钦定启祯四书文卷六目录

译“天命之谓性”——一节——杨廷麟 《中庸》阐明性、道、教的根源，用来端正天下人的求学方向。求学一定要端正它的根本，然后才可以不迷惑：把性归于天，把道归于性，把教归于道。《中庸》的纲统，就可以与万世共同守持了。子思继承孔子的传授而作《中庸》，用来垂示后世、建立教化。它的大义在于阐明道，而大的根源在于认识性，再由认识性而知天。于是他在首章发明宗旨说：学术的混乱，归结于中道的折损；百家的异同，归结于一理的消解。使人看见性，邪说就不敢流行；使人实践道，伪学就不敢混杂；使人尊崇教，异端就不敢侵入。如今关于性的学说，起初说性是上天降下的善性；后来人们从气质来谈性，善恶混杂，于是性之道为天下所遮蔽。万物的根源出于天，天在人的先前，性在气质的先前。生育万物的是阴阳之气，支配万物的是太极之理。如果知道一切根本于天命，就知道所谓性，是神明最初的本体。天命善而不命恶，命定圣人而不命定愚人，于是性才得到正当的解释。道的传授，起初在于诚信持守；后来人们从虚无来谈道，于是各家对道的是非各有不同，道的脉络便为天下所分裂。天地人三才之中，人最为尊贵。天还没有生人时，道从天命开始；天既生了人，道就在性之初。性具备于心，同时兼有动静的道理；道统摄一切事情，同时具备刚柔的意义。如果知道一切根本于率性而行，就知道所谓道，是人性的自然流行。人的性本来刚健，顺着它实行便是平易；人的性本来柔顺，顺着它实行便是简约，于是道才得到正当的解释。教化的统绪，起源于万物；于是各家有不同的崇尚，各人有不同的学问，各自建立一种教说。道术分歧，教化便开始成为天下的祸患。天下百姓的觉悟，开启于圣人时代。上天希望延续上天的功业，尽性便希望达到性的极致。圣人忧虑一时的人不能觉悟，于是立政来教化当时；忧虑万世的人不能明白，于是著书来教化万世。如果知道一切归结于修道，就知道所谓教，是广大中正而不可改变的准则。一人明白道，教化就兴起；天下尊崇道，风俗就归于一致，于是教才得到正当的解释。知道性是什么，人就应当思考怎样与天相合；知道道是什么，人就应当思考怎样复归本性；知道教是什么，人就应当思考怎样尽行道。能够实践道，就能够看见性；能够看见性，就能够通达天；能够通达天，就能够达到天命。尧、舜、汤、武凭借它做君主，文王、周公凭借它做臣子，孔子凭借它做老师。我也希望详细阐发其中的学说，用来说明教化，使后世求道的人有所取正。博览儒家先贤的书籍，把它们条理贯通地表达出来，所以文辞没有枝蔓。难道还有选择不精、论说不详的遗憾吗？

译“天地之大也”——二句——艾南英 从道来看天地，天地还有不能完全做到的地方。天地确实广大，但如果不能解除人的遗憾，能说它已经尽了道吗？况且道最初混混沌沌，由于充满、振动而显明，其中的根源已经无法考察。阴阳分开，天地各得其位，功业和化育于是广大起来。那么圣人所不能完全做到的，应该没有比天地更大的了。天地如此广大，似乎不应有什么可遗憾的。然而天地是由道产生的，一旦承受形体便有成败亏盈，二气由此杂糅而不齐。人从其中迎受二气，一有发动，机势震荡便产生，运行变化也因此有失常和多瑕疵。人从其中承受形体而取得食物，又是为什么呢？神妙的变化本来没有固定方所，但形体和气却有所阻碍。这就是天地不能免除遗憾的原因。然而这只是阴阳偶然错杂，并不是太极本身有所亏损；所以道不与天地一起归于遗憾。自从清浊分开以后，理具备而后有气，有气而后有形质，形质一经确定，即使圣人修道的教化，也不能强行使每个人都必定明白；但道建立在继承善性的最初阶段，本来对智者和愚者都一视同仁。天地给予万物形质，人尚且对细微之处有所遗憾。从一生二、二生三以来，万物产生而有形象，有形象而后有数目，数目也由此确定。即使圣人端正自身，也不能逃离本来所处位置的自然状态；但道在命运之先所隐含的规律，本来对通达和困塞同样适用。天地给予万物数目，人尚且对细微之处有所歉憾。政治乖谬，灾异的征兆也总是随之应验。茫茫宇宙，既因人事而受虐，又因天行而受苦，难道天地没有主宰，任凭人来转移吗？大概道既然显现为天地，天地也就同人处在同一个范围之中，不能禁止人与天地的志气相互激荡。祸乱灾变兴起，妖孽的形象有时也会先成为它的征兆。可怜的百姓，天地不让他们享有长久安治的福泽，反而巧妙地造成他们陷入涂炭的祸患，难道天地有主宰，却只顾造成他们的厄运吗？大概道既然分散而成为天地，天地也就同人一样有平有险，不能禁止治乱循环。总而言之，天地无心而完成化育；因为无心，所以功用疏略。因此盛大德业的施行，鼓动万物，却不能同圣人一样一同忧虑。圣人有心而不妄为；因为有心，所以功用周密。因此达到中和、使万物各得其位而生长的极致，能够参与天地而同天地发挥作用。这样看来，天地不过同圣人分有观察道的一项，而圣人承担了实行道的一件事，道实在太广大了。江西五家每逢一个题目，一定思考其中所以然的道理，胸中确实有自己的见解，然后用文章表达出来，所以文章有醇厚的，也有驳杂的，但一定有不同于众人的地方。看这类文章，尤其明显可以看出他们思路所进入的路径。“射有似乎君子”——一节——黄淳耀 进一步说明君子的端正，已经可以从射箭中看出它的相似之处。君子反躬自求，终身如此罢了。按照孔子论射的话来看，也就是用来评论君子；可以把《中庸》论道的繁多处概括到自身，把知命的人看作圣人，把等待天命的人看作君子。圣人对于自身，没有什么不尽力的，所以多有从容舒缓的意味；君子对于自身，没有什么不求取的，所以内心充满战战兢兢、警惕自励。如果认为只须推明道理、直向前行，而对于不能做到的听凭它罢了，仍然不是君子自我修养的根本。万物的变化，吉祥只有一种，而凶、悔、吝却有三种；那么即使是君子所处的境遇，也不可能总是符合自己的心意，他所能自信的，只是在事情发生以前的忧惧，到事情发生以后仍不丧失罢了。而且人遇到富贵的时候少，遭遇贫贱、夷狄和患难的时候多；那么即使是天命所给予的，也没有只让圣贤特别丰厚的道理，他所能自信的，只是少犯过错的自身，常常把它看作过错很多罢了。过去孔子观看射礼，感叹其中意义深远，说：“射箭很像君子，失去正鹄，就反过来在自身寻找原因。”这句话本来是论射，不是论君子；但我正从射箭像君子的地方思考君子。设置正，是宾射礼所有的。俎豆摆在前面，长幼列在一旁，德行的好坏由此观察；所以天下有不善于射箭的人，却没有不想射中的人。既然真想射中，那么从意志端正、身体挺直处寻求原因，已经很久了。这样却失手了，我也可以罢休了；但还一定要反复熟思，想办法纠正先前的过失。设置鹄，是大射礼所有的。天子用来考察百官，诸侯用来按时举行祭祀，是否参与这些事情由此加以选择；所以天下有不自矜得意的人，却没有不忧虑失去的人。既然确实忧虑失去，那么从内心平正、身体端直处寻求原因，早就应该如此了。这样却失手了，我也可以停止了；但还一定要彻底筹划，思考怎样防备后来的过失，这又有什么可怨、可责的呢？由此看来，射箭像君子，实在太明显了；而君子像射箭，也就可以看出来了。忠臣孝子遭逢不幸的时代，心中没有隐微的惭愧和负疚；他们同射箭者心手不协调而失手，在“失误”上相同，在失误的原因上却不同。然而君子终究不敢把过错归给尊长和亲人，正如《大易》所系辞所说，既然文饰自身、端正意志，就都责备自己，而对别人没有遗憾。志士仁人处世与世俗龃龉，却没有一件事成为自己的罪累；他们同射箭者射不中而举起罚觯，在“失误”上相同，在失误所造成的事情上却不同。然而君子也不敢过分诬蔑天下，正如《诗经》所歌咏的，始终保持一心，都是处在世道混乱中却不改变自己的法度。这样，处在贫贱中而没有丧失操守的忧患，处在富贵中也就没有骄盈屈曲之心；处在患难中而不失常态，处在夷狄之地也不会因此改变。假如做不到这一点，便不行了！唉！君子的自身，是子、臣、弟、友各种道义凝聚的地方，难道不是每天都在向高远处进步吗？射箭，是反过来寻求自身失误的地方；君子的反躬自求，并不一定要等到自身确实有过失，只要行为没有得到预期结果，就都反过来从自己身上寻找原因。这正是端正自己、不责求人、不怨天、不怪人的实际功夫。文章借射箭来说明君子的用心和努力，写得十分清楚，所以语言都确切恰当。结尾尤其写出了圣贤的心事。

