钦定本朝四书文卷十二目録

译《天下有道》【三句】刘子壮。古代凭借道来相互治理，天下人都明白辨别名分的道理。大小如果不能辨别，即使是有德之人和贤能之人，也不会彼此服从。有道之时，众人都凭道来使役彼此，这就是古人所说的“役”吗？再看圣王的时代，整饬纲纪，必先明确道与器。名分没有定准，以道授予它，彼此就能相安；事权交替承接，以道据守它，各自就能端正。这一道理总要归结于一个人，而这种形势又遍及天下。难道这就是天下有道吗？“天下”，是指统有天下的那一个人。神圣之人顺应时势出现，名号自然由他自命。上天把他当作自己的儿子，能够代替上天的，才称为“官”。制作礼器、授予爵位，都有天性所规定的名称。所谓“天下”，又是统领天下万姓。愚民和卑贱者安于本分，豪杰便没有名位。把人民分封到土地上，凡是有功的人，都称为君。分赐土地、赐予姓氏，各随才能和分量所达到的程度。我想，在那个时代，大概是小德之人受大德之人役使，小贤之人受大贤之人役使吧？所谓德，不只是就个人而言，也兼指先世而言。就天子来说，自羲农以来，以五行相承为德而相继称王；尧舜以后，则以五官之德相互承袭而兴起。至于诸侯，也有能够奋发继承圣人事业、处在一代王朝开创之初的人。这就是天下有道的时候：一定让他们居守自己的土地，主持本国祭祀，不因为他们没有长期积累的功业就忘掉他们的先祖；并且在其中选择有德的人，再考察他们先祖所建立的德业，又按照这些德业与当时的远近先后排列，以此区分大小。天子统率其上，有时设置二伯，有时设置三恪，从五等爵位直到附庸，通过朝见聘问，使他们缴纳贡赋，这样也就只是作为役使罢了。所谓贤，不只是就德而言，也兼指功业而言。对于王者来说，在衣食制度尚未建立时，以养活人民为贤，天子彼此谦让；水火灾害已经十分紧急时，以拯救人民为贤，诸侯彼此推让。至于将相，也都有能够响应一代名世之才、适逢一王兴起的人。天下有道的时候，一定让他们分得封地，以报答他们的功勋，不因为他们没有凭借祖业就忘记他们的劳绩；并且在其中先记录辅佐新王建立命运的贤者，再次记录阐明大道的贤者，又记录那些在前朝败亡后被遗弃的贤者，并据此分出大小。王者建立最高的等级，有时设置三公，有时设置九卿，从六官直到舆夫、奴隶，内官驾驭外官，长官统率属下，也都只是作为役使罢了。由此可知，有道时代是极其公正的。瞽瞍以前的人，都是皇帝的后裔，却流落在田野；朱、均相继，都是帝王的儿子，却向普通人让位。至于不才的四个儿子，虽然成为蛮夷之长，却不让他们居处圣人所在的中原，是因为他们的德行和贤能不足。这样就使大小等级少有偏私。唐虞时代的天下，即使舜、禹也不能争夺，又怎么能够从容地分封岳牧呢？由此又可知，有道时代是极其严明的。尊贵的人自高自大，是天下骄纵的开端，而周武王仍然向尚父吕望下拜；亲近亲属而徇私，是天下偏私的开端，而周代仍让五位叔父没有官职。至于内官的品级有九等，全都与外官的制度相匹配，用来区分阴阳各自应处的正位。德和贤没有不在其中的；如果大小等级稍有混淆，即使天下只是一个家庭，文王、武王尚且不能治理，又怎么能够公平地分配爵禄呢？所以上古的高士坚守自己的操守，曾经以做天子的事业为耻；后世的圣人得到大道，于是成为直接承接帝王传统的人。虽然他们所做的事情不足以详述，与所处时代也不相同，但都具有尊崇德行、推尚贤能的意义。唉，实在遥远了！辨明贤与德，其中有些地方连前代儒者也没有说到；多读书来扩大见识，自然可以熔铸经义，锻造出宏伟的文章。【原评】议论透彻精辟，道理也平正公允。前半部分行文更加合乎法度，那么就会大体醇正而没有细小瑕疵了。《曾子养曾晳》【二节】储在文。大贤之人奉养父母的心志，是侍奉父母的准则。奉养父母，是侍奉双亲共同的事情；但奉养父母的心志，与只供养口腹身体还是有区别的。一定要像曾子这样才可以。一个人幸而有父母可以侍奉，却使父母怀有几乎不能如愿的忧虑，那都是儿子的过错。善于侍奉父母的人，是在神明般的精神交往中彼此相遇，本来就与只在外表上奉养父母的人不同，而且能够得到人心中虽未说出却共同认可的东西。守住自身来侍奉父母，我在古人中只找到一个人，就是曾子。他反省自身、敦厚力行，使自己的行为无愧于父母，这里暂且不谈。只说他的逸事：当时曾晳在堂上，曾子每天准备酒肉进献，出入之间察看父亲饮食，和普通人没有不同。可是将要撤下饭食时，曾子一定请父亲分食，并问父亲是否合意，从来不说食物不足；连儿童幼者也受到恩泽，用来助成父亲的欢颜。曾晳回头看见这些便十分高兴，怡然忘记自己已经年老，不称赞儿子的贤能，反而感叹羡慕自己父亲般的快乐。到了曾元，这种风气却完全改变了。酒在樽中，肉在俎上，为什么听不到请父亲享用的请求？每次吃饭都没有剩余，过不了多久又端上来。在同一户人家、几十年之间，人事变迁竟然就形成了今昔之别。这不过是口腹身体的欲望，供给上没有缺少，只是让我的父亲一天吃饱罢了，其他的又何必过问呢？曾子所达到的境界实在深远。年高之人的心力，不堪过多使用，不能让他事事都依靠记忆罢了。担心父亲劳神，心意还没有兴起，便早早迎合他，使他的精神更加安适，旷达的胸怀自然没有了牵累。暮年将至，希望父亲的精神不要衰退；即使稍稍违拂他的性情，也非常害怕他的郁结之心刚一动起便曲意促成它，于是他的精神便能舒畅，豪迈不拘的气概直到老年反而更加新鲜。这样侍奉父母，才真正称得上奉养父母的心志。唉，人都是别人的儿子。那种尊亲奉养的极致，本来就不是寻常人能够谈论的；即使是使父母显扬的文章，也担心不能胜过时势和命运。只有这种家庭中亲近的日常，在早晚之间，于笾豆旁奉承父母的言笑，在几案之下察看父母的心意。所谓进奉食物以使父母愉悦，荐献物品以满足父母心愿，就是这样；所谓察看无形的心意，听取无声的愿望，也是这样。一定做到这样，才足以称为人；做不到这样，就不能称为儿子。君子观察曾氏三代之间，便知道侍奉父母的准则不在别处，而就在这里。并且曾子奉养父母的心志，尤其表现在守身不亏、不辱父母，完整地承受父母之身，又完整地归还自身，并把这种道理传给弟子；就连区区酒食上的礼节，也竭尽感情、极其谨慎。所以谈到纯粹的孝道，必定归结到曾子。这是百代不变的准则。文笔疏宕自然，自得其中；两段都可以歌咏。一个句子总是说“必请分给”，另一个句子总是说“有”。两句话之中寄寓着构思，经有笔力的人写出来，意味便深厚了。

