能够自我奋强，然后才可以让人效死。父老子弟，失去国家一天都不能忍受；否则，天生成高山，太王开荒经营，难道他独自就不是害怕狄人吗？可是他离开了故地，终于成就王业，难道没有可以凭借来处置今天的滕国吗？况且不要马上谈称王，只要能够像太王那样离开故地，又有什么事情不能做呢？能够使百姓拥戴自己为仁人，那么和他们一起守国，必定牢固；能够使百姓跟随自己如同归向集市，那么让他们效死，必定真诚。这样，滕国应当如何自处就清楚了。处在无法逃避的形势下，只应当赶快向百姓求取力量；处在无处可去的时候，只应当努力自强、致力于善。用善行结纳百姓，用百姓守卫国家。百姓不弃我，我就和百姓一起死；百姓既然弃我，我就以自身赴死。把无可奈何的地方听命于上天，把必定不离弃的志向献给宗庙社稷。这是有国者的正道，也是懂得选择的人必定要走的道路。唉！处在弱小的地位却不自强，只依靠皮币、犬马、珠玉，侍奉大国来求得免祸；否则便轻易离弃国家，自取灭亡。自古以来，这样的事哪里说得完？都是因为不明白效死的义理，谋划又不周详。可悲啊！全文贯通熔铸，始终是一片精神，结构团结，所以能够在严谨之中遏制奇特横放的气势。【原评】武王、周公继承了它。“二句。”张克嶷 大事业一定要等待后继者，大概正因为它困难。文王以后又有武王、周公相继，这是古今少见的事情。大的事业难道不困难吗？况且王者亲身具有圣德，并把它推行布施到天下，也希望在自己这一生就兴盛起来，怎么能郁郁然等待后世不可知的命数呢？即使如此，就德行本身说不必等待；就德行的推行说，却又不能没有等待。德行如文王这样，而百年之内尚未完全推行的事情，是有的；但大事业仍未完成。六州虽然说已经归心，百姓仍像遭受火烧一样痛苦，这也是文王无可奈何的地方。那些称说受命的人必定归于西伯，是史臣推究根本的说法；实际上，从侯服兴起而会集天下大统，本来不是文王亲自完成的。二南虽然说教化已经推行，但制作礼乐尚无暇顾及，这又是文王不得已的地方。那些歌诵最初平定天下的人必定归于“穆考”，也是后人把善行谦让给先人的说法；实际上，借鉴夏、殷而斟酌损益，本来不是文王亲手确定的。大事业能够完成，是因为继承者有武王，后来又有周公。凭借刚强奋进来继承伟大的基业，本来就有统治万方的谋略；文王之后有武王，仍然无异于文王之后又有一个文王。因此，文王已经做成的事情，武王便接着振兴；文王来不及做的事情，武王又接着发扬光大。看那大业将要兴起时，陈列军队、整顿军旅，还要等待十三年以后；到了会朝清明之时，歌咏思念遍及万国，而圣天子的经营已经竭尽力量。追想暗中经营的初期，哪里料到会延迟得这样久，终于到了这种地步；而延迟长久本来已经到了这种地步。凭借元圣周公来隆盛礼乐制度，本来就具有经纬天地的才干；这是文王之后又有周公，也无异于武王之后又有武王。因此，武王已经替文王完成的事情，周公便谨慎守护；武王没有替文王完成的事情，周公又因而使它神明广大。看那大事已经改变，分设官职、制定礼制，还在辅佐幼主的年岁；到了礼乐明备、懿德传播于华夏之时，贤能的冢宰周公的经营，不知经历了多少艰难困窘。追想韬光养晦的日子，原以为还会延迟很久，本不必到这种程度，却终于还是延迟到这种程度。况且创业垂统可以确定的在于自身，而后继相续则有不敢预知的地方。幸而元子神圣、家相多才，十五王积累的功业到此才算完成。否则，儿子或许不能继承父亲，弟弟或许不能辅佐兄长，便会惶恐地抱着这份未完成的事业。积累深厚、流传长久，可以相信的是天命；至于人事，却有难以预先看见的地方。幸好赐予长寿已有验证，赤舄安然无恙，五十年的辛劳大致可以说没有遗憾了。否则，武王尚未受命，便仓促终止于侯服；老年的周公又遭到流言，最终只能以明农自处，恐怕会深深留下未尽的心愿。这并不是德行有所不足，而是德行不能立即推行就会如此。也不是不想推行德行，而是德行的大行不能没有等待就会如此。天下有等待，文王有等待，文王之后又有武王，周公才继承完成。德行像那样高，推行却是这样困难，这大概就是统治天下如此艰难的缘故。紧扣下文的“难”字，落笔反复都切合题意，文辞也很开拓。

译志气是心的统帅。“二句。”陶自悦 说明志与气彼此作为主辅，也说明心不能离开气。心主宰身体，身体由气形成；志是统帅，气来辅助它，怎么会有能够彼此分离的呢？孟子说：“自从阴阳五行各自端正以来，形体产生、精神发动，没有不是由气造成的。”只是上天用气生成万物，却唯独给人以心，大概就是把气的神明之处赋予人，使心统摄、运用气；这样，气存在于人身上，才成为五行的秀异、万物的灵长，也大大不同于一切有形之物的气。告子说不得于心就不要在气上求，哪里知道这些呢？当心寂静不动时，本来就是太虚之气专一贞定而没有征兆，还看不出心有什么命令给予气，也看不出气凭什么听从心的命令。当心清湛地存在于中时，又只是精妙融合的气恢复宁静而有常罢了，还看不出心如何运用气，也看不出气凭什么被心运用。那么试从我心所乘的气机来观察：志在思虑之间，忽然有了趋向。这时耳目所接触的、手足所施行的，手指一指便有方向，心一引导便有方位；从来没有志先行动而气敢于落后，大概是顺着乾知坤作的自然规律，所以说志本来就是气的统帅。再从我心所运作的全身百体来观察：气凡是使一个器官、一种形体生成，都没有不足。因此耳目用来观看和听闻，手足用来拿取和行走；接受命令便依其位置发挥作用，得到指令便按次序行动，从来没有形体存在而气不奔赴的，大概是顺应阳变阴合的自然规律，所以气就是形体的充实。像告子那样不动心，就是使心不能拥有自己的志。心不能拥有志，气也会顽滞而无从发挥作用；难道不想想人生是凭气形成形体的，如果没有志来统帅它，那么充盈全身的气，能不失去节制、外泄而流于争夺吗？况且心也不能拥有自己的形体。心不能拥有形体，气就会空虚而不足以珍重；难道不想想人生是凭形体承载心的，如果不是靠气来充实它，而志又主宰各种作为，那么它还凭什么统摄条理、完成变化呢？这大概是不知道心与气从来没有分离，内外、本末不能不彼此涵养。上文把心与气对举，这里独自改变说心为志。因为心寂然不动时，本来没有可以窥见的端绪。文章在这里体会辨析得很清楚，通篇词义也老练刚健，没有枝蔓。我能明白言辞。“二句。”张昺 言辞与气都受心治理，正是心自己进行治理。明辨言辞、涵养气，这是心所做的事；心因此能够不动。难道不是治理它们便一同得到治理吗？孟子的意思是说：人有过失，不能加以诬蔑；我有长处，也不必避讳。大概我到了四十岁而心不动，是因为我有自己的道。心只有一个，外物进入并试探我的情况将无穷无尽，而必定以言辞为开端，这是由静而感于动的关键。言辞从人的心中发出而进入我的心时，和我不同的全都出现，和我相同的却没有听见；自以为必然的全都出现，自以为或许不对的却没有听见。我将任由那些不同的说法而认为它们正确吗？这样便是无心而自欺；我将辨别那些不同的说法而认为它们错误吗？这样又是有心而欺骗世人。如此，我的心便疑惑；疑惑了就会彷徨审视，过了很久才可能有所判断来解决疑惑，而心的动摇就很厉害了。于是我认为，变化无定的是天下人的言辞，不变的是我心中的认识；也只是虚心来涵养自己有觉知的本体，充实自己穷究事理的功夫。这样经过多年，尚未同言辞接触时，认识已经在言辞之前；既同言辞接触，言辞又处在认识之内。进退、伯王的谋略，仁义的归宿，都能从容坐观而明察，难道不是绰绰有余吗？心本来经常明亮，却不能从言辞中得到认识，是因为这种明亮不足以依靠。因此我能够不动心，道路就在于明辨言辞。心只有一个，我出而承担世事将无穷无尽，而关键要以气作为作用，这是由静极而转入动的关键。推究气听命于心、作为心的辅助这一点：气有盈有亏，是心造成的，所以心本来能够专掌其权；心有屈有伸，也由气造成，所以心也必定要借助气的力量。我用躁动的心驾驭气吗？气将要发动而难以收束；我用懈怠的心处置气吗？气将衰弱而不能任事。如此，我的心便恐惧；恐惧了就会徘徊观望，过了很久才可能有办法控制恐惧，而心的动摇就很厉害了。于是我认为，没有定准的是气能够役使心，有定准的是心能够涵养气；也只是使自己的志向坚定在任重道远上，使自己的趋向端正于防止邪念、保存诚意上。这样经过多年，气藏于心中，善于涵养它而等待恢复；心运行于气中，善于涵养它而得到通达。处在内位，就承担大道延续的寄托；出仕，就建立造福百姓的伟大功勋，难道不是从容自如、举手投足而绰绰有余吗？心本来是自强的，却不能从气那里得到帮助，这种刚强就会在内心受阻。因此我能够不动心，道路就在于善于涵养我的浩然之气；这就是我的长处，也是我与告子只知不在气上求取的地方不同的原因。这二句说明不动心的根源。文章在“知言”中补写存心穷理的功夫，在养气中补写操持、闲邪、存诚的功夫，理解独到，文境也清澈洁净。

