钦定本朝四书文卷十三目録

译“北宫锜问道。”一章。陶元淳。划分爵位俸禄的原则，是公正而有制度的。爵位俸禄有差等，先王借此使天下公有，而诸侯却感到不便利。即使孟子能够谈论这件事，所说也只是大略。大概从前先王治理天下，希望天下共同享有利益，而不是把利益据为己有；又厌恶天下争夺利益，于是用法度加以折中。所以有爵位俸禄，就有等级差别。凡是奉行上天的道理，依据土地的适宜，治理百姓，安定国家，从来没有不详尽明白的。到了后世便纷乱起来。起初用来总合统一各类人的，正因为有等级差别；后来焚毁抛弃典籍，也正因为有等级差别。像北宫锜这一类人，详略都无从考察了。然而孟子曾经听说：“人生来欲望很多，卑贱的人想要尊贵，贫穷的人想要富有，凡是属于人情之中的欲望，先王并不禁止。难道只是不过分禁止吗？我贵为天子，富有天下，却使天下人在我心中有不能得到公平的遗憾，内心便会感到忧伤。况且人的才能力量有大小，志向气量有宽窄，即使完全满足他们的欲望，本来也是容易供给的。所以斟酌着制定等级，斟酌着制定差别。从天子以下，恩施逐级推及，没有遗漏不及的忧患，然后天下人各自得到欲望所求而停止。” 人生来放纵欲望，尊贵的人还想更加尊贵，富有的人还想更加富有，凡是超出人情常理的欲望，先王深深厌恶。难道只是深深厌恶吗？我贵为天子，富有天下，却看见天下人相互残害的形势呈现在心中，更加忧伤。况且他们的机智足以彼此驾驭，勇力足以相互攻取；若完全满足他们的欲望，就更加危险了。所以限制他们，制定等级；限制他们，制定差别。从天子以下，恩施只达到应有的限度，不发生超越限度的事情，然后天下人也各自节制欲望而停止。因此天子、公、侯、伯、子、男有五等，所受土地则有千里、百里以及七十五里、十里的差别。降到附庸，又是更加微小的等级。君、卿、大夫、士有六等，所受土地则有相当于侯、相当于伯、相当于子、男以及十倍、三倍、二倍、 一倍的差别。再降到在官府任职的庶人，便又与农民相同。评论者说，天下人口众多，势力均等、力量相敌，于是能够互相制约，没有人敢先发动行动。现在人情本来不肯向对方低下，却又进一步给他们规定等级差别，强者有兼并的资本，弱者也没有安守本分的意志，这就是教导人争夺。然而造物主使万物不齐的定数，本来不是人力所能造成的。天下没有君主就会混乱。如今百姓已经有了君主，却担心他们没有谁肯向谁低下，形势将要把天子降为平民，这正是大乱的道路，所以有等级差别，天下才得以安定。评论者说，天下的形势如果罢免诸侯而设置郡守，就不会相互抗衡，而会共同奉戴一个尊贵的人。如今周王朝不废除封建，只是进一步规定等级差别，强者独占山海之利，弱者也拥有铠甲兵器的用途，这就是争夺的资本。然而历代所建立和设置的国家，本来不是后世所能全部改变的。天道到了尽头就必然变化；周朝初年，形势尚未达到极点，如果把封建全部夺去，那么那场混乱应当不会等到今天才发生。所以只是规定等级差别，天下也就安定。均平制度不可废除，实际上也无法做到，先王已经处在无可奈何的形势中。那么诸侯的祸患，难道到了今天才知道吗？“人情之中”和“人情之外”两层意思都没有遗漏，也没有枝蔓，恰好概括了题目中的深意。后半部分用封建来作反衬，可惜有些地方不能把道理完全畅达地说出，但文章本身超拔不凡。“天子的卿。”一节。祝翼权。划分俸禄，是把内臣同外臣一视同仁，这是使天下公有的心意所决定的。卿、大夫、士与侯、伯、子、男，都是天子的臣，没有不同。臣子的爵位有等级，所以所受土地也有等级，怎么会在其中偏私呢？