译《有不虞之誉》【一节】吴襄。他大力谈论毁誉，却又深深慨叹世上竟然有这种事。假使正直之道还存在，即使没有毁誉也可以，何况是不期而来的赞誉、求全责备的毁谤，怎么还可以存在呢？自从三代正直之道不能普遍见于天下，毁誉二者便成为人情中必然不能没有的东西。我从前已经为此悲伤，如今才明白其中的缘故。先只说有赞誉，这还不算奇怪。世上即使有赞誉别人之人，而被赞誉的人有时早已预料到自己将会受到赞誉；一旦赞誉加到他身上，这说明他还有可以宣扬的地方，只不过是特别加以褒扬，或者把他的美德说得超过实际罢了。然而君子仍认为这不是《缁衣》所赞美的好处，完全因为它是赞誉，却没有想到还会有超过赞誉本身的过分赞美。仁人、圣人、贤人的名号，毫无缘由地拿来互相奉承；一个人刚开始听到别人赞誉自己时，还怀疑那并不是在赞誉自己，后来才知道果然是在赞誉自己。他本以为自己从未想到会得到这样的赞誉；即使让赞誉别人的人设身处地去想，也知道他同样没有想到会有这种赞誉。然而最终竟然赞誉他，难道不是有缘故吗？现在把物品给人，即使物品很贵重，而接受的人并不十分感动，是因为那本来就是他应当得到的。一定要把他本来不应得到的东西给他，他才会喜出望外，连忙设法报答。滥加赞誉的人想借此结交对方的私情，也正是如此。这就是不期而来的赞誉罢了。赞誉竟然达到这种程度，哪里还值得相信呢？而我从前还妄想着天下根本没有赞誉。再说，假如只说有毁谤，也还不算足以奇怪。世上即使有毁谤别人的人，而被毁谤的人有时平日不能预先防备；一旦毁谤聚集到他身上，这说明他还有可以指摘的痕迹，只不过有人指摘得稍稍超过了分寸罢了。然而君子仍认为这不是《巷伯》所说的恶行，完全因为它是毁谤，却没有想到还会有比毁谤本身更刻毒的毁谤。丑陋的德行、败坏的行为，忽然被拿来互相诋毁；一个人刚听到别人毁谤自己时，不知道对方凭什么毁谤自己，后来才仔细审察被毁谤的内容。他自以为差不多可以免于这些罪名；即使毁谤别人的人平心而论，也知道他实际上能够免除这些罪名。然而最后竟然还是毁谤他，这究竟是存着什么心呢？现在用自己的长处去攻击别人，即使攻击十分猛烈，而听到风声的人并不十分害怕，是因为他自认为已经有所防备。若偏偏攻击他已有防备的地方，双方相顾惊疑，便没有不震恐畏惧的。刻毒毁谤的人，是想用自己的言辞使人害怕自己，也正是如此。这就是求全责备的毁谤罢了。毁谤竟达到这种地步，又哪里会有止境呢？而我从前还妄想着天下根本没有毁谤。意思都从两个“有”字生发出来，反复翻转，顿挫转折，清空淡宕，也是间或出奇的写法。《智之实》【二段】王庭。把智和礼的实质推究开来，除了这两方面没有别的了。所谓智，难道不就是认识事理吗？所谓礼，难道不就是节制并修饰行为吗？总而言之，这两者就是它们的实质，难道还另有一种认识事理、节制修饰行为的东西吗？况且人有仁义礼智四德，只有元善为首的道理是一而不二的；至于分开来说，又不只是两个方面。虽然如此，人的孝亲必然伴随着敬兄，爱护他人又包含着尊敬，于是仁和义也兼在其中。有的可以同类举说，有的可以并行说明。虽然这样，已经说尽了，不能再有所增加。现在就智和礼来说吧。人之所以可贵在于能够有智，而不在于不知道，是因为智能够详尽地认识事理。现在有一个人，对于一切事理的差别，已经都能详尽明白，难道不能称为智吗？但对于自己的父母和兄长却不能详尽明白，又能称为智吗？这并不是完全没有智，而是唯独不知道智所从本的地方，唯独不知道智所开始的地方，因此不是智的实质。为什么呢？智的实质，就是认识这两件事而不离开它们。我有父母，知道自己应当侍奉他们，也知道不能不侍奉他们；我有兄长，知道自己应当顺从他，也知道不能不顺从他。家庭之间的关系，已经是最浅近的了。然而从人的本性说，它却很深；从治理天下说，它又很大。必须从这里认识并且永不背离它，不能勉强做到。等到认识了自己的父母和兄长所应当侍奉、顺从的道理，也就得到不是自己父母、不是自己兄长的人所应当推及的侍奉和顺从之道；由自身推及名分、君主、朋友的关系，再推及性命神明的隐微之处，也都由此显明出来。智达到高深境界的说法很多，只是恐怕高深的智慧容易流于寄托空谈；真正的实质，在于明白人事。对人事的认识，又以不经过思虑便能知道的良知作为实质。人人都说自己有智，难道也知道这两件事才是智吗？人之所以可贵在于有礼，而不在于无礼，是因为礼能够完备地处理各种经常和曲折的仪节。现在有一个人，对于一切纷繁的礼仪，都已经完全明白而且完备，难道不能称为礼吗？但对于自己的父母和兄长却不能完备周全，又能称为礼吗？这并不是完全没有礼，而是唯独不在礼所从本的地方有礼，唯独不在礼所开始的地方有礼，因此不是礼的实质。为什么呢？礼的实质，就是节制并修饰这两种关系。我侍奉父母，便节制修饰侍奉父母的方式，从不任凭感情而直截行事；我顺从兄长，便节制修饰顺从兄长的方式，也从不任凭感情而直截行事。家庭之间的相处，似乎没有什么忌讳。然而感情超过分寸就会流于轻慢，行为超过道理就会导致疏离；有节制才称得上文饰，不能苟且。等到通过节制文饰而明白侍奉父母、顺从兄长的方式，也就得到不是父母、不是兄长的人所应当仿效的侍奉和顺从之道，包括拜、跪、坐。站立等礼仪的数目，也依照这个道理而严整；冠礼、婚礼、郊祭、社祭的仪式，也依照这个道理而达到极致。礼表现在经典制度中的范围是很广的，只是恐怕经典制度容易流于外在修饰；真正的实质，在于人伦关系。人伦的能力，又以不待学习便自然具有的良能作为实质。人人都说自己懂礼，难道也知道这两件事才是礼吗？由此还可以进一步谈到乐了。层层转折，曲折通畅；虽然没有特别精深的义理，但笔势舒展奇峭、空灵洒脱，可以作为医治庸俗、腐旧、板滞、沉重文章的良药。