译行为有不能使内心满意的地方，是因为把义排除在心之外了。张、江。说明气为什么会馁弱，也说明义不在心之外。心所满意的，就是义。行为不能使心满意，气便馁弱，这就清楚说明义不在心外。告子曾经不知道这一点，又怎么能够积集义来生养浩然之气呢？孟子大概是说：“气不能突然而得，但可以逐渐生长；它只生长在积集义的人心中。”天下没有在心外的气，心是否有所获得，气便随之而变化。天下也没有在心外的义，义是否正直，心便承受它的影响。因此，义并不是别的东西，就是我们羞恶之心在行为上的显现。行为合宜，就是义。道理正直，气便壮盛，这就是不馁的根本；根据时势而适宜处置，是心的作用。道理得到，心便安定，这就是求得自我满足的实际。假使我先使内心安适来有利于外在作为，那么没有一件事不能周全，就会直接实现心本来的状态；心安定了，身体也舒展了。一旦有不满意的地方，这时郁结不平的心，又凭什么使我的气顺畅布散而充塞天地呢？这不是心不能统帅气使身体充实，而是义不在心中的缘故。假使我从内心出发来应对外物，那么没有一件事施行而不顺利，就会使心本来的常态充分满足；心胸宽广了，身体也舒泰了。一旦有不满意的地方，这时亏损的心，又凭什么使我的气张扬振作而与义道相配呢？这不是心不能统帅气来充实身体，而是义不在心中的缘故。这样看来，气不在心之外，就可以知道了。心感到满意，气便生长；把气看作心之外的东西，是错误的。这样看来，义不在心之外，就更加可以知道了。义积集起来，心便感到满意；把义看作心之外的东西，更是错误的。我曾说：“告子从来没有真正懂得义，难道不是因为这个缘故吗？”他大概把我们通过聚集学问、询问辨析来精通义理，看作仿佛从外面开窗而入，却不知道端正我们的心，使它能够观察事物的变化；又把我们迁善改过来充实义理，看作仿佛在外面形成，却不知道端正我们的心，使它精妙地推行义理。起初他把义看作外在之物，不能从言辞中得到认识，便不在心上求取，于是心中义的完整体用便毁坏了。他只是担心曲直明白以后，心反而更加不能满足。这样所谓不动心，只是茫然无知的心罢了。后来，他又把气看作外在之物，心中不得，便不在气上求取，于是心中义的广大作用便坠落了。他只是担心恐惧奔走、分心旁骛，使气更加坐困馁弱。这样所谓不动心，只是强悍而不顾一切的心罢了。他竟不思考：心的满足，是义造成的，怎么能把义排除在心之外呢？气的馁弱，是心造成的，怎么能把心中的义排除在外呢？这就是我涵养气，必定以积集义为要务的原因。心、气、义三层，剖析得细密清楚，彼此衔接严密；在人们容易产生枝节、最难融会贯通的地方，都像是在顺理成章地推行。这可称为力量宏大、思考精深。

译不是为了同孩子的父母结交。三句。朱鉴 无所图谋却去做这件事，可以由此认识突然看见孩子将入井时的心情。为了结交孩子的父母、求取名誉、厌恶坏名声，这些念头，人心有时会有；但不能用来解释突然发生的不忍之心。如今的人为什么不亲自检验一下呢？我曾说，人心的虚伪，大多产生于从容审慎的计算之后；突然相遇时，形势既使各种考虑难以兼顾，时间也来不及，于是把勉强行善的念头全都忘掉，而内心充实无间的本体便显现出来。原本已有如惊惧、怜悯的心，正是从看见孩子将掉入井中而产生的。此时，今人的眼中只有一个孩子，哪里还能看见另一个人？即使果真有一个人站在旁边，也还是看不见他。此时，今人的意念中也只有一个孩子，哪里还会有第二种心念？如果另有一种心念跟在后面，那就已经不是突然看见时的心了。只是事情平定之后，有人把这件事告诉别人，而人们已经暗暗议论起后果来了。把这颗心告诉孩子的父母，他们一定会感激我；别人便议论说：这是为了同孩子父母结交。把这颗心告诉乡党朋友，赞誉的话就会到来，毁谤的话就会止息；别人便议论说：这是为了求取名誉，或因为厌恶坏名声才这样做。如今的人不是圣人，也不是贤人，我怎么知道他不是为了结交呢？我怎么知道他不是为了求取名誉？不是为了厌恶坏名声？况且这三种说法，也还没有远离人情通常的推论。然而如果拿这三种说法来怀疑突然看见孩子将入井时的心，那么我就可以替今人解释，也可以替今人申辩。并不是事先在心中设定了成见，而是事情突然投入眼前，心便立即作出反应；才能和聪明全都同时发挥出来，彼此追随还来不及。它所旁及的其他道路是什么呢？并不是已有先入的念头作为主宰，而是事情突然发生，反应突然到达；耳目手足想要借片刻时间都不可能，又怎么能够同时顾及其他呢？假如换一个环境，而心中已经有了孩子父母的念头，又有了乡党朋友的念头，仿佛彼此环伺；但此时外在心念纷乱，没有一点空隙可以插入。假如转动一个念头，而心中已经有了结交的念头，又有了求名誉、厌恶坏名声的念头，仿佛一个接着一个；但此时内心的笃实本体没有地方可以容纳它们。功劳固然可以据为己有，名声也可以树立，但考察我们心最初的本体，原本没有这些东西，又从哪里得到伤人害人的方法呢？有因羡慕而行善、因畏惧而不行恶的念头，但考察我们心最初的一念，全都与这些没有关系，却可以得到不学而知、不虑而能的良知。世上有人要怀疑这种惊惧怜悯的心吗？我可以逐一替今人解释、申辩说：不是这样，不是这样。段落有收有放，很有隆万人文章的长处；在题目中急切反复地推演神妙义理，尤其能够曲折地表现题意。伯夷气量狭隘。“一节。”韩菼 推究两位圣人的行为所达到的极端，君子就有了自我警戒的依据。所谓狭隘与不恭，也只是随着他们行为的极端而作出的评语，并不是说他们一定就是伯夷、柳下惠那样的人。学习伯夷、柳下惠而不失其正，这才是君子应当做到的。况且古代圣人各自在天下施行自己的主张，难道一定要后人追随他们，而他们遗留下来的风气和思想又常常不由自主地使人感动吗？事情一旦偏执于一端而达到极点，留给后人作为示范，就没有必然毫无过失的；所以替圣人委婉地掩饰其必然会有的过失。这还不如看见圣人的过失却认为无妨，也不如过分相信圣人。我的文章已经详细论述伯夷、柳下惠的行为了：两人各自鲜明地坚持这样的志向，但一往前行就往往走到穷尽之处。然而过了几百年，他们的声望反而越来越高，后世君子常常慨然兴起说：“这可以用来教化世人。”况且圣人本来就有不可知和可知的地方。不可知的，是他们无所不至的境界，而能够得到其相似之处的人也很少；可知的，是他们偏执于一端的地方，却往往容易有人借此取得相似之处而在天下成名。因此，我私下知道后世想要做伯夷、柳下惠那样的人很多，但沿着他们的道路走去却反而失足，于是转而归罪于最初这样做的人为他们开了端绪。这样一来，伯夷、柳下惠又怎么能免除责任呢？不如及早看清他们行为所达到的极端而加以说明，这既是君子的责任，或许也是伯夷、柳下惠本来的志愿。况且古人哪里能得到十全十美的行为而始终守着它呢？假如他们处处犹豫、反复审察，一定要在自身寻求没有防微杜渐之失，那就必须站在中间，模棱两可，才做得到。古代君子想要实行自己的志向，尚且敢于触犯天下人认为不可为的事情而不推辞；像伯夷、柳下惠这样的人，还没有达到最严重的地步。即使评论时代，又哪里能找到完全令人满意的古人来评论呢？假如被书本所蒙蔽，不敢对古人增加一丝一毫的怀疑，就必然只能随声附和、牵强附会而已。真正是君子的人，独自实行自己的判断，甚至反过来批评古今所共同认定的事情；至于评论伯夷、柳下惠，还没有脱离众人的说法。这样，我把伯夷看作狭隘，把柳下惠看作不恭，这也是他们行为必然达到的地方，而君子的取舍确实不可轻率。古人立身自有根本，狭隘、不恭，不过是把他们同类的缺点推到极处罢了。然而世人一定会说：“只有伯夷才能做到狭隘，只有柳下惠才能做到不恭。”把他们的过失推衍开来，反而当成美德，这将怎样看待圣人在当时的处境呢？伯夷是适合于他的时代，柳下惠最终也没有达到狭隘和不恭。君子坦荡明断，掌握是非的权衡，丝毫没有顾惜偏护的私心，正是要审察细微的美善而已。古人施行自己的行为本来有完整的一面，狭隘、不恭只是举出其中较小的瑕疵罢了。而世人又会说：不是狭隘，就不能成其为伯夷；不是不恭，就不能看出他是柳下惠。摘取他们的瑕疵来概括其余，这岂不是给后世那些趋近狭隘、趋近不恭，便自以为像伯夷、柳下惠的人提供了方便吗？君子卓然自立，确定自己取舍的志向，不宽恕古人的缝隙，正是要为古人保留下真实的一面而已。所以说：君子不走这条路。唉！狭隘与不恭由伯夷、柳下惠开启了头绪，却将不知道它们会达到什么程度；那就只是狭隘和不恭罢了，哪里还会有伯夷、柳下惠呢？君子不要在这里寻找伯夷、柳下惠。只有不走这条路，才可以不成为伯夷、不成为柳下惠；如果不是这样，也可以成为伯夷、成为柳下惠，这取决于君子自己。狭隘和不恭，并不是伯夷、柳下惠保全自身的全部表现，而是从他们清高、和缓的偏向上推到极端的结果。孟子既称许他们为百世师，又担心学者把狭隘、不恭当作圣人的境界，所以特意发表这番议论。这并不是在攻击、摘取伯夷、柳下惠的短处。文章四面照应，结构圆足，深得立言的根本。