译“鬼神之为德”——一章——黄淳耀 《中庸》把显明和幽微合起来阐明道，并且把它的学说根本归于诚。鬼神，是先王用来设立教化的；显明和幽微也由此合在一起。鬼神无所不在，那么天下哪里不是诚呢？如今道的玄妙、显著、广大、幽微，已经尽在其中；关于广大和幽微的学说，也已经把显明和幽微说尽了。幽微的一面，根源在喜怒哀乐的本始；显明的一面，条理贯通于三重、九经的宏大原则。它作为精气运行，而使义理显著，难道还需要询问吗？不过，这只是分开显明和幽微来讲；把显明和幽微合起来说，则没有比鬼神更合适的了。过去孔子常常系述《易》来阐明神道，又曾制定礼制、详论祭祀的意义。有一天，他考察天地的精微，推究历代圣王的制作，感慨叹息，说鬼神是最盛大的，大概就是这个意思。说鬼神最盛大，是说它的德最盛大。君子的平常德行多得举不胜举，而如果要到看不见、听不到的地方去寻求，就已经越过鬼神的德而达到不可知之处了。想要看见看不见的，听见听不到的，不是已经过分了吗？然而鬼神并不是别的，就是这些能够被看见、能够被听见的事物本身。太虚不能没有气，气聚集而万物产生，神主持着它；气不能不散入太虚，气散而万物收藏，鬼主持着它。古代圣人祭享上帝，孝子祭享父母，率领天下人快步奔走于坛场、郊外和宗庙之间，难道只是权宜之道吗？却不知道天下的人已经长久地被鬼神在暗中驱使、潜移默化地引导，只是自己没有察觉。尽其物性、尽其心志，是爱与诚敬的思虑；报答精气、报答魂魄，是幽冥的意义。深远广大、滋养万物，能知晓这一点的是智；恍惚而显露，能够侍奉这一点的是仁。假使没有鬼神，就没有礼乐；没有礼乐，就没有王道；没有王道，也就没有天下的人了。《诗经》大概可以推演说明这一点。它从威仪政令之间，直到言语和品评之际，所向往的都是圣人的平常言语、平常行为，而不是驰骋心思去追求高远境界。忽然又说：“神的降临，不可测度，哪里可以猜度它呢？”这难道不是穷究事理、尽明本性、精妙通达气机的话吗？幽微啊，鬼神显明了；鬼神是不可遮蔽的。观察天、察看地，鬼神就在其中；世人不敢认为天地是不存在的，又怎么能认为鬼神不存在呢？尊崇祖先、敬奉宗庙，鬼神就在其中；世人不敢认为祖宗不存在，又怎么能认为鬼神不存在呢？实际存在的东西就是诚；真正看见鬼神之诚的人，其实就是看见自己的诚。用我的诚感通鬼神之诚，那么天神下降，地祇出现，山川百神无不来享用祭祀，而王道便在天下四方通达。这正是虞舜、周文王等圣人用来侍奉上天、侍奉亲人的道理，也是百代圣人用来尽人性、通达天道的道理。《中庸》首章是总括，末章是总结；这一章是前后文脉聚结之处。提出鬼神，为虞舜、周文王制定祭祀作铺垫；提出诚字，为下半部作铺垫。【自记】直截了当，步步都归于平实，文章气势流行自如，好像从未刻意经营构造，是因为对义理境界极其熟悉。“体物而不可遗”——陈际泰 从万物本身去求索，鬼神与万物合而为一，所以不可测度。万物必有它的形迹，而其中有看不见、听不到的鬼神，鬼神以万物为体，所以本来就同万物合为一体，又有谁能测度它呢？况且人之所以不能测度鬼神，是因为鬼神幽深；然而正因为幽深，所以它潜藏而进入万物，流布成形于万物而自身并不知道，鬼神的德由此可见是存在于万物之中的。万物不能自己成为本体，必有使它成为本体的东西；如果万物没有鬼神，也就没有万物了。鬼神以什么为体？就是以万物为体；如果鬼神离开万物，也就没有鬼神了。因此，鬼神是我们诚然看不见、听不到的东西，却也未尝不是我们已经看见、听见的东西。哪里有可以遗弃的万物呢？说百物的精气就是鬼神，这种说法是对的。为什么呢？这些本来就是飞翔、潜游、活动、植物的精神；藏在胸中叫作智慧，流行于天地之间叫作光明，本来是一贯的。万物如果没有知觉，即使有各种肢体，又有什么用呢？那么谁能遗弃百物的精气呢？说二气的良能就是鬼神，这种说法也对。为什么呢？这些本来就是日月星辰、河流山岳的精神；显著于有形之中叫作生命，运行于虚空之中叫作阴阳，同样是一个真实。万物如果没有生命，即使有神妙的道理，又能依附在哪里呢？那么谁能说可以遗弃二气的良能呢？人大和万物承受二气的聚合而有灵性，于是成为万物中的知觉之物；人和万物离开万物的形体而最终消尽，于是又回复为二气的往来。我这才知道，鬼神显著于无形而以虚空为体，所以太空不可遗弃；通达的人知道这一点，认为上下前后都是鬼神的作为，君子只是在顾视一切时极其严肃。鬼神显著于有形而以万物为体，所以万物不可遗弃；通达的人知道这一点，认为耳目心思都是鬼神的作为，君子只是在独处时极其谨慎。就鬼神以万物为体而无所遗弃这一点来看，难道还不足以知道鬼神之德的盛大吗？根本取法于周、秦诸子和宋儒，语言质朴而深奥精微，结构坚实，义理适中。如果有这样的文章几十篇，便足以用来著书。破承提比的安排，以及《行远集》选本所作的增改，比原文更加完善，可以从其改动。

译“舜其大孝也与”——一章——金声 从大孝来观察天人关系，可以反复推究而明白其中的原因。舜并不是靠用福禄奉养父母而成为大孝、感通上天的吗？这样，远近高低本来一致的道理，也就显然可见了。听说道理没有比顺从父母更大的，诚意没有比感动鬼神更明显的；这也正是宇宙中最平常而又最奇异的事情。天地人相接的地方，大圣人升降往来、同天酬答的情形，世俗人看不见。因此德行的根本反而被认为没有什么值得叙述，而显赫的恒常法则遂被认为不可知。考察上古，有一位大圣人，得到上天的福佑，没有什么不完备，像虞舜这样的人就是如此，这也实在奇异。孔子曾经称道过他，姑且把这些作为舜的大孝吧。把这些方面同他本来具有的德行一起计算，共同成就他的大孝。难道舜自身的德行还不足以成为孝，必须等到成为天子、拥有四海、子孙和宗庙才算完备吗？这样就没有办法安置那些圣人而没有做天子的情形了，难道是把德看得太少了吗？既然舜的德行已经足以成为孝，又何必一定取决于尊贵、富有、享受、保有以及早晚都不能靠自己求得的东西呢？这也可以说明有天子而不是圣人的情形；但这样岂不是把天看得太遥远了吗？我曾经纵观天下的事情，有些不可必然，有些可必然；不可必然的，不必定在于天。一身日常的人伦事务中，有不能由自己保全的地方，即使是舜，难道不也会抱有终身的忧虑吗？有些事情可以必然得到，难道就只在人力吗？上天所给的禄位、名声和寿命，有人取得它们仿佛只是受托而来；舜难道不也像本来拥有它们一样吗？万物得到上天，上天确实能够生育它；上天厚待万物，万物确实可以凭借它。上天生育百姓，与生育君子并没有不同，只是使他们适宜的条件不同。就像他们享受美好快乐而显得欣喜，这同人情并不遥远；他们从天那里接受的东西，也就不会离人太远。自有虞以来，到周代最为盛大；周的兴盛，是世代德行努力追求的结果，也是由孝而兴起的。预卜国运世代和年数，是上天的命令。歌咏美好快乐，以四海奉养一个天子，以子孙世代守护宗庙；大德接受天命，大概就是这样显明而确实。然而评论的人有时还把这些看作偶然，难道不是迷惑吗？君子因此知道通达天命的学问。玄妙的德行上升而为天所闻知，所谓由下学而上达、知道“知我者其天乎”，对于天来说，都没有不是把它当作父母来侍奉、与之呼吸相通的，哪里有间隔呢？草木得到栽培或倾覆，万物尚且能够凭借自己的气候同天相接；远近高低之间，人反而不能凭借自己的性情同天相应，这是为什么呢？时断时续，若有若无，把行文的变化发挥到了极致。【原评】胸中有经纬，横向驰骋而另辟路径，文章浩瀚奔放；对于题意的反复和次序，没有一处不相应。那些学问浅薄、拘守绳墨的人，迈一步都不敢离开题目，但对于题目的精神和义理实际上相隔很远。在这些地方仔细研究，心中真正明白它的意思，才可以和他谈论文章。追尊太王、王季为王——章世纯 追尊为王的典制，是仁爱的极致，也是义理的充分体现。君子总是追念事业的开创者。子孙已经成为王了，而父亲和祖父却没有增加礼遇，心中能够安宁吗？况且圣人治理天下，一定从尊敬亲人开始。向上追治祖先，这是尊尊原则中最重要的；有了尊尊的重大原则，教化才能在天下建立，这就是周公实行追王的原因。追王，就是本人原来并不是王，而由后人加以尊称。深入观察礼制的意义，臣子没有给君父加爵的文辞；如果儿子给父亲加爵，孙子给祖父加爵，都嫌像是自己凭借权力，使父亲和祖父一同接受被子孙夺取的制度。深入观察礼制的意义，君父也没有以卑下身份面对尊贵者的道理。因此，死者可以由上天赐予谥号来称述，远祖也可以由上天授予爵号来称述，这些都归结于按照天道办事，使父亲和祖父都完整地处在至尊的分位中。虽然如此，王季、历以及太王都一并追尊，按义理说难道不算过分吗？亲亲之道，从三代亲属推及五代，由父亲推及祖父，这是最为隆盛的；从五代推及九代，由祖父推知曾祖、高祖，这就逐渐减杀了。周代称王的，从武王开始；而制定礼乐，从成王开始。如果以成王为标准，那么由武王上推到文王，尊崇亲属的原则就已经到头了。从文王再往上，就应当依照亲属越远而尊崇越减的说法。若以武王为标准，那么由文王上推到王季，尊崇的原则就已经到头了；从王季再往上，也应当依照亲属越远而尊崇越减的说法。周公认为，文王虽然本人没有成为王，但自身已经完备了王者的事业；“王公伊濯，维丰之垣”，正是《有声》所歌颂的。因此，如今开始成为王的，实际是文王；而应当追尊为王的，本来就是文王的祖父和父亲。何况太王虽然已经遥远，但本人已经开创王业的道路，居住在岐山南面，实际上开始剪除商朝，这正是《閟宫》歌颂他的原因。因此，追尊为王的虽然是子孙，但适宜称王的，本来就在太王、王季身上。不把这看作自己的义理，而把它看作文王、武王的义理，那么这种义理一定要这样才算完备。不只从亲情来议论，还兼从功业和德行来议论，那么这种义理也一定要这样才算完备。所以追尊太王、王季为王，是圣人仁爱的极致；总的说来，从义理方面看，也并非没有可以安置这一做法的说法。义理根本正大，有典制，也有法则，可以同韦、刘以后关于郊祀、宗庙的各种议论相提并论。