译《谏行言听》【二句】吴涵。所谓怀念旧君，就是不忘记他从前的事情。从前曾有谏言得到实行、言论得到听取、恩泽惠及百姓的情形，这些都是旧事罢了，为什么还要思念而不能忘怀呢？我想对齐宣王说：“大王忧惧不安地询问旧君，难道是怀疑我的话其实说得过分，只是想念我侍奉您的事情吗？将来只是希望得到富贵的荣宠，就可以完成我的愿望吗？还是一定要君臣同心同德，大大施展我平生所学，使君主和百姓不忘记臣下，就像臣下不忘记君主一样，这才算如愿呢？这样看来，臣下对君主的期望就可以知道了。我刚开始立于朝廷时，心中有一种依依不舍、不能放下的情感，大王听说过吗？这样看来，臣下之所以难以停止对君主的期望，确实是有原因的。我开始出仕时，心中又有一种隐隐约约而无法确定的愿望，大王想过吗？那一定是希望谏言得到实行、言论得到听取、恩泽下及百姓。考察臣下从始至终的经历，议论他的谏言和言论，也不过是偶然遇到的机缘，是我个人无法预料的，难道唯独这种诤谏正直的风气可以流传千古吗？其中有些事情不能轻易置之不理：不只是谏言，谏言还得到了实行；不只是言论，言论还得到了听取。在宽广的殿堂和细密的毡席之上，变动脸色来互相规劝，端正容貌进前劝告的人，难道全都没有良善之心吗？只是他的臣下独自得到君主的应允，而君主没有违拒。善于转圜调和，是明哲君王的治道，本来就应当如此；但臣下我又是多么幸运，竟亲身遇到了这种事情！再看臣下的踪迹和这个国家的百姓，也不过只能见到一时临朝治理的情形，我进退并无定常，难道只有这种恩惠爱护的念头会留在乡里百姓心中吗？其中又有些事情不能立即磨灭：谏言既已实行，恩泽便下达了；言论既已听取，恩泽又下达了。在蓬草为门、绳索为窗的贫寒人家中，那种对丰年收成的深切盼望、对上天戴德的亲切情感，难道全都没有知觉吗？只是臣下独自成为他们的父亲、母亲罢了。虽然抚育百姓的仁德，是我王之道所应当做到的，但臣下我又修养了什么德行，竟能亲眼见到这种情形呢？把奏牍刻录下来，自成一部书，考察其中的谋略，已经成为往事。君主如果说：“事情已经过去了！”这本来就是子大夫流传到今天的遗迹；而臣下却说：“如果是为了君主的缘故，为什么还要把它流传到今天呢？”还是希望君主的恩施如阴雨一般普遍，记载遗留下来的恩爱，都写在甘棠树下。百姓如果说：“事情已经过去了！”这本来就是我们的地方大夫享祀而永不迁毁的对象；而臣下却说：“如果是为了君主的缘故，为什么还要让他永远享祀呢？”大体说来，人情最容易感动和怀念的，多在于坦然相互信任的情怀；而一生最用心经营的，尤其在于显赫而可以记载的功绩。像这样，君主不忘记自己的责任，臣下献出自己的忠诚；在上者竭尽心力，在下者防护并承受恩惠。凡是担任官职的人，估量自己所希望的，大概不过如此而已，何况还有超过这些的呢？这就是臣下之所以瞻望、顾虑、徘徊而不能停止对君主进言的原因。处处都是离开国家以后追忆旧事的神情，所以文章没有一处雷同。关于君主恩泽和百姓受惠的套语，徘徊顾虑所表现的感情，也都深长有味。《博学而详说之》【一节】戚藩。所说的道理如果只是详尽，却没有能够反归于要旨，那么即使学习也仍然不能据守。学习广博了，能够最终归约吗？详细说明它，就将会反归于要旨。这是因为同一种说法会有不同的作用吗？况且存在于言说之前的道理非常深，不可直接据守；因此必须探求寓于精要言辞中的道理，以求得它的纲要。然而急于求取精要，最终往往只得到粗略的结果便停止了。因为不能使道理的曲折深入显现在心中，即使掌握了大概，也只不过得到了枝末之事。求学的人以归约为目标，但在归约之前必须广博，并非直接反归。孤陋寡闻的人，心中往往有许多歧见，偶然见到其中一点便以为可以守持，再看到另一点又会迁移改变。只有极其广泛地听闻、认识而达到周全贯通，才不会迷失方向。因此，事情有彼此相反的地方，反而能够互相效法；以博学来达到归约，并不是直接反归。喜爱古学的人，奇异的见解难以舍弃，依仗自己所信的东西而感到安心，同时把自己积存的疑问也看作学问丰富。只有在众多说法中调和异同，才会一下子建立起根本要旨。因此，功效有彼此抵消的地方，反而能够互相补足；那么广博学习又详细说明，难道就是把众说归约为要旨吗？让天下中等以下资质的人，勉强去面对精微渺远的道理，很少有人不把它当成素来不相识的东西，这就困难了。扩大他们耳目的途径，即使资质愚陋，也不能不在其中尽心学习。这时广泛咨询、周密考察，几乎会杂乱浮泛而难以稽考。但熟习它，便知道其中的条理；再熟习它，便明白其中的意义，这样一百句话的意思可以用一句话概括。可是天下才智见识之士，勉强写作使言说显得容易简略的文章，他们又把它看作略加说明便能穷尽的事情，于是忽略了它。即使在文艺之中，虽有聪明才智，也不能不曲折周旋以求相通。这时优长逐渐积累，或许会被怀疑为迂阔而不合情理；但初读只能得到粗略，久读才能得到精微，许多话的宗旨最终可以不用言语而概括。既然如此，独自绝学而孤鸣一方的人，他的学说对天下将要归向何处呢？关键在于把别人的说法详细加以说明，他的学说自然可以深入。如果自己的学说有所未及，即使采纳盲人、瞽者的意见，广泛询问，也能自然而然通达到最精微、最神妙的境界；但实际上并不是保留别人的学说，而只是保留我自己的学说罢了。百家争相把自己的学说抬高推尚，又将归向何处呢？关键在于把我的学说详细加以说明，那么别人的学说都可以废弃。如果属于我的学说所竭力探求的范围，即使三代六经，也自然有可以改革、删削的法则；但实际上也并不是保留我的学说，而只是保留我的学说之理罢了。按照前一种说法，可以避免不读古书的谬误；按照后一种说法，可以避免把自己的学说无限夸大的弊病。这就是博学与归约彼此补救的功效。然而，开始的说法也可以不加论辩，最后的说法也可以由此产生变化、形成文采，这就是博学与归约相互兼用的作用。总之，能够把广博的学问说得简约明白，大概是很难的。评价文章的人用心极苦，往往不能自己充分表达他的见解。他刻意用力的地方，虽然有许多著名而俊逸的语句，但全篇文辞却不能再陶冶锤炼得雅正洁净。只有这一篇最为开朗爽利、明白清晰。

译《以善养人》【二句】俞长城。君主以善待人，人们不必等到被迫服从便自然服从。善，是天下人共同认可的东西，难道只是用来使人服从的吗？把养育人民作为使人归服的方式，天下人便会因此归附。曾经观察古代盛德的君王，他们用来匡正天下的做法，表面上似乎与霸主的作为没有不同，只是他们怀有至诚恻隐的心，并不急于向天下人表白，而天下最终却按照他们的心意作出回应。这是因为他们的德行最为深厚，教化最为盛大。那些想凭借善来使人服从的人，尚且不能使人服从，对于天下又能有什么用呢？上天设置君主来牧养人民，原本不是厚待嫡长子而薄待各诸侯国；道德仁义，上天赋予各方的都是均等的，只要奉行并亲身体现它，便绰绰有余。先王建立万国，原本是希望诸侯彼此有辅助之情，而不是形成互相争斗的形势；学校、井田等制度，都有法度可考察而遵循实行，秩序井然。因此，善是君主不敢私有的东西，而使人服从也是君主不忍直接说出的愿望，差不多就是用善来养育人民吧？相邻而居的国家，如果不是同姓宗盟之国，就都是甥舅之国。想到我们的邦国，利处便互相周济，祸害便互相救助，只有依赖友邦，怎么忍心凭借势力来统治他们呢？所以，一个人没有得到适当的安置，王者便以此为耻。