译朝廷没有比爵位更尊贵的。三句。魏方泰【墨】逐一列举天下共同尊重的爵位、年齿、德行，并说明它们各自受到尊重的原因。爵位和年齿，是在朝廷、乡党中受到尊重的；德行受到尊重，则是因为它能够辅佐天下、长养百姓。这三者都受到天下人的尊重。如今人与人本来相等，却不知道为什么有尊重尊贵者、尊重年长者，以及尊重贤者的道理。进一步探究其中缘故，便可知这些道理各有所取，各有适用之处。天下人因此对共同尊重的对象肃然起敬，从来不曾在其中偏轻或偏重。自古以来就是如此。爵位、年齿、德行，是天下共同尊重的对象。那么爵位为什么尊贵呢？回答说：有朝廷就应当这样。因为两个同样尊贵的人不能彼此役使，两个同样卑贱的人也不能彼此事奉。如果不尊重爵位来向天下人表明这一点，天下人就会日渐习惯于相互凌辱争竞而没有止境。于是排列爵位较高的人，再排列爵位尤其高的人，然后天下人才能清楚知道贵贱有统属。自从有朝廷以来，冠冕和鞋履各有常制，本来就没有什么能与爵位尊荣相比。年齿为什么尊贵呢？回答说：有乡党就应当这样。即使天子也必定有父亲，即使诸侯也必定有兄长。如果不尊重年齿来向天下人表明这一点，天下人就会渐渐流于违背人伦而不自知。于是排列年长的人，再排列尤其年长的人，然后天下人才能有秩序地知道长幼不可紊乱。自从有乡党以来，尊尚年齿就有典制，本来没有什么能与它的分量相等。德行为什么尊贵呢？回答说：有国家和百姓在，就应当这样。刑名之术不能使国家长久，杂霸之术不能使百姓得到安定。不尊重德行而让它临御天下，这个时代、这些百姓想要走向治理安定，就没有道路可循。于是推举有德行的人来辅佐，推举有德行的人来长养百姓，然后天下人才能悠然享受清平安宁的福泽和教化养育的恩惠。自从有国家和百姓以来，达到治理的道路各有不同，却没有什么能与德行的美好相比。天下并不只有朝廷，所以不能说爵位之外就没有其他尊贵的事物。立意端正，措辞严肃，是科场文章端正的正宗。近来讲求西江派的人，不在义理的根本处下功夫，却只在字句、格律中卖弄新奇，弊病发展到最后便生涩怪诞。试着拿他们所写的文章去诘问他们，他们自己也不知道究竟想说什么。应当赶快用这种文章来纠正他们。孟子对蚳鼃说　一章　张大受 大贤不把自己当作齐国的臣子来要求，所以深深责备做臣下的人。孟子不做齐国的臣子，因此进退从容。那些有官职守任、有进言责任的人，又有什么可说的呢？况且臣下侍奉君主，名分本来不能逃避，感情上也不忍心漠然置之。必须把自己置于可仕可止的地位，同君主保持若远若近的关系，这样才可以使后世那些做臣子却不忠的人感到惭愧。然而君子的用心，正有他的道理。蚳鼃不能揣度齐王的心意，辞去灵丘而请求担任士师，这是对出仕的进退昏暗不明。过了几个月不进言，也不离去，这是对退处的进退昏暗不明。后来进了言，言论不被采用，便交出政务离去，虽然开始出仕时未能看清进取的危险，最终退处时却还能引身而退。若不是孟子说这番话，谁知道有官守而不能胜任就应离去，有言责而意见不被采用就应离去呢？然而孟子之所以这样自处，也正可以从他为什么这样对待蚳鼃看出来。百姓无罪却将陷入沟壑，四方成了困顿无告的地方。齐国有关官员不能自行申达的事情，只有蚳鼃耿介坚持，大概是要在不担任官职时尽到自己的职责，来衡量自己是否适合出仕，并不是对齐国漠不关心。况且还可以使那些唯唯诺诺的人不至于把他当作借口。君主贪财却诵读《公刘》，好色却称道古公，齐国谏官不能直言规谏，只有蚳鼃正直敢言，大概是要在不该进言的时候尽到自己的言责，来决定什么可以说，并不是对齐国沉默不语。况且还可以使那些唯唯诺诺的人听到后知道羞耻。这样可以出仕吗？君主若一定责求难行之事，不是尧、舜那样的君主，就不敢陈说。这样应当退处吗？既然大道不能实行，即使有万钟俸禄也不愿接受。那些可以退却却不能进言的人，只看见不出仕的高尚，却不思考君臣之间的道义。授给他官职，他说不足以有所作为；责成他进谏，他说不足以有所进言。为什么不效法蚳鼃劝谏齐王之后的做法呢？那些可以进用却不能退处的人，只看见三次被罢免的恼怒，却没有察觉尸位素餐的羞耻。职务已经荒废，却说我将要离去；谏言不被听取，却说我还在等待。为什么不完全像蚳鼃几个月以前那样做呢？由此看来，惭愧地站在别人的朝廷中，义理不合却不离去的人，本来就比蚳鼃的智慧低下。若是依托于从容有余的姿态，只管周旋于进退之间来取悦君主，又哪里知道孟子讽刺齐国人的用意呢？全篇以孟子为主来展开，以蚳鼃作为穿插叙述，对题目的关键层次没有遗漏；取径既然不同，文章境界也就超出常格。

译孟子对蚳鼃说　一章　魏嘉琬 大贤没有进言的责任，所以不同于谏官。蚳鼃是谏官，言论被采用就出仕，不被采用就退处。固然如此，像孟子这样的人，难道会因为进退而妨碍进言吗？孟子在齐国不接受俸禄，所以处在政事之外，他的话也是政事之外的话。他确实不愿因为一个官职而损害自身，却在进退之间都显得局促。齐国有个谏臣叫蚳鼃，起初任乡官灵丘，后来向齐王请求担任士师。过了几个月才进言，言论不被采用，于是离去。他起初也不免受到牵制，但后来终于没有辜负自己的言责，可以说明白进退的道理；至于他所以如此，却是孟子的话激发了他。齐国人不知道这一点，反而拿这件事来约束孟子，难道说孟子也有蚳鼃那样的责任，也应当像蚳鼃一样离去吗？齐王既然不采用他的言论，也应当像蚳鼃一样离去吗？善于要求别人做到而自己不这样做，难道进退的道理到了自己身上反而不懂吗？他们不知道，蚳鼃本来有进言的责任，尽到言责之后才算尽到职责，然后才可以守住官位，所以以进言是否被采用作为进退的标准。至于孟子的进退，本来就从容自如。难道他也有官职守任，也有进言责任吗？那么孟子之所以不做官，为什么呢？天下只有处在政事之外的人，才可以无所不言。比如士师负责谈论刑罚，而刑罚之外还有许多事情要进言，如果也去谈论，就会被认为是越俎代庖，所以必须只谈刑罚。齐国失政的事情很多，没有一件不应当进言；但既然接受了负责某件事情的官职，其他事情大多就不能进言了，只有没有言责的人才可以无所不言。既然可以无所不言，齐国的失政，齐王也就没有不知道的。况且处在政事之外的人，即使意见不被采用也仍然可以不离去，还仍然可以进言。比如蚳鼃劝谏齐王而不被采用，不被采用却不离去，便被认为是贪恋官位，所以意见不被采用就不能不离去。可是齐王厌恶直言已经很久了，齐臣没有一个人敢进言；好不容易有一个人敢进言，又因为不被采用而离去，齐臣便更加没有人进言。只有没有言责的人可以不离去而仍然进言；不离去而仍然进言，那么齐王即使厌恶直言，也不能不听到这些话，齐国还不至于没有一个进言的人。否则，孟子即使接受一个官职、守着一个职位，也只能说自己职责范围内应当说的话。何况进言不被采用，便接着离去，对齐国究竟补益了多少，难道只是拿一个蚳鼃的进退来作为自己的进退标准吗？能够从题目之外阐释题意，看出孟子拳拳不忘推行圣道的义理，见识和力量高出常人许多。钦定《四库全书》钦定《本朝四书文》卷十一目录 《孟子》上之下 每五百年，必定会有能够以王道兴起的君王出现【一节】。陶元淳夫说：“上天还没有打算使天下得到太平。”【一节】方舟 《诗》说：“白天你们去割茅草【至】有恒心。”王汝骧 《诗》说：“白天你们去割茅草【至】有恒心。”张江 “彻就是彻”【二句】韩菼 “至于世代享有俸禄”【二节】李光地 《诗》说：“降雨到我们的公田”【一节】韩菼；“设立庠、序、学校来教育他们”【至】“射箭”刘岩【墨】；“设立庠、序、学校来教育他们”【至】“射箭”陈万策【墨】；“设立庠、序、学校来教育他们”【至】“射箭”顾图河【墨】；“设立庠、序、学校来教育他们”【至】“射箭”姜宸英【墨】“仁政”【二句】吴端升 “卿以下”【二节】俞长城 “禹疏导九条河流”【至】“注入长江”陈诜 “后稷教百姓播种五谷”【三句】陆循【墨】陈代说：“不去拜见诸侯”【一章】刘齐 戴盈之说【一章】蒋德峻 “天下大为喜悦”【八句】张玉书 “孔子害怕”【一节】王庭

译“五百年必有王者兴。”一节。陶元淳。观察古代君臣相遇的情形，就知道治乱的命运并不是偶然的。承受五百年的运数而成为王者的人，与闻名当世的人同时出现，这正是元运中必然发生的事。难道只有古代如此吗？自古以来天下太平的日子少，动乱的日子多；天下动乱，必定有人造成，并不只是因为君主愚昧；天下安治，也必定有人开启，并不只是因为君主贤明。大概君臣之间彼此需要，而这种运数大约要等待五百年。为什么呢？开创者的精神和制度，虽然足以延续千百世，但大概开创根基的人只能维持若干年，享受成就的人也只能维持若干年。此后便因循废坏，混乱不堪，连一天也不能维持下去。然而前代的德泽还没有消失，一时的遗风善政也还没有完全改变。天下人思念祖先的功业和祖德，从来不会不宽恕他们的子孙。等到纪纲法度完全败坏，衰落到不可挽救，穷尽变通、使事物长久的作用才由此开启。所以五百年，也是人事将要复归的时机。造物者观察天下、寻求贤者，虽然片刻也未曾停止，但大致上眷顾、确定天命要经过若干年，保佑、申明天命也要经过若干年。此后气象衰败杂乱，便无法治理。然而上天的仁爱之心并未忘记，一时的灾祥变故仍足以使人警醒。继承帝位的君主，如果能够心怀恐惧、修养反省，即使没有德道也不会失去天下。只有到了百六之灾的运数穷尽而无可复返的时候，始终往复的运势才从此改变。所以五百年，又是天运循环的时日。于是一个姓氏不再兴盛，忽然在草野、侧陋之中有人承受天命而成为帝王。自开辟以来，五帝以官道治理天下，三王以家法治理天下，大都乘着昌盛时代的运势同天下一起重新开始，而绝不是平常那些凭武力征伐、苦心经营的君主所能相比的。假使凭武力征伐、苦心经营就可以相比，那么古代大彭、豕韦一类的人也可以乘着这个空隙，暂时摄理帝王的统绪了。上天必定为此重新生出王者，正是因为知道剥极必复的道理，也知道天人之间的理数不可改变。于是天子不能独自成就事业，忽然在耕田、屠宰、筑墙等卑微处境中，有人崛起而成为辅佐他的臣子。自古至今，五帝的臣子没有谁能超过他们，三王则君臣都贤明，大都借日月般君主的光辉共同赞助王业，而绝不是那些苟且使君主称霸显贵的人所能相比的。假使使君主称霸显贵的人也可以相比，那么近世管仲、晏婴、狐偃、赵衰一类的人，也可以在顷刻之间与伊尹、吕尚相提并论了。然而上天必定为此重新产生名臣。世人当然知道这种上下相交的道理，也知道贤君与良臣相遇相合是由天命决定的。既然道理有必然可循之处，百姓就不担忧没有君主，天下也不至于永远动乱。即使不幸处在衰末的运数中，人心还可以稍稍安定下来，认为运势已经到了极点，也就是运势将要转变了。这不只是古代如此。正因为这种运数不会差错，所以贤人君子得以显现自身的作用，我们的道统不至于彻底穷尽。即使不幸遭遇困厄穷困的处境，我的内心也可以自我安慰，认为道将要废弃，也就是道将要实行了。这在今天大概也无不如此，但究竟会怎样呢？胸中没有经籍，即使有一手好文章，也不过是善于写聪明灵巧的话罢了。一涉及议论，不是没有根据的言谈，就是气象衰弱。大概是因为义理不足以显现极致，文辞不足以指明事实，所以如此。这类文章足以作为治病救人的药石。这里两句的神韵脉络，重点在“闻名当世”这一边，正是孟子借以描写自己的写照。文章到这里还没有辨明轻重，不能不知道。“夫天未欲平治天下也”一节，方舟。大贤顺从上天不可强求的道理，从而阐明自己的内心。以能够治理天下的人，遇到上天尚未想要使天下太平的时候，又怎么能预先知道呢？但又为什么不能预先知道呢？孟子仿佛说：“现在我才知道，从前的我还没有懂得天意的深远。我大概只是从外部观察当今的天下，又从内部推断自身，便以为天下太平的时日将要到来。如今反过来从内部推断自身，再从外部判断当今的天下，怎能不感到茫然失望呢？”大概运数已经过去，时势却还可以，而人的贪乱已经到了极点，天下正处在狭隘酷烈之后，偶尔还会产生侥幸心理，以为人的内心不会悔悟，却不知道上天的心也有悔悟的时候，并且有时也不可以依靠。即使上天不怜悯人，也已经严重到极点了。我们这些儒者观察古今循环往复的运数，常常用义理来判断，认为上天制造的祸乱越深，想使天下太平的意愿就越急，却没有想到上天的道理有时也不可测。上天尚未想使天下太平，大概从观察我的自身就可以判断出来。为什么呢？当今世道混乱，天下的人才很多，但能够治理天下的人，我还没有看见。迎合取容、只为自身和一家打算的人是有的，谁能够承担万物的忧患而不私自谋利呢？树立事业、建立功绩，只为一个国家、一个时代打算的人是有的，但谁能够运用仁义之道，彼此匡正扶助，使天下人得以生存呢？以今天的时代来衡量今天的人，如果要治理天下，除了我还能有谁呢？而我所遭遇的却是这样，这难道不是上天要困厄我一个人吗？那些无知的百姓还将转辗于水深火热之中，即使想要启用我，也没有机会做到。假使我的自身被废置不用，而天下还有可以托付的人，且天下等待治理安定还不像现在这样急迫，我还可以自我解脱。可是如今我所忧虑、瞪目而视的事情仍然像那样，而我从前私下自负的期望又已经到了这种地步，我怎么能在心中释然呢？还是说我从前所做的都是违逆天意的事？我惶惶不安，自以为是适逢时机、应合运数的人，却不知道上天所废弃的事物不可能重新兴起。假使上天想使天下有所转变，为什么竟然昏昧迟钝到现在？假使上天还想要任用我，为什么一定要迟迟等待到后来？这又是可以预先看见的事情。对我来说固然无可奈何，只能叹息自己的生命不能亲见；对上天来说也一定自有道理，并不完全是造物者不仁，但究竟又能把心放在哪里呢？我为什么不能预先知道呢？我的自身只是由上天来安排，如今天下也只是由上天来安置。你只管从外部观察今天的天下，从内部判断我的自身，再观察上天怎样安排我和天下，这样就可以不再疑惑我为什么不能预先知道了。题面问的是“为什么不能预先知道”，题目的神韵却句句都在表现不能预先知道。文章委婉曲折而深合文章精神和义理，浩然之气独自行进，宛如从孟子的口中流出。