译“父为大夫”——八句——徐方广 周代所规定的士大夫礼制，都有使他们各自得以伸展身份的办法。葬礼和祭礼所依据的原则虽然不同，但士大夫的情感，难道有不借礼制来伸展的吗？大概周代从先公以下，都不能用天子的礼制安葬，而只是对号哭、祭祀格外谨慎；由此也可以知道，臣子所能求得的恩惠究竟达到什么程度了。试从士大夫来看，那些家世浅薄的，流品便低下，哪里还敢希望传到久远？能够让自己的父亲得到祭祀，也就够了。细小的行为只能得到细小的名声，哪里还敢希望有显赫的称号？只要祭祀不至于缺失，也就够了。所以有父亲是大夫、儿子是士的，也有父亲是士、儿子是大夫的。活着时是大夫，死后若按士的等级办理，便是降低了他的身份。礼制没有因为活人的身份而降低其亲属身份的道理，所以葬礼用大夫之礼固然正确。至于祭祀，如果礼法规定一律按照葬礼等级办理，那么儿子想到父亲未能成为大夫，就会惭愧不安。然而礼制并不是这样。人子用来荣耀父亲，并不完全系于这一点小事；如果只把大夫的等级作为标准，就不知道还有士的儿子这一身份了，而且也没有办法为父亲是士的人安排礼制。只有祭祀用士礼，才知道只要没有降到舆隶的地位，仍然可以说是继承先贤。难道能使他的父亲不能享用一命之士所用的苹藻祭品吗？这样，士也就没有遗憾了。活着时是士，死后若用大夫之礼，便是逾越礼制。礼制没有使活人的亲属逾越身份的道理，所以葬礼用士礼固然正确。至于祭祀，如果礼法规定一律按照葬礼等级办理，那么儿子想到亲父未能成为大夫，就会感到悲伤。但礼制也不是这样。人子用来荣耀父亲，未尝不借助这一点小事；如果只把士的等级作为标准，就不知道还有大夫的儿子这一身份了，而且也没有办法为父亲是庶人的人安排礼制。只有祭祀用大夫之礼，才知道即使幸而起家、显明发达，也仍然可以说是承袭旧德。难道能使他的父亲不能面对絺冕之服所代表的礼仪而受祭吗？这样，大夫也就没有遗憾了。因此，列祖在天之灵，与士大夫的父亲同样安宁；二位先王的悠远追思，也只是与大夫、士的儿子同样得到报答。难道能说君臣之间不应相袭用同一套礼制吗？唉！这正是周公之制所以通达的地方。防引说：“这里的礼，就是上文祭祀先公的礼，通达地说明诸侯大夫主持祭祀的礼制；说父亲为士的几句，重点也在祭祀上，意思是都能够使用生者的禄位。葬礼只是与祭礼相互对照而言，篇中承接上文祭祀先公的意思，侧重从祭祀一边发论，完全推翻了从前把葬礼、祭礼并重的旧作。”书防一明。【原评】探究文脉极其真实，取义极其切当，轻重合宜，尊卑称当，确实有助于阐明经传文字。宗庙礼制　二句　夏允彛 宗庙礼制首先安排昭穆次序，是要率领后代追随祖先来实行孝道。昭穆不紊乱，亲亲之恩便隆盛，祖宗也就喜悦。宗庙的礼制，首先就在这一点上有其意义吗？况且人本源于祖先，即使支属繁衍昌盛，达到千亿之多，追溯其根源，起初也只是一个人。所以君王常常喜欢在祖宗面前，使众多的族姓聚集在一起，务必使他们文雅有序，这样在天之灵的祖宗就会喜悦。我从宗庙礼制中，看出武王、周公制定礼制时的慎重。太祖居于正东，以承受生发之气；面南以求阳的为昭，面北以求阴的为穆。只要一望宗庙屋宇，便可以考察继承先德的意义。由此向上排列祖宗，向下治理子孙，几乎不费力而可以长久实行。帝喾被称为始祖，是为了表明他无所匹敌；他的谋略恭敬严整，所以作为穆主；防朝清明，所以作为昭考。一称举他的名号，便可知道创制和继述的次序。由此彰明已经过去的祖德，来安排将来的秩序，几乎可以永远遵守而不迷惑。那么，礼制存在于宗庙，秩序体现于昭穆，推究其所以然，难道还不算极其重要吗？一座祖庙迁祧，一座祖庙祔入，并没有固定不变的规则；但后世祖先总是依次排列在太祖旁边，所以宗庙不超过七庙，却可以延续百世。祖宗尚且如此，后来还有谁能违背它吗？看昭穆世代相承，有祖孙关系而没有父子关系，是因为祖孙相隔一世，正要使他们彼此亲近；父子世代相亲，正要使他们有所区别。这就是次序所以严明的原因。有的在左，有的在右，已经排列成次序；时间久了，在祫祭之后也一定不会紊乱。所以儿子即使齐庄圣明，也不能排在他的父亲之前。祖宗如此，后来还有谁能越过它吗？看昭穆分班，论的是世代次序，不论年长年幼，是因为年龄是人从天下所接受的身份，不敢凭年龄越上抗礼；世代则是共同从祖先承受的身份，不敢凭后世而降下贬抑。这就是次序所以确定的原因。因此，君王有时已经年老，而下面还有曾孙、玄孙，上面却还有伯兄、伯父；这些人甚至难以凭相貌辨认，但一进入宗庙，左昭右穆，秩序井然。这才知道尊祖之礼中的昭穆，其名分最为隆重。宗族支派繁衍以后，有的同姓分成不同氏族，同氏又分成不同宗族；这些人甚至难以把姓名完全记清，但一同参加宗庙祭祀，群昭群穆，界限分明。这才知道报本追源的恩泽，其枝叶最为深厚。向上观察德行，因而不让私情遮蔽公义；向下彰明伦理，因而即使久远也不忘孝道。这种礼制，难道不宏大而深远吗？引用典籍并加以疏通，自然能够阐明礼制的意义，所以详尽考核而不流于堆砌充实。

译文武之政　二句　罗万藻 圣人回答鲁君询问政事，动辄引发他效法祖先的思考。政事没有比文王、武王更好的了，成文典籍都还在，难道说没有可以遵守的吗？况且王道兴衰的缘故极其重大，一个王朝的政事、一代的治理，在古今交替之际，有许多说不尽的内容。学者谈论古道来讽谏，意旨常常在于阐发先王的德行，以此说明治道。君主来询问政事吗？文王、武王的政事，其大端光明伟大、敦厚朴实、仁慈宽厚，用来承接夏、商两代遗留下来的传统；它施及人民，远至田夫野老、天下内外，没有不歌咏二王恩泽的，君主难道竟没有意向吗？文王处在如火焚毁般的乱世，他所施行的政事在于安定百姓、挽救时局，以此厚植周家的德行。从前周的先祖，难道没有贤哲的君王吗？然而在流离播迁之后，从后稷开始奠定安民的基础，文王才使天下平定，所以周人尊文王为祖而大加显扬，谋略也著于后世；这是因为他们重视文王所承受天命的缘故。于是他的政事便确实处在方策典籍所记载的范围之内。武王处在改朝换代之后，他所施行的政事涉及制定礼制、制作音乐，以开创太平的基础。从前文王功业盛大，难道会有遗漏的德行吗？然而诸侯服事周的旧制仍未完全改变，只有九年之间大统尚未归集，武王实际继承并完成了它，所以周人尊武王为宗而大加承继，功业光辉显赫；这是因为他们知道周朝卜世长久的缘故。于是他的政事也确实处在方策典籍所记载的范围之内。功德不断积累、仁爱不断累积所形成的坚固基础，其精神气势不能立即消散，所以即使有厉王、宣王时的祸乱，幽王、平王时的灾难，一个王朝的纲纪法度仍未完全耗尽。开启天明、阐明道理的事业，也有赖于当时的学士大夫共同保存，所以国史可以考察，野间传说可以采录，一代人的人心风俗也都可以看见。君主难道还没有意向吗？周德虽然衰微，天命却没有改变；德泽所凝结的成果、教化所维系的力量，不可以胡乱抹杀。文王、武王虽然已经逝去，道统仍未坠失；《下泉》诗中所以醒悟而叹息，西方人所以兴起追思，都不可废弃。君主来询问政事吗？反转衰世的衰败，继承周氏断绝的事业，将在这里实现：遇到一切变乱都要纠正，遇到一切危难都要扶持，哀怜这个时代，希望平息它的混乱，这就是文王、武王的心意。文章中淳厚清正的气息洋溢在言辞之外，只是因为作者沉浸于古籍而从心中真正领会了它的意义。文武之政　二句　陈际泰 能触动君主效法旧制之思的文章，往往同时能够说明政事的完备。方策典籍尚且存在，那么文王、武王的政事本来就可以考察而知，何必一定到远处去求呢？况且天下的事，理有极致，万物有统绪。确立极致之理的，是圣人的著述；尊奉统绪、传承源流的，是贤达之士。您来问政，难道还有比文王、武王更值得先取法的吗？大概一代的治理必有一代的政事，应当看时代的需要，沿袭旧制而加以制定。只是上古的事情没有传述之人，并不是没有传述之人，大概也是年代久远而逐渐湮没了。夏、商之间没有流传下来的政事，即使有流传，也不如周代记载得详明。所以政事没有比文王、武王更美善的，而前代不能改变它；又没有比文王、武王的政事更显著的，而后世也不是不能考察它。