钦定本朝四书文卷四目録

译我欲仁，斯仁至矣　　　　　　　徐念祖 一有求仁的愿望，仁便随即到来，是因为仁的根本在内心。求仁的心本身就是仁。想求它，它就到来，怎么能认为它遥远呢？况且外在事物不能在一念之间自我确定，也不能在片刻之间迅速收取；因此说它遥远，本来是适当的，但绝不能用来说明仁。仁就是人心，是我们本来具有的东西。有时离开仁，是人心离开了仁，而不是仁离开了人心；离开后不能再合，是念念违背仁，而没有一念想求仁。试想仁存在于我自身，难道会有想求仁却不能到达的情况吗？会有已经到达却不能立即到达的情况吗？念念都合于仁，才叫作仁；一念存于仁，才叫作想求仁。这里的心意也没有多少分别。而仁的到来，恰恰不必等到逐渐积累。念念想求仁叫作爱好仁，一念爱好仁叫作欲求仁；时间也没有多少差别。而仁的到来，恰恰不必等到日久。没有到来，就怀疑自己没有仁；但假使我心中没有仁，又凭什么会有想求仁的欲望？由此可见，根植于心的道理，原本附着在承载道理的心中一同来到；舍弃它固然由我，操持它也由我，早早只看自己的心意趋向何处，形势便十分便利。即使已经想求仁，仍然怀疑它没有到来；但假使我心中没有仁，又凭什么知道仁是值得求取的呢？由此可见，已经发露的情感，很早就挟带着尚未发露的本性一同显现；它由我而消亡，又很快由我而复苏，只看他的志向趋向于哪里，而两者之间的机括其实非常接近。因此，若要从至仁者的心中观察仁，浑然完整的仁体，常人还未必能够明白；不如从不仁者的心中观察仁，那种忽然觉悟的情形，人人都可以自己想见。假如知道想要仁的这个“欲”本身就是仁，那么也就知道忽然达到的仁仍然就是欲。不能把仁置于本心之外，说它只是天地之心。再看那些由仁而趋向不仁、后来又断绝复续的人，或许还在自己诬蔑自己的本性容量；不如看那些由不仁而趋向仁、断绝之后又复续的人，这种情形随处都可能遇到。他的天真本性既已知道仁、又已欲求仁之后，仁究竟从哪里来？那也应当想想，在尚未欲求仁以前，仁又往哪里去？怎么能说人心本来没有仁，因而有时自己昧于人与禽兽的区别呢？只是世人还要说仁离人很远，这是为什么呢？朱子论求回放纵之心的防范之法，正是这一题的注脚。想要仁的“欲”就是仁，所谓所求的，便是已经收摄回来的心。全文都在阐发这个意思，句句精密切实，细密得像蚕丝一样。【原评】清峻真实，显露分明，都是从心性本源中疏浚发挥出来的，可以医治直抄先儒语录的弊病。“泰伯，可以说是道德最高尚的人了。”——一节 蒋徳埈 泰伯作出最大的谦让而不留名声，圣人的评定终于把其中隐微的意义阐明了。大概自从孔子称说“至徳”以后，人们才开始知道泰伯谦让的事情。泰伯的德行为什么达到了最高境界呢？如果说古代圣贤的行事，往往在当时被掩盖，而在后人那里才显明；但有待后人来显明的心，已经不是古代圣贤的本意了。唯独从事情的先后看，它似乎违背平常的行为规范；历久之后再观察，却成为树立人伦最高准则的行为。人们不能不代替他加以表彰，我在论述之间私下对此很有感触。我们周朝从孟津会师、牧野挥军以后，便拥有了天下。有人说，这是文王留下的基业；有人说，这是季历积累的功业。但再想一想，谁是古公亶父的长子？谁是王季的长兄？谁应当继承岐山封国的旧业呢？我到今天才想到，泰伯的德确实达到了最高境界。凭借端冕礼服、辅佐君主的才能，如果能够成为君主而不算僭越，那么爱护长子泰伯的人，本来应当和爱护季历没有不同。只是想到神灵所降生的后代在母亲那里，母亲并不忧虑；若拥立长子，或许还不如拥立孙子的希望。然而这是谁决定的？又有谁知道呢？自古废立的嫌隙一旦开启，就会萌发奸人窥伺的渐进之势。料想深沉的古公亶父，必定不会明白显示其中的机锋；但泰伯能够观察无形、听察无声，已经在极其细微的迹象中隐约看出了它。若我不避让，便会伤害父亲的心；若我明白辞让，也同样会更加伤害父亲的心。大概在这种时候，顺从父意也很为难。每当我感叹长幼之伦稍有败坏，就会开启数代之后被觊觎的忧患。料想明智之人的英姿，必定不愿意遭逢这样的变故；而泰伯之所以近承贤德、远传圣道，正是永远顾念周室绵延不绝的福祚。我留下来可以吗？这样怎么能使季历也得到好处？我离开可以吗？那又怎样才能使季历也得到好处？大概这时的谋划已经周全了。百姓只看见他违背西方故土而投奔南方邦国，便讥笑泰伯是不成材的儿子；而泰伯正因为逃身到偏僻鄙陋之地，百姓拥戴季历之心就更加坚定。百姓只看见他带着仲雍一同离去，抛弃父亲而不顾，便会给泰伯加上不孝的名声；而泰伯又以断绝亲义、逃亡在外的方式，使君父行使权变开始显得正当。直到周家由家族变成国家，上天的神灵没有不深切鉴察这一切的。及至父亲临终的遗命公开宣示，即使父亲也不能再称泰伯为自己的儿子。假使人们知道嫡长子流落荒远，只是因为父亲偏爱小儿子的缘故，一定会忧伤不安。只是太子自称去采药，于是父亲卧病期间没有改立继承人；想到这些，姬氏宗族的太史难道不会后悔自己没有机会执简进谏吗？后来周公由侯改封为王，《皇矣》等诗篇没有不追溯这件事的。及至按照内心的亲爱而厚重地庆贺时，即使季历也不能再称泰伯为兄长。假使人们知道两位兄长越过国境，只是为了让一个人得到国家，一定会惊惧而难以承受。只是泰伯起初并不以父亲的命令作为推辞的理由，季历自然也不会把违背天伦看作羞愧。孤竹国那些逃亡的隐士，难道还来不及抚心思量吗？唉！征伐诛讨的局面，到周朝已经走到了尽头；而暗中实行的揖让之道，简直超过了唐尧、虞舜两次禅让。侍奉君主的忠诚，只有文王达到了最高境界；而他所承受、托付的根源，先前已经留下了兖州、冀州三分天下的基业。德行达到这种程度，实在无人能够企及了。题评《易驰骋文》：转折锤炼，谨守规矩，可见排比对偶之中并非不能运用奇思，也并非不能采用古语；只是流于散乱，就有违八股文的体制了。【原评】

译“君子厚待亲族。”——一节　　　　　刘子壮 君子以仁厚之心对待天下，百姓的心因此就会受到感动。仁爱和不刻薄，也是百姓内心所希望的；但若不是君子，没有人能够使它兴起。亲族和故旧，难道不正是感动他们的工具吗？试观三代以前，朝廷上常有盛大美德之事，百姓也没有轻薄刻薄的行为，这不只是因为风气接近古代。政令不先在天下推行，而是由一人观察风气；教化不走出宫中，却能使百姓普遍受到德泽，这大概一定要从君子开始。君子负有教化天下的责任，而实行自己的爱心、周遍地对待众人，原本并不是为了让百姓看见自己的作为；人们往往只观察他性情所专注的地方。君子有怀柔天下的道义，不遗漏自己的亲族，不遗忘自己的故旧，原本也不是为了显明厚道、长久劝谕众人，却仿佛把教导劝勉的责任全放在自己身上。我看见君子厚待亲族，百姓就会兴起仁爱。既然成为君子的亲属，那么他们本来应得的待遇尚且不足以相称于君子的恩惠，所以还在于再用厚道来厚待他们。骨肉之间处在富贵地位，正担心他们对我的期望很深，而我不能满足，或许会产生厌弃轻薄之心，并在外在行迹上显露嫌隙。既依据他们的实情加以宽恕，又依据天性中的差异在法度上加以宽容，这样对待他们已经到了极致。百姓看见天子的尊贵，尚且还有亲戚，便要把这件事传述为美谈；对于兄弟、姻亲之间，我不能使他们富贵，难道独独不能爱护厚待他们吗？