译《诗》说：“白天你们去割茅草；有恒心。”王汝骧 由百姓不懈怠自己的事务，可以看出他们内心所以能够长久安定的原因。大概百姓的心系于他们所从事的事务。《豳风》所说的，不正是他们从事于恒产的事情吗？孟子说：“君主治理国家，目标在于取得民心并加以运用，而我却独自急切地关注民事。君主莫非认为百姓自己的事情，百姓自然会急于办理；劝勉功业、乐于职业的常情，不必劳烦上位者用心吗？”事实并不是这样。民事不可拖延，这不是我一个人的私言。古代明白治理国家策略的人，首先重视百姓用来谋生的事务。从衣食直到孝悌，都有不可不加以规划经营的地方。明白敬重百姓根本的人，则首先审察百姓之所以成为百姓的条件。从耒耜直到清扫场地，都有不可不通过歌咏来表达的情意。《豳风》的创作，是周公把民事告诉成王。《诗》说：“白天你们去割茅草，夜里你们搓绳索。赶快修理屋顶，开始播种百谷。”这是想到春天的农事即将兴起，冬春连日劳作，表现出多么珍爱土地所产之物、内心多么深切地思虑。宫室工程既已开始，昼夜一同经营，可以想见人们勤劳服役而思求善业。周人在陶复陶穴以后，或居山巅，或居高原，用来安定民居、授予民业的制度已经延续数百年，人们有可以留恋的田地和屋舍。所以百姓自从划定疆界、治理田地以来，春天在野外劳动、冬天进入城邑，并不是一朝一夕形成的依恋，而是能够亲自勤劳来保守聚居之地。为什么会这样呢？作为百姓生存之道，粮食财货的根源在于有东西生产出来而不匮乏，所以称作“有产”。土地固定居住的根本，如果迁移之后不能得到良好之地，所以重视恒产。所谓恒产，只是说能够养活百姓的身体罢了。口分田和世业田之外，人们安置手足劳作的地方就在这里，也正是在这里陶冶性情。庄稼是最宝贵的东西，心还能归向哪里呢？这只是说能够使生活长久安定罢了。在菜畦桑圃之间，人们在这里养育子孙，也正是在这里使他们远离庞杂怪异。气血和平，没有比这更能使人安定长久的了。现在即使按照《诗》的话来想：“白天你们去割茅草”，还有应该在白天嬉游的人吗？“夜里你们搓绳索”，还要担心日落后发生邪恶之事吗？“赶快修理屋顶”，谁不爱护自己的房屋呢？“开始播种百谷”，四时之中哪一天可以休息呢？有恒产便有恒心，也正可以从这里得到验证。否则，种子不下地，城邑中却有傲慢游惰的百姓，那么周公从哪里得到《豳风》来描绘呢？上半篇写具体的事务，下半篇显明其中的义理，体格雅正淳厚，安静深沉，意味更加悠长。

译《诗》说：“白天你们去割茅草；有恒心。”张江 百姓也亲自勤劳于自己的事务，可见恒产对于百姓的重要关系。大概他们昼夜忙碌，都是因为赶快播种百谷。恒产也就是恒心。那些认为民事可以缓办的人，为什么不诵读《诗》而加以思考呢？好逸恶劳是人的常情吗？那些无知的百姓怀着什么心，竟然不怕烦劳呢？不过是说：“我把它作为谋生之道。”善于谈论治理的人，便由此懂得风俗。因此，利用天时，分配地利，尽用人的力量来建立百姓的生命，也就是建立百姓的心，事务本来没有比这更重要的了。可是治理国家的人难道反而能轻率地看待这件事吗？如今君主有的怠慢民事，有的不怠慢民事，也各有原因。粉饰治理器具的人，动辄夸耀礼乐文章的盛大，认为天下同道、风俗一致才称得上至治，却不屑顾及农夫手脚劳苦，白费心力经营；忧劳于治理根本的人，则只把心力用在蚕桑、耕织的规划上，认为思虑深远、风俗俭朴，实在是王业的根基，时时以百姓耕作的艰难在早晚之间告诫警醒。过去周公知道这个道理，所以作《豳诗》歌咏它。《七月》八章，大体都是为百姓勤劳于百谷而作的。至于最明显的，尤其没有比“割茅草、搓绳索”几句话更突出。看它在缔结家庭、营造居室的时候，就不忘记树立疆界、整治田地的事情；忧思深远，劝勉恳切，没有敢在片刻之间稍有懈怠的地方，而要寻找那些放纵内心、舍弃劳力的人，本来已经很少了。美啊！不是懂得治道的人，哪里能写出这样的诗呢？国家依靠百姓，必须百姓有恒心，然后才能共同治理国家；百姓托身于国家，必须君主给予他们恒产，才有可能不失去这种恒心。况且唐风、魏风的鄙陋，纤细吝啬到要求缝合衣襟，忧愁伤感到咏叹山中的户枢、蟋蟀；与《羔羊》《伐木》所表现的宽大和平相比，也太琐细了。然而评论者还认为那里百姓具有先代德行的遗留，为什么呢？百姓的气质容易流失，道理在于让他们在服勤劳作之中受到操持；这种从早到晚的勤勉，正是用劳作磨砺他们的心，使其不致放纵。况且齐、秦的强盛，重重加镮，两头公牛，人们争相努力搜田，四匹铁色马拉着战车，日日在行伍中争战；与《皇矣》《常武》所表现的继承武功、献出豜猪般的忠顺仁爱相比，也很不驯顺。然而评论者还认为那里是百姓可以任用的国家，为什么呢？百姓的生活根本淳朴，道理在于让他们在安居乐业中得到养育；这种保守田舍、聚居乡里的生活，正是用安定来巩固他们的心，使其不致迁徙。否则，当年有邰以农事开创基业，公刘凭借夕阳之地安定国家，一切诗书弦诵都来不及经营，而流传数百年后，他们的子孙仍然能够歌咏这些来形成风俗，这遵循的是什么道理呢？有恒产的人才有恒心。希望您诵读《七月》，认真谋划您的事务。后半篇才思深远奔放，完全看得出平日读书的根基；前半篇如果更能把“有恒产”这一句扣合起来，就没有遗憾了。它的优点自然无法掩盖。“彻就是彻”　二句　韩菼 彻法和助法有相同的实质，但似乎各自又有不同的意义。彻法和助法既然都沿用夏代十分取一的制度，为什么名称不同呢？然而从它们的意义来思考，也相差不远。我考察历代的法制，总是在沿袭旧制之中寄寓革新的意思。一个王朝兴起，各自都有体恤百姓的苦衷，所以往往反而遮掩其师法古代的名目，使它的意图看起来像是彼此不相谋合。过了千百年，还可以考察遗文来说明其中的意义。比如十分取一的制度，三代都如此；夏后实行按土地情况征贡，殷、周都沿袭了它，却一定要使助法和彻法各不相同，这是为什么呢？制度没有改变，只是前朝的我们这些小民同君王相处的关系如故。不久，奉献给上面的名目有了变化；又不久，取自百姓的说法也有了变化。即使百姓也不明白这究竟是为什么。法令已经沿袭古代，父老百姓哪里懂得，只是一向担心新朝会多事。于是改一条法令，百姓就高兴；又改一条法令，百姓仍然高兴。即使上面也不说明这究竟是为什么。我曾经思考过：周朝以农事开创国家，知道民间不能单独治理。过去我们的祖先曾经习惯手足劳作，也在中叶经历过夕阳之地的旧事。君主和贵族地位极高，却同百姓共同劳苦已经很久了。你们百姓凭什么要私自占有呢？况且也让我的子孙享受一个百姓的德惠，知道这一切是千万百姓辛苦劳作才成就的。这样或许才符合彻法的意义吧？当年只是相传称作“彻”罢了。后来传承久了竟被遗忘，但其中的意思怎么可以湮没呢？殷朝自玄鸟降生、疆域确定以来，知道草野百姓不能在朝堂之下治理天下。它既不如夏后亲自按土地定赋，又不如周的先人把谷物带给百姓使其安定，国家还能依靠什么呢？只有让你们百姓谋求利益了。你们百姓难道忍心轻视自己吗？并且希望我的后世子孙立于万民之上，不敢忽视农民，使自己成为不能报答君主的人。这样或许与助法的意义相合吧？在今天，也只是遥想过去称作“助”罢了。想起它，几乎就要把它置之不理了；然而遗留下来的意思难道也要同它一起消亡吗？百姓愚昧，常常苦于变更，所以夏、商末年也是百姓非常恐惧的时期。但用助法、彻法来安定他们，好像是在说：我只是希望你们共同服事田地，我只是希望你们的心归向国家。进献给上面的数量没有增加，却总有一个美好的名称令人喜爱。法令长期实行，适宜于小幅变动，所以贡赋上交的名称仍然表现君民相对而立的势态；但又用助法、彻法来维系它，好像是在说：这也是你们自己乐于为公家出力，这也是你们自己愿意奉献给国家。从下面取得的东西，措辞更加谦逊，百姓自己也觉得新制度十分宽厚。所以彻法并不是反对古制；即使请商代先王起来询问，也会知道它没有别的意思：彻，就是彻。助法的意义，在今天也不是不能明白；即使请文王、武王来询问，也同样会知道它没有别的意思：助，就是借。训释名称意义，都有精深的思考；描写虚神情态，也很有文采风致。“至于世代享有俸禄”　二节　李光地