因此，文王、武王的政事并不是从成周才开始。自尧、舜以来，因应时势而兴办政事，各有各的制度，到昭代才特别详备。所以论者说：观察大道，要看唐虞；观察大备，要看成周。大概所谓在开始时开端，在中途确立正道，在末尾归结余绪，本来就是自然的规律。如今这些事情可以查阅典籍而知，两位圣人的精神也已经遍及各处。文王、武王的政事，也不是从文王、武王才开始。自后稷以来，功德不断积累，世代都有勤勉努力，到接受天命时便终于大为兴盛。所以论者说：传到十五王，文王才使天下平定；传到十六王，武王才真正安居其位。大概是因为经营礼俗、调节人情、勤劳体恤民事，本来就是顺势利导的办法。如今这些事情都收藏在太府之中，当时的规模已经宏大深远。一代的治理，君臣所作的安排，必定不是偶然的；只是记载失实，使后人无法考察他们经营治理的痕迹。文王、武王的政事却不是这样：周官所载的治政之事，史官既亲身任职于其中；《周礼》《仪礼》，周公又亲手厘定其事。当时崇尚文治的风气对其有所助益，所以正当开国更新之初，政事的源流便已经广远。一代的治理，其中可传述的建树，有时也会因长期战乱而湮没，使后人无从得到。可是文王、武王的政事在灰烬之后却不是这样，学士大夫本来已经共同守护其遗法，农夫小民也有时能够谈说其中的缘故。上层人物所施行的教化有办法把它保存下来，所以即使经过幽王、厉王以后《板荡》所写的动乱，仍然可以听闻其详略。您有意治理政事吗？那么文王、武王的政事难道还不值得您取法吗？遵循古道，没有比大力明辨更好的；效法祖先，没有比完全顺应更正当。继承周氏断绝的事业，扭转衰世的衰败，这全在您自己。见识高远，议论雄伟，发为洪亮之声，与搜罗陈腐言论、雕琢文辞错杂色彩的文章，有如薰草与莸草之别。

译五者天下之达道也　陈际泰 这句话指明所谓达道，是说天下之所以有这五种关系的责任。若不是这五种关系，道便无所寄托，难道还不是通行于天下的道吗？况且天下的事，有些可以同百姓一起改变，有些不可以同百姓一起改变。先王的政事既已衰败，扫除其旧迹而重新整顿，这属于可以同百姓一起改变的事情。建正立制的事情以三代为极限，文质循环以两次为一轮而复始，凡此都只是为了救弊而已，这也属于可以同百姓一起改变的事情。至于五伦之道，难道也会如此吗？难道不会如此吗？君子的议论说：天不变，道也不变。并不是因为侥幸才坚守得精纯，这正是帝王治国之道。虽然有改变制度的名目，却没有改变道的实质；这并不是有所因循才坚持得广大。盛世的百姓，朝廷有教化，天下有风俗，无不秉持礼制、思考义理，把力量全都用在伦理上。等到世道衰败，在狭隘、严酷、激烈的环境中受到磨砺，然而这五种关系仍然犹豫徘徊，彼此扶持而不忍舍弃，那么它的道理也就可以看见了。为什么呢？因为这是人的本性和情感，本来就是人赖以立命的根本。即使在盛世，君主使人都学习学问，而人心各自返回到性命之理，也无不扶助世道、辅翼教化，共同彰明常道。等到末世，随着道德、功业、力量逐层下降，然而这五种关系仍然内外相应、彼此彰明，也相互维持而不敢毁坏，那么它的道理大概就可以知道了。为什么呢？因为这是统绪和纲纪，本来就是君主用来安身立命的根本。我曾经推究而论述过：自混沌初分，野蛮粗朴相继而来，有圣人兴起，忧虑会有混乱相混的祸患，便思考如何使人受益，于是开明天道、阐发道理，委婉地形成文章，用来治理万物本性的运行。后来这种学说果然能够使天下人的生命安定，因为人各自爱惜自己的生命，所以它容易实行而且能够长久。自天地形成阴阳变化的象征、鸟兽开始出现，有圣人出世，知道其中有可以这样发展的趋势，便思考如何引导，于是确立中道、制定节度，因势修饰群体，以沟通人心的需求。后来这种学说果然不违背天下人的本性，因为人各自以自己的本性为乐，所以它流传至今而没有弊害。这些难道哪一样不是靠五伦造成的吗？称它为达道，确实就是天下通行的达道了。董仲舒说，周道在幽王、厉王时衰落，并不是道亡失了，而是幽王、厉王不遵循它。这更可以看出，即使在衰败混乱的时代，也一定有不忍舍弃、不敢毁坏的东西。见解独到，文气醇厚繁茂，显然很有两汉文章的风格。修身也　三句　金声 圣人列举九条常道，其中首先有三件最重要的事。修养自身来端正根本，尊重贤人、亲爱亲族来掌握要领，这就是九经首先要做的事。从前贤明的君王治理天下，拥有天下国家这样重大的权力，却不敢放纵；处在天下国家之上，却不敢高亢自矜；享受天下国家的供奉，却不敢据为私有。因此，经过许多世代以后，子孙还能够继承祖先的事业，君子也不会忘记前代君王。这是万世共同的常道，不是一代特有的章程。端正自身不一定要从方策典籍中去寻求。常道之所以遍布天下、成就广大造化，是没有什么地方不到的。但它首先要做的有三件事，就是我先前同您说过的。将要把天下国家这样巨大的事物掌握得如同一个身体，运用它们如同臂膀和手指一样；但怎么知道那些出发、施行、显现出来的事务，仍然不能自行治理呢？一个人的身体内部，有的阻塞，有的顺从，也有不可预知的地方。他所制定的律令已经很多了。英明君主施加威福、赏罚分明，也不能放任自己处在幽微深远之中。他之所以把自身置于天下国家之中，是为了贯彻他的法令。将要以君主兼师长的身份笼罩万物，使天下国家都归于圣明；但怎么知道那十个、百个、千个同类之人遍布各处，却还没有得到收摄呢？国家以宾客、师傅相待的礼仪，其勤勉周到几乎占了万种事务的一半。它所制定的法度也很严密。君王雄才大略的才能，不知不觉会降到普通人的水平。他本来是为了天下国家供奉一个人，却不显得自己受到屈抑。将要尊奉宗子，使他像父母天地一样，而天下国家没有不归附；但怎么知道那些公子、公姓、公族的人同为一体，却还没有得到安置呢？王室推展亲亲之恩的典礼，其周密缠绵先于万姓而行。它所制定的规划也很周全。国家丰厚仁慈的恩泽，没有过早地堵塞在城郭屏障之内；其所以用天下国家来厚待一家，却不显得滥用。这就是为什么，即使人的自身不同，有的顺乎本性，有的反乎本性，归根到底也没有不修养自身的，这是千古不变的。人的容貌、言语、视听，绝不是像万物万事那样可以随时增加、随时减少。即使贤人的等级不同，有的德大，有的德小，归根到底也没有不尊重贤人的，这是天下共同的道理。只有道德仁义，绝不是像崇尚质朴或崇尚文饰那样，可以一代降低、一代提高。即使亲属关系必有亲疏等差，有的近，有的远，归根到底也没有不亲爱亲族的。治理天下，只有依靠仁人孝子，也绝不是像官职制度、器物等级那样，可以忽然沿袭、忽然变革。这就叫作常道，您何必还要到方策典籍中另寻呢？处处都把天下国家联系起来说，这才是九经中所说的修身。尊贤、亲亲，扫尽了一切笼统空泛的话。真实的道理和充沛的精神洋溢充塞其中，不必拘泥于唐代的旧有轨迹，却本来就可以与它并列。

译修身则道立　章世纯 建立大中之道的君主，自身没有缺失。君主之身不是只为自己而修养的，因为百姓都在观察、仿效他，怎么能不修身呢？况且圣人治理天下，也不必完全靠自己亲自处理。大概也有我无为而百姓自然得到治理的情形，不是用命令驱使他们，而是用自身作出示范。我由此知道修身的重要。帝王之主没有不以法度和规范示范百姓的；使世道向善，本来就是王道隆盛的表现。帝王之主也不能马上仅凭法度规范就使百姓进入善道，这便是安抚、引导百姓的根本。如果自身不修养，天下又有谁知道道就是道呢？道难道不会因而倒伏吗？如果自身已经修养，天下又有谁不知道道就是道呢？道难道不会因而树立吗？道的奥妙不处在具体形迹之中，所以天下没有人能够找到它的固定所在；而我若以道彰显自身，便是以自身彰显道。道显现在喜怒哀乐中，便有情感；显现在父子君臣中，便有具体事务。那深厚而不可显见的精微，都可以从我的自身上按察其形象。道这个名称，是各种学术共同借用的，所以天下反而远离道所指向的地方；而我若以道安定自身，便是以自身安定道。安定于正道，隐僻怪异便不能改变它的方向；安定于真实，似是而非便不能扰乱它的归依。各种纷乱错杂的趋向，都可以从我的自身上辨认出它们的准则。那些百姓，也只知道君主自身而已。一个普通人去向他们宣讲，不能使百姓明白；而君主亲自揭示出来，反而能够使百姓明白。他们大概是凭借君主来相信道的。权力聚集之处，又成为道的总汇，就像树立了标志，原本就会有许多人朝着标志而来。百姓也只知道君主的自身而已。靠儒师督促他们，不一定能使百姓明白；君主修养自身，反而能够使百姓明白。他们又是凭借君主自身来相信道的。自身实现了道的实质，众人便仰慕它的名声，就像树立了表木，望见而前往的人自然很多。君主立身于没有过错之地，天下都称颂文王、武王那样的君主，名实相称的美好本来就是这样；以无所遗漏的方式规范万物，天下便形成彼此观摩的教化，至治的形态也正是这样。