明确告诉他们治理国家、抚育人民的道理，默默让他们明白爱好共同所爱、舍弃共同所恶的心意，使天下人突然悔悟，这就足够了。分封土地而建立诸侯国的人，如果不是王室亲属、贤者或世代贵胄，就都是神明的后裔。想到他们的祖父，功劳在天地之间，名声在山河之上，如今他们的子孙却不能遵循祖先的事业，难道忍心用威势震慑他们吗？所以一方土地还没有安定，王者便为之忧虑。感发他们内心至情至性的幽微之处，并依凭先王先公的神灵，使天下焕然一新，这就足够了。当天下还没有归服时，王者并不急躁；有时修养德行，有时修治心意，有时修明礼文，不抢在时机以前谋求利益，也不拖到时机以后才铲除残害。他拯救百姓疾苦的心情，就像饥渴之时盼望饮食一样；而筐篚、壶浆等慰问之物，谁不看见其中的善意呢？等到天下已经归服，王者也不自夸。用仁德逐渐浸润他们，用义理反复磨炼他们，用礼制节制他们，劝导他们唯恐违拂其情，督察他们唯恐显出其过失。他施布德意，就像反复顾念抚养子女那样辛劳；南北东西之人，谁没有普遍受到德泽呢？大概开始时，天下的不善，责任在于王者养育他们的心意是否深厚；后来天下的善，又都归功于王者使人归服的力量是否长远。怎么能鄙陋地说这是“使人服从”呢？一个“养”字之中，包含着天德和王道；必须有这样慈爱恻隐、深沉真挚、正大光明的情怀，才显出王者的气象。

译《周公思兼三王》【一节】张玉书。凭借相臣的道义承接历代圣王，体会到他们不使人民劳苦的心意。周公与三王，所处的事情不同，而内心相同。思考而有所获得，有所获得便施行，真是能够保存这种心意的君子啊！古代圣王与后世圣王彼此在不同的时代相互取法，却不能在同一时刻相聚，这也是上天无可奈何的事情。因此圣人的忧劳、警惕和奋勉便由此产生。纵观古代君子，自三王以后，有以臣道承接君道终局、以辅相功业总摄王业盛大的人，大概就是周公吧？周公承受重大责任，辅佐年幼的君主；所处的不是三王的地位，所遇的不是三王的时代，但所治理的仍然是三王那样的天下。于是周公内心迫切，便产生了思考。综合《诗》《书》来讨论治道，三王虽然已经逝去，但他们的事业仍然如新，这就等于三王与我相遇了。我想向天下证明当今君主没有罪过，就必须先向先人证明没有罪过；既然向先人证明没有罪过，就必须向夏、商的祖先证明没有罪过。只要稍有缺失，周公心中就会遗憾。登上明堂而追怀古人，他们的德行与天相配，他们的事业流传后世，这就等于三王至今仍然存在。今天要让天下人看见我们君主的事业，就必须让天下人如同看见先君的事业；既然让天下人看见先君的事业，就必须让天下人如同看见禹、汤的事业。只要缺少其中一环，周公心中就会忧虑。以周公的才干来完成周公的思考，同时实行四方面的事业，还有什么可忧虑的呢？虽然如此，事情不能一概而论。我看文王作《丰》，周公治理东陕；宁王回到镐京，周公治理西京。即使是周公本人，镐京的治理也不能完全符合《丰》所表现的治理，丰京的治理也不能完全符合镐京的治理。何况从周追溯到商，已经历经许多年；从商追溯到夏，也已经历经许多年。天命运转、时代更替，人事彼此不同，勉强把它们合在一起，势必是行不通的情形。可是说周公能够停止思考吗？没有思考时，事事都可能令人疑惑；思考之后，对于疑惑之处必然要寻求统一的办法。这种忧患潜伏在隐微之处，忧虑产生于安闲谈笑之间。三王处在这种情形下，如果有一定要把事情做到尽善尽美的谋划，那么孙辈和后代的谋略怎么能推辞劳苦呢？在百事尚未发动以前勤勉经营，只怕有所疏忽而给后人留下悔恨。推想这种心情，难道不会有夜半焦虑劳苦的时候吗？这样看来，周公难道会以有所获得为幸运吗？没有取得成效时，事事都不敢轻举妄动；一旦得到成效而安定下来，又必然急于试行。礼乐和休养生息要经过百年，而家室亲族的缔结却可能在一日之间完成。三王处在这种情形下，如果有迫切希望迅速完成功业的事情，那么创建制度的谋划怎么能安然等待呢？急切地在无人知晓的地方共同办事，只怕迟疑会使流言更加严重。推想这种心情，难道不会有天未亮就穿衣等待天明的时候吗？由此可知，圣人所处的事情和形势各不相同，但同一家学说也具有随时变化的道理。圣人的内心，传承下来却是一致的；即使处在不同朝代，也可以用同一标准衡量。观察周公的存心，后世君子可以由此奋发有为。题目本来如此安排，并不刻意寻求奇异的人，但一般人自然难以达到。《王者之迹熄》【一章】李光地。圣人作经书来寄托王道法则，正是圣人取得正统的表现。王者治理天下的法则，保存于《诗经》之中。所以王者的遗迹熄灭，《诗经》也就亡失了。孔子取《诗经》的大义，用《春秋》继承它；由此可以看出孔子承接了文王、武王、周公的正统，那么文王、武王、周公的文德不就在这里吗？孟子的意思是说，帝王之道没有比孔子删定、述作的功业更完备的，也没有比《春秋》更盛大的。为什么呢？因为王者的遗迹还没有熄灭。诸侯向天子述职，便有宴飨和歌诗，劝善惩恶的意义由此彰明；王者巡视诸侯国，便根据各地陈报的诗歌和风俗来考察，升黜赏罚的意义由此实行。到后来，共同的君主虽然名号还存在，但王者的遗迹已经熄灭；变风、变雅虽然具备，诗的精神却已经亡失。孔子生在周朝末年，伤感王道长期废弛，所以作《春秋》，从周室东迁开始记载；他大概是要继承《诗经》而保存王者的遗迹吧？为什么呢？《春秋》是孔子依据鲁国史书旧文修订而成的。各国史书，晋国有《乘》，取其完备国家记载的作用；楚国有《梼杌》，取其诛戮奸邪谄谀之人的作用；鲁国有《春秋》，又依据天道来记录人事。三种书，性质是相同的。它们所记有的，不过是齐、晋相继兴起，以及会盟、攻伐等事情罢了，并不是王者的遗迹；它们所流传下来的，也只是各国史官掌管记录时事的文章罢了，不像《诗经》那样成为经典。那么，《春秋》的写作究竟取法于什么呢？孔子曾说：“其中的大义，我私下取用了。”大概王者对于诸侯有劝善惩恶的作用，这就是大义所在。彤弓、湛露那样的王者礼乐已经不能再作了，孔子便借用王者的法则来表示劝善惩恶，这难道就是其大义光明如日星的地方吗？王者对于诸侯还有升黜赏罚的作用，这就是大义所在。太师采诗观风的制度已经不能询问了，孔子便借用南面而王的权力来彰明升黜，这难道就是其中名分义理比斧钺刑罚还严厉的地方吗？判定齐桓公、晋文公的功过，事情虽然属于霸业，实质却近于王道；执掌圣人之心来进行笔削，文章虽然是史书，实质却成为经典。王者的遗迹虽已熄灭却没有完全熄灭，诗虽似已亡却没有真正亡失；用一时的大义维系万世圣王的道统，如果没有孔子，人的行为能够不同于禽兽，确实就几乎没有多少了！《诗经》兼有风诗和雅诗，道理才开始完备。大概雅诗具备劝善惩恶的意义，风诗则是王者命太师采集民歌、陈述风俗，并在《春秋》中实行赏罚的典章。孔子所取的大义尤其切近。这里的“其义”“其字”，既不是指《诗经》，也不是指《春秋》，而是悬空承接上文两个“其”字来说，指《春秋》中所包含的大义。这大义究竟从哪里取来呢？孔子虽然没有明说，实际上隐约是从匡正王道、彰明大法、继承周公的典章法度中取得的。这就是《春秋》所以继承《诗经》而保存王者遗迹的原因。【自记】