译以世代享有俸禄来说明助法应当施行，因为它是殷、周两代的良法。世禄出自公田，实行世禄却不实行助法，难道可以吗？周代的彻法就像殷代的助法，所以孟子引用《雅》诗来说明，说王者可以有改变制度的名目，却没有改变治道的实质。殷代助法之所以好，是因为常规俸禄不能没有取给，同时又有与百姓同甘共苦的意思，所以公家和私人都得利。如今君主如果能做到百官有司没有俸禄、赋税，也能使百姓自行经营产业，那么即使不实行助法也可以。滕国本来已经实行世禄，官吏既然有俸禄，赋税收入就必定有一定的制度；只有正常赋税有供给，才必定有恒产的制度。所谓助法，是经常的制度已经确定，上下之间没有猜疑，所以丰收之年，公家的仓库充满，民间的粮仓也充满；如果不幸遇到阴晴失常，那么上面忧叹、祈祷、禳祭，怜悯百姓的劳苦，所谓强取盈余的事情就没有了；下面也奔走祈求，具有急于为公家效力的义气，所谓怨望不平的情形也没有了。周代的先公、卿、大夫都有世禄，他们的俸禄收入都有采地，所以《诗》说：“降雨到我们的公田，随后也降雨到我的私田。”这是享有世禄的人平素有恩惠，用来养活我们的农民，所以百姓受到感化，都竭尽忠诚和爱戴，祝愿他们的曾孙。说到公田，是把它归入殷代制度，所以说治理土地没有比助法更好，似乎周代稍微改变了助法。由此说来，即使周代也实行助法。大概周代田地虽有七十亩、一百亩的差别，但有公田、有私田这一点没有不同；至于公田、私田，虽有各自收取收入和平均分配收入的差别，但都是借用民力而不向其家征赋，因此没有不同。自公刘迁居豳地、实行彻田为粮以后，便有仓储积粮，似乎旧制已经发生很大改变；但到文王治理岐地，耕作者纳九分之一，做官者世代享禄，这才知道良法并没有改变。所以说，先王有改变制度的名目，却没有改变治道的实质。滕国确实不能没有君子和小人，但从百姓那里取得的东西难道可以废弃吗？考察古代的事迹来恢复古代的治道，就在于君主尽心罢了。收束上节，能够领会题目前面的意思，转入下节时丝丝入扣；后半篇以公刘、文王为证，尤其精确。【原评】《诗》说：“降雨到我们的公田”　一节　韩菼 引用《诗》来说明实行助法的好处。周代的彻法参用贡法而实行助法。《公田》的诗，难道是因为这个才开始知道周代实行助法吗？但由此更加相信助法的实行。一个朝代的制度，其中精深的思考、美好的意图，以及名称和实际因循变革的原因，学士大夫往往讲论闻知而深入研究。即使典故无从考证、遗文散失，也还不忍心让它失传，何况还有可以依据的材料呢？我由滕国的世禄，遥想周代盛时，接受俸禄的人勤于农事以奉祀祖先，农夫们常常共同赞美他们。像《楚茨》直到《大田》等诗，都是写世禄的诗。诗中把田事说得很详细，因此不但可以用来证明世禄，也可以同助法互相发明；如《大田》诗歌咏公田，不正是这样吗？《大田》说：“降雨到我们的公田，随后也降雨到我的私田。”您也知道公田起源于哪里吗？凡是向下面有所给予的，必定使他们得到养活自己的地方。普天之下的土地，难道小民可以争取一尺一寸吗？自从商代实行助法，田地全都属于公家，却让百姓能够拥有私田；有了私田，人们就得到养活自己的东西。这是商代先王把人情寄托在耕作之中的办法，这种道理可以传诸百世。凡是向下面有所求取的，必定使他们忘记这是在被取用。天下一家式的治理，天子难道也能独享精美的饮食吗？自从商代实行助法，私田的收入全都成为君主的余有，却稍微显示出公用的意思；把它公之于众，人们就忘了这是在取用他们。这是商代先王把君主和百姓保存在田野之间的办法，这种制度始终如一。由此我知道周代有这首诗，大概是有道理的。王业艰难的缘故，多写入篇章；而《楚茨》等四首诗独独都系属于豳，这不是没有意义的。事情没有比迎暑、御寒更重要，而这些诗又同《风》中的《七月》、《颂》中的《良耜》一起吹奏笙箫，这也说明它们是因为周人在豳国时代奉行商家的制度，直到今天仍没有衰微。我由此又知道周代另称彻法，也有它的道理。周人在渡过渭水、取得冶炼用的金属时，仍未改变王者的步伐；《公刘》一诗偶尔把文字改作“彻”，也不是把它当作正式名称。后来便借此随着时势建立意义，这同皋门建成后便用来命名天子的门、造舟开始后便用来命名天子的船一样，都是因制定法令而形成的名称，却不知道从豳国旧馆以后规划田功，也只是沿用旧制罢了。既然如此，读《大田》这首诗，难道还不可以相信周代实行助法吗？因此在那个时代，百姓大多用赞美上面的文辞来表达感情，其中一句也没有忘记君主的意思；他们的诗歌勤劳而不怨恨，感情虽劳苦却不自夸，风俗甚至达到没有收获也相互推让利益的地步。富足而仁爱流行其中，多么美好啊！我因此忽然想到庠、序、学校的教化。旁推经义，使它同题意相附，是作者的长处。后来多有人仿效，但见识理解的超拔、文辞气势的秀美清洁，没有人能够赶得上。只是“助法有公田”一句，发挥得还不够充分。

译“设立庠、序、学校来教育他们。射箭。”刘岩【墨】设置教化制度，即使务农的人也都可以受到教育；至于士人，则因而明白乡学的意义。教育，是治理国家、安定百姓的大政务。设置庠、序、学校，并在乡里施行，并不是没有道理的。教育难道不重要吗？况且教化兴起，建立天下最先完善的规范，要从国学开始，这是教化由上而下推行。可是，从来没有不在州、邑、党、闾之间施行教育，却能汇聚天下士人，使他们成才并升入国学的。因此国学和乡学一同建立，而乡学要依据国学来分别选拔。只有助法已经施行、百姓都有固定产业以后，才可以议论这些事。当时，授予产业、划分田地的制度一经确定，百姓自成年以后，便已有务农和为士的区别；等到党、遂、都、国的法令施行，士人经过考核选拔而登进，必定会有小成、大成的考核制度。既然如此，庠、序、学校难道可以不设置、不施教，难道可以不兴办吗？庠、序、学校所教的人，由乡老挑选考察，隶属于乡大夫的职掌，并由大司徒总管教化。学所教的人，由大司徒宾礼荐举，交给小胥、大胥主管学习，并由大乐正总管教化。这正是国学所升用的人，也就是乡学所培养的人。那么乡学为什么唯独分成不同的名称呢？因为国学中由乡学升上来的人，资质必定都美好而有文采，学业也必定已经精深而持久。至于乡里的百姓，则质朴而缺乏知识。选取其中的一项道理，专门为他们讲明，表示有所专攻；又因为他们骤然接触尚未熟习，所以就一条途径为他们详细陈说，表示有所入门。古代勤习执酱、执爵等礼仪的文辞，即使国学也有养成德义的教育，难道庠设置在乡里就不这样做吗？“我考察并铺陈筵席，授予几杖”，这是彰明孝道。古代培养讽诵、言语才能的做法，即使国学也有教导的意义，难道学校设置在乡里就不学习那些诗书吗？春天诵读，夏天奏琴，这是彰明学业。古代在射宫行礼选士的典制，即使国学也有射礼的意义，难道序设置在乡里就不熟习那弓弩的扳指和臂衣吗？身体挺直，姿态端正，志意坚定，这是彰明德行。这样，党正、族师所管辖的人，不是在长老面前周旋行礼，就是在礼乐的环境中陶冶心志；又有办法谨慎约束他们的居处、服饰和休息，不使他们流于放纵。州长、闾胥所掌管的人，不是在讲习德行的训诫，就是在从事道术、艺能的学习；又有办法收束他们的耳目和心思，不使他们流于杂乱。那么日后聚集起来升入国学的人，哪一个不是这些庠、序、学校培养造就的呢？先王对于教育，大概已经考虑得十分周详了。考订详密，典制庄重，文辞没有枝蔓；乡学与国学分合相应，彼此照应之处都有义理贯通。这是因为经学造诣深厚。