这样看来，修养自身不就更加明显了吗？防引所说“立”字，特别有精神；平常的言语一经运用便形成奇境，并不在于从远处取材。【原评】“立”字下注释说，道在自身上成就，便可以成为百姓的表率。本文在“身”字与“道”字相互关联之处，说得亲切；“立”字的精神和意象都跃然纸上。由此可见，四书中的名理，不是有能力的人就不能疏通阐发。尊贤则不惑　陈际泰 不受迷惑的效果，一定要从尊重贤人中得到。迷惑的祸患，在于没有人为之解释；尊重贤人而得到解释，问题就解决了，还有什么迷惑呢？况且离开义理、失去方法，也是君主的大患。因此，即使有天子、诸侯的尊贵，也一定要有作为宾客、老师的贤士，对他们礼让而不把他们当作臣下，完全是为了求他们解除自己的疑惑。君主处在容易受迷惑的地位，又掌握着不可稍有迷惑的权力。内心既然迷惑，就一定会依附于与这种情感相关的事物；一个人既然迷惑，就一定会依附于一群相关的人。这就是所谓掌握着不可稍有迷惑的权力。所以君主最急于除去的，没有比迷惑更重要的；君主最急于尊重的，也没有比贤人更重要的。为什么呢？君主所担心的，是沉溺。君主凭借富厚的物质，享受安逸宴饮的快乐，心志怎么会没有疑惑？这正是所谓处在容易受迷惑地位的第一种情形。只有奉有道之士为师，并由师保辅佐他，才能启发、扶助君主的心，使他得到涵养德性的帮助。诗书本身不能在君主心中立即产生的功效，贤人本来能够替他做到。君主所担心的，是群小。君主生长在深宫之中，成长于阿保之手，亲近的习熟之人怎么会没有蛊惑？这正是所谓处在容易受迷惑地位的第二种情形。只有尊崇年高德劭的贤者，并以神明般的敬意严肃对待他们，才能排斥疏远奸邪小人，真正增益君主的聪明。朝廷大臣不能从君主那里得到的东西，贤人本来已经替君主收取到了。天下有看似虚无而实际充实的事情，那就是贤人的作用。从三公、孤卿以下，到百官之上，各自勤勉于自己的职务；只有贤人悠游于清静的宴居之间，并不是没有事务可做。谈论道理而不涉及具体政务，但在根本之地和职业之地，效果已经大不相同。天下又有看似实在而实际空虚的事情，那就是尊贤之心。从诵读所得的道理和规谏所受到的警戒，各自都知道它们的益处；只有尊重贤人的人，在贤人扶杖、行履之间恭敬承受，并不是有所进取。然而伸张正道而不伸张邪说，敬畏之心与清明之心，其道理自然相合。这样看来，贤人所处的地位难道不重要，尊贤所带来的益处难道不大吗？尊与敬、惑与眩的差别，粗略理解题意的人也能辨别；但若没有学识，就不能明白其中深处，写出来便不能切中要害。

译齐明盛服　三句　陈子龙 详细说明修身的事情，便知道君主无时无处不应敬慎。若不是内外都严肃，行动必定依礼而行，那么君主自身可以被移动、改变的地方就太多了。这就是为什么敬慎可贵。况且小人侍奉君主的办法，我知道了。他们说：不能让君主有空闲，一有空闲，君主就会省察百姓的事务；于是狗马、声色等玩好之物不断陈列在面前，伤害君主身体的事情便无所不至。君子侍奉君主的办法，我也知道了。他们说：不能让君主有空闲，一有空闲，就会产生邪僻；所以鬼神、师保的言论时时在身边告诫，爱护君主身体的事情便无所不至。至于孔子告诉哀公修身的道理，说：上天生育众民，又为他们立君，并不是要让君主只享乐。作为百神的主人、统率万民的尊长，君主自身实在高大尊严。君主居于五位而享受供奉，并不是可以任意自便；想到祖宗的托付，念及臣民的瞻仰依靠，君主自身实在应该战战兢兢。这样怎么可以不努力修身呢？那么应当怎样修身呢？我听说君主处在深宫之中，偶然有醉酒、饱食的意念，史官已经记录，民间已经传说；所以古代君王畏惧上帝正在监临你的心意，保持清静来守持它，用斋戒洁净来奉行它，大概就是斋戒明洁而心无不专一。君主在燕居私处，有时穿着不合礼制的服饰，但上面会感应天象，下面会形成风俗；所以古代君王谨慎对待下民轻侮我的警戒，用冕旒和纩塞来修饰仪容，用珩璜来节制行动，大概就是盛服而没有不肃敬的仪度。即便如此，恭敬明察地奉事上天的诚意，并不只在吉日洁祭的时候；深沉肃穆、渊默安静的容貌，也不只表现在尊严的外表上。然而这些礼仪之所以有助益，是因为君主自身不可以稍微违背礼制；而礼制对于人来说，束缚很多，容易使人厌苦，所以流于简易的人必然轻佻放纵，轻佻放纵到了极点便会纵情逸乐，想要不动于非礼也就困难了。繁重的礼仪长久实行，可以使人习惯；习惯之后安然自得，达到自然行动的程度，而想要不动于非礼也同样困难。于是言语行动合乎节律、合乎法度，自身少有邪僻，宦官宫妾也找不到可以乘隙而入、加以影响的地方；表现出英明而不迷惑的风气，如金声玉振，身体践履中和；忠诚的大臣、敢于直谏之士共同成就他，超过这些的一切，都是使德性纯粹精微的事情，难道不是修身吗？从前我文王、武王抚有华夏，只把敬畏放在心中，所以幽深处能临视保佑，显明处能得到神灵承受，一个人有祈求上天延长国命的道理。到我文王保护、辅佐幼主，也以荒废安逸为戒，所以口中断绝戏言，身体没有游观放逸，大臣还有歌咏告诫的文章。自从君主纵情欲望以后，后世便不知道做君主的艰难，也没有听说端正内心的事了。夷吾竟然说“不妨害”，那么管仲在修身这件事上就少有作为了。风姿卓越俊逸，融会陶冶经史而汲取其中的精华，与世俗所作的《金华殿中语》相比，距离如同霄壤。时使薄敛　二句　王绍美 役使百姓时存有不忍之意，是劝导百姓的根本原则。上面果真有不忍之意，即使役使百姓，百姓仍会体谅。按时节役使、减轻赋税，难道不是劝导百姓的根本原则吗？况且有百姓才立君主，百姓无不爱君主，是上天所决定的。然而百姓虽然爱君主，却不如爱惜自己的力量和财物；如果财力已经耗尽，必然不能以疲惫的身体侍奉君主而不厌倦，所以百姓实在很值得畏惧。先王对待百姓，并不是说要害怕他们，而是说这是我的子民，应当设法劝导他们；那么所要考虑的，也不过是财力罢了。天下即使有疲惫的百姓，不能使君主做到只有公心而没有私心；然而有时以公事役使百姓，百姓反而怨恨，有时以私事役使百姓，百姓却不怨恨，只是迟速的情况不同，哪里知道推迟反而会成为迅速呢？天下即使有顽劣的百姓，不能使朝廷做到只有缓事而没有急事；然而有时急于向百姓求取，百姓不响应，有时放缓下来听任百姓，百姓却没有不响应的，只是多寡的数额不同，哪里知道减少反而会变多呢？寻求劝导百姓的办法，按时役使是其中之一，减轻赋税又是其中之一。凡是役使和征敛，都关系到分理上的当然；但这种“当然”的意思若出自百姓，便很顺理；若出自上面，却又很残酷。所以要权衡百姓的劳逸，规定赋役的轻重；如果把它看作你们小民一定承受不了，因而加重负担使彼此牵累，那么反而正是百姓所受到鼓舞、不会懈怠的。凡是役使和征敛，也有因形势不得已的一面；但这种“不得已”的意思若存在于百姓心中，只是勉强；若存在于上面，却又显得忠厚。因此不要急于限定期限而使农民受困，宁可损减上面的收入来增益下面；如果把它看作我一人非常不安，却没有办法彼此帮助，那么反而正是百姓竭尽力量、顾不得休息的事情。大概暗中驱使百姓，却故意推辞说不愿意，实际上削减百姓的脂膏，却故意说要宽免；用这种权术劝导百姓，权术多半会失败。那种鼓声急促而不能胜任的气势、肩挑背负唯恐落后的情义，即使仁人君子看了，也会感到哀痛。如果可以因循拖延，何必以龙火出现作为期限？如果可以节省，何必以什一之税作为标准？我有子民而要抚慰爱惜他们，怎么能暗中使用这种权术呢？或者放宽年岁期限来要求最终完成事务，去除虚浮冒滥来收取真实成绩；用这种办法劝导百姓，是依靠法令，而法令也容易衰败。那种主伯亚旅等众人都因公事而劳瘁，把一点一滴积累起来，集中后献给府库；如果让上面的人换个位置来承受，也会觉得十分艰难。即使不损伤农田耕作，仍恐怕民业容易荒废；即使不商议增加赋税，也还担心民间财物大量耗尽。我有子民而应当爱惜他们，怎么能等待严酷的法令呢？爱护子民的根本原则，就是所谓百世不可改变的道理。这类题目容易搬运古籍中的材料，所以有才的人能够把陈旧的话说得新鲜，于是显得姿态韵致出众。