百姓之所以兴起仁爱，也正是因为君子厚待亲族。我看见君子不遗弃故旧，百姓就不会刻薄。既然与君子成为故旧，那么彼此相许的情谊，本来没有什么比在末后出现嫌隙更令人痛惜的，所以要戒备不要有所遗弃。在身边侍奉的人，有的相伴多年，有的共同经历艰难已有很久，正担心那些一向依仗我的人彼此不能体谅，因而造成疏远断绝；若始终相互保全，恩惠待遇的厚重又不因时间推移而减少，那么保全他们的方法就很多了。百姓看见天子的尊贵而不忘记旧日知交，便要称赞这是盛大的举动；对于贫贱之交，不能以自身来相许，难道反而要用利益出卖他们吗？百姓不刻薄，也正是因为不遗弃故旧。大概百姓不古朴，往往足以酿成隐忧：起初只是彼此稍有厌恶，后来竟说忠厚是不对的；再后来习惯于安忍残酷，便形成了天性浅薄，于是认为人心一天比一天衰败。等到看到朝廷实行一项非同寻常的典礼，施加一次破格的恩惠，才知道古道仍在人间，只是独独流传在愚昧贫贱之人中。世俗风气疲敝，往往足以困扰英明的君主：起初志在形成雅正教化，却没有根本地推行；后来习惯把它当作旧例，又苦于它不合人情，于是认为三代之治不可能恢复。等到宫禁之中仁爱一位先帝的子孙，录用一位先朝的老臣，才知道天子的胸怀自然流露，起初根本不需要等待《诗》《书》的教导。这样说来，仁爱和不刻薄，大概都从君子开始。中间后面的四个对比，合乎人情而切中事理，也是从浸淫古籍中得来的。这是时文中言之有物的作品。“兴起于《诗》。”——一章　　　　　　　张永祺 学习要取得完整的功效，是为了明白自己的所得从何而来。由兴发而立身，正是学业必然达到的功效。若不是以《诗》《礼》《乐》为根本，又从哪里取得这种功效呢？人的自然本性是不能完全依靠的，所能依靠的，必定在于学习吗？古代圣人创造声名、器物、礼数，用来引导扶持、培养造就人，使人每天从事学习，时间久了便知道自己身心的所得确实必须从这里产生，怎么可以诬蔑它呢？学习的开始，贵在能够兴发；内心真实的好恶并没有消失，只是有时无所感发，便寂然停止罢了。像受到鼓动、振奋而不能停止一样，必定是从《诗》中有所领会吧？《诗》的教化，是用言辞因缘于各种事物，我们交错综合地探求它，意义便深了；事情联系正邪，我们反复分析它，劝善惩恶的作用便树立起来。用言语感动人心，细微而善于深入。那种一经触发便更加振动，经由引导便越发成长，使拘束者得到扩展，使蒙蔽者得到祛除，并充实本来具有的气量，这就是“兴”。而所以能这样，正是《诗》的作用。这样看来，《诗》对于学习的功效实在深厚！学习的中段，贵在能够立定；坚强稳固的德性本来就在人的本性中，难道会有所间断吗？但内心没有防范，也就会软弱地随外物迁移。像安静贞正、沉着庄重而不可摇动一样，必定是从《礼》中有所领会吧？《礼》的教化，是用恭敬端正内心，使精神安定于法则之中，欲望无从自行产生；用品级节度严整外在，使耳目各守其职，外物无从引诱。用义理规范自身，简约而可以据守。纷乱的事物乘隙而来，却不能使人动摇；相似的事物迷惑视听，却不能使人改变；柔弱者得到振作，放荡者受到止息，并回到中正的善性上，这就是“立”。而所以能这样，正是《礼》的作用。《礼》对于学习的功效实在深厚！学习的终点，贵在能够成就；中和的天性法则完全具备了，但思考勉励的情意还未融会，便只停留在外在行迹而没有神韵。若能浑然纯粹而没有任何不足，必定是从《乐》中有所领会吧？《乐》的教化，是音乐声调的高低能够通达性命的幽微之处，使刚柔没有过度；舞蹈动作的快慢能够调和平血气的作用，使喜怒不偏施。以德养性，从容而合乎节度。无需外物感动便能自行发动，无需扶持便能自行坚强；偏颇的得到完整，外在形迹得到化育，并遨游在义理精深、仁德纯熟的道路上，这就是学业的成就。不知其所以然却自然达到如此，正是《乐》的作用。《乐》对于学习的功效实在太大了！顺着题目的语气，各有发挥阐明，是文章家的正法。

译“不在那个职位上。”——一节　　　　　　钱世熹 告诫人不要谋划职位之外的事务，是为了使政权归于统一。禁止在职位之外谋划，才可以收拢职位之内的谋划；否则政权怎么能统一呢？孔子担心越过职分、侵犯官权的人留下祸患，所以告诫说：“国家之所以少有任事的人，是因为议论政事的人太多；议论政事的人多，是因为一件事，任职在内的人要议论，任职在外的人也要议论；而且任职在内的人还没有议论，任职在外的人已经代替他议论了。这在国家体制上是不尊重，在人心上是不安定，所造成的祸患将不可胜言。”我想，先王任用天下的官员，就设立职位；设立天下的职位，就形成政务；发布天下的政务，就要有谋划。政务，是向下级考核的职责。然而天下人并不是不忧虑不能勤勉履行职责，而是忧虑自己不能勤勉履行职责；自己不勤勉，因而也就不能勤勉了。谋划，是从下级取得心思意见的事情。然而天下人并不是不忧虑不能竭尽心思，而是忧虑自己不能各自竭尽心思；各自不竭尽心思，因而也就不能竭尽了。大概不在那个职位上，就不谋划那个职位的政务，这是确定无疑的。在那个职位上，职位之内的情形都能得到并了解；情形全部了解了，利害也就都能得到并加以筹划。如果还没有了解实际情形，却代替别人筹划利害，那么这些利害果真不会遗漏吗？即使筹划得没有遗漏，一个是越出了职分之外，一个是在自己的职分之内有所不足，不是两方面都失误了吗？两方面都失误，难道可以作为训法吗？在那个职位上，职位之内的功劳和罪过都能由自己承担；功罪都能承担，事情的是非也就都能详察。如果还没有承担其功罪，却代替别人详察是非，那么这些是非果真不会错谬吗？即使详察得没有错，一个是舍弃自己而图谋别人，一个是推诿别人而荒废自己，不是两方面都荒废了吗？两方面都荒废，难道可以实行吗？虽说政务贵在彼此成就，不贵在彼此抵牾；但只听说彼此成就，没有听说可以彼此假借。假如彼此假借而不加禁止，就会连应当谋划的也谋划，不应当谋划的也谋划，弊端就在这里。游说之士带着策书到诸侯门下，平民到宫阙之下进呈书信，我恐怕酿成诡辩之言祸乱的，必定就是这种情形。虽说政务取用彼此的咨询，不取用彼此的妨碍；但只听说彼此咨询，没有听说彼此侵犯。假如彼此侵犯而不停止，公事的人用公事来谋划，私事的人也用私事来谋划，弊端就在这里。平民在公卿面前抗辩议论，名流触犯当权者的忌讳，我恐怕开启清议之祸的，必定就是这种情形。这样看来，不去谋划自己职责之外的事情，所保全的意义该多么重大啊！笔势太强劲明快，便少了深厚的气息。作者的长处在这里，短处也在这里。“舜、禹拥有天下，是多么崇高啊！”——一节 杨大鹤 孔子独独称赞两位圣人的崇高，不认为天下能够牵系他们的心。天下如此广大，却不足以牵系他们的心，除了舜、禹还有谁能做到呢？这就是孔子发出“巍巍”赞叹的原因。况且处在身世之间，如果把某物看作属于自己，即使是一件东西也不能从心中解除牵挂，并不是智慧不足，而是所处的位置卑下。只有圣人能够不被已有之物震动，所以非同寻常的遭遇突然降临到他身上，仍像本来就拥有一样。也只有圣人能够不滞留于已有之物，所以终身享有四海奉献的一切，却像什么也没有一样。