从前周朝实行封建，既然任命外面的藩国，就设置内部的辅佐，爵位名称虽然不同，俸禄实质却相同，使内外臣子分别协同，则人心安定；人心安定，形势就牢固。根本上出于这种大公之心，把内外联结为一体；至于重内轻外的议论，不足以说明当年制定制度的本心。九州的城邑既然同公、侯、伯、子、男共同拥有，那么在王畿以内划分俸禄，又怎么样呢？解释者说：周初广泛分封五等诸侯、九等伯爵，布列天下；天子担心强大的藩国凭借险固抗命，所以又设置九卿、二十七大夫、八十一元士，提高他们的品秩，增加他们的权力，以此尊崇天下而收敛群臣。如果是这样，就是把偏私显示给外臣。既然把偏私显示给外臣，那么给内臣划定俸禄，怎么还能同他们相等呢？但他们所受土地又分别相当于侯、伯、子、男，这该怎样解释呢？回答说：这正是周代先王使天下公有的心意。天子把四海当作自己的家，统治万邦；从内廷的属官，到外部同姓、异姓的君长，天子看待他们完全相同，都是臣子。原来从来没有因为卿、大夫、士属于内臣，就把他们置于内；因为侯、伯、子、男属于外臣，就把他们置于外。当周王室在西方兴起时，周公旦、召公奭分治陕地，这说明内廷的卿士可以交给外部的侯、伯来担当。等到周王室东迁，晋国、郑国在两旁辅佐，这说明外部的侯、伯也可以像内廷的卿士一样任用。既然如此，天子对待卿、大夫、士，又何必舍弃公、侯、伯、子、男，而另外显示偏私呢？爵位可以不同，就以位置等级使它不同而降下，不嫌屈尊；俸禄可以相同，就以土地等级使它相同而提高，不嫌抗上。这就是相当于侯、相当于伯、相当于子、男的制度产生的原因。这样便有办法安定卿、大夫、士的心。身处天子左右，却不能出外掌握统率驾驭的权力，形势上亲近却不尊贵，于是使他们等同于侯、伯、子、男，是为了尊重他们。皇畿的土地田产，都仿佛有各自统治一国的势力，使他们知道天子对待自己，实际上与对待桓、谷、蒲、躬同样尊贵，这就是为了断绝内臣私下的不满。这样也有办法安定侯、伯、子、男的心。他们担任天子的藩屏和宣扬教化的职务，却不能入朝参与宰执之列，形势上尊贵却不亲近，于是使他们等同于卿、大夫、士，是为了亲近他们。四海之内的封疆，全都享有同样侍奉君主的恩赐，使他们知道天子对待自己，实际上与对待股肱耳目一样成为一体，这就是为了杜绝外臣猜疑嫌隙的渐渐滋长。卿、大夫、士的内心安定，侯、伯、子、男的内心也安定，先王封建的最初本意，应当到此为止。至于用内部来控制外部，用尊贵来驾驭卑下，这也只是法制的良善，是形势自然造成的。先王何必存心如此呢？议论公正恰当，笔力明快爽利，没有《封建论》中权谋诡诈的私心，所以写得很好。

译“冒昧请问，交际时存着什么心意？”一章。吴啓昆。把交际看作施展于世的心意，是大贤善于学习圣人的地方。大概不拒绝交际，无非是为了施展于世。看孔子在鲁国、卫国的作为，他的心意已经可以看见了，对孟子又有什么可疑的呢？况且圣贤没有不忧虑道的心，也就没有不爱礼的心。归根结底，他们所以爱礼，不在于用严厉来加固礼法的防线，而在于用宽缓来通达世事的变化。礼能够实行，道也就能够实行。既然如此，交际又可以拒绝吗？内心不忍心遗弃社会、只求独善其身，那么傲视外物就不是高尚；又不能与人交往而通达大行，断绝与人来往就更加无从自处。所以公孙丑问交际时存什么心，孟子直接概括为恭敬，难道不是因为对尊贵者的赐予，不能不恭敬地接受吗？为什么呢？对方本来是带着道而来，带着礼而来。难道一定要用别的辞令拒绝接受，反而拒绝道吗？拒绝礼吗？按照不做得太过分的道理，我知道孔子绝不会这样。如果明知礼和道值得爱护，却一定要穷究它的根源；明知世上人人都这样做，却一定要丑化诋毁它的始末，那么就会把用非义手段取得民心的行为，竟然同抵御盗贼一样看待；这就是既赞美交际之礼，又想把它类比起来加以诛责。