译日省月试　三句　陈子龙 详细论述考察百工，便知道古代技艺事务的精密。古代对于百工之事，以详密为务，难道可以只求大概吗？况且制作器物要取法于自然形象，圣人为满足百姓的使用而衡量材料；《考工记》说先王竭尽民力，似乎对末业反而更加详密。器物用途日益繁多，百姓也因而更加巧作，所以唐虞有共工之官，周代制度又把它作为六官之一，足见其事务的重要。技巧之事由地位卑下的人掌握，这使它的行业与上层隔绝。知道的人不能治理，治理的人不能知道，凭什么辨别其中得失呢？君王审察才能而任用官员，所以把准绳收藏在府库，把制度交给官吏掌管，先使天下器物的标准统一而不混乱。制作器物而擅长技巧的人，便召来任用；这类人与农民不同。自己养活自己的人每天劳苦，依靠别人供养的人每天安逸，用什么来制约他们呢？君王以根本为准来补偿末业，所以优秀者进入官府，普通者同于民间，期望使天下财力平衡而不偏。于是便有每日省察、每月考核的制度。器物不是一天就能制成，功夫也不能一天废弃；不每日省察，勤惰就不一致，工匠便会偷减用力。器物有时一时精良，而人却难以整月勤勉；不每月考核，规矩便不统一，工匠的虚伪欺诈就会增加。至于按照功劳供给食禄，事情又怎么可以忽略呢？在官府中有正式名籍，能够讲论道艺、进谏、制作器物，以供资用的人，这是由王国供养的，应当根据其才能给以优厚俸禄。有的才能只相当于厮役、奴仆，只能从事筑墙等体力劳动来糊口，这是靠民间供养的，应当让他们代替耕作。这样，人各自贡献才能，工巧与拙劣都能相安，百工难道不会受到劝勉吗？由此可知，君王用疏阔的办法治理大事，用周密的办法治理小事。我看后世百工之事，有听任百姓自行处理的；开始似乎简便，但所制作的东西必然缓急没有条理，贵贱没有标准，有的积存而不用，有的需要却供应不上，最后工匠和百姓彼此怨恨，轻重的形势不均，国家便因此困病。只有君王总揽各方而统筹计算，百工才能服从，天下也不会有偏困。又一定要作长远打算，而不贪恋一时利益。我看后世百工之事，有由官府掌管的；其意图在于使自己宽裕，所以所制作的东西往往放宽期限、增加资粮；匠人制造奇巧器物，女工滋长人的弊病，最后上下互相欺骗，淫巧技艺日益发展，风俗也因此败坏。只有君王衡量大利而加以平衡，百工才能安定，上下也不会争相逞强。所以古代圣王，取法于《随卦》《坎卦》，把制作器物的奇巧发挥到极致，却不制作无用之物，只使记述这些事情的人不虚度岁月罢了。周代贤明的辅相，多才多艺，尽情发挥文章的美，却不以技巧著名，只使守职的官员不失去自己的姓氏罢了。唉！不过是百工之事，有的可以产生财富，有的却会损伤财富。君王在劝勉百工的同时，又特别谨慎。这件事列在九经之一，当然需要这样崇高宏阔的议论，哪里曾经故意把题面说得疏阔，只为了显得博大呢？行前定则不疚　章世纯 行为所以能够成功，是因为预先存有谋划。既然没有内疚而行为能够成就，那么得到这一结果，难道不是由于事先有所决定吗？况且预先谋划，是百事的制度。一时的言语、一时的事情，尚且不能不先在心中形成判断而制定处理的方略，何况贯穿终身的行为呢？言语、事务，是用来同外物交往的；行为则在完成之后存留于自身。跌倒和困窘，是因为在外部不能安宁；行为失败而感到内疚，则会反过来苦害自己的内心。这些事情越难安排，就越需要预先谋划。如果失去检点，失败是必然的；如果及早操持，成功也同样是必然的。不先多多考察古人的事迹，就不能知道得失所在；仓促之间使用它们，便会不知道怎样安置自己。为什么呢？审慎斟酌不是一时之事。只有在尚未进入事情的处境之前先加以讨论，时间才会宽裕，功夫也才能周详。取得已经发生的事迹并加以完成，是为了对圣贤没有遗憾。这是道理，也是形势。不先习熟自己性情所趋向的方向，就不能强使自己在某一时刻一定与它相合；仓促之间驾驭它，便会有身心相互抵触的情况。为什么呢？习惯所带来的安适，也不是一时能够形成的。只有在尚未到达行动的境地以前先加以操练，力量才会逐渐积累，功效也才能深厚。取得平时积累的力量而在事情中借用它，是为了使自己的意志没有厌恶。这同样是道理，也是形势。人的行为发生在早晚日常之间，往往不能立即察觉，到了清静的夜晚才后悔；事先决定就是解决这一问题的方法。事情尚未接触时，精神清明，可以用来代替清夜的观察；如果先把它揭示出来，事后的悔恨为什么会少呢？人的行为发生在自身内部，也未必立即察觉，旁观的人却常常感到羞耻；事先决定就是解决这一问题的方法。意识尚未发动时观察事物，能够有闲暇代替旁观者的明察；如果先把它揭示出来，事后的羞耻为什么会少呢？行为开始时，是从心中发出；行为完成时，又回到心中。不内疚，是回到心中的念头没有惭怍；预先决定，是发出行为的念头事先就可以没有惭怍。所以说：预先谋划，是百事的制度。道理得到申明，文辞自然顺畅，因此自然挺拔出众。喜欢制造奇特语句，会使气象衰弱萎靡。这本来是文章的大毛病，应当以此作为纠正文风的准则。【原评】能够把圣贤的话用来在自己的身心上验证并真正得到它，才能写得这样俊秀挺拔、明白精粹。

译获乎上有道　三句　陈际泰 借谈论君主与朋友的关系，说明预先谋划的道理。凭借朋友的信任来取得君主的信任，这就是预先谋划的道理。难道不先取得朋友的信任，就能达到这种结果吗？我曾说，士人的学问已经成就，却没有声誉流传，是朋友的过错；声誉已经流传，君主却不用他，是君主的过错。由此说来，朋友的权力不是很重要吗？所以想取得君主的信任，若不通过这个途径就没有办法。大概上位者与下位者彼此隔绝，正如下位者也与上位者隔绝。君主没有悬空而知士人的道理，士人也没有自行荐举给君主的权力；君主有从某人开始信任他的门径，士人也有通过朋友来沟通的常规。所以取得君主信任并不容易。能够得到朋友信任，就能取得君主信任；不能得到朋友信任，就终究不能取得君主信任。为什么呢？先王乡举里选的制度，就是授予平时彼此交往、相互竞争的人以荐举权，那么朋友就是他们的百姓。下层有所熟习，长者有所了解，任命的端绪由此开始，然后耳目才真正可靠。所以古代比、闾、族、党等基层组织的权势很重。先王考察俊才、评议秀士的办法，有时也关系到其乡里中曾经在朝任职的士人；那么朋友就是他们的臣属。被荐举成功，功劳随之而来；荐举失败，责罚也会牵连到他。能否负责由此得到考察，保举任用才精确。所以古代公卿大夫的权力尊重。由此，士人只要能够勉励自己珍惜名节，即使朋友是仇人，只要他有荐举之权，也没有人敢废弃他。为什么呢？因为相信他的缘故。所以普通人有善行，也可以得到荐举，正是因为有这样的制度。相反，士人如果甘愿自暴自弃，即使朋友与他亲近，也可以把他废弃而没有人敢荐举。为什么呢？因为不相信他。所以普通人有恶行，也可以得到弃置，正是因为有这样的制度。因此，君主取得士人有一定的道理：不把权力寄托在彼此不相知的人身上，而只把它寄托给朋友，所以不费力便能得到真正的士人。士人取得君主信任也有一定的道理：不在那些并非急务的事情上用力，而只在取得信任上修养真实德行，所以不靠诡诈也能得到君主的知遇。信任必须真诚，预先谋划，就能使亲近之人喜悦，难道可以缓慢吗？其中第二、第三段与《周官》《周礼》的意义相合，详细内容都在这里。【原评】学识广博，融会深通，所以随手挥洒，写出的都是内容充实而不浮浅的话。诚之者人之道也　章世纯 懂得人道所在，人就可以充分发挥自己的本性了。天有而无人，那么天道所赋予的职分就不完整；所以使诚实实现的功夫，也是君子用来求得充分发挥本性的途径。况且天与人相互配合而发挥作用：天所做的，专在于确立准则；人所做的，则在于实现其功效。这两者之所以如此，正是因为彼此辅助、相互成就。因此，诚实是天道，这是确定无疑的。假如天道本来如此，而我们却不能使诚实在自己身上落实，置之不理，这就叫作抛弃天道与人道；抛弃自己从天那里所接受的职分，实在是太背本了。天所不能完备的，人也不去做，这就叫作倚仗天人，徒然依赖天所给予我的东西，实在是太没有志向了。所以有天道的诚实，就有使诚实实现的人道，于是实行的方法便产生了。有天道，就有人道以及使人道自我完备的能力。天具有普遍同一的德性，人各自都能分得它的精华，这已经足够了；但又希望有办法来保持它，这难道是专门制造扰乱吗？人，是天道的继续。天致力于万物的生发，我致力于万物的成就，道之所以彼此终始相接，本来就是如此。天有参差不齐的定数，我不能使自己的职分完备，那也就罢了；但又希望能够有所增益，这难道是要争夺上天的权力吗？人，是天道的参赞。万物或许各有偏至的禀气，而我确实有恢复本性的机能；道之所以彼此辅助，本来就是如此。人虽然处在天地覆盖承载之中，但本质已经同天地有所区别，因此具有独立运用的才智；所以能够依据本质来运用它，又能够施展才能来改化它，而不曾低头听任天地对自己的安排。这就是人道次于天道的地方。人虽然同列于万物之中，但智慧却同万物截然不同，因此具有创造事物的明哲；所以既能顺从天道而奉行它，也能制御天道而利用它，而不曾安然自弃，认为自己无所作为。这就是人道尊于万物的地方。况且人又有什么地方不能达到呢？违背道而行动，就会悖逆天理、违反人情，把天下的常道完全反过来；而且这也正是人的力量所能做到的。顺从道而前进，就能保全本性、保存真实，分担并衡量造化的功业；难道还会顾虑那不是自己的智慧所能做到的吗？人又有什么地方不能达到呢？构思深刻，刻画精细，恰好探得了题目的真实要旨；“相终”“相辅”二义贯串全篇，暗中相互承接递进，章法尤其严密。如果义理不足而只在文辞上求取，即使得到子家文章的精华，也没有什么可取之处。这篇文章也载在陈大士的稿本中，细细玩味其中清峭、削劲、坚锐的气势，和本篇完全一致，所以加以订正。