这足以看出他的崇高无可企及。为什么呢？因为自己的心志广大，而外物渺小，外物就不能增加或压倒我。世间的富贵福泽，本来带着厚重的力量来夺取人的性情，它们对人的加害其实并不小。若自身稍稍趋于靡弱，进退便完全不能自主。自身厚重而外物轻微，自己就能战胜外物了。圣贤的势位功名，往往极其崇高，以此来衡量内在的道德，它们对人的压胜也确实不轻。性情器量尚未处于正道，志气难道容易独自实行吗？巍巍崇高的，恐怕只有舜、禹吧！舜、禹本来拥有天下，但大概是拥有天下而不把它当作自己的私有物。神器极其尊贵，然而安然地得到它，或许可以自然地看淡它；所以说到尊贵优厚而不奢侈的事情，在从容相承的朝代，似乎还可以凭借人力做到。舜、禹兴起时，既已经由四岳、十二牧共同荐举，先在职事上考验他们，然后又由众人推举、在上天面前考察，最后才登上帝位，难道能说容易吗？富贵有什么值得扰乱心志的，而人情所乐于享受的，往往正在昔日艰难的地方；人们拱手观看万国共同归附，认为可以借此偿还自己的劳苦。但舜、禹对此，正不只是看淡而已。多么崇高啊，取得天下如此艰难，却不把它当作自己的私有物。帝王的大统，既然是长久存留在心中所期待的事情，反而可以看作身外之物；所以说到身居崇高而不炫耀的能力，在大功逐渐集成的时代，也有时可以凭借人力做到。舜、禹兴起时，本来没有凭借一尺土地作为阶梯；耕田的平民，一朝之间就接受揖让；罪人的奴隶，一朝之间就代替帝位终结帝统，难道能说不容易吗？富贵本来没有什么特殊，然而人情所震撼激荡的，正在于平生遭遇的奇异。平民竟承受历数归附的帝位，都会说起初的愿望根本没有达到这里。但舜、禹对此，正不只是意料之外而已。多么崇高啊，取得天下如此容易，却不把它当作自己的私有物。在百姓忧患之前忧患，在百姓快乐之后才快乐；两代的天下，都是禹亲手平定、亲手成就的，最终却鄙薄它，仍不改变淡泊之心，这种淡泊还有什么能比得上呢？至于华虫、粉米等服饰，件件都是帝王统治天下的荣耀，似乎不能拿来同类相比；然而实际上又有什么不同呢？一个从山中耕作、泽中捕鱼的人，极端时穿着礼服、歌咏清风，归根到底仍是一回事。少了一个天下，并不因此减少；多了一个天下，也不因此增加，只有这一点才是远远超绝的。不必反复计较便接受天下的人，也不急着转身便把天下交给别人的人，百年天下只不过是舜自己取舍其中的东西；而能够成就帝位三次更替的号令，若不是通达的观念，是做不到这一点的。至于关石和钧等制度，件件都有为子孙传世作打算，似乎更不能相提并论；然而究竟又有什么不同呢？自从接受尧的终命、改易天下以来，考察他的饮食宫室，都没有改变旧日的样子；即使是夏后氏拥有家天下的事情，圣人起初也没有谋求天下利益归于自己的心，难道不能说这是卓绝的吗？巍巍崇高的，恐怕只有舜、禹吧！反复推究“难”“易”二字，足以使人心意畅快。后半篇让舜、禹相互翻转对举，也能够曲折而充分地阐明道理。

译“尧作为君主，是多么伟大啊！”——一章　　　徐干学 圣人赞美古代帝王尧的德行之大，反复形容也难以说尽。尧之所以伟大，是因为尧的德行与天德相合，所以无法给它命名；至于功业的成就和文章的制作，究竟又哪里足以穷尽尧的伟大呢？孔子所说的，是古今千百年治道的传统中，有圣人建立它，其中神明的气象格外隆盛。只是神明所存，常常不容易让人衡量；而气象的昭著，又无不展示给人观览。正因为如此，赞叹歌颂难以穷尽，而后人的拟议也独独达到极限。我还在考察古代治道，不能不肃然面对尧。尧以广大运行天下的圣德，处在垂衣裳而治的时代，深沉默然不发一言；当时万邦百姓都自行消除私智私见，这就是教化神妙。尧以光明普照四方的美德，开启了居中的天命运数；神圣灵明首先出现，而百世以来的经营制作，没有能达到他的规模，这就是执掌治理的宏大。尧作为君主，是多么伟大啊！在此以前，黄帝、神农的传统，到尧的放勋时达到极盛；继承此后的虞、夏统绪，从文祖开始才开启。难道不看看天吗？在巍巍穆清的天表之上，有独自超越形迹的存在，只有尧能够与它势均力敌、器量相当而不相逊让。尧不只是恭敬承受天命、敬慎授予历法，才成就他的伟大；还要看看百姓吗？他的器量浩荡广大、普遍深厚，能够共同覆盖庇护万物；即使百姓想为他记功称德，也有所不能。大概到了百姓全都忘记帝王之力、无法测量其伟大时，才是如此。那么，难道是以淡泊寂静作为治理原则，无所经营，却像天地一样凭借自身完成太平，万方都从他的教化中得到改变；他的功业竟然达到这种程度，而尧的伟大却不仅在功业上。难道是垂衣拱手而不劳作，无所表现，却像光明灿烂的典章制度彰显其完备，政教显露其精密详尽；他的文章又达到这种程度，而尧的伟大却不尽在文章上。伟大啊！它既在名言之外达到极点，难道又不就在耳目所接触的现实之前吗？那种浑厚肃穆、与天同高的境界，那种使百姓饮食安宁的质朴，看起来接近上古简静的治理；但虞、工、礼、乐等制度，又没有一样不是极其周详。至于万世共同归于一人的福泽，三代奉为祖宗、载入《二典》的文字，早已昭明地垂示于宇宙之间，却总是难以用赞叹歌颂说尽。伟大啊！在性情器量中求取，也能在事业成就上得到证明吗？尊贵无上的，是天；天到了这种程度，仿佛忘记自己的尊贵。最容易感受德泽的，是百姓；百姓到了这种程度，已经忘记他的恩德。这绝不是后世粉饰的事情，而圣明文武之德自然都极其崇高宏大。至于洪水不能造成伤害，平治天下、茅屋简陋也显现光辉，早已记载在史书中，却总是难以用拟议说尽。伟大到了极点，再没有什么可以增加它了。用“伟大啊”一句统摄全篇纲领，又包摄“巍巍”四段，上下熔铸贯通，充分显示锤炼安排的功夫。虽然改变了先正文章的体格，但经营布局极其工稳。“尧作为君主，是多么伟大啊！”——一章　　　李光地 极力赞美古代帝王的伟大，说尧之所以像天一样，是因为天本来无法命名，却有功业和文章；尧则是顺应天道而出面治理天下的人，还有什么能增加他的伟大呢？孔子的意思是说，君主是承继上天的；上天统摄万物，而万物忘记了它，于是它的高明达到万古盛盛之极；君主统摄万民，而百姓也忘记了他，于是他的功勋华美超过历代盛隆。能够真正配得上这一点的，大概只有尧吧？钦明文思的德性，早已蕴藏在与生俱来、自然成熟的本性中；四方上下的光辉，更在皇天眷顾授命之时得到验证。尧作为君主，是多么伟大啊：圣德与天位正好相遇，于是他的轨范建立到再也不能增加的地步；天时与人事恰好相逢，于是他的盛况达到再也不能重现的地步。巍巍崇高、神妙运行而无方所的，只有天的本体如此广大而不可测；只有尧能够彰明高峻的德行，冥然契合无方的神妙，生活在他时代的人都因其教化而时世和谐，却没有谁能认识它所以然，又怎么能为它命名呢？也正如天的神妙不可测一样罢了。教化流行而无所不及的，只有天的作用如此广大而没有穷尽；只有尧以广大运行的帝德，仰合无边无际的教化，他庇护之下的人民耕作、凿井、劳作、休息，也没有人知道是谁使他们这样，又怎么能为它命名呢？也正如天的教化不可穷尽一样罢了。他的德泽浩荡，百姓无法给它命名；能够看见的，只是他厘正百官而使众多功绩兴盛。功业巍巍高大，千年之中只有这一时。大概天地和平的时代，必定有人来完成前人的事业；尧起初不过以无为而治，却不发一言便使天下成功，这是天下功业中最高的。难道这就是那不可测量的神妙运行吗？垂衣而天下得到治理，文章灿烂的光华，使万代如同亲眼看见。大概文明昌盛的时代，必定有人来贯通变化；尧起初从未有意显露它，却不显形迹而自然彰明，这是天下文章中最大的。难道这就是那无所不及的教化所呈现的形态吗？伟大啊，尧！这就是他的德行与上天相配，事业与天地上下同流，声名与日月争辉的原因。即使后世再有创造者，唐尧又怎么能够被赶上呢？这篇文章把尧的德行与天相等之处写得恰当，确实能够显出其中所以然，因此没有一句粗疏浅陋的话，正所谓辞采与事实相称。