我不知道今天做官的人，将到哪个诸侯的朝廷立足呢？却不知道孔子有打猎时计较猎物这种权宜之举，那么也必然有接受赐予的交际，正不能怀疑他曲意周旋、从容应对就是不以道为事。从打猎时计较猎物这件事来看，孔子先整理簿册、校正祭器，改变风俗一定要逐步进行；从奉行道来看，既然有可以实行的征兆却不实行，他离开鲁国一定是等待时机。虽然他不曾最终停留满三年，却也不曾拘守一条道路来作判断。否则，既然看见有可以施行、可以交际、可以接受公养的做官机会，却在桓子、灵公、孝公之间周旋，为什么会这样殷切不已呢？到这时才知道圣人的心意，无非是用道来考察。假使东周能够复兴，为什么偏要来文衣驷马的奸富？教化可以期待，谁料到会有在戚地登台的祸患？以至于他漂泊道路，与游说齐、梁的人留下相同的踪迹；带着祭祀的豚肉前往拜访，与收受财币必须回报的人怀有相同的心意。可是反而还拘守当今诸侯，把他们用《康诰》的法律来约束，那么谁还会用道来交往、用礼来接待呢？我恐怕兆也会从此断绝了。纵横交错而贯通全文，却从来没有不按部就班，几乎可以同顾泾阳并驾齐驱了。“孔子先整理祭簿，校正祭器。”两句。潘宗洛。考察圣人所加以厘正的地方，他的道就确立了。那些整治祭器的人，如果不用四方所进的食物来充实祭器，那么打猎并比较猎获物的多少，又有什么用呢？这正是孔子善于治理道术的地方。况且君子从来没有遇到应当改变教化却不改变的；只是人心已经习惯并安于旧制，而我却突然想改变他们所安于的事，给他们以所不习惯的制度，这行得通吗？只有先确定规模，然后再着手办理，才不会有骤然更化的名声，却确实已经有更化的实际。由此可以知道，打猎比较猎获物的多少，正是为了办理道术。我曾读《车攻》诗，考察分配猎获物的事，大概上等猎物用来供祭祀，中等用来款待宾客，下等用来供君王膳食，所以诗的第七章说“大庖不盈”，是说没有很多猎物归入君王的厨房，却有足以奉行东都祭祀的物品。后世将要祭祀便先打猎，或许就是从这里开始的吧？如今只想废止打猎比较猎获物的做法，可对方正托言祭祀，便无法向众人解释。或者还应知道，当时只是因为天子中兴、列侯刚刚归附，所以一方面用来讲习威武，一方面用来表示诚敬，哪里是三庙以下的诸侯所能采用的呢？祭祀先人，必定以物品齐备为礼仪，难道要把四方食物都拿来供奉吗？然而孔子没有明白说出，也没有立即革除这种做法，只是先取来簿册文书，以整治祭器；至于笾有多少、豆有多少，都有不可增减的定数。既然不把四方食物用来供给簿册所载的祭品，那么笾中放什么，豆中放什么？这些都有不可轻易更换的规定。由此看来，那种说祭祀必须物品齐备，只要可以进献便无不陈列的说法，并不是古代的制度。祭祀的事情，没有比《诗经》中的颂诗记载得更详细的了。《周颂》三十一篇，大多歌咏祖宗积累功德，却只不过说“维羊维牛”；用来使礼仪和谐的，也只不过说“为酒为醴”。推究它的意思，都是取用百姓共同拥有的物产，来进献芬芳的祭品，并且没有邪曲之物。除此之外，只有漆水、沮水鱼多，时常取来作为献品罢了。至于岐阳一带，不缺少小猪、大犀牛等丰饶物产，却没有听说把它们一概登列于祭器之中，或许是不愿意用打猎所得的东西来使先王感到忧伤。即使拿鲁国来说，《鲁颂》四篇，始终赞美閟宫幽静清洁；对于皇祖后稷，必定用赤色的纯牲来祭享；对于周公和群公，则有白牡、赤刚等牲品。当时只是取用肥壮完备的牲畜，以显示繁殖滋长而不瘦弱，除此之外，也只有毛炰、炙肉、肉羹间列在大房之中罢了。