译《博学之》四句，陈际泰。君子求取知识的方法不止一种。求知的方法如果不精审，那么所失去的恐怕不只是知识本身。因此，君子对于求进于求知道路的方法，从不厌其详。况且我们平日做事有所错误，并不是从行动本身开始的。不在所要实行的道理上求精审，却从行动中摸索它，就已经粗疏了；不预先准备实行所需的条件，到了行动时才去寻求，就已经晚了。君子在这里有求知的方法，君子对于知识又有求详尽的方法，都是为了选择最完善的道理。只依靠一己之心的知识，知识就没有防范了；即使只依靠一代人的知识，知识也没有防范了；即使依靠某一个人的知识，或依靠自己的知识，知识同样没有防范。君子对此自有处理的办法。可实行的道理，具备在古人的诗书中；不学习，就没有办法知道它。时代不断积累，事情越来越多；事情不断积累，道理也越来越多。古人把智慧互相馈赠遗留，也是希望我们能够全部拥有，而谨慎地取用其中一部分。将来所要实行的事情，如果从来没有向学问求取过，就不一定能采用；等到需要采用时，又从未学习过，这是君子深深忧虑的。即便如此，学问已经广博了，其中可以知道的，我已经知道了；那些只是徒然学习的，我却不能知道。人一定有能够知道它的人，只怕他挟持自己的成见而自我骄傲，或者自以为浅薄而防备前人的知识。所以学习必须询问。询问并不是粗略地问；如果只是粗略地询问，别人也一定只会粗略地回答。并不是别人有所吝惜而不肯全部告诉你，而是以为我本来已经全都知道了。草率地照着去做，事情就会有一半处于昏暗不明；后悔了再回头询问，问题又会重复累积，这都不是所说的求学之道。所学固然确实广博，但君子又重视在此基础上加以审慎询问。再说，可实行的道理从师友的启发告诫中得到；如果不思考，又凭什么真正懂得它呢？过分劳损精神、耗费心力，过分搜求道理，真实本性反而会动荡。向别人请教，并以美好的道理相互告示，也是希望我谨慎地持守它，而不要过度耗费心思。以后所要实行的事情，如果只是非常平庸的思考，不必专门追求；真正合乎中道的，却又从来没有思考过，这是君子最为忧惧的。即使如此，慎重思考了，从别人那里所得的知识，又会重新成为自己的知识。自己所思考的，虽然可以同别人所知道的相合，但终究不能确认它确实同别人所知道的相合；难道可以固执地自以为是，以不说话为取信，又因为不愿劳烦别人而再去求证吗？所以思考必须辨析。辨析并不是苟且应付；道理要建立到十分完备才停止，我却达到九分就停步。并非只是别人心里有所疑意而未能安定，即使在我自己也还没有感到畅快。万一有不得已的情况，既无从知道它为什么如此；即使万万没有不得已的情况，也没有凭据来验证它的可信，这都不是所说的求知之道。思考虽然慎重，但君子又重视在此基础上加以明辨。君子求知竟然如此曲折而周详，实在太过分了！君子在知识上求详尽的心思，竟然如此繁复而艰难。古人不依赖自己实行它的力量，而特别预先探求它所以能够实行的道理。因此，他们对于知识，必定反复推求多次才停止。这些话一定是已经说出来的，而且说出来以后又都成为人人心中本来就有的见解。道理其实就在眼前，只是浅薄的学习者自己不善于爬梳整理罢了。《能尽人之性》二句，陈子龙。物的本性纷杂，只是难以完全通过人的理解来通晓罢了。物的本性固然不可测知，但圣人却能够完全通晓它。不过，假使人的本性还没有完全发挥，又哪里有闲暇顾及物性呢？况且天下的人，即使彼此疏远，实际上也不过是同一种人罢了；而物类的种类无数。概括地说，它们接受人的支配，满足人的需要而已。因此古代圣人以人为主，万物纷纭，都可以用纲纪来治理。至诚完全发挥人的本性，并进而完全发挥万物的本性，难道会有止境吗？形体处于蠢动状态的生物，是大道所怜悯的。圣王在上，即使匹夫和儿童，都能够各自诉说自己的伤痛；万物却独自没有办法发出声音，难道可以因为它们形体不同便遗弃它们吗？生长在边远末梢之地的生物，是礼所收录、保存的对象。政治清明昌盛的朝代，只有麒麟游行、凤凰飞舞，才足以首先应验祥瑞；其他万物都没有办法显现自己，难道可以因为它们形质卑贱便抛弃它们吗？然而，至诚并不另行谋划这些事情，而是进一步考虑怎样使它们安适。能够完全发挥人的本性，物的本性自然也就能够完全发挥。物没有比适合使用更可贵的了；但在混沌初开的时代，人类智慧尚未开通，不能辨别物的优劣并加以利用。我考察上古圣人，他们使百姓懂得用来自我养活的器具，既已使他们乐于得到所需之物，于是种植黍稷作为食物，驯养牛马以取得远方之物，万物才开始没有失去其用途的忧患。假使万民的血气没有调和，就只能同万物在天地之间争较强弱了，又怎么能完全发挥物的本性呢？物还贵在适逢其时；在衰乱之际，人的欲望没有节制，不能依照物类的品级和时令来取用它们。我考察后世圣人，他们使百姓懂得用来自我节制的防范，既已不过分违反道理，于是林木不再在尚未长成时砍伐，牲畜鱼类不再在禁令之内捕取，万物才免除了非时而遭残害的灾祸。假使百姓的礼制还没有明白，就将要在贫富问题上分配多少了，又怎么能完全发挥物的本性呢？我曾读《禹贡》，才知道圣人的奇伟。银、镂、砮、磬出产于华阳之山，蠙珠以及鱼产于淮、泗之水；凿山沉渊去求取它们，似乎是违背物性的行为，但不是说“大难已经平定了吗”？万物没有不因能够为人所用而感到喜悦的；天下正处于太平上升之时，人民和乐，相互雕饰珍奇之物，这是王者显示文治的景象，物也不敢推辞。我又曾读《周礼》，才知道圣人的伟大。虫、豸、鼠、豕不得已而形成那样的形貌，枭鸟、破镜鸟并非自知却产生同类；设置官职迎接神灵来除掉它们，似乎是伤害物性，但不是说“驱除凶邪以保护善良吗”？万物没有不把危害人类视为罪过的；群生繁茂生长，祥瑞接连出现，共同铲除丑恶的习俗，这是王者施用刑罚的作用，物也不敢怨恨。因此，物有欲望就可以加以制约；圣人制定饮食制度来完全满足人的情感需要，再把这种道理推及神明，才可以驯服龙蛇的本性。物有声音就可以沟通；圣人制定律吕来调和人的气息，并把它推演到精微玄妙的境地，才可以通晓鸟兽的声音。这是最奇异而实际上又最平常的事情；如果不先完全发挥人的本性，哪里能够达到这种境界呢？杂引众多而不嫌重复，篇中有浩然之气运行其间，所以精美的文辞和深奥的道理都能被作者驾驭。【原评】不只是浩然之气足以使文章流动；对于圣人明察事理、处理事情的旨意，也没有一处不贯串其中。这种文章在古人看来本来并不是上乘之作，只是姑且使空疏的人知道不可不学习罢了。如果不求道理充足、气势充沛，只竞逐材料丰富，没有不陷入昏暗、浮薄、滞涩、闭塞的。

译《至诚之道》二句，马世奇。诚之所以明，是因为用它的道理来判断罢了。至诚并不是有意要成为有知，而是道本来就可以使人预先知道，这就是所谓“诚则明”。况且天下开创万物、成就事务的缘故，都要根据所知来发动；所以凡是圣人承继统绪，他们的智慧没有不处在天下人之上的，而我认为这不是因为他们的明察极其高明，而是因为他们的诚达到了极致。为什么呢？至诚的道，就是天道。说到天，就不能让它受情感支配；情感接触事物常常昏昧，天接触事物却常常明觉；情感有妄误，而天没有妄误。没有妄误，它的道就已经精纯了。说到天，也不能把它同知识相提并论；知识所能达到的在事情之中，天所能达到的在事情发生之前；知识有意念，而天无意念。没有意念，它的道就更加广大了。自羲皇以来，五德相继更替，事情由知识发动的越来越多；但归根结底，都是用道理来驾驭气数。假如根本最终归于道理，那么所谓已经成就的退去、将要到来的进展，都是道理自然如此，不必等待推测。这就是至诚能够在气数发生以前有所知。唐虞以来，三统递相变更，知识经过具体事物而表现得更加详尽；但归根结底，都是凭借法则来创造形体。假如其贯通最终归于法则，那么所谓前人的智慧、后人的老师，都是法则彼此相承，不必借助探索。这就是至诚能够在形体出现以前有所知。天下没有比尚未被看见、听见的状态更早的了，而看见、听见已经是后来的阶段。试想至诚之心尚未发动时，没有任何牵系；没有牵系便常常虚明，虚明所以使气机全部贯通，它的知识在千古之间仍如同顷刻之间，总归不过是诚向上通达天命罢了。天下没有比天地生成以前更早的了，而天地已经是后来的阶段。试想至诚完全发挥本性之后，心中有所主宰；有所主宰便常常充实，充实所以使法则显现而完全贯通，它的知识在天地人三才之间仍如同一念之间，总归不过是诚默默契合于化育罢了。因此，人只怕知识少，而至诚就没有什么不具备；它验证知识而不出差错，都是顺势应合而不费力，天下贤者智者都不能赶得上。