译“他的功业是多么崇高啊！”——一节　许汝霖 古代帝王有与天相配的功业，在可以看见的方面，也难以穷尽它的伟大。功业和文章，还是人们可以看见的东西。“巍巍”“焕乎”，难道不正是功业与天相配吗？况且天以肃穆的姿态处在上方，不显现自己的功劳，却运转衡量万物，用无言的方式普遍施加美利；不显现自己的文章，却向万类昭明宣示，经历万古而常新。这就是万物尊戴它的高明，却始终不能称说它伟大的原因。尧顺应天道而无名无迹，也可以从这里想见。大概神明默默运行，难以窥测；但至高德性所蕴积蒸发的力量已经尽数覆盖百王的治理，法典册籍流传得很简略，而居于天地中央的气象却长久留在千古人心中。尧巍巍崇高而不求功名，天下的成功却没有超过他的。洪荒初开以后，经历数十、数百世，起初并没有阴阳、人事方面的灾患；上天仿佛要用艰难来开导成就天下，特意考验圣人的才干，而尧遇到事情，总能各自采取适当的处理办法。直到天地和平，六府安排顺序，后世经营人民万物的人，无不以他的规模作为施政依据；他的德行运行得多么宏大啊！尧光明灿烂而不求文章，天下的文章却没有比它更大的。上古圣人虽有盛德在身，也未能冲破万物蒙昧闭塞的气象；百姓仿佛以浑沌鄙朴的状态重重困住圣人的智慧，而尧顺应时势，终于能够改变它。直到百姓都明白，四方都受到光照，后世张大礼乐制度的人，无不奉行他的遗意，把它作为治理的经纬；他的德行光辉照耀得多么长远啊！尧只是按照天道行事，所以推行恭敬谦让的诚心，使众多圣人贤者各自进入百官众功之中，这些全都是他的盛大功业。即使灾气和奸邪之人还不能完全消灭，却不足以损害治理，也正如四时五行各自分掌职分，虽偶有差错，也不足以伤害大化流行。尧只是用天光照耀天下，所以由高峻德性的明彻，使亲疏、义理、长幼、尊卑清楚地显现在百姓和各姓族人的心中，这才是他的文章根本。即使礼仪文饰、制度名数还来不及详备，历久而更加彰明，也正如日月星辰、银河总是显著地发出光明；虽无意自我张扬，却越发令人仰望其正大不息的景象。上下古今继承尧的治理而同具其德的，没有超过舜的；舜面向南方处帝位，只是安静地端正自己，他的功绩全都显现在登用贤能、居位治理的时候；与尧并称“重华”，他的光辉全都包摄在钦明文思之内，后世再有作为的人也不能超过了。对于其他文章辞语繁多而不能收束的地方，他用简洁的语言加以概括，可以说是善于提纲挈领。“饮食简朴，却对鬼神尽到孝敬。”——三句。尹明廷。在细微处节俭而成就大事，正是为了追念和彰明美德。禹对天下有巨大的功劳，却不享用应有的奉养；到了宗庙、朝廷和田野之间，又为什么还这样勤勉尽心呢？我曾说，朴素简略一去，尊贵之物一天比一天受到尊崇；大的困难平定、天下得到治理之后，要求君主事事完备，不是很难吗？像禹这样，自己率先实行简朴质实，遇到大事都竭尽真诚，一时一刻都不敢奢侈、不敢疏略，其中一件事便足以概括其他方面。禹所处的时代，正是艰难初步安定、物力值得顾念的时候。然而羲农时代离我们已经很远，天下又由我平定，若有安然成为太平天子的意思，后人或许会说帝王的体统不应简略，后来读史书时免不了隐约听到叹息声。草创时代既已开启，制度制作本应尽善尽美；然而禹从田间兴起，在山川水土之间劳苦，如果没有巍然成为开代盛王的气度，后人或许会说劳苦之余来不及经营制度，今天考察方策时免不了产生许多叹息忧虑。可是禹本人，一身所用无不简薄，而天下之大无不隆盛；饮食简朴，却因此对鬼神尽到了孝敬。海中的物产从远方运来，橘柚进献到帝王宫中，从前没有这样盛大的供奉；如今要享用这样的珍贵食物吗？禹却不忍心。追念尧、舜两帝百年的劳瘁，尚且怜悯艰难稀少而感到痛苦；想到父亲鲧九年的劳苦，还没有安稳地吃上一顿饭，难道不会顾念杯勺而悲伤吗？至于进入宗庙而与历代帝王共同列为祖先，在南郊祭天而让严父配享上天，节俭的德行虽然可嘉，难道能实行在天与亲父的关系上吗？因此，祭器陈设的美盛，演奏《大夏》而升起香烟；焚烧牲肉的芳香，进献玄圭来举行祭享，又何尝不赞美祭祀物品的完备呢？衣服平常简陋，而冕服上的黼黻却极其美盛；桑土所养的蚕已经吐丝，织有文采的竹笥充满庭院，从前没有这样的华美；如今要用它来装饰这身礼服和御服吗？禹却不敢。想到微贱时穿蓑衣、戴斗笠的劳苦，手脚的老茧还值得追念；如今穿上圣帝的山龙礼服，谦让尚且来不及，难道不会抚摸洗濯过的旧衣而感慨吗？至于朝见万国臣民的衣冠，面对百神上下升降的仪式，古风接近简陋，不能把它用于朝会祭祀之间；因此深宫大殿中日月出没、万物凝聚于冕旒之下，朱红的蔽膝如此盛美，奉持清正自身而成为法度，又何尝不赞美礼仪文章的美盛呢？宫室低矮简陋，而沟渠水利却尽力修治；荆州的柏木可以砍伐，扬州的木材只有高大的，从前没有这样的材料；如今要用它来装饰这座王宫吗？禹却不愿意。想到怀、襄洪水刚刚退去的百姓，怨叹还没有安定；抚摸二位先王松树、云气般的旧业，唯恐跌倒失败，难道不会面对堂陛而感到惭愧不足吗？至于奋发努力而终于三十岁，穿着耕衣与人并耕千亩，百姓劳苦应当体恤，不能在谋划旱涝时安逸享受；因此田间沟渠已经疏浚，人力发挥到极致，天灾也不能造成伤害；东南地区整治田亩，凭借地势险要设置防备，使农民也可以成为士兵，又何尝不歌咏他的勤劳艰苦呢？唐、虞以后，形势一天比一天趋向华美兴盛，在上位的人如果不为此忧虑，流传的风气恐怕不会停止。禹的衣服、饮食、居处都淡泊而无欲，是为了尽力保存中古的风气。天下太平已经告成，道路却仍然趋向荒疏简略，继承帝位的人不能详明制度，禹的文命恐怕还不能充分施行。禹于是从朝廷、宗庙、井田、疆界等方面清楚地加以用心，正是为了首先建立三王的治理。说它与后世毫无间隔，果真如此吗？切合大禹时代的事实来立论。文中时有清新的词句和杰出的句子，令人刮目相看。国初的八股文，除了卓然成名的几位作家以外，也有不少才华很高、学问深厚而受当时推崇的人；然而他们只求议论惊奇、词语华美广博，不顾经书题目的脉络。那些流传的名作，偶尔保存一二篇，使学习者能够有所甄别，知道应当仰慕趋向的方向。