至于泮水之滨，宁可采摘苹、蘩、芹、藻等菜蔬，却没有听说从四方搜罗陈列，或许是不愿意用难以继承常供的物品来劳烦虞人。孔子大概早已斟酌古制，又参照当今情势：必须供奉的就保存，不必供奉的就淘汰，这样祭器和祭品就都得到整治了。以后鲁人即使想在郊野驰骋打猎，也不能再以比较猎获物多少为名了。这就是所谓没有更化的名声，却已有更化的实际。文章的结构段落与“仲尼之徒”两句大略相同，防止染指并加以引证的地方也很相似。如果按照古代典礼考察，俎中所盛和豆中所盛的祭品，大多使用腊制食物。后面两段所说的话，也只是时文中为了使文章好看而写的语句罢了。由此可知，学者浏览五经，必须深入探求其中的义理类别。这样的文章，不是当时一般文士容易达到的。

译《富岁子弟多赖》一章　李光地 全面说明人的才性没有不善的，以此终结性善的说法。人的才性竟然没有什么不同于圣人的，实在是太明显了。用官体来验证，就可以知道这一点。对于人的本性还有什么可疑的呢？况且气质的说法，足以使万物各不相同，使它们不与人同类，却不能使人彼此不同，使这个人与圣人不属同类。为什么呢？万物出生，有的形体不完整，有的爱好嗜欲与人相差极远，这叫作获得了偏颇的形气，于是本性也随之不同。如今人所禀赋的形体和气质并没有差别，那么所禀受的才性也没有差别，这是因为种类相同。假如把心灵陷溺归罪于才性，难道不看看丰年和凶年中的子弟吗？难道不看看肥沃、瘠薄、干燥、湿润之地所生的勤惰不同的麦子吗？不也是因为所受的养育不同吗？还是因为类别本来不同呢？所以从人的本体来说，天下人的本性足以相似；从人的口、耳、眼的爱好来说，天下人的口、耳、眼的爱好也相似。至于犬马的本性不能与人相同，是因为它们的形气受到外在限制，而本性在内发生了变化。假如给犬马加上人的脚使它们穿鞋，让易牙调和滋味给它们进食，再用师旷的音乐陪侍，陈列子都那样的美貌给它们观看，我知道它们必定会跌倒、窒息而死，绝不会与人共同享受这些嗜好。如果这样还说它们心中认为是对是错的地方与人不同，我也会说它们心中所认为的是非确实与人不同。如今全天下人的本性足以相似，人的四端，就如同人有四肢一样；人的口、耳、眼的嗜好也相似。人有五官，也有心，就如同有口、耳、眼一样。难道形体相同而本性却不同吗？难道口、耳、眼的爱好相同，而心的爱好却不同吗？易牙是饮食方面的圣人，不过是先体会到了我们口中的嗜好，难道这只是与我们同类的圣人先体会到我口中的共同爱好，却没有先体会到我心中共同认为正确的东西吗？由此说来，牲畜肉食的快乐与易牙所调制的滋味没有不同，义理的快乐与圣人所感受的也没有不同，它们达到的道理是一致的。我距离圣人已经很远了，说禀赋才性有差异，道理上或许并非虚妄。虽然如此，圣人是人，我也是人；既然类别相同，那么心相同，本性也相同。才性虽有差异，却不像犬马与我那样属于不同类别。为什么要把罪过归到才性上，从而白白丧失本来相同的地方呢？禽兽不只是本性与人不同，气质也与人不同；这是前代儒者没有发明的道理。因此文章处处警策切要，不只是中段腾挪飞动，也有周末诸子那种纵逸开宕的风致。《有天爵者》二节　徐春溶【墨】在天爵与人爵的差别上，只有古人能够审慎地知道应当修养什么。爵位虽分为天爵和人爵，但只有获得天爵的人不向人求取，也只有获得天爵的人不会在人那里有所遗漏。古人难道不知道这个道理吗？如今圣人以爵位驾驭天下，并不是要让天下人争逐功名之路，而是要在帝王砥砺世人、磨炼庸钝的过程中，彰明上天生育人的意旨。可是道路一旦开启，人心的趋向便更加分歧，圣人承受天意的本旨和砥砺世人的宗旨也就一起被遮蔽，无法再看见。