译《王者之迹熄》【一章】韩菼。史书用来继承《诗经》，大义起源于王者的遗迹。诗中如果没有一句涉及王者遗迹的话，诗也就亡失了。如果没有孔子作《春秋》，谁能向天下彰明大义呢？周接受天命，文王、武王开创它，周公完成它。他们心中已经有忧虑，思考也因此更加勤勉。不久之后，他们全都逝去了，留下来的只是他们的遗迹。然而还可以凭借这些遗迹来考察，并且共同奉行一位王者的尊严；这既是遗迹，也是大义。这种大义，我大概从《诗经》中得到。雅诗所记载的，歌咏文王、武王二王的成功，以及成王、康王的治绩，文采灿然，值得观赏。自厉王衰败以后，宣王刚刚使王室复兴，又加上幽王的败坏，情况已经很严重了。到了平王，情况更加严重。君子认为平王不能成为宣王，不只是亡失了宣王时代的诗，也连幽王时代的诗都亡失了。为什么呢？幽王时代的诗，刺责、议论、怨恨、讥诽，仍然是在责备王者；而平王时代的诗，只是自言身世感遇的无聊，哭泣叹息又有什么用？仿佛是在说：事情已经完了，不必再有所希望了。所以君子认为，王者的遗迹熄灭，诗也随之亡失。唉，诗哪里曾经亡失呢？只是其中的大义亡失了罢了。孔子删定《诗经》到这里，在风诗、雅诗升降变化的关头，包含着深刻的旨意。我于是私下窥见孔子作《春秋》的用意：天下一日也不能没有王，人心一日也不能没有义。唯独平王时代，在几十年之间，天下人各自与王者断绝关系，不只是普通百姓和女子如此。即使是大雅中的旧臣，如家父、凡伯，也都已经老了。从前《南山》《板》这样的诗，为什么现在不再作了呢？难道不是因为不再思考治理天下已经到了极点，后来又将怎样收场呢？所以说，《春秋》的写作就是为了这个。虽然如此，《春秋》并不是孔氏私有的书。它与《乘》《梼杌》等史书相同，事情取自齐、晋，文字取自史官，为什么还要创作它呢？回答说：因为其中的大义存在，所以才创作它。况且天下有权力，只有君主和史官而已；他们各自都有所取法。然而楚国取用它，便是僭越；齐、晋取用它，便是假借；南董、史克、倚相这些人取用它，便流于散漫。如果没有君子，难道能够作成《春秋》吗？即使如此，既然已经作成了，为什么还说是“窃取”呢？回答说：因为大义存在，所以仍然只能说是窃取。大义属于王者的大义，取用它却只是普通人的取用，所以说是窃取。因此桓公、文公是窃取；向上推论，共和也是窃取；再推到极致，即使周公也是窃取。孔子的这句话，莫非正是周公的心思吗？虽然如此，《春秋》已经写成，而孔子对于《诗经》终究还有很深的期望。因此编次《王风》，以《丘麻》作为结束，是极力表现它的亡失。编次列国风以下的诗篇，以《泉》作为结束，希望它不要亡失。然而没有多久，鉏商便来报告捕获麒麟的事情；于是孔子又叹息王者不再兴起，王者的遗迹最终再也不能看到了。这样一来，《春秋》也就亡失了。缠绵悱恻，是诗人优柔深厚的情致，也是骚人清峻深沉的风格。抑扬起伏，是《公羊传》的放宕逸宕，也是庐陵文风的婉转曲折。只是对于《诗经》和《春秋》相互关联的地方，以及《春秋》继承《诗经》来保存王者遗迹的地方，还没有讲得十分透彻。

译匡章，全国人都称他不孝。〔原文数字、纪年保留：一章〕 推究匡章的内心，不能因此把他定为不孝。因为坚持责善而获罪，他获罪的心情是可以原谅的。说匡章孝，不能说他不孝，却又过分了。这也只能说，这才是匡章。况且评论一个人，如果不推究到他的内心，就不能确定这个人；评论内心，如果不推究到万不得已时的内心，也不能为他的内心辨明。如果遇到事情的变故，却仍然按照平常的情况处理，这是世俗人能够做到的，仁人孝子却有不能做到的地方。遇到事情的变故，因而随着变故改变行为，又是仁人君子所不忍心做的；但这样做，显然有时仍胜过完全不这样做。懂得这一点，才可以同他讨论匡章。全国人所以认为匡章不孝，是只从当时的情形看，认为他使父亲失去了奉养，却不知道若先从更早的时候看，他早已没有办法奉养母亲了。对父亲和对母亲，孝道是同等的。假使一定要抱着悲痛来保全对母亲的孝，那么就无法对待父亲；假使一定要委曲心意来侍奉父亲，又拿什么来对待母亲？结果终究同样会陷父亲于不义。所以匡章废弃奉养，并不是世俗所谓五种人伦关系中的常情，而正是因为他责善。况且匡章只是因为责善而不能同父亲相处，所以不能亲近父亲，并不是甘愿断绝关系而终于废弃奉养。大概匡章的内心，几乎因不能成为一个完整的人而自我苦恼，所以他的行为，独自甘愿暴露自己的罪状，表明母亲不肯把他当作父亲的儿子。〔原文数字、纪年保留：正章〕 他的妻子也不替匡章说话；她既然做了他的妻子，就不能说是为了向母亲谢罪。万一九原之下的母亲有知，因流离之苦而更加触发怨恨，那么匡章的内心就会更加悲痛；可是他又不能自已。他的身体不替父亲尽孝；他的儿子也不替匡章说话，既然做了他的儿子，就不能说是为了向父亲谢罪。万一天性不能回转，反而因被摒弃驱逐的举动而更加激怒，那么匡章的内心就会更加悲痛；可是他又不能自已。他如果存心如此，这就不能算是小罪；如果不是这样，就会使他的罪更大。这样评论匡章，孝与不孝都不足以概括他，只能说，这才是匡章罢了。究竟评论起来，匡章责善对吗？回答说：父子之间责善，是伤害亲恩的大事。然而匡章责善不对吗？责善本来是朋友相处的原则。朋友尚且有不能自已的时候，难道独独能够忍心不纠正亲人的过错吗？如果对亲人的过错完全不怨恨，反而更加疏远了。因此君子对此，深深悲叹匡章遭遇的不幸。至于匡章的存心，即使仁人孝子，也没有超过他的地方。下笔非常委婉，平淡的语言中都含有深厚的感情；连续几次转折，层层引出，结句说尽了语言而余意不尽。“存心”两句，正是孟子从观察过错来认识仁德。作者从这里曲折铺陈，格外凄楚警醒；也没有略去责善的两层意思，布局尤其恰当。《诗经》说：“永远思念孝道。”四句。韩菼。原来，孝在于思念，尊敬和奉养只是通向孝的一条原则。