译设置庠、序、学校来教育他们。射礼，也是如此。陈万策【墨】把教育制度完备地设置在乡里和国都，其中的意义可以详细说明。百姓的衣食充足以后，就应当考虑用什么来教育他们，所以庠、序、学校设置在乡里，而学设置在国都。不过，乡学的意义又各有取法之处，这正是孟子详细说明的。我曾经说过，政治教化的兴盛，开始于使百姓富足，而盛大于人才辈出；教化的完成，是由一个乡推及上国。因此，拥有国家的人知道，富民和教民都不可迟缓，必定要按照次序逐步办理。只是先王遗留下来的制度都还存在，精深的意义并未泯灭，名称和义理之间，仍然历历可考。像滕国这样的国家，如果修明世禄、公田的旧制，就可以使百姓的生活富厚，这是毫无疑问的。到那时，仓廪充实，百姓懂得礼节，那么敬老尊贤的心意，正会在睡梦之间自然显现而自己尚未察觉；黍稷丰收，教化风俗兴起，那么讲礼让、读法令的风气，也会自然勤习于朝夕而不能停止。过去只是民事正繁忙，尚未有闲暇使他们进入礼乐。现在顺着这种形势加以引导，庠、序、学校的教育就可以随后施行了。所谓设置在乡里的学校，天子在王畿内施行，诸侯在国中施行，由执政的卿大夫主持其事，士人和庶民的子弟都来就学。他们受教育而有所成就后，由司徒以宾礼荐举，升入国学；这就是乡举里选由此兴起，而今天设置乡学尤其应当周详的原因。所谓设置在国都的学校，天子称为辟雍，诸侯称为泮宫，由国中的乐正、司成掌管其职，公卿大夫的子弟以及全国选拔培养的人都来就学。他们受教育而有所成就后，由司马评定，授官于朝廷；这就是使道德风俗趋于一致的由来，因此今天设置国学尤其重要。虽然如此，古代设置这些学校时，它们的名称相互沿袭，而意义各有适当之处，确实不可不在心中明白其意。国都的学校作为教育场所只有一个，而乡里的教育场所有三个，难道没有道理可以说明这种安排吗？京国是天下首善之区，凡是法令制度、诗书学术、仪容节度等，无不完备，所以总称为“学”，意义已经显明。郊、遂是广泛施行教化的地方，凡是养老尊长、教人尊贤、练习射礼以考功，其意义各有专取，所以分别称为庠、校、序，制度也更加彰明。士人必定先在家中修养，然后才可以推荐到朝廷；教育必定先在族、党、州、闾中施行，然后才可以推广到太学，布行于成均。三代盛世用来淑善人心、造就人才的办法，就是从这里选择取法的。君王为什么不努力办理呢？前半篇多用乡学、国学分列对举，到后半篇便不能完全相称，往往用钩连穿插的方式使其贯通。还不如依据四代学校的实际情况，补足乡学的六句，使全文浑然一体。不过，如果学问没有根基，恐怕也看不到这一层。设置庠、序、学校来教育他们，射礼也是其中之一。顾图河【墨】教育百姓的制度，已经极其完备；乡学的意义，可以先行说明。庠、序、学校，是古代设置教育场所所用的完备制度。即使只从“乡学”这个名称出发，推究它的意义，也可见这种教育的思虑多么深远！我曾考察先王教育百姓的情况，大概是把乡里和国都合起来制定了宏大的制度。若论教育所以完成，以建立在国都的学校为根本；若论教育所以兴起，则尤其以施行于乡里为先。州、党所掌管的事务，距离井田最近，其中的意义不可不详细探求。我读《大田》诗，私下推想乡里的百姓，率领子弟，奉事父兄，成群地讲习孝悌和努力务农的道理；在三农闲暇时，又射猎并献上豜，和乐相处。这本来只是一件民间事务，而教育已经暗含其中了。然而，教育必定要有固定场所；春天诵读、夏天奏弦乐，如果没有固定的场所使人聚集，言语容易说得很多，事情却难以成功。教育又不能只有一个场所；选拔俊秀、造就士人，如果没有逐级升进的地方作为诱导，志气就会衰退懈怠，不能向上通达。因此，务农者可以进入士人之列，士人可以进入官府，只要看其才质有所成就，便不断扩大、磨砺他们，使他们共同分群分类、聚集学习，用来陶冶顽钝者，拔擢优秀者，观察其成就，根据个人所达到的程度分别排列等级，不惜委曲周详，以便完善地实行启发诱导。庠、序、学、校，都是为教育百姓而设置的，考虑得极其详尽周全。到了今天，辟雍的钟鼓声以及遗留下来的恩泽已经渐渐衰微。即使在党、塾之间，也有徒具名称而失去实际、湮没无考的，哪里说得尽呢？况且先王的法制，如果不探求它的原意，只是徒然袭用它的文辞，即使乡曲之间极其切近，人们也都习见而不能理解。顺着它的名称深入思考其中的防范意义，即使流传已经很远，也都可以从意旨推求并加以说明。庠的意义，在于养育，体会天子到辟雍拜见老人之意，把它施行于乡里；这样乡中接近父亲的人便知道爱，接近兄长的人便知道敬。尊重年长者、推崇年高者，是庠得名的由来。校的意义，在于教导，仿照司徒评选秀士、书写升进名册的制度施行于乡里；这样乡中父辈之间谈慈爱，子弟之间谈孝顺，兴起仁爱，讲习谦让，这是校得名的由来。序的意义，在于射礼，采用正月举行习射、以射艺高下定功的典制施行于乡里；这样为人父者把父亲当作箭靶，为人子者把儿子当作箭靶，依礼依乐而行，这是序得名的由来。乡，是王道的起点。先王设置教育，多方并举，却一定以这里作为根基，使百姓改变粗野习气，培养亲爱谦逊的风尚，在井闾之间率领教化，再以孝行和才秀逐级升进，希望他们能够到国都观光学习。〔原文数字、纪年保留：元日〕 分合照应之处，无不以书卷中的义理加以润泽，所以只觉得文气繁盛而深秀，看不出连接缀合的痕迹。设置庠、序、学校来教育他们，射礼也是其中之一。姜宸英【墨】

译在讲养育之后再讲教育，却不把二者的意义混同，这一点可以先说明。教育不可废止，那么庠、序、学校的设置可以迟缓吗？至于养育、教育和射礼，它们意义不同，又有这样的区别。现在从井田的划分到同井相助，已经形成和蔼的仁让风气。君子认为这正是教育兴起的原因。于是，士人所具有的恒心，已经先于百姓而获得，这不就是乡学兴起的由来吗？然而教育又不可不广泛。那些从事耕作的百姓，暂且分散到田野之间，我们就趁他们分散之时，或设置庠，或设置序，或设置校。事情没有比在他们附近进行更方便的了。他们背着耒耜进入，便在邻里间横向传习经书；族、党的长官，全都是师儒之选，而田间也唱起丰收的歌。教育又不可不专门。那些优秀善良的百姓，进一步进入成均，我们就以专门教育的方式设置学。学业在聚集之处最为精深，授课有节度，会讲有定时；在兴道、讽诵之外，都是陶冶性情的事情，于是士子的衣襟不再忧惧于城阙之间。如今凭滕国这样狭小的地方，想在乡里同时设置庠、序、校，又想在国都设置学，看起来似乎繁琐沉重而迂远，却不知道它们本来各有意义，并且在各自意义之中所崇尚的方面也各不相同。不明白它们的意义，就不能知道这些名称的由来；不明白它们所崇尚的方面各不相同，就不能看出它们相同的地方。对于名称能够了解其意义的来源，在不同的意义所崇尚的方面中能够看出它们共同的宗旨，然后才知道古代的教育竟然如此深远，值得思考。那么，有什么设置能像庠、校、序这样呢？庠为什么设置？我从学官那里听说，国老居上庠，庶老居下庠，这大概说的是养老；而庠也有这种意义，庠就是养。校为什么设置？我从学官那里听说，用诗书教育人，用礼乐教育人，这大概说的是教导；而校也有这种意义，校就是教。序为什么设置？我从学官那里听说，大射用来选士，燕射用来排列贤能，这大概说的是射礼；而序也有这种意义，序就是射。把意义隐藏在庠、序、校的名称中，也就像“助”作为借字、“彻”作为彻法一样，创制者深远的用心微妙地寓于其中，却不必明白说出。至于从养、教、射的意义中说明它们所崇尚的方面，也如同读《公田》诗而悟出助法的制度，可以想见古人的成法，却不必拘泥于文字。教育由来已久，否则夏、商、周三代为什么都这样称说，学校又为什么无不设置呢？它们相同的地方也是如此。容易写得繁琐的题目，却写得疏朗淡远，首尾气脉一气呵成；在古人中有欧阳氏那种超逸的风格。【原评】“夫仁政”二句，吴端升。仁政有它的起点，首先应当辨明井田的界限。井田是仁政的大事，如果不先辨明田地界限，可以吗？所以划定经界就是开始办理的事情。孟子话还没有说完，公孙丑说：“天下的事情，开头没有立定，最后就不能成功。君子应当审慎确定规模，然后才开始办理。”因此，播种谷物，是彰明伦理的起点；授予产业，是制定赋税的起点。而在起点之中，还有更先的起点。君王实行仁政，勉励他，这件事就在您身上。仁政没有速成的效果，必须广施教化、美化风俗，才能乐见仁政成功。仁政首先要谋划田地制度，辨明土质宜于种什么，这是谋划政事起点的办法。难道不先划定经界吗？井田有界限，是为了彰明分别；界限必须划定，是为了重视这项功业。划定水道，开始是宽一尺的畎，继而是沟、洫、浍，通达到河川，都以加倍作为尺度，这就是水道的界限。至于句曲河流的深度、稍沟的宽度，也可以由此知道。划定车道，开始是遂上的小径，继而是畛、涂、道路，通达到王畿，都以车轨作为尺度，这也是道路的界限。沿着道路封土筑堠，排列树木作为标志，都要以此为准。我的意思是仁政必定从这里开始，为什么呢？划定经界的土地，要利用空隙；这是王者不设防的地方，也是百姓有弃置土地的地方。那片封疆之内有一万井，地势高的有多少，低的有多少？按每步一百为一亩计算，应当有几亿万亩田地，王者难道反而不争取使它们更宽、更深吗？水道就疏浚它，用疏浚的水道作为界限。环涂、野涂，土地就使它空旷，用空旷之处作为界限。货财最忌弃置在土地上，而把几亿万亩肥沃土地全都放在高高低低的空隙之间，却不敢私占一尺一寸，这种志向不在于增加国家赋税，而只在于限制百姓田地的范围，这就是仁。划定经界的形势，要利用险阻；这是王者不另行分割的地方，也是百姓各有分土的地方。那片整治过的原野和低湿地旁边，有的作经，有的作纬，来实现“东西其亩”的规划；通行时也能四通八达，以便战车行驶。王者难道不能把它们全部曲折交错地筑成壕沟吗？壕沟就是界限。南北的阡陌，依靠它们筑成防御，防御就是界限。使百姓各守疆域，不依靠封疆，而利用战车往来的驰道，使形势等同于重门四塞的险阻，并不愿造成车马辐辏拥塞，不只是为了限制敌骑，也正是为了保护百姓的田地，这就是仁。开国之初，万事草创，而划定经界尤其应当先办。想我周在夏、商之间服事的时候，那时疆界田理还没有改变，沟渠界域依旧，何妨稍稍缓一缓经营呢？可是到了周原，百堵墙还来不及修完，就已经在左在右开始谋划丈量田亩；到了豳地，三农赋役还来不及完备，就已经在山巅和原野开始察看地势的向背。大概政事只能沿用旧制，却又略作变通，于是不得不勤勉地勘察规划；何况想在毁坏破败之后大举兴作呢？沿袭旧习的日子久了，各种事务都因循苟且，而划定经界尤其不能迟缓。我想田制在春秋时代渐渐混乱，那时按田亩征税刚刚兴起，偶尔实行爰田，还没有完全区别井田疆界。齐国因袭分封赐履的旧制，以车轨、里制连接乡邑，军令所寄托的制度从这里开始；卫国因袭封疆田畛的略制，通过望日景、观测地势来占卜，桑田之税从这里开始。假如有利于国家，即使急于商议整顿更新，尚且不能不辛劳地规划，何况想完全依准盛王的制度呢？您应当努力，分田、制禄的事情就可以按次序办成了。能在《周礼·冬官》中考证，并且能够自己树立义理来驾驭材料，所以读来觉得气势豪迈、力量奔放。后半篇的考证佐证，虽然“始”字并不全都确切，也可以借此形成波澜。