因此，不列明爵位的由来，就无法纠正天下人的趋向；不说明爵位由自身修养而来的功效，就无法改变天下人的志向。人们也知道爵位的说法吗？人们只知道爵位由帝王制定，却不知道帝王的爵位是谁制定的。帝王广求贤能、明察政务，是用来报答天下道德功业的，但这并不是帝王个人的意思，而是皇天默默护佑下民的意思；这样一来，人实际上不能与上天分功。人们只知道爵位由时运和命数主宰，却不知道时运和命数又由谁主宰。艰难与亨通、显明与晦暗，是用来认识造物者报答德行的心意的；但这并不是造物者的心意，而是圣人端正义理、阐明道的心意。这样一来，上天也不能与人争夺际遇。大概爵位有天爵和人爵，那么什么是天爵呢？仁义忠信、乐于行善而不知疲倦，就是天爵。有这样具备仁义忠信、乐于行善的人，假如这种品德出自王侯自身，那当然尊贵；假如不出自王侯，而出自平民，就更加尊贵。这并不是说平民本身尊贵，而是说平民从上天那里禀受的这种品德奇异可贵，所以不借助王侯的地位也永远受到尊重。这就是天爵。什么是人爵呢？公卿大夫就是人爵。有这样身居公卿大夫之位的人，假如他受命于诸侯，已经尊贵；假如他受命于天子，就更加尊贵。这并不是说天子本人更尊贵，而是说天子从上天得到的恩赐深厚，所以他把名位授予别人时，名位也更加重大。因此，君子行道，在内是保全性命的精粹，在外是彰明淡泊无欲的志向。难道他是先知道爵位分为天爵、人爵，然后设计方法去分别取得吗？他暗中收藏心性功用，显明地昌盛其天德之身，难道是因为人爵与天爵不同，便曲折安排道路来占据人爵吗？古人确实曾经这样做过：修养天爵，而人爵便随之而来。那么，是修养天爵后就一定随即获得人爵吗？修养天爵而人爵立即随之而来，就没有别的处置了吗？应当是修养天爵，而不以人爵必然随之而来。是为了获得人爵以后才修养天爵吗？如果为了获得人爵才修养天爵，那又应当怎样处置呢？应当是不以人爵随之而来，却仍然修养天爵。古人自有古人的学问，不把天爵和人爵的分别作为观察标准；古人自有古人的心，不以身世的显达或隐晦为标准。这样以后才知道，把天爵、人爵分开为二，是君子用来端正天下功名之术的办法；把天爵、人爵合为一体，是古人用来阐明儒家义利之辨的道理。义理端正，文辞雄健，气势充沛而不可阻挡，有如潮水、大海般的气象。

译《高子曰小弁》一章　张玉书 用怨来成就孝道的困境，这是解说《诗经》的人应当知道的。处在伦理关系发生变故的情形中，只有怨才能保全仁爱，谁说《小弁》这首诗不足以谈论孝道呢？况且从来在家庭骨肉之间，就没有能够径直任性处理的。何况父子之亲根源于天性呢？慈爱与孝顺相互感应，即使普通人也会努力做到仁；父亲的慈爱与儿子的孝心相违，圣人也会曲折地保全孩子仰慕父母的感情。明白这个道理来侍奉亲人，平常时可以这样，发生变故时也可以这样；谈笑可以这样，流泪哭泣也可以这样。从前宜臼因为嫡子的身份被废黜，他的老师为他作诗来使周幽王醒悟，直到今天评论者还认为，平王即使取得了君位，也不能推脱万世的口实，为什么呢？因为他有怨恨。宜臼还能够作为一个人子，幸亏有《小弁》这首诗，为什么呢？因为他有怨。高子竟然还固执地因怨而怀疑它，真是迂拙啊！唉，按照高子的说法，几乎要把父子兄弟视同越人，把天下人驱入不仁的境地才肯罢休。如今六经的教诲，大旨都归于仁；而小雅衰微之际，忧患穷困到了极点，怨恨也到了极点。天下幽深忧愁、烦闷冤屈、委曲难以申明的隐情，只有怨才能表达出来；君主听信讹言、甘受谗言，面对口舌难以争辩的局面，也只有怨才能挽回。因此只看外在行迹，似乎是怀疑亲人而疏远他，仿佛彰显了君父的过错；推究他的内心，实际上是不忍疏远，却反而更加疏远。