译“达巷党人说……”——一章　　　　　韩菼 这句话有合于圣人之心，于是孔子便同弟子们讨论所学。广博地学习而不以此成名，这句话未必说明达巷党人懂得圣人，只是圣人听到后自己领悟到学习的道理罢了。所以孔子同弟子们谈论的，不是“博学”，而是“执守”。凡是一句话、一件事进入圣人的心中，没有不引起感动的，何况是关于学问的事情呢？圣人对于学习，曾经在其中审慎思考；一句话如果合于反求根本、责求实际的道理，便没有不立即拿来考察自己的，并愿意同求学者共同选择它。我夫子一生以学习自处，而他从事物中取得的东西，已经十分广博了。大概他之所以广博，世人只是不知道；只是因为他在学习方面多有疑问，必定处处询问，直到没有不能领会的意思才离去，于是人们共同惊叹，认为孔子博学，难道只是因为一人一事吗？我想达巷党人也一定经常听到这些话，于是赞叹孔子的伟大，便用博学来推许他，这当然恰当；但他在赞美之余，忽然转说一句“没有成就名声”。孔子听到后惊然有所感触，回头对几个弟子说：“说我博学，我哪里敢当？不过说我没有成就名声，确实像那个人所说。我曾听说古代的圣人，天地万物名物的数量每天都在开拓，圣人的神明智慧也每天增长；他们究竟接受了谁的指授，才能这样兼收并综合呢？” “这似乎有天命在其中，不是勉强可以做到的。尤其是在心思应当专一运用的时候，心中专门思考一件事，必定不让其他事情转移它；从开始构思到最终完善，往往要经历数代人的积累，专精到了极点，神奇自然会产生。这也就是一生之中无需向外求取的东西。”我又看见当今的求学者，走遍山川以取得壮观，探究奇书以穷尽奥秘，整天还嫌不足，直到最终一无所成，常常为此自我伤感，却已经来不及了。而且他们的学说大多有过于高远的毛病，有的只举出大概便以为掌握了意义，不必完成全部学业；有的喜爱谈论敏捷顿悟，以为接触了这一方面就可以通达那一方面；在恍惚之间，一切又消散归于虚无。这也是我们这些人应当赶紧惭愧悔恨的地方。学习固然不能缺少，但与其善于取得，不如善于舍弃；游心广泛而愈发感叹专门之学的艰难，其中的甘苦只有真正知道的人明白。名声也不可一味喜爱；如果能够辞谢名声，就应当思考名声究竟从何而来。学习功业积累久了，直到不能向人说明，其中由心领会的快乐，有些微妙之处甚至自己也不知道。我究竟要执守什么呢？执守驾车吗？执守射箭吗？我执守驾车。也希望你们各自能够从中有所取法。孔子本来曾以博学教导人，而这次对几个弟子说这些话，究竟是什么意思呢？” 至于射箭、驾车这两件事，孔子尚且不敢自称兼通；而他对于学问却更加笃实专一了。这难道也是在无形中触动弟子们从下学做起的思考吗？他因达巷党人的一句话受到触发，于是在求学道路上反复抉择，并不苟且从事而已。这才是真正体现孔子伟大的地方。这里只说“听到别人赞誉自己，便以谦逊承受，这也是从表面言语看起来如此”；其实圣人的话语之中包含着无穷无尽的下学功夫，其中专一精进的意义，只有喜爱学习、善于深思的人才能在这里参透，所以意境独自高超。

译“麻冕，是合乎礼的。”——一章　　　　　　马世俊 圣人两次斟酌所从，可以看出古今礼制变迁的道理。节俭可以遵从，奢泰却不可遵从。孔子也不过实行古代的道理罢了，难道是有意违背世俗吗？他感慨地说：“自身所使用的物品已经完备，而上面的制度对下面的约束又非常严格，不能不谨慎。”万物随着奢侈和节俭的时势而变化，冠冕最为尊贵；五等服色分明拜让的仪节，而朝廷最为重要。于是用礼来裁断，古今礼制的升降便可以看见了。盛王制定礼制，凡是常人不愿意遵从的，不用强迫他们相从；典章完备而纲纪明白，怎么会没有依据人性制定礼仪的意思呢？后世施行礼制，凡是我不难遵从的，也不敢故意违背；风俗相同而耳目一致，怎么会有矫饰时俗、违忤外物的心思呢？有的事情虽然严重违背礼的形式，却仍然没有失去礼的实质，三代损益礼制的道理不过如此，而我又有幸在今天遇到了这种情形。又有的事情稍稍改变礼的外在形迹，便大大违背礼的根本，这正是晚世僭越的开端达到极点的地方，而我又不幸在今天遇到了。当今再想见麻冕已经不可能了。论它的起初，它本来合乎礼；推崇它的称谓，便上升到衮服、鷩服之类，希元所说的装饰，寄托着君主和大夫的仰慕；降低它的制度，又类似台笠、缁撮的样子，含有都城人士的感慨。而如今却改用纯色了，天下人乐于趋向简易而害怕繁琐劳苦，或许都属于纯色服饰这一类。不然，为什么物力竞相追求奢侈，却独独在头上节省呢？白色丝绸不加文饰，仍有先民遗留下来的意味，难道不是宁可质朴而不要华饰吗？这是节俭，我难道应该遵从礼制吗？我生在今天这个时代，成为今天的百姓，既然看见众人所喜爱的事物，我就随从众人吧。当今再想见堂下拜礼也已经不可能了。论其通常情形，它本来合乎礼：感情没有比宴享更亲密的，君主设宴招待宾客，必定要在西阶下拜，然后登阶完成拜礼；典礼没有比赏赐更厚重的，君主以车服授予命令，臣下必定要在北面下拜，然后登阶完成拜礼。但如今却在堂上拜了，天下实际已是僭越逾礼，名义上却都同样省略，大多属于在堂上拜这一类。不然，为什么感情意念已经疏远，却独独靠近堂陛呢？这就是冒犯君上而无等级差别，流于骄纵傲慢的习气；难道是君主玩忽礼制、臣下亢奋无礼吗？这是奢泰，我难道还要遵从礼制吗？我站在今天的朝廷，成为今天的臣子，既然看见下位礼仪难以逾越，即使违背众人，我也要遵从堂下拜礼。一件事的节俭不能挽救万事的奢侈，但忠诚质朴的古风可以追念；所以我心中怀念在宗周穿着冕服的旧礼，也不废弃周代“毋追”“黼扆”的旧制。随从众人，为什么一定不是随从先王呢？举世太平反而值得讥诮，一个人的谄媚却近在咫尺而不违逆，我认为是这样。因为害怕名位器物容易被人假借，所以不赞成在曲县繁缨的朝廷中任职。难道顺从后世就一定不是顺从周礼吗？唉！这就是我上考古代制度，旁观世俗风气，再进一步求取于自己内心所安，而谨慎斟酌所当遵从的原因。文章回旋欹侧，完全根据题目的自然节奏，在衬托贴合之处着意写上几笔，于是使精神跃然纸上。按《燕礼》，宾客刚接受命令时，在阼阶下朝北叩首；等到国君酬答宾客时，则在西阶上朝北叩首。台阶虽分东西，朝北却相同。文章把西阶归于燕享，把朝北归于赏赐，是错误的。评论者却称其条理清楚、毫无错误，又斥责《大全》中庆氏的说法而尊从邢疏，更令人无法理解。《燕礼》中只有宾一人登堂完成拜礼；主人献国君，大夫传递酒爵，司正饮尽酒觯后叩首，都是在阶下而没有登堂行拜礼。众卿大夫在献酬时，只与主人相互答礼；礼将结束，国君命令撤去帷幕，众人都下堂叩首，登堂却不行拜礼。邢氏把燕礼和觐礼并举，说卿大夫、侯氏都是先下堂拜而后登堂完成拜礼，明显与经文相违，怎么能把这当作最有力的依据呢？这篇文章被世间士人传诵已久，记下这些，是要让人知道引用经文不可不详细考察它的意义。