译卿以下，分为两节，俞长城。在通常制度之外另有加厚之处，正是仁政推及的表现。供养君子的人，不忘记他们的祖先；治理野人的人，不遗漏他们这一类。按照这个道理推而广之，田制确定下来，难道不能说是厚待吗？况且先王厚待臣民，既建立仁政范围内的法制，又施行法制之外的仁爱，使没有固定产业的人都归于有固定产业，使可以缓办的事情也没有一件被耽误，于是秩序井然而不紊乱，更显出宽大厚重的典制。彻法施行了，今天分田、制禄的制度，不是已经确定了吗？只是深挖泉源、明辨食邑，都是替活着的人打算罢了。然而荣耀子孙，却略过宗祖，众位君子面对秋霜春露的祭祀，难道能不为先人旧德湮没而伤感吗？二十亩授田，都是针对壮年人说的。然而只供养子弟，却劳苦我们的父兄，众位小民看见暑雨严寒，恐怕反而要议论前人的拙劣。因此说到世禄，一定要追溯世禄的由来。喜爱生者、返本溯源，人人都有同样的情感；如果内心没有用来洁净心志的办法，外在又没有用来洁净祭器礼物的办法，怎么能希望他们安妥地祭祀并进献呢？于是考察卿以下的官员，必定有圭田，其数是五十亩；簠簋整饬，用兴廉来举荐孝行；苹藻修治，用象征贤能来崇尚德行。手抚酒杯和盘盂来面对高祖、曾祖，不要忘记君王的赏赐。说到固定产业，就一定要想到固定产业尚未覆盖到的人。土地出产丰厚，内心能不深切希望吗？土地空旷就有多余的利益，百姓游散就有多余的劳力，难道可以不使他们愿意播种并愿意收获吗？于是考察余夫的田地，其数是二十五亩；让他们接受田业而居住，劳作出力来治理他们的心志。竭尽劳作来供养自己，以自身来帮助家庭；拿着耰、耡跟随主人和长者一同劳动，共同沐浴国家的恩泽。国家的制度，在分别等级时各有差异，推究情理时却是相同的。所以五等爵位所颁给的禄米，多少不同；而三庙的数目，则以礼制合乎尊卑。天地的美好利益，聚集时常常充足，分散时常常不足。因此，供养八口人，只取百亩田地的收入；而供给一人，反而得到其中四分之一。田地有适宜分开的，仁君就把它分开：分一半来厚待君子，又分一半来厚待野人，于是经界不必担心不正。田地有适宜合并的，仁君就把它合并：两家合成一个区域，四夫合成一百亩，因而田地和谷物不必担心分配不均。所以《大田》诗中祝祷曾孙、祈求零雨，可以知道公卿祭祀时的诚意；《七月》篇中叹息妇女儿童、说到改换岁时，又可以知道少壮者从事农耕的辛劳。这两项都在通常制度之外，后半篇洗练发挥，句句都与常制相互准合，充分显出匠心。时文随手写成翻衬语，往往在义理上有所妨碍。卿、大夫、士的田禄已经很厚，如果不赐给圭田，也绝没有废弃先祖祭祀的道理；这类地方不可不明白。“禹疏九河”，以江为注。陈诜。夏王禹为治理水患而劳心，其中南北有不同的适宜之处。北方的水流入黄河，南方的水流入长江。黄河难以治理，而长江不一定需要治理。治理有先后之分，这难道不是因为需要劳心吗？孟子引用这件事，是用来说明天下没有平治，是因为水患造成灾害。水患没有治理，是因为水不能通达大海。水从来不是没有入海的道路，只是支流和干流没有分清，就无法治理。支流和干流分清以后，如果又不审察南北形势，衡量先后适宜，反而杂乱施治而没有统纪，也同样不能治理。水有南北之分，有大小之别。北方最大的水是黄河，附着黄河入海的水流不止一条，其中济水、漯水最为著名；南方最大的水是长江，附着长江入海的水流也不止一条，其中汝水、汉水、淮水、泗水最为重要。禹审察南北不同的适宜，明白大小不同的治理方法，所以治理北方的水不同于治理南方，治理南方的水也不同于治理北方。有先治理大的水、然后治理小的水的情况，也有先治理小的水，大水便不必烦劳而自行治理的情况。为什么北方不同于南方呢？凡是水，都必须先治理其分流，然后再涉及汇合处。假如认为分流不治，那么奔流汇聚的水源流量浩大，就无从施展功力，于是看起来似乎应当先治理众多支流，然后才治理黄河。却不知道北方的祸患只在黄河；黄河不治理，太行山、壶口以南到处都可能冲决。何况处在黄河上游、都想依附黄河通行的水流呢？禹于是把黄河分流为九条，黄河的水势就平缓了。黄河水势平缓以后，凡是被阻塞隔断、不能自行流入黄河的水流，只要疏通一下就可以了。像济水、漯水，在黄河未治理时必定不能流入黄河；黄河治理后，便可以由黄河入海。大河既已疏通，小水就能流入，治理了根本，支流自然跟随。因此徐、青、兖、冀的横流就止息了。为什么南方不同于北方呢？凡是水，都必须先治理汇合处，然后再逐步追溯分流。假如认为汇合处不治，那么支流条分派别，经纬交错，就无从施措，于是看起来似乎应当先治理长江，然后治理众多支流。却不知道南方的祸患不在长江；长江即使治理好了，汝、汉、淮、泗诸水的流势当时还没有显出深广，哪有能够流入长江并与长江一同在地下通行的呢？禹于是决开它们、排除它们，水流的阻塞就消除了。水流阻塞消除以后，它们平稳地流向长江，只要直接注入即可。淮海、维扬一带，长江水流没有一天不入海，汝、汉、淮、泗的水流也没有一刻不入海。水流的脉络既已贯通，百川朝宗自然容易；治理了支流，干流自然统摄它们，于是荆、扬、雍、豫的大水患就平定了。唉！先后次序造成的功效不同，是因为南北形势不同；劳逸所产生的结果不同，是因为大小水患不同。禹治理水患就是这样，那么说他劳心了，还是没有劳心呢？写这道题的人，大多以《禹贡》为本，旁征《水经》，竟然在《孟子》的话中自行加入辨驳。不知道《孟子》这句话实际上概括了整篇《禹贡》，又用自己的意思加以断定：如北方各条水系，先治理黄河，支流便随黄河而治；南方各条水系，先治理支流，长江便随之而治。治水的源流、本末关系，就在这里。大禹之所以劳心，正是因为这一点。前人没有把它揭示出来。

译“后稷教民稼穑”三句。陆循【墨】帝王的臣子勤勉从事农事，就是教百姓用农业来养活自己的意思。后稷对于农事确实勤勉，但也只是教导百姓而已。养育百姓的人，难道会苛厉百姓吗？我曾说，农业是天下的根本。古代的圣王，常常担心农事不能丰收，却又不能亲自到田间慰问劳作的百姓，于是只把爱护百姓的心意托付给臣子；他的臣子也只是奉行君王仁德的意旨，详尽规划，一时之间农功便极其兴盛。禹治理水患以后，中原才可以得到粮食，但也只是说可以得到粮食而已，仍然还处在艰难取得粮食的阶段，那么百姓等待养育的情形是怎样的呢？我想当时懂得农事的人，没有比尧更深的；蜡祭的制度在伊耆氏时已经有了端倪，这就是证明。当时懂得农事的人，又没有比舜更深的；历山之间长期流传着互相让田界的风气，这也是证明。然而尧、舜在位，都不亲自耕种，而把这件事交给后稷。后稷是农官，也不亲自耕种。当时他承受帝王关于救济饥荒的询问，担负播种谷物的职责，后世相传说他教百姓耕种，栽培五谷。大概后稷的教育，有胜于草创的地方。先啬氏的教导已经衰微，烈山氏的后代也已经离去，丰茂的草木无人治理，已经积累多年；一旦驱使不耕田的人，教他们学习努力耕作的事情，所以他的教导以创始为主。后稷的教导又善于因势利导。当时田地有上、中、下等的区别，距离河川有畎、浍的分别，田地的逐步开辟，已经不是一天的事情；从此把原来不耕种的土地交给愿意耕种的人，所以他的教导以因袭和利用已有条件为主。但我私下认为，当时洪水灾害发生还不久，怎么能保证天时完全协调？况且后世田地一天天开辟，尚且有一易、再易的差别，何况开垦种植的最初阶段呢？我不敢断言说：它一定成熟，一定能养育百姓。然而回头看当时，确实已经五谷成熟，百姓得到养育。大患既已平定，阴阳调和，风雨按时而来，上天也屡次降下吉祥，来辅助圣人的经营谋划；所以不必史书特别记载大丰收，百姓自然欢欣地在其下劳作休息，几乎忘记君王和宰相的辛劳。山川既已安定，土地肥厚，水泉滋润，大地也自然贡献其繁茂昌盛，使万物成就美好；所以不必占卜来验证丰年，百姓于是安闲自在地生活其中，暗中承受保介、曾孙的恩赐。这样看来，处在尧的时代，做尧的百姓，仿佛是自然得到养育，甚至不知道教导百姓的是谁，又哪里会有辛劳地在他们身旁共同耕作的人呢？美盛啊！后稷可以拜手称颂，帝王可以拨动琴弦治理天下了。可是哪里知道，这还没有结束呢？开头下笔便跌宕而起，“民人育”是三句题目的作法，针对“并耕”一处，尤其符合篇章的防范和安排。“陈代曰不见诸侯”一章，刘齐。君子不以利益改变道义，那么委屈自己去求取利益的事情就不能做。说称王、称霸，是从利益方面说的。然而道义已经被扭曲了，还能有什么使它恢复正直呢？君子因此不去拜见诸侯。并且纵观千古，我私下奇怪后世之人建立功业为什么远远比不上古人；等到深入考察其所以然，才知道他们开始进身的方法本来就不同，难怪最终成就不能相同。君子立身，有一个大的规范，就是委屈与正直罢了；君子应对世事，有一个大的防线，就是利益与道义罢了。利益和道义不能同时伸张，委屈和正直也不能同时成立。陈代却用不拜见诸侯来讽劝孟子，这是想在委屈之中求得正直。按照陈代的话，他认为委屈有多少的区别，却不知道委屈这种事，哪怕一尺还是几寻，又有什么区别？委屈如果确实可以做到一尺、几寻，又何必选择呢？从前齐国有个虞人，齐君用旌旗召见他，他就来了一次，所受的委屈并不多，但最终仍守死节而不离开，因为论委屈和正直，不能计算多少。况且多少又怎么能确定呢？君子论委屈和正直，是从道义说；陈代所谓称王、称霸，是从利益说。若从利益说，只要能够得到利益的事情，没有什么不可以做。既然已经为了利益而委屈自己，却在还没有得到利益时就停止，那么先前的委屈便白白受了，所以不能中途停止。而且先前所受的委屈，既然已经被看作可以做，那么现在即使加重委屈，也只是一次委屈而不是两次委屈，所以内心也没有什么舍不得。自古以来追求功名的人，开始时委屈自己一尺，后来一定会委屈自己几寻，都是求利之心在内心起作用。因此，真正想求得正直，不如不受委屈；真正想保全道义，就不能计算利益。从王良的事情看，驾车驰驱的规范一定不能丢失，即使有捕获禽兽的利益，也不肯迁就它。可是自命为君子的人，反而抛弃自己的道义而曲意迁就，为什么人还不如御车的人呢？唉！他们不是不知道道义应当守护，只是因为求利之心在内心起作用，才这样做。他们却不知道，求取利益的人必然抛弃道义，抛弃道义的人也就连利益都得不到。因此古代君子以道为乐，宁可不出仕，仿佛无意于功名；但一旦出仕，百姓就依赖他，国家就倚重他。如今世上的士人，凭借因缘关系，攀附权势，苟且迎合以求取容纳，最终使君主轻视他们的人品，使天下都怀疑他们的心术，志气萎靡，不能自我振作。由此可知，称王称霸的事业，绝不是委屈自己的人能够成就的。唉！君子不肯委屈自己，是替道义打算。即使一次委屈自己就能够实现称王称霸，也实在不忍用那种利益来交换道义。如果竟至于利益和道义两方面都失去，那么即使曾经委屈自己的人，也没有不后悔的。因此君子立身，一定严格遵守自己的规范；应对世事，一定谨慎守住自己的防线。这不只是为自己，也是为天下人。从头到尾都开阔明快、清醒显露，笔势没有停顿，语言有条理，意趣气度高雅，很接近前辈作家的风格。