若只求厚实毛发肌肤般表面的仁爱，不在平时积累真诚使亲人感悟，既不能使亲人达到没有过错的境地，等到亲人不幸有了过错，又只用一番怨恨来塞责，这还算是人子吗？亲人的过错不大，也不应因此怨恨。那龙涎带来灾殃，宫寝中的谗言日益炽烈，难道只是像申生那样同样未能察觉罪责吗？把兔子投进去却无处安置，宗庙社稷又托付给谁？又怎能成为没有取得国君之位的泰伯呢？亲人的过错延及宗庙社稷，所以亲亲之怨也要向先王先公求取明白的裁断；若想让太子与《凯风》诗中的七个儿子处在同样情形，可以吗？可惜的是，《小弁》诗中虽有怨，而太子本来未曾真正怨恨。凡有怨，就没有不仰慕的。骊山的祸乱，千古以来未曾听闻；杀父的仇恨，即使率领一旅之众也无人追究。假如用大圣人终身仰慕父母的道理来责备平王，我知道他无处逃避罪责。唉，难道不是因为怨恨没有始终保持适度，才导致这样的结果吗？假使古今所有人子都以虞舜为法则，那么当初在深山中号哭，就没有不能感动的亲心，决不会发展到自身遭到放逐废黜的地步；到了后来，在九庙中举行冬祭秋尝，也没有不能尽到的子孙职分，又何至于有终身难以排遣的隐痛之时？他的怨越深，他的仁就越极致；仁爱越极致，孝道就越广大。明白这个道理，才可以同他谈论《诗经》。他对于虞舜怨而仰慕的情形，体会得真切深刻，所以推演、论证和比喻都十分精确。必须这样，才能摆脱陈旧说法，自然形成自己的构思。《舜发于畎亩之中》二节　李光地 逐一列举古代从困厄中兴起的人，并由此推究为上天的意旨。大概从舜说起，以下所说的人都属于接受上天重大使命的人。怎么知道上天降下这些使命，必定各有使人成就的原因呢？所以孟子把这些事叙述出来，以此激励天下人。他说：上天对于人，在最初以聪明的命令赋予其资质，在后来以明察的命令考验、鉴察他；至于其中人事变化的参差不齐，人们以为是气运造成的，以为不是天意。然而我认为，天意实际上就存在于其中。我考察自古以来，德行、功业、勋绩、声名显赫于今日的人很多。但是舜未被任用时，不过是历山的耕夫；傅说未被举用时，不过是傅岩野外的奴隶；胶鬲未被举用时，不过是泽中的商贩；夷吾、孙叔敖、百里奚，有的曾是罪人、经历祸患之后的人，有的是荒远边地、穷困里巷中的士人。世俗感叹他们先穷困后通达，认为是际遇幸运；君子则认为困厄到了极点而后伸展，是道的常理。但我认为，这些看法都只是知道天意尚未到来的表现。上天深厚地生养他们，所以磨炼玉成他们也深刻；上天隆重地选择任用他们，所以让他们经受的艰难也完备。劳苦穷困，是上天厚待圣贤；修德进业，是圣贤善于承受天意。因此，不只是近世追求功名的人会在穷困中自我奋发，连辅佐帝王、担当王佐之任的才能，也仿佛借助冥冥中的神力而成就。由此可知，天命所赋予的本性落在气质之中，即使是上等智慧的人，也必定要经过变化而后光明。不只是叔季时代遭遇艰难的士人多出身偏僻鄙陋之地，唐虞殷周的盛世也有被播弃在幽远地方的人。由此可知，大事业的兴起产生于深藏器能；即使处在光明的时代，也会借助困厄来启发圣人。那些不知道天意的人，处在穷困时便忧戚不安，等到显达时便只享受富贵荣华而已，于是抛弃天意，天也抛弃他们。并不是上天没有降下重大使命，而是他们自己承担使命的心太轻了。文章精深透彻之处，确实是前人没有发明的；不写一番感慨激烈的言语，光彩反而更加耀眼。“所以，上天将要把重大使命降给这个人。”一节　张榕端 正因为上天交付给人的使命重大，所以造就这个人的方法也完备。重大使命确实艰难，上天使这个人汇聚经历许多艰难来成就他，同时也预先为他准备了承担使命的基础。平庸而没有奇异才能的人，上天不任用他，也就不使他困穷。