译《吾有知乎哉》一节　陆龙其 圣人不把有智慧自居，只是真实地竭尽了教导人的心意。大概孔子的教诲无所不到，所以世人就认为他的智慧超过常人。有人来问，他必定竭力回答，孔子特意说明的，难道就是教导人的本意吗？也可以说：我们如果有和别人共同为善的心，就不必人人生来都是上等智慧的人，也自然可以和天下人相互引导，永无止境。上等智慧本来不容易自居，而和别人共同为善的心却确实可以共同勉励。我私下已经有所自省了。像我这样殷切地教导别人，天下人便认为我有智慧。假使我果真必须先有智慧才能这样做，那么资质如果不是聪敏整齐的人，就可以置之不问；德性如果不是上天赋予的，就可以遗弃这个世代而不顾。这样岂不是把自己看得太高，而使我一生用来启发后学的事情，反而无法自我表明了吗？我自己想想，我果真有智慧吗？没有智慧。我只是把启发这些人作为心愿，不敢说天下有不可教的人；把陶冶成就这个世代作为怀抱，不敢说这些人有不值得施教的地方。所以无论贤者、智者，我都乐于得到机会告诉他们。即使是鄙陋之人的浅薄见识，只要他来问我，我也从未因为他的鄙陋而有所隐瞒。无论狂者、狷者，我都乐于得到机会同他们交往。即使是鄙陋之人的浅薄见识，只要他已经来问我，我也从未因为他的鄙陋而不把话说尽。他一有所问，我便把上上下下、精微粗浅的道理全都说给他听。有一句话就能说尽的，便只说一句；有许多话才能说尽的，便说许多话。总之，随着他的提问随时回答，不过是就鄙陋之人所能理解的范围来讲罢了，但其中的道理又有什么不能包括呢？一有所问，我便把始终本末全部说出来教导他。有显明的话可以说尽的，就用显明的话说尽；有微妙的话可以说尽的，就用微妙的话说尽。总之，随着他的提问而全部回答，不过是就鄙陋之人所能实行的范围来讲罢了，但其中的纲要又有什么不能完备呢？启发人的念头如此迫切，竟不觉双方的问题都已经问到了，这原本不是因为有聪敏整齐的资质才能做到这样。天下人看见我这样不断叩问，便说我有这样的智慧；其实是由于不断叩问，智慧才产生，并不是因为先有智慧才会叩问。陶冶成就人的心志如此殷切，竟不觉双方的问题都已经说尽，这原本不是因为有上天赋予的德性才能做到这样。天下人看见我这样竭尽教诲，便说我有这样的智慧；其实是竭力教导之后智慧才产生，并不是由于先有智慧才能竭力教导。像这样，生来就知道的境界，是我不敢冒充的；教导别人而不知疲倦，却是我用来勉励自己的。天下有能够体谅我教导别人的吗？为什么偏偏不能体谅我的无知呢？道理境界澄澈明白，气势体貌清楚明朗。向来把上半篇分作求学，下半篇分作教人。从此各种错误的解释都廓然消散，实在对后来的学者很有功劳。《仰之弥高》一章　刘巗 大贤学习圣人的道，深深感叹并知道变化境界难以达到。广大而能化育万物的，正是圣人的道。颜渊应当详细叙述自己的学习经历，并感叹变化境界难以达到。从前颜子仰慕圣人而已有成就，却还差一间没有达到，于是长叹说：“我颜回曾经有向道之心，却不知道道的尽头在哪里。幸好有进入道的次序，希望道可以在早晚之间达到。时间久了，才明白合于道是很难的，也知道道不是人的力量所能达到的。我大概将要终身处在先生的道中罢了。”道很高吗？于是仰望它，越发觉得高而无法穷尽。道很坚吗？于是钻研它，越发觉得坚而无法穷尽。道有前后次序，可以通过拟议而获得吗？于是瞻望它，却没有可以确定的方所。大道难以求得到了这种程度，而孔子认为道无穷无尽，却从不离开日常生活的细微之处；道无方无体，实际上也不超出寻常切近的功夫。所以他循循善诱地教导，必定由粗浅进入精深，使学习者由下学而达到上达。颜回接受孔子的教诲，不敢放任自己的心，使它无所依据，而一定要穷究事理以求达到智慧。大概天下没有性理之外的事物，那么文理灿然、条理分明的万物，都是天理流行显现于万物之中的形态。自从先生把探索的方法教给我，颜回大概已经有了深思而笃信的功夫。我也不敢放纵自己的心使它无所归宿，而一定要反躬实践，履行道的真实内容。大概我的本性是万物共同的源头，那么礼仪秩序井然、没有过与不及的地方，都是天理降临并存于我心中的表现。自从先生把检束自己的方法指示给我，颜回大概已经有了持守坚定、守护牢固的功夫。正因为先生善于诱导我，于是我想停止学习也做不到；正因为先生勤于使我博闻并约束归一，我不知不觉间才力已经用尽。到了这时，对于道的高、坚以及前后无定的形态，颜回大概仿佛有所看见了。大概由于心中喜悦，反复研思，我的本性豁然贯通；使其作用利达，使自身安定，我的内心坚定而有了依据。没有一件事物不加以穷究，用来充分发挥本心，于是万物的大根源显现出来；没有一件事情不亲身实践，用来充分发挥本性，于是万事的大根本凝聚起来。在这时，看见道仿佛非常亲切。然而精神妙用不是靠思虑所能达到的；体察道仿佛非常真实，然而变化境界也不能靠外力助长。大概保存它、顺应它，确实不是智力所能造作；涵养它、使它成熟，只能等待盛德自然达到。颜回将怎样才能与道合而为一呢？大概那卓然独立的境界，就是贯通一切的一贯之道。端木赐是从认识进入道的人，曾参是从实践进入道的人，颜回则是知行并进的人。把博文约礼的方法合在一起说明，正是用来阐发圣人的深意，使教诲流传万世而无穷的吗？仔细考察其中的道理和境界深浅，确实紧贴颜子用功的先后次序，所以像这样确切妥当而完备严密。

译《子在川上曰》一节　赵炳 圣人的心意无穷无尽，会因所在之处而忽然有所触动。白昼黑夜无穷无尽，流逝的事物也与它们一同无穷无尽；人身处其中，怎么能不知道呢？况且天地间的事情极其精密，前人不能追溯前面的源头，后人不能把握后面的结果，今人也不能执守某一处使它成为定局。今人生活在其中，每天受到天地的推动却自己不知道，实在可叹。一天孔子忽然感叹说：“流逝的事物像这样啊，不分昼夜地流逝。”他究竟是有所感触，还是没有所感触呢？不知道他说的是什么，却知道他说这话的时候是在河边。变化因为不停留而越来越新，但既然不停留，那么新事物也终究不能永远保持新。忽然有东西进入我的眼中，眼中便有了它；又有东西进入我的眼中，而先前所见的东西，眼中又没有了。流去的东西从哪里得到而不会充盈？到来的东西从哪里取用而不会枯竭？气数有定而必然变化，但既然有定，那么变化的东西又终古不变。忽然有事情进入我的心中，我的心暂且如此；又有事情进入我的心中，而后来所感受的，我的心又恢复成那样。古今本来没有大的不同，为什么一定要迁变它？古人既然不相互沿袭，又为什么一定要使后人继续呢？我现在所见的就是这样吗？这就是所谓的流逝吗？白昼变成黑夜，流逝的事物不知道有黑夜，只是流逝罢了；黑夜又变成白昼，流逝的事物也不知道有白昼，只是流逝罢了。天地之间有形的事物，都有无形的力量推动它们运动；被推动的事物从来不使人看见，只能从昼夜中大略观察罢了。时间由白昼进入黑夜，在彼此承接的界限上，究竟是谁把它分开的？由黑夜趋向白昼，在彼此传递的间隙中，究竟是谁把它弥合的？变化流行之处，暗中彼此推移，在其中从未间断。因此看待过去的事物常常悲伤，其实不一定悲伤；未来的事物纷纷而来，也都在流逝，何必使过去的一天比一天疏远、未来的一天比一天亲近呢？天下无形的道理，都有有形的事物承载着把它显现出来；所承载的道理也不使人直接知晓，只能从昼夜中细微观察罢了。人在一个白昼之中，心中有断绝和连续，而白昼本身没有断绝和连续；在一个黑夜之中，心中有存在和消亡，而黑夜本身没有存在和消亡。气机所到之处，暗中相互交会，在其中未曾停止。因此看待未来的事物常常忧虑，其实也不一定忧虑；未来茫茫而来，也都在流逝，何必认为过去已经确定、未来尚未确定呢？变化迁移人而人却没有察觉，是因为它有渐进的过程。如果观察白昼，白昼也有不同；如果观察黑夜，黑夜也有不同。愚人也能明白这一点。