译“戴盈之曰”一章，蒋德峻。借减轻赋税来沽名买义的人，大贤孟子直接斥责其错误。戴盈之说先减轻什一之税，却姑且说要等待时机，并不是真心想停止征收，只是借此沽取仁义的名声罢了。孟子斥责他不合义理，言辞多么严厉啊！我曾考察宋国的君臣，几乎没有什么不作假。先有宋襄公，是假仁的君主；后来有戴大夫，是假义的臣子。他假借义名，从哪里可以看出来？从他说要免除什一之税可以看出来。赋税实行什一，免除关市征税，本来是良法；形势积重难返，若要使它逐步减轻，也是美好的意图。这话一说出来，当时一定有人会把义名归给他，但君子却断然认为不对，为什么呢？假如戴盈之真能看见百姓生活日益艰难，苛政应当废除，那么他一定会入朝告诉君主，使君主知道古道可以恢复；广泛谋求众议，使君主知道公议一致，而不必自己占有施惠的名声。这样说法不能实行，就进谏；进谏不被听从，就离去；自身不回避首先倡议的嫌疑，使百姓得到防止祸害再生的快乐，难道不是合于义吗？可是当时没有听到他提出这些，只是一再说请减轻，又说要等待，表面上贪慕美名，暗中图谋实际利益；既然拿百姓来牟利，使百姓受到损害，又拿百姓来沽取义名，自己得到美誉，这种人是人人都掠夺利益，而他还兼且掠夺义名。掠夺利益的人是贪婪残酷，掠夺义名的人是奸诈虚伪；奸诈用文饰来掩盖残酷，虚伪用来帮助贪婪。君子认为戴盈之是怎样的人呢？孟子讥讽他掠夺道义，以不合义理斥责他，正是看透了他的内心，揭露了他的隐情。难道真是因为义政可以施行，所以急切地希望戴盈之停止征收吗？天下的事情，不怕不知道，怕的是不实行；不只是怕知道了却不实行，更怕明明知道却仍不实行。面对百姓刻不容缓的困苦情形，只让当事人得到一次抚心自痛的感受，对国家大局有什么补益，更何况还借此来求取名声呢？况且什一之税即使实行，按照义理终究还不完全合适，这一点孟子知道，戴盈之不知道。战国时代，富人占有连片田地，穷人连立锥之地都没有；如今不替他们整治经界、恢复井田，只说实行什一之税，是惠及豪强，不是用来安抚贫困百姓的。况且关市即使依义理免除征税，终究也还没有完善，这一点孟子知道，戴盈之不知道。战国时代，努力耕田的人只有十分之一，追逐商业末业的人有十分之九；如今不替他们平定市场价格、禁止奢靡奇巧的商品，只说免除关市之税，就是使百姓望见南亩便退却，转而趋向都市市场如同回家。然而孟子没有把这些话告诉他，为什么呢？因为戴盈之本来没有停止征税的心，却假装说自己想停止。所以说，他是借此沽取义名。“义”字最为斩截，中间没有姑且安顿、含混迁就的余地。戴盈之说“请减轻”，又说“要等待”，正是犹豫两可的意思，所以孟子直接斥责他。文章以假借义名立论，并不苛刻。“天下大悦”八句，张玉书。宰相辅佐君主治理功业，取得民心，可以从典籍中考察，而其成就就大了。天下达到极其周备的程度，国家才算一治；观察百姓喜悦的情形，便知道谋略功业可以流传后世，这些都是共同成就的。况且圣人为天下百姓谋划，使一代开国祖先的功劳、宗主的德业由此显现，难道不是他们的治术宏大光明吗？辅助盛大教化的人，在当时蒙受恩泽；赞助先前谋划的人，把福祉流传到后世。这就是人事能够协调，气数也因此发生变化。如武王承继文王而使周兴盛，周公辅佐武王而平定祸乱；在这个时候，我公辅佐政治的心意，难道会对天下渴望太平的心情有所遗憾吗？自九十年以来，天下人长久寄托对仁人的仰慕；直到大功已经完成，这才使宣扬武王威德的事业一下达到清明。就在十三年以内，时常怀抱对有道之世的思念；直到征伐已经发动，这才把残暴势力一举救出苦毒。新创之后享受安定的利益，于是百姓感激君王和宰相的恩德更加深厚，奉事尊亲而使大和安宁，难道只是东征军队得到休息吗？承受长期动乱之后，获得不同于往日的恩惠，于是百姓鼓舞于君王和宰相更加急切，服从臣仆之职而效力奔走，难道只是远在西土的人吗？因此想到百姓的喜悦，喜悦是多么盛大啊！武王正在聚合万国的欢心时，把功业归于文王，以彰明推尊善德、归功于亲人的道义；所以天下称颂安定功业，必定归于武王。周公又将要汇集四海的歌颂时，把功业归于武王，以彰明把善功推让给君主的道义；所以天下赞美广大美德，必定归于周公。大概自从周公辅佐的功业隆盛以后，文王和武王留下的谋略就都由后世相继完成了。看《君牙》篇，称说文王的谋略便说“大显”；试想照临四国、广大承受众方归附，如果没有周公的力量，怎么能够实现？在明堂举行宗祀的时代，正是靠周公光大赞助它。称说武王的功烈便说“大承”；试想恭敬承受上天成命，能够继承前人的事业，如果没有周公的力量，怎么能够实现？在恩泽遍布天下、万民归附的时候，正是靠周公继承发扬它。一堂之上政教安定、功业成功，依靠他们勤勉施行于上下，那么后世继承先业、朝见天子、发扬功烈的情景仿佛就在眼前；辅佐君主的忧劳、保佑启迪后人的事业，也都端正完备，没有缺失。哪一样不是文王开创、武王承继、周公完成的呢？这就是周业兴隆、民心共同喜悦的原因。虽然文王当日未曾以取得天下为心愿，但周公辅佐武王，便使天下脱离艰难，能够继承文王谋略的盛大；这是因为他削平祸乱，实在是不得不如此。又武王当年未曾把取得天下看作利益，但周公辅佐武王，使天下登上安乐之席，进一步使武王的功烈长久流传；这是因为他奋发兴起、致力于治理，也实在是不得不如此。所以天下达到极其周备的程度，国家便实现了一次大治。平稳铺陈的地方少，侧面曲折的地方多；直接表达本意的地方少，补充意味的地方多，极尽运化之妙。这是从先民的格律中得来的，读者应仔细玩味其中经营惨淡之处。【原评】

译“孔子惧”一节，王庭。圣人因为有所畏惧而写成这部书，知道其中所涉及的罪责是不可计量的。《春秋》的写作，正是孔子对世道有所畏惧；所以即使不是天子亲自作的，也应知道其中的褒贬罪责不必顾虑。况且人事的变迁，即使圣人也无可奈何，只好寄托在文辞中来建立功业，著述之业也由此兴盛起来。然而这并不是说，这是士君子人人都可以做的事，只要侥幸不获罪便罢了。有的人既然亲自做了这件事，实际上却不是自己所能做的，那么圣人的内心也不会对世人过多宽谅。到了这种地步，“不得已”的说法，就可以用来推论孔子了。孔子的道广大而难以命名，但他的实行体现于《孝经》，他的志向寄托在《春秋》。孔子生在乱世，看见乱臣，听闻乱事，《春秋》这部书正是用来治理乱世的。考察当时的情形，其中确实有戒惧之心，所以说：孔子有所畏惧。以前面临谗言却看不见，后面有贼臣却听不见，因此到了应当畏惧的时候反而不知道畏惧。等到他真的畏惧起来，又苦于为时已晚。孔子的畏惧，是为了君主和父亲。《春秋》的写作，用君道来治理臣下，所以天下人知道有臣，知道有臣之后才知道有君；用父道来治理儿子，所以天下人知道有子，知道有子之后才知道有父。那么，孔子是君、是父吗？回答说：我不是君，也不是父。那么《春秋》为什么要写呢？是为了写君主和父亲所应做的事情。而且不只是写一般君主和父亲所应做的事情。君主治理自己的国家，还不足以治理别人的国家；父亲治理自己的家庭，还不足以治理别人的家庭。颁布礼乐，整饬刑罚，使教化遵循同一轨道，使风俗归于一致，这些事情不是天子就做不到。《春秋》所写的正是天子的事业，天下人如果不是亲自做天子，都不敢实行这种事业。然而当时那些身为天子的人，虽然拥有天子的职权，却不能实行天子的事业。孔子心怀畏惧而把这件事承担下来，是出于不得已。所以孔子说：“《春秋》是我所承担的事情。虽然如此，它又不是我本来应做的事；凡是与我有关的事，我能够说，也能够实行；不是我应做的事，我能够说，却终究不能实行。该记的就记，该删的就删，难道只是空文而毫无补益吗？”了解我的人会说：“这难道不还是胜过完全不做吗？”但他退下来又有后话说：“这个人，是想实行天子的事业的人，难道他是君主吗？难道他是父亲吗？既然不是君父，难道他是天子吗？可惜没有让他生在三代太平之治的时代，却被天子治罪。假使果真能够被天子治罪，我又有什么可畏惧的呢？”这就是孔子作《春秋》的根本防线。《春秋》本是鲁国史书，各国来鲁告知的事情都记录下来。鲁国的权力不能匡正三家，而《春秋》却用来治理天下的乱臣贼子，这就是圣人之道的兴盛。然而既然已经越过职分、代替天子行事了，就只管张扬天子的事业，更不顾其他。因此，“两个字”很难作为转折枢纽，近来的人甚至有文章而没有题目。纵横回旋，恰好丝毫不差，最能理顺文章的法脉，所以常常直接采用老苏《春秋》论的说法，并没有损伤正气。【原评】钦定《四库全书》。钦定《本朝四书文》卷十二目录。《孟子》下之上。《天下有道》【三句】刘子壮。《曾子养曾晳》【二节】储在文。《有不虞之誉》【一节】吴襄。《智之实》【二段】王庭。《谏行言听》【二句】吴涵。《博学而详说之》【一节】戚藩。《以善养人》【二句】俞长城。《周公思兼三王》【一节】张玉书。《王者之迹熄》【一章】李光地。《王者之迹熄》【一章】韩菼；《匡章通国皆称不孝焉》【一章】王庭。《诗曰永言孝思》【四句】韩菼。《孔子曰：唐虞禅》【一节】马世俊。《非其义也》【四句】狄亿【墨】。《一介不以与人》【二句】熊伯龙》。他把天下的重任如此地看作自己的责任。《熊伯龙》。《百里奚，虞人也》【二节】王汝骧。