如果一定把尊敬奉养做到极致作为准则，几乎就没有孝子了。只有思念才可以作为准则。懂得这一点，才可以同他谈论《下武》这首诗。况且君臣、父子之间，圣贤往往不只是评论事情，还一定要推究其内心。千古以来没有臣服于父亲的人，而追究不孝所达到的极点，却时时有类似于臣服父亲的行为，这是为什么？是因为厌恶他的心意。千古以来也不是人人都能把尊敬奉养做到极致，而追究孝子的极点，却一定要把这种情形作为法则，来使自己陷入困境，这是为什么？也是因为赞美他的心意。这样，我就有理由评论舜的孝了。上古时代神圣的人很多，但孝的极致，到舜才开始显现。然而舜是凭孝而得到天下，并不是凭天下而获得孝名。因此，在还没有得到尊敬和奉养的时候，舜已经显然是一个孝子了。孝子常常经历艰难，而孝道的道路到了舜才终于顺遂。但上天想用天下来解除舜的忧愁，舜却不因此解除自己的忧愁。因此，在已经得到尊敬和奉养的时候，舜也另有成为孝子的方式。《下武》赞美武王，说：“永远思念孝道，孝道正是法则。”思念是多么伟大啊！我曾用这首诗来贯通舜，于是知道这两位圣人的内心，本来各有遗憾，也各有可以自我表白之处。为什么呢？文祖接受帝位传承以后，瞽瞍仍以安康的晚年身体，得以享尽家庭亲人的欢乐；武王却怎么样呢？想到九龄已经衰老，只能以诸侯的身份终老，而如今自己拥有天下，已经来不及享受父亲一天的奉养。因此从武王看舜，便有凄然伤心之处，但君子说武王的孝就是舜的孝。在天上升降时的仪容，也与早晚问候父母寒暖没有不同，仍然只是同一片思念所达到的境界。自皇王承继帝位以来，文王以安乐奉养上天，昌盛的后代已经能够进入明堂享受祭祀；舜却怎么样呢？登临南郊议定配享，必定以圣人为对象；如今自己坐享崇高尊贵，却已经无法为父亲获得身后的荣耀。因此从舜看武王，便有悲怆流泪之处，但君子说舜的孝就是武王的孝。盛大的德行享受百世祭祀，又将享受胡公元女的封号，也仍然只是同一片思念永不枯竭罢了。凡事都有可以作为准则的事迹，而思念却没有固定的事迹；如果现在一定说孝子的作为必须有已经完成的事迹可寻，那么至性便显现不出来。然而千古以来，经历忧患的孝子多有思念，处在丰盛尊荣中的孝子也多有思念。孝行虽然不同，思念却相同，仿佛走的是同一条道路罢了。凡事都可以言说，孝却难以言说；如果现在一定说孝子的内心足以用歌咏来表达，那么内心的真情也就浅薄了。然而，古往今来思念得越是悲苦深切，情感就越质朴；思念得越是缠绵流连，文辞也越文雅。有些本来不能言说的，也可以言说，仿佛是在进行告诫谈话罢了。思念是多么伟大啊！我说武王，其实也是在说舜。通晓思念的缘故，就可以同你读《北山》这首诗：“感叹王事劳苦，却常常背负着奉养母亲的痛苦”，哪一样不是这种思念呢？再试着同你读《云汉》这首诗：“感慨周朝遗民的困苦，忽然又想到先祖的衰败”，哪一样不是这种思念呢？虞、周相互比较，已经形成清楚的界限；而精妙的思想和辩论才华，都发掘了前人意义中遗漏的地方，因此使这个题目焕然一新。

译孔子说：“唐尧、虞舜禅让。”一节。马世俊。禅让和继承都出于天意，可以援引圣人的话来作判断。禅让与继承虽然不同，但以天意来判断，就没有不相同的地方。既然有孔子的话，这个道理本来就很清楚了。我曾说，仲尼虽然没有拥有天下，但天下的气运都由仲尼来评论和确定。春秋时期，盛衰兴亡的原因纷乱复杂，孔子为此贬抑功劳而伸张德行，抑制人的作用而尊崇上天，独独把大义申明于天下。他说：唐尧、虞舜已经达到极盛，此后夏后、殷、周三次建立大一统，其间究竟是禅让还是继承，难道不是天意吗？中古时代无为而治，承担天下容易，让出天下也容易，于是有了弼服、建立军队。到了夏后，制度才开始完备，于是把夏后的法度作为法则，因为懂得天意和人事不能反复更改。唐尧、虞舜彼此揖让，没有留下占有天下的痕迹，也没有留下抛弃天下的痕迹，于是创立淫刑来惩罚骄傲。到了夏后，内心更加危险，于是把夏后的内心作为自己的内心，因为知道神器不能轻易授予。因此，禅让和继承之所以必然不能相同，其中都有合宜的道理在起作用。如果分别说明其中的道理，不只是禅让与继承不同，就是禅让与禅让之间也不同。为什么呢？师锡在侧陋之中创立前所未闻的功业，奋庸在司空之职考核功绩，二者并不相同。如果分别说明其中的道理，不只是继承与禅让不同，就是继承与继承之间也不同。为什么呢？孝孙在徂桐复兴帝位，年幼的君主在负扆即位，二者并不相同。从我这里来评论却不是这样：历数在侧陋之中，群圣同时相互揖让。如果既然在一个朝代中兼有帝王的气运，那么鼎和社稷的建立，即使继承数百年，也不再怀疑是他们私自占有。唐尧、虞舜无私的意旨，夏后、殷、周的祖先都亲自见到过。即使说禹以禅让传给汤，汤以禅让传给武王，也将没有不同。后代不是愚妄好争，那么继承统绪难道不同于敬慎承受吗？于是又经历两代而形成官家的局面，本宗支系所寄托的统绪，即使延续亿万世，也不再忧虑会发生改变。唐尧、虞舜不变的道理，夏后、殷、周各代都相继承受。即使说汤以禅让传给甲，武王以禅让传给诵，也将没有不同吗？那么唐尧、虞舜以前难道没有继承吗？回答说：有。五德递相胜替，哪一个不是神明的后裔？因此在贤能的时候，颛顼可以继承轩辕的统绪；在不贤能的时候，帝摰不能继续高辛的祭祀。唐尧、虞舜选择贤人授予天下，也不过是实行古代的道理罢了。难道到了夏后，独独有了改变道理、改换世代的嫌疑吗？那么殷、周以后难道没有禅让吗？回答说：有。百世以后的事难以预知，也许还会有非常的举动。因此，继承者不是合适的人，天命却还没有改变，仍然有守护府库的考虑；禅让者不是合适的人，便会因众望所归而发生篡夺窃取的事情。唐尧、虞舜广泛询问贤能而授命，早已确立了防止后患的办法。难道到了夏后，独独没有纲纪败坏、宗庙坠落的忧惧吗？唉！舜、禹何必不坚决推辞？朱、均为什么偏偏没有德行而让位？然而禅让终究还是禅让。阿衡、叔父何必不在七年之中长久留居徂宅？贻诗何必在四日之内发出祥瑞？然而继承终究还是继承。难道不是天意吗？难道不是天意吗？说夏、殷、周同于唐、虞的禅让，是孔子泛泛评论的话。孟子引用它时，则着重说明夏代的继承与唐、虞的禅让相等。文章步步顾及篇章脉络，精妙的义理接连生发，运笔都有极其飞腾的气势。“不是它的道义。”四句。狄亿。墨卷。大圣人伊尹对于道义如此严肃，即使是极小的事情也不敢忽视。没有比一介之物更小的了，但其中保存着道义，取舍难道可以不严肃吗？伊尹以道为乐，大概正因此而更加坚定。况且我很奇怪世上怀疑圣贤的人，这种怀疑是错误的。