只是处在这昏旦交替之中，没有一刻不在流逝，却不能说出究竟是哪一刻，也不能辨别眼前所见的变化。那么从今天所见到明天，所见的有不同吗？从出生时所见到临终老去，所见的有不同吗？从古人所见到几百世以后的人，所见的有不同吗？我将把流逝的事物看作古今之异。造物主观察人，而人没有可以据守的东西，是因为一切没有恒常。如果流逝发生在白昼，黑夜仍然是黑夜；如果流逝发生在黑夜，白昼仍然是白昼。勇于进取的人可以利用它，只是这朝夕之间，各自都在流逝。前一刻并不等待后一刻，后一刻也不保存前一刻。那么从今天看，忽然到了明天，今天所见还存在吗？从出生时看，忽然到了终老，出生时所见还存在吗？从古人看，忽然成为几百世以后的人，古人所见还存在吗？我将把流逝的事物看作古今之同。孔子难道是在河边才说这话吗？为什么他说的话都一定是在河边说的呢？关于流逝之物不停息的关键，以及勉励学习者时时省察的意思，也能够在话语中明白地说出；但词语恍惚，使读者不能得到它的意义和归宿。仔细考察，实际上多有重复错乱之处，学者不可不知道。《法语之言》一节　颜光斆 听取劝言的人，不要仓促地使进言者无话可说。所谓正言、婉言，都是为了使人改正并反复体会，最后以顺从和喜悦结束，难道不是有所希望吗？孔子的意思大概是说：现在我才知道，那些听到善言便迅速发怒的人，都是不善于拒绝劝谏，却还可以同他进言的人。天下那些善于拒绝劝谏的人，甚至不必改变脸色、发出声音，进言的人自然就无话可说了。进言的人又是为了什么呢？不是不知道直言不讳的议论会逆耳，然而慷慨地说出来，是深怕对方日后仍不悔改。所以在当面顺从这番话时，进言者的心意并没有全部说出。大概进言者的希望，正是从对方开始顺从时才开始的。不是不知道反复恳切的说辞会使人听厌，然而曲折地说出来，仍希望对方日后不要忘记。所以说，动听的议论，是听者的事情，却不全是进言者的事情；进言者的责任，在对方喜悦时就已经尽到了。我私下感叹人心的不平：得到一句话就可以免除过失，这是求教于我的人。为什么忘记别人向我求教，却反过来像是我在求别人，并说什么“他改正了吗？他体会了吗”？接受教导的人根本不知道感激，施教的人却只怕对方不接受。听取别人的话而增进自己的德行，这是我自己主动要做的事；却反过来忘记这本来是我自愿做的，深深惋惜自己曲意顺从对方，还说“已经顺从了，已经喜悦了”。施教的人并不把这看作自己的功德，接受教导的人却因此把它当作回报。如果既不体会又不改正，那又有什么可贵呢？既然不足以使人喜悦，我就要收回我的婉言；既然不足以使人顺从，我就要收回我的正言。前些日子听取教诲，也还是这些话，却从未认为它们没有根据，也从未厌恶这些言语。难道只是到了今天，昏昧而不知羞惭的样子才依然如此吗？罢了，能够进言的人到了这里已经无话可说，只剩下穷尽罢了。不喜悦也不体会，我日后仍等待他有所喜悦；不顺从也不改正，我日后仍等待他有所顺从。前些日子的志向和思虑，难道是凭借别人而来的吗？我也曾经轻易表示认可，也曾经赐予他好脸色；唯独到了今天反而更加茫然昏昧。罢了，听取劝言的人还要等到哪一天呢？只剩下退却罢了。怎么办呢？怎么办呢？步步都与末句的精神相呼应，笔力也灵动俊逸，超越常人。

译《岁寒》一节　陈鹤龄 为受知得太晚而伤感，正是用来勉励守全节操的。假使岁时没有寒冷，松柏没有受到赏识的日子，这也正是后凋之木最深切的愿望。等到说“知道它”时，时机已经太晚了。如今终身无名，是君子所感到羞耻的；但有时有了名声，反而不如无名，这并不是因为得名太晚。若我接受名声，却使天下承受困厄，那么这个名声已经不忍提说；若我获得名声，却使自身也一同经历艰难，那么这个名声更不值得高兴接受。万物的本性既然一开始就被遮蔽，天道后来又走到穷尽，这也是事物之理中足以令人痛惜的地方。就像松柏一样，苍郁的颜色不向人显示可爱，枝叶扶疏的形态也不向人表现可怜，以此求得知遇，当然很难。虽然如此，却不要说知遇没有它的时机。一去不返，是天运；随着时势多次改变，是人情。等到岁时已经寒冷，才知道知遇已经太晚，我对此未尝不感叹世人的无识，也感叹后凋之木的固穷。岁寒之时，万物都已经改变旧态，只有松柏独自显出芳香，仿佛松柏已经心满意足，其实并不是这样。和风旭日之时，百花已经共同沐浴恩泽；一旦阴云密布、严寒降临，它们又各自归根复命，以求保全生命。只有松柏，前面不随时势改变，后面也不改换道路，独自挺立在天地闭塞不交的日子里，想求得一个志同道合者，却不可得。大概是因为它节操越坚贞，内心就越苦痛。岁寒之时，万物都已经凋落果实，只有松柏独自呈现秀美，仿佛松柏已经称心快意，其实并不是这样。摧残剥落的秋天，百花已经酿成了自身的祸患；一旦阳气返回、子月过半，它们又将争妍取媚，竞相炫耀自己的长处。只有松柏不知道趋利避害，也不辨险境平坦，在剥复交替之下始终坚守，直到呼唤一个共同渡过困境的人，却没有人回应。大概是因为它守持太坚定，而力量已经耗尽。因而说松柏有傲视寒冷的心，它的气节就已经浮薄；说松柏善于躲避寒冷的智慧，它的品格就更加卑下。大概它确实是中立而不偏倚的。形势穷困时节操显现，独自留下硕大的果实而不被采食；即使天意已经离去而难以挽回，人事迷失而不能觉悟，唯有这种奇伟杰出的气概，遭受百般挫折也不改变，这本来就是松柏足以自信的地方。况且，因寒冷而显出后凋的节操，天地造化未必没有用意；因不凋零而求得岁寒时的知遇，松柏却从未有过这种意图。松柏本来就是避世而无所忧闷的。气数穷尽、运势到了极点，即使只靠一根孤干勉强支撑，然而浓重阴寒和凛冽寒风披折它的枝条，强风吹荡又夺去它的气势，它独自博取到这种耿介的声誉，流传在人们口中。这又哪里是松柏所愿意听到的呢？人也应当自我勉励，保存后凋的节操；只要庆幸寒冷中仍有知遇之心就可以了。正面比喻与夹写相结合，词语自然浑成；中间两个比喻中的议论，更是前人未曾揭示出来的。《唐棣之华》一节　徐念祖 从这首逸诗的自我说明来看，思念已经很深了。思念既然已经很深，却还担心它遥远；后世读《唐棣》的人，难道不会因此更加不废弃思念吗？我想，今天把物与人看作不同类别，但当兴发之时有所寄托，即使是平生不太爱惜的事物，也会不知不觉觉得它的性情可喜，描写它时也格外精工，这正是思念的作用，何况对于人呢？至于善于赋写事物却不善于怀念人的，难道是思念有时也不灵验吗？这只不过是《唐棣》所说的情形罢了。我看它开头的时候，心中有所思念，于是借《唐棣》发言，寄托兴味而转折反复，这不也像描写美人先说榛苓，怀念兄弟先比作杕杜一样吗？它的言辞也曲折反复地表达了三次。只是它自己又申说所思道：“难道我不思念你吗？只是你的居室太遥远，这又有什么办法呢！”我到这时才知道，天下的距离竟然可以辽阔到这种程度。距离不远时，不需要烦劳思索；等到已经遥远，也只是徒然伤感于设想议论的艰苦。若不是诗人亲自说明，能够体谅他的人已经很少了。我到这时才知道，一颗心的作用竟然也有这样无益的时候。距离在我的思念以前，已经被无法追溯的阻隔截断；距离在我的思念以后，又使我困于无法攀登追随。有了诗人的自我表白，相信他的人便多了。况且在百世以前、百世以后，我忽然思念一个人，却不知道他是谁。