道之所以能够预先知道，并不在外部。人只怕知识太多，而至诚则把知识操持得极其严密；它含藏知识于静坐自照之中，都是藏而不用、没有人能窥见的，却凭此匡正维系天下的世运。道之所以能够预先知道，是要有大作为；这就是所谓天道。预知一层讲得深刻确实，“诚”字先讲得精细深研，这是真正作家的本领，一点也不能假借。【原评】义理精深，气势浑厚完整，是稿本中第一流的文章。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 《必有祯祥》，钱禧。兴盛的先机，在尚未显现以前，只有至诚之人能够看见并知道它将如此。用祥瑞来占验兴盛，必定要等到兴盛以后才指认它为祥瑞；只有至诚之人能够在尚未显现以前就确认它，所以能够预先知道国家将要兴盛。况且有必定昌盛的气运，就有必定昌盛的征兆。事情已经发生后使它安定，是天下人的作用；事情将要发生前把它显示出来，是鬼神的作用；事情尚未发生便相信它，是至诚之所以成为至诚的地方。假如国家没有祥瑞就不能兴盛，道理确实如此。在还没有祥瑞的时候，便相信它必有祥瑞的道理，这难道是人力所能做到的吗？天性聪明的上天看见一个人不肯自我放弃而勉力实行，就显示祥瑞来正面告诫他，仿佛说：天下这么大，从来没有做了某件事却没有相应结果的，只是要看他努力实行到什么程度。天心仁爱，看见一个人能够努力实行而始终不懈，就显示祥瑞来详细告诫他，仿佛说：各种福善之物，从来没有属于某个人却吝惜不给他报偿的，只是要看他能否坚持到底。国家既已衰败，安享皇天而使后代昌盛，那么天命就会使它重新振兴。观察一个国家上下忧虑勤劳，早晚都无暇休息；百姓和乐，耕作取水都不受惊扰。既然这样，又何必期待符瑞并夸张地谈论这些事情呢？然而，盛大的天命将要到来，人的志气自然会振作。王者本来无心求取祥瑞，而祥瑞却出现了；必定是家业已经世代相传，留下谋略给子孙、安乐地辅助后代，于是事业更加宏大。观察这个家族的子孙贤能、有才、聪敏，遵守祖先的常训，世代禄位都依据礼法取得，深深知道农事的艰难，哪里还需要从美好的应验中求取征兆、歌咏它的盛大呢？然而，大业渐渐兴隆，精神气象先已显现。君子本来无心求取美好应验，而美好应验却出现了；必定不只是道理如此，实际上也确实有相应的事情。鸟兽草木各有自己的性情，对于那些谨慎自持、严厉实行道义的君臣，特别显现它们的秀异；这不只是报答，实际上是有人使它们达到这种境地。山川社稷哪里懂得谄媚？只是当吉人的精气郁勃充盛时，它们不敢吝惜自己的真诚。帝王的兴起，都由于人事，而不由于天命；人事就是天命。凤凰到来、河图出现，都不过是耳目所见的事情。诗书所记载的，都歌颂兴盛之后，而没有看见兴盛之前。事情发生以后才显现的征兆，在时间上反而是先前的根本。由家成为国家、由国家成为天下，都发生在无人听见、无人看见之中。如果等到已经兴盛以后才知道兴盛，等到已经出现祥瑞以后才知道祥瑞，那只是天下普通人的学问，不是至诚如神的学问。这才真正是《必有祯祥》的文章，其他作品都只是考察祥瑞罢了。【原评】对于天人相互感应的道理，确实能够洞察根本源流；文辞法度丰厚优美，气质光明昌盛。

译《动乎四体》，陈际泰。观察人的动作，甚至身体也有不能自主的时候。四肢百体的动作，难道是我自己在使它动作吗？所以观察它为什么会动作，征兆就已经显现在这里了。况且从那些能识察细微之处的人看来，他们在高低、快慢之间预先推知时事，屡屡准确无误，这并不只是偶然。那种人对于天人之间的关系已经有深刻体会。天下没有无缘无故的举止，所有举止都同有缘故的征兆相联系；天下有形的机括，总同无形的气运相协合。那么四肢百体的动作，果真是自动的吗？还是四肢百体的动作，确实有使它动作的力量呢？动作趋向吉祥，动作趋向凶险，看起来像是由人的作为造成的。然而天地之间没有一件事不包含道理和气数，那些懵然无知的事物，为什么忽然受到惠益？为什么忽然顺从或违逆？这里面有一种无名的力量鼓动它们出现，又催迫它们遵循气运的必然。所谓必然，又有使它如此的力量。忽然动向这里，忽然动向那里，看起来像是偶然适合于我；然而身世之间没有一刻没有鬼神，那些顷刻之间的变化，为什么忽然亨通美善？为什么忽然步步错乱？这里面有一种巨大的力量承载着它趋行，又在命运的偶然中流转。所谓偶然，又有其恒常的根由。宇宙一切浮光显现之处，都是穆穆之气所栖息的地方；一切成败的征兆，它的精神有时显现在山川之间，而身体既然处在其中，逐渐迁移、逐渐充满，那么四肢百体的升降俯仰，必然无法逃脱造物之气的吹拂鼓荡。我们骨骼肌理之间，都是天地神气凝结而成；一切美丑的机兆，有时其魂魄的征兆萌发于意气之中，而身体恰好处在它的后面；既然逐渐推动、逐渐显著，那么四肢百体的进退周旋，必然不能逃脱神明的谋划驾驭。在它动作的时候，问那正在动作的身体，身体并不知道；而在言语行为之间，却受到上天的制约。在它动作的时候，即使问那使它动作的力量，使它动作的力量也不知道；而天地的运行受到气的制约。这样看来，观察四肢百体的动作，难道不可以用来占验祸福吗？古人立言，胸中必先积蓄天下的义理，一有所触发便立即发出，所以言语都有实际内容。作者每遇到一个题目，必定有几条明确的义理，是众人尚未发明的；这是因为他博览群书，一心两眼，痛下功夫，确实有自己的心得，所以取用材料时左右逢源。学习者如果只在八股文中寻求它，那么高明的言论怎么能够止于众人心中呢？《道并行而不相悖》，谭元春。观察彼此并行的事物，就知道有主宰它们运行的力量。并行，是彼此相悖的开端；但道存在于天地之间却不是这样，难道没有主宰它的原因吗？况且仲尼把言语、沉默、进退都看作道，天地则把四时、日月看作道。假使节气次序不足以凭信，昼夜晦明又不可知，那么苍苍的上天，还有谁能够询问它呢？然而道却像这样交错运行、轮流显明。所谓“错”，是交杂出现；所谓“并”，是同时到来；所谓“代”，是相互更替；所谓“并”，是齐同发光。交错就不能同时并行，更替也不能同时并行，那么为什么说它们并行呢？又怎么能看见它们彼此不相悖呢？所谓并行，是因为一个前往、一个回来，不像只去而不回。只是时间久了容易彼此遗忘，遗忘就会相悖；之所以不相悖，正是因为一个往去、一个归来，往去不会妨碍归来。它的妙处正在于能够并行，并行便能各自运行。我所看到的春夏秋冬，也是世人把它们确定为春夏、秋冬；天地则确实有它所安排的四时次序，来符合世人所说的春夏秋冬，却一点也没有差错。它的变化实在微妙，竟能使人从年初开始安排事物，到年末归结余数。这不是严寒不侵夺酷暑的职责，已经完成的事情不侵犯将来的权力，又怎么会这样丝毫不差呢？我所看到的昼夜，也是世人把光明称为昼，把昏暗称为夜；天地则又有所谓日月两曜，来赋予世人所说的昼夜，同样丝毫没有欺骗。它实在高远无边，却能使人用土圭来测量，用玉衡来窥察。这不是昏暗之时不越入朔日的界限，已经超过的不会争夺不足的尺度，又怎么会这样没有欺骗呢？所以冬天不如春天生长繁美，月亮的光常常只有太阳照耀的一半，人们仍然认为它们并行，是因为它不能把自己的分量转移给对方，也不能在这边多占分量。有时暑气还没有退去，寒气就已经交替而来；有时太阳还没有落下，月亮已经升起；而人们不认为这彼此相悖，是因为它们各自都有尚未完成的事务，各自都有将要宣示的命令。像这样，我把它归属于大德和小德，才可以用来比拟仲尼的广大。观察万物、考察变化，都是从心灵根源中疏浚流出，并不是徒然向古旧书纸乞求灵感。钦定四库全书。《钦定启祯四书文》卷七目录。《孟子》上。《齐桓晋文之事》一章，郑鄤。《然则废衅钟与》三句，刘侗。《庄暴见孟子曰》一章，黄淳耀。《文王之囿》一章，黄淳耀；“春省耕而补不足”二句，张溥。《耕者九一》五句，罗万藻。《齐人伐燕胜之》二章，陈际泰。君子开创基业、传下统绪，是为了使后世能够继承。《陈际泰》。《虽有智慧》二句，陈际泰。《不得于心》“不可”，金声。《何谓知言》一节，方以智。“学习不感到厌倦，是智慧。陈际泰得到百里之地而治理它，这些都不去做。”黄淳耀。《圣人之于民亦类也》，章世纯。《柳下惠不恭》，金声。《前日于齐》一章，陈际泰。《孟子之平陆》一章，黄淳耀。《有官守者》四句，陈际泰。《夫世禄》三节，罗炌。“诗云：‘雨我公田’”一节，陈子龙；“人伦明于上”二句【其一】，陈际泰；“人伦明于上”二句【其二】，陈际泰；“诗云：‘周虽旧邦’”四句，陈际泰。《卿以下》二节，金声。《乡田同井》五句，陈际泰。《当尧之时》二节，金声。“种植五谷”二句，陈子龙；《孟子谓戴不胜曰》一章，黄淳耀；“段干木，非由之所知也”，钱禧。“诸侯放恣”二句，黄淳耀；“从前禹抑制洪水而天下太平”一节。陈际泰。《陈仲子岂不诚廉士哉》一章。艾南英。