圣贤所以能够自我持守，必定在最细微、最详尽之处都做到极致，从来不曾偶然松懈。难道他们会预先猜测后人毁谤自己，于是事先断绝毁谤的根源吗？大概谨慎小事、防患未然的学问，确实有不能不像这样谨慎便不能安心的人。这种心意只在圣人身上，却反而更加警惕。伊尹对于不是道义、不是正道的大事，既然能够严肃到这种程度，那么豪杰慷慨之士，若功名所系，必然会争取。若事情属于寻常小事，他们便认为与功名无关，往往应对时反而有惭愧之处。矫饰情态、装点节操的人，凡是声誉所在，必然趋附。若事情细微得几乎看不见，他们便认为不关乎声誉，往往处理时留下失德之处。伊尹却不是这样，即使细到一介之物的给予和一介之物的取得，也绝不敢亲自践踏道义正道。如果只说一介的过失必将积少成多而成为大过，那么他衡量道义的见识还很粗浅。伊尹不是说积累起来的过失可以不忧虑，而是说值得忧虑的地方，根本不必等到积累起来。假如因为只是一介之物就忽视它，那么就在这一点上已经昧于万物的道理，也在这一点上已经违背了处理事情的适宜。即使日后后悔而改变打算，眼前不也已经多了一次过失吗？由此可见，伊尹对于道义的谨慎是多么精密。如果只说一介之物的过失必将推类扩展到极点，那么他辨别非义非道的见识还很疏略。伊尹不是说推展开来以后才可以讥责，而是说值得讥责的地方，根本不必等到扩展以后。假如因为只是一介之物就违背道义，那么就在这一点上已经不能完全体现天命的公正，也在这一点上已经不能保全人心的法则。即使君子不再苛求，我的内心难道就能自行解脱吗？由此可见，伊尹对于非义非道的畏惧是多么周密。于是我才知道伊尹有坚定的见解。一般人的见识在大小之间权衡，忽视小处，一旦把大事交给他，见识没有不混乱的。伊尹只是把一介之物看得如同天下千驷，所以能够把天下千驷看得如同一介之物。哲人通晓事物先兆的完整学问，可以从他对一介之物不苟且对待中看出来。于是我才知道伊尹有坚定的操守。一般人的操守在大小交界处有所区别，而忽略细小之处，一旦让他担当巨大的力量，没有不被压垮的。伊尹只是用处理天下千驷的态度来处理一介之物，所以能够用处理一介之物的态度来处理天下千驷。有志之士砥砺操行的完整根本，也可以从一介之物中看出来；对一介之物必须严格对待，确实如此。唉！伊尹以道为乐到了这种程度，难道反而会怀疑他不自重自爱，给后世留下谈论的口实吗？这怎么能相信呢！见解通透，笔力超群，读来开阔明快、显豁醒目，几乎使人忘了其中义理的深厚。在前辈文章中，极其接近钱绍文。

译不把一介之物给人。两句。熊伯龙。在取舍给予的关头，即使圣人也不敢忽视。推论伊尹，没有人能够达到他操守严谨的程度；从他不把一介之物给人、不取一介之物来看，士人难道不应重视小节吗？况且评论圣人的人，往往举出大体而略去细小的行为，于是学习道的人不把谨慎严密作为首要事务，后世的议论也由此产生。不知道事情有大小，道理却没有精粗之分；自古圣人从来没有不谨慎小事、防患未然，以此来表明志向的。伊尹不顾不看，难道只是为了树立宏大的志向吗？从一介之物的取舍之间就可以看出来。天下只有在事物尚未交接的时候，圣贤虽有刻苦自励的心意，但别人不知道；一介之物细微到了极点，有人把它看作给予，有人把它看作取得，这正是精气先行显露。天下只有在往来尚未发生的地方，圣贤虽有砥砺自己的能力，却没有可以施展的地方；取舍给予也细微到了极点，却由我来给予，由我来取得，这样省察就容易周遍。伊尹难道会因为一介之物不合道义，就姑且给予、姑且取得吗？人一定先忘掉自己的廉耻，然后才会认为别人的廉耻不值得顾惜；给予的东西很少，悔悟之后，反而使人无从自处，这不是成就他人的方法。只有道义可以使人信服；留下一件物品，却使羞恶辞让的善心留在人心中，便会没有穷尽；即使想给予他，也会有所不能。人一定还没有忘记私利，然后才会认为偶然得到的私利没有损害；取得的东西很少，但暧昧的念头一动，事情已经落入苟且，这不是成就自己的方法。只有道义可以确定名分；推辞一件物品，却把贪羡攀援的牵累推辞掉，连在梦寐之中也会无穷无尽；即使想取得它，也会有所不敢。学问中如果有一介之物尚未辨明是非，就不能算精密；施与、接受、往来，平民把它们看作日常生活，而圣人却加以思虑。大概能够审察一介之物，然后才能审察万事万物的道理。名节上如果有一介之物尚未达到正大，就不能算完美；一箪饭、一豆羹，众人把它们看作关系生死的事，圣人却淡然处之。大概能够处理一介之物，然后才能处理千世万世的变化。唉！不把一介之物给人，却把自己的身体给人；不取得一介之物，却取得天下，这就是伊尹可以通权达变的地方，而浅薄的人却说他有追求功名的意思。别人把一介之物推广开来论说，以穷尽其中含义，不如就从一介之物本身推究，更能看出其中精密严谨之处。文章获得透彻理解的地方，就在这一段：“人一定先忘掉自己的廉耻，然后才会认为别人的廉耻不值得顾惜”，这种名理从来没有人说过。末段的精力稍有松懈。他把天下的重任担当在自己身上，就是这样。《熊伯龙》。大圣人伊尹亲自担当天下，可以由此看出他的志向。世上那些苟且追求功名的人，都是没有天下之志的人。只有伊尹看重天下，难道只有伊尹看重自身吗？我曾说，天下将要得到治理，必定有匡正救济天下的人；匡正救济天下的人将要出现，必定先有自立的志向。士人平素没有积蓄德才，就不足以使国家受到重视；道不专一，也不能成就功业。只有伊尹足以作为法则。命令和知觉的主宰是上天。然而我不知道上天究竟是否知道有伊尹。上天不一定知道有伊尹，但伊尹知道有上天，所以造化的气机由一人藏蓄，等待有知觉的人，那就是百姓。可是我不知道百姓究竟是否知道有伊尹。百姓不一定知道有伊尹，但伊尹知道有百姓，所以万物的性情由一人主持。不是担当天下重任的人，能够这样吗？不是自我担当的人，又能够这样吗？有人深居一室，却说自己是在做人，心意主要在做人；有人经营当世，却说是在成就自己，心意主要在成就自己。伊尹只看见自身的责任，而一定以天下为终极归宿，于是天下的责任不得不从自身开始。世上没有圣贤来担当它并完成它，我能够做到；世上有圣贤来担当它并穷尽它，这是我的本分。这样还可以说是只为自己吗？有英雄的谋略，希望他无意于天下；无意于天下，才能涵养他的才干；有圣人的气度，希望他有意于天下；有意于天下，才能推行他的道。伊尹只看见我的学问大小，必定要以天下来验证，于是天下的治乱不得不与我的学问相联系。