如果近前指着说“你”，那就确实有这个人了。明明知道这个人所在的地方，可是在醒着睡着、辗转反侧之间，与他的形貌声音始终像百世以前、百世以后那样不能立即相合，感情本来就应当悲伤。况且在六合以内、四海以外，我偶然思念一个地方，却不知道它在哪里。如果遥遥望着说“居室”，那就确实有这个地方了。明明知道这个地方所在，而心中的缱绻之情被山川阻隔，正像六合以内、四海以外的地方不能骤然亲近一样，言辞本来就应当急切。这样说来，他所表现的似怨似慕，也确实是日夜积久地寻求却受到阻隔，无可奈何。即使整天这样，也还是如此；即使整夜这样，也还是如此。大概这是拿这种情形长久告别故人，说我已经力竭，实在无能为力。推演这种意思，他所表现的似饥似渴，也确实是废寝忘食地寻找，却因为遥远而终于无可奈何，于是还不如睡觉，还不如吃饭。大概是想借此委婉地告诫天下人，说前途渺茫，不要自寻苦恼。这样一来，天下的思念就要断绝了。为什么草木没有感情，反而能够通达描写事物的微妙之处？人与人之间彼此相知，反而不能穷尽因情而发的作用。孔子大概正因为如此删定这首诗，又用自己的说法加以匡正吧？如果只是在诗词描写上极其精工，那么与《论语》记载的意义有什么关系？文章在确定主旨、下笔之前，已经伏下贯穿全篇的精神脉络；行文又恰好切合题目，紧扣题意而不遗漏下层意思，这就是神妙巧妙之处。

译《朋友之馈》一节　魏嘉琬 君子有不行拜礼的对象，要从他所行拜礼的对象来考察才看得出来。朋友馈赠，未必只是作为馈赠；从取祭肉来规范车马之礼，便可以看出君子不行拜礼的对象。拜受馈赠的礼仪确实存在，但君子唯独不把它施用于朋友。依我看来，君子也未尝不偶尔对朋友行拜礼，只是对于他偶尔行礼的情形，另有意义。这样反过来更能看出他不行拜礼才是常态，本来与物品贵贱无关。礼施用于尊者，而朋友本来只是处于匹敌地位；然而礼的要义在于敬，朋友之间交往更要以此为本。派遣使者时便拜，接受书信时便拜，按理接受馈赠也应当拜，可是却没有看见君子对朋友行过一次拜礼，这是为什么呢？难道要说馈赠的物品微薄吗？推而言之，即使贵重到车马也可以，那么难道没有应当隆重行礼的情形吗？另行推求，或许祭肉可以说明问题。这样一来，就可以指出君子有时所拜的对象；也就可以确定君子不拜的对象。既然看出不得不拜的缘故，那么所谓不拜车马的意义与祭肉当拜的意义不能等量齐观，车马已经被置于祭肉之外。既然车马已经被置于祭肉之外，而此时恰好有人以车马相赠，就应当追究祭肉之所以受拜，以求得不拜车马的原因，认为这里可以按照同类与不同类来权衡其意义。即使是路车、乘马之类的赠品，难道也会因此震动而拜谢吗？既然看出祭肉不得不行拜礼的缘故，那么所谓祭肉应当拜谢的道理，已经只适用于祭肉本身，所以只在祭肉上依从礼的重法。既然只在祭肉上依从重法，那么此外凡是不与祭肉同类的东西，正可以借祭肉来说明不拜的区别，说明祭肉自有一条特别的通例。如果不属于致胙、致福的条目，难道还会有不同吗？况且我听说，拜礼有高昂而达到极点的，也有低下而顺从的。祭肉既然兼有哀悼和敬意，难道还会更多吗？拜车马或许有不到位的，也或许有不顺当的；既然已经不到位而且顺从，又何必拜呢？有人会说：车马送来，就应当拜它。即便如此，不是以祭肉形式送来的，也不拜。这是为什么呢？朋友本来就是尊贵的，只是从未见过车马而已；车马也确实尊贵，却不能完全代表朋友。拜它，就把意义全部归结到车马了；不拜它所保留的，正是礼仪之外而情意深厚的部分。题目的意义只在“不拜车马”上。中间横插“非祭肉”三字，是这篇文章文法的妙处，但也非常困难。若按一般时文的写法，或先提出祭肉，或把车马、祭肉并列提出，都不合格。方孟旋的文章，通篇只发挥不拜车马，直到末尾几句话才补出祭肉，未免太过取巧。路文一开头便不平不倒，以下把拜与不拜合在一起发挥，虽一字一字看似平常，自然都一一腾跃而出。【原评】《色斯举矣》一章　方舟 圣人的心会因时机触及外物而有所发动。大概人与万物共同处在时间之中，只有圣人能够明白这一点并与时势同行，所以看到雌雉时又深有感触。况且时机是吉、凶、悔、吝由此产生的根源。失去时机的人，无论到哪里都危险；得到时机的人，无论处在什么地方都安稳。我唯独奇怪人明明有智慧，行动却与时机相反；又唯独奇怪万物虽然没有智慧，行动却能与时机相合。难道没有看见鸟吗？一察觉到神色不对便飞起，盘旋后才停集；它所知道的时机，即使有神妙之处，也不过如此。鸟本来与世无争，自以为没有祸患，然而人的神色将要加害于它。大概人心充满机诈，细微的事物无不因此失去本性。就是这样啊！既然不能不受到人间影响，哪里会有无人之地可以躲避人的神色呢？一个人的神色没有察觉，一个时机的神色没有看见，飞起就会落后于时机，停集也会不在适宜之地。人人都察看人的神色，时时都窥伺人的神色，那么停集也不得安宁，飞起终究没有休息的时候。但鸟却不是这样。当它已经察觉神色，而飞翔尚未确定方向，眼睛将要受到攻击，心中将要忧惧时，在飞起之前、停集之后，它的志意未尝不坦荡，情怀未尝不闲暇。这是为什么呢？因为时机啊！难道没有看见山梁上的雌雉吗？天地之间，有一种事物就有一个地方，让它在那里享受生命；有一种事物就有一种本性，让它凭借这种本性顺应变化。这本来是上天所造成的。然而欲取不多，那么没有一个地方不能使它满足；行动不妄动，那么没有一个时刻不能使它安宁。这又是万物自身所造成的。天下纷纷扰扰，有谁能使自己的生命繁盛、使自己的本性安宁呢？雉鸟没有智慧，却能够从容处在这种境地，不是更加值得感叹吗？时机啊，时机啊！这就是孔子悲怆而心动的原因。虽然如此，山梁也只是雉鸟暂时寄居之处。它来时本不知道从哪里来，离去时也不知道到哪里去。嗅到气息还不到一个时辰，山梁已经动荡；山梁动荡还不到一个时辰，就已经空无雉鸟。大概共同处在其中的人的神色无法掩盖，而时机本来就屡屡变化，不会胶着于一个状态。时机真伟大啊！进退、存亡的道理，难道有谁能超出它吗？然而以万物所具有的长处来说，人不能与之争胜，这是为什么呢？人因为有智慧，妄为到了极点，昏暗便乘虚而入；万物因为没有智慧，妄为到了极少，光明反而由此产生。圣人有智慧，却能够真实诚正，所以与时势同行，万物也不能伤害他。“与时偕行”的道理，只就万物来阐说，既不黏着题目，也不脱离题目，品格和骨力高峻。钦定四库全书 钦定本朝四书文卷五目录 《论语》下之上 《先进于礼乐》一章　熊伯龙 《先进于礼乐》一章　张大受【墨】《孝哉闵子骞》一节　储在文 《季路问事鬼神》一节　陆师 《赤尔何如》一节　何焯 《求尔何如》一节　张玉书 《求尔何如》一节　胡任舆【墨】《求尔何如》一节　汪薇【墨】《君子敬而无失》二句　刘子壮 《文犹质也》一节　谢陈常 《居之无倦》二句　熊伯龙 《樊迟问仁》三节　张曾裕【墨】《先有司》三句　熊伯龙 《上好礼》三段　钱世熹 《诵诗三百》一节　韩菼 《诵诗三百》一节　张尚瑗 《子适卫》一章　张玉书 《既富矣》一节　狄亿 《苟有用我者》一节　方舟 《父为子隐》二句　张自超 《乡人皆好之》一节　李钟侨