我不担当而让别人担当，担心性命之天的遗憾无法消除；我不担当，别人也不担当，担心千古的祸患无休无止。这样还可以说是有意于天下吗？天下人都能够担当天下，却不知道担当，是因为嗜欲蒙蔽了他们。想来他自从先知先觉以来，志气一直清明。天、人与上下之间在隐微之处相互告知，早一天觉察，就早一天忧虑。上有君主宰相，旁有老师朋友，在这种时候全都没有可以借助的人。天下人都想担当天下，却不能担当，是因为非难和议论使他们迷惑。想来他自从先知先觉以来，愿力一直强固。帝王的典章和百姓的常道联系于性命；我所觉察的，不是别人能够理解的，那么我所担当的，也不是别人能够知道的。前有千古，后有万年，这时确实含有极其危险的先兆。知道他自我担当的重大，就可以知道在此以前的情况；知道他觉知的区别，便知他的志向本来就不在小处。知道他自我担当的重大，就可以知道在此以后的情况；非常之举的原始意图，也实在是不得已。大概讨伐夏，就从这里开始了。把担当天下归入自身的性分之中，愿力自然从文章的精髓中流露出来。文章的规模气象无不与阿衡的身份相称，这才叫文辞足以指实。

译百里奚是虞国人。两节。王汝骧。详细考察古人的始末，就可以知道他不会做什么。百里奚被诬陷得太厉害了！他做虞国人、做秦国宰相，始末明白如同这样，难道不能为他辨明吗？况且说他自卖自身以求取君主的说法，污蔑得太厉害了。不知道这种行为污秽却去做，是不明智；知道它污秽还去做，是不贤德。像这样的人，他一生的始末，大概也不值得追问了。有人却把这种污名加在百里奚身上。百里奚究竟是什么样的人呢？我曾考察他的事迹，正是所谓虞国不用百里奚而灭亡，秦穆公任用他而称霸。当时虞国大概有两个人才，一个是宫之奇，一个是百里奚。然而百里奚年龄比宫之奇大，智慧也远远超过宫之奇。为什么呢？晋国想讨伐虢国，拿璧玉和马匹向虞国借道，那时百里奚已经七十岁。他看见宫之奇进谏而不被听从，于是自己不再进谏，离开了虞国。百里奚离开以后，虞国也灭亡了。唉！假使虞公可以接受劝谏，进谏以后虞国可以不灭亡，那么百里奚和宫之奇都以虞国人的身份老去，他还会去秦国吃牛、干谒秦穆公，承受那种污名吗？这种污名又从哪里加到他身上呢？然而我正由此知道他一定不会这样做。百里奚是虞国人，能够在秦国显达，却不能挽救虞国的灭亡，难道是他对虞国的忠心不如宫之奇吗？〔原文数字、纪年保留：一日〕 况且宫之奇带着他的宗族离开虞国，此后就再也没有什么显著的事迹；百里奚的功业却如此卓著。他懂得衰败与兴盛的智慧，已经在离开和留下的明辨中显现出来；他后来显名当世、流传后世的贤能，更足以验证他平素所持守的操行。既然如此，那么所谓自卖自身的污名，是要说他不懂却去做吗？还是要说他明知污秽却偏偏去做呢？在他不进谏借道之事的时候，他的品德和见识本来已经完全确定了。好事之徒所说的那些话，多半显露出他们自己不爱惜名节。下一节的详细铺叙，都已在叙述上一节时消化融入，因此进入下一节后，笔墨格外闲适洁净。笔法古朴峭拔，不必再说。钦定四库全书。钦定本朝四书文卷十三目录。《孟子》下之中。“智慧譬如技巧。”一节。杨名时。“北宫锜问道。”一章。陶元淳。“天子的卿。”一节。祝翼权。“冒昧请问，交际时存着什么心意？”一章。吴啓昆。“孔子先整理祭簿，校正祭器。”两句。潘宗洛。“丰收年岁，子弟多有依赖。”一章。李光地。“有天爵的人。”两节。徐春溶。墨卷。“高子说《小弁》。”一章。张玉书。“舜从田野之中兴起。”两节。李光地。“所以天将要把重大责任降给这个人。”一节。张榕端。“万物都具备于我自身。”一章。严虞惇。“仁德的言语不如仁德的声誉深入人心。”一章。汪琬。墨卷。“人不学习却能够做到的事情。”一节。金居敬。墨卷。“舜居住在深山之中。”一节。韩菼。“抬头不愧对上天。”一节。王汝骧。“改变他的田地沟渠。”一章。储欣。“圣人治理天下。”四句。金德嘉。墨卷。“孔子登上东山，就觉得鲁国变小了。”一章。李光地。“智慧譬如技巧。”一节。杨名时。申说智慧与圣人的意义，从而知道至圣孔子独独完全具备智慧。智慧所能达到的地方在于精，圣人所成就的地方在于大。孔子之所以独独成为圣人，可以从射箭的事情上看出来。况且圣人的名号，是根据最终成就来确定的；但他在开始时所以能够审慎端正，实际上是因为已经自行确定了规模，成为后来不能改变的根基。观察圣人，应当独自看见其中细微之处，而进入道的途径正在这里。如今评论孔子的智慧与圣德，即使像声音振动一样始终条理分明，也还是不足以穷尽智慧与圣德的道理。所谓智慧，就是根据天资的明睿，穷极深奥、研究事物的先兆，从自身观察万物的道理，于是确定性命的根源；在内心穷究万事的极致，于是端正归趋往来的道路。大概圣人所以能够成就最终事业的根本，在这里已经断然确定而没有疑问；如果不是天下最精微的智慧，哪里足以参与其中？取来作譬喻，就是技巧。所谓圣人，就是运用禀赋中刚健的资质，担当重任而走向远方，仁德达到极致、义理做到尽头，行为足以与神明相合，礼节中正、音乐和谐，道足以成为古今的法则。大概正是凭借智慧所成就的开始，能够有所创造并达到圣域；这几乎是天下最勇敢的人，才足以参与其中。取来作譬喻，就是力量。天下一件事中同时具备技巧和力量的，只有射箭是这样。如今有人在百步之外射箭，不只是能够射到那里，而且还能射中目标；就射到而言，当然是射中的最高境界。然而这还可以归功于力量。天下凡是能够射到百步之外的人，难道就一定远远不如他吗？若从射中来说，虽然也是射到之后才射中的，但这就不能归功于力量了。天下凡是能够射到百步之外的人，难道能不共同推让给他吗？假使有命中目标的器具，却力量不足以射到目标，终究无法显露它的奇妙。不知道射箭本来就很少有能够射中却不能射到的。假如没有命中目标的能力，而力量仅仅足以射到目标，最终将凭什么使技艺显得神妙？因此，射箭真正困难的，正是既能射到又能射中的人。孔子的智慧足以成就他的圣德，也正是如此罢了。那三个人也不是没有智慧，但同孔子相比就不足了。智慧既然不足，那么他们所谓的圣德难道足以同孔子相比吗？有志于成为圣人的人，不能不知道应该把什么放在先。至于行为以知识为先，而知识又以真诚为根本，这是增进德行的起始功夫。知识穷尽，行为就达到极点；行为纯熟，知识又将更加精密，这是成就德行的最终功夫。正因为他的知识达到极点，所以行为能够做到彻底。别人用力时偏重一端，难免留下痕迹；只有这里如同题目所安顿的那样，圣德与智慧兼备，技巧和力量俱全，自然融洽，文章也纯净无瑕。