至于上天为了这个时代而生出的一个人，他所承担的责任既然重大，所受的考验就必定周全；考验既然周全，他所得到的益处也必定很多，然后才任用他，不担心他不能胜任。这是人事，也正是天意。考察舜、傅说等人，他们最终确实都承担了重大使命，没有什么不能做成的。然而推究他们的来由，又何尝不是心中聚集百般忧患，身体经历许多艰难，想做的事常常不能如愿吗？这其中的缘故全是天意。天意隐藏在不可测度之中，懦弱的人推诿使命而不承担，这叫作背弃天意；天意经过长久以后才显明，英豪侠士奋然挺身而出，这叫作抗衡天意。这样又怎么能够从上面认识天意呢？我从天意来推测，觉得上天对于人有必将如此的安排。上天不能亲自承担使命，只能把使命寄托给人；重大使命不能轻易降下，必须选择适当的人。上天替人谋划，必定慎重而有所安排：只使他的心和身体不能安逸，只使他的行动和作为不能一帆风顺。上天替人谋划，早就有这样做的原因：人的心本来安静，仅靠增益不能使它发动；人的本性本来安适，仅靠忍耐不能使它增益。上天替人谋划，是完备的。古代也有降下重大使命却没有经历艰苦的人，例如金天氏继承父位，伊耆氏继承兄位。这是因为不知道他们夜以继日、勤于政务，圣王自有神明般的艰苦经历，不能说上天特别优待这些人。古代也有经历奇特困穷却始终没有被降下重大使命的人，例如孤竹君的后代以死守首阳山终其一生，尼山之人以平民身份老去。这是因为不知道他们维护风教、敦厚节操，圣人自有名教上的重大使命，不能说上天对这些人特别吝啬。人果真能从上面认识天意吗？对于天意将要发生的事，不可有所倚仗；对于天意必然发生的事，不可有所怀疑；对于天意所以如此的原因，不可有所辜负。天意既然正当，又怎么能抛弃它？又怎么能同它抗衡？这篇文章之所以可以流传久远，是因为在义理上确实有所发明。中间两段卓然挺立、不可磨灭，前后也没有驳杂。

译《万物皆备于我矣》一章　严虞惇 大贤人阐明人的本性具有完整的总体，并勉励人竭尽本性中的实际功夫。人的本性之所以具备万物，是因为真诚就能得到快乐；尚未真诚的人，必须努力实行恕道来求取仁。难道可以任由自己有所不完备，却不知道求取吗？况且上天生人，把本性赋予人；假如本性所具有的东西有的完整、有的残缺，那么人也可以竟然听任自然，又有什么事情可做呢？正因为上天所赋予人的东西没有一样不完备，而后天兴起的私欲有时能够从中间隔，所以才有竭尽本性的功夫，安然与勉强的道路也因此分开。为什么呢？从万物生成形体开始，有一物便承载一物的道理；形体虚浮而无所依附，必定要有所寄托，于是道与器一同存在，我也由此获得它来成就本性。从众多事物混杂而成为万物开始，万物便各自具备其法则；万物分散而无所归属，必定要有所统摄，于是理与气相合，我也由此获得它来成就形体。把我放在万物之中，我极其微小；可是我浑然一体、没有外界的本性，终于能凭微小的身躯藏纳阴阳显晦、高下尊卑的道理。观察后来没有什么不足，就知道它最初没有什么不具备。把我置于万物之前，我处于极其寂静的状态；可是我冲和肃穆、没有形迹的本体，独能凭寂然的体性包容神明变化的根源。观察它外在作用无穷无尽，就知道它内在的容量不可估量。万物真实而不妄的本体，就是天道所成就的诚；万物同出一源，就是仁所以流行而没有间断的原因。既然使万物完备的道理只是天下人共同获得的，难道与我自身无关吗？如果反求于自身而发现万物之理都完备，那么没有什么不完备的：静时保存本心，主持本心而不欺骗它；行动时推行本心，在事情上也不欺骗它。体验得切实而天理周流，可以随着所接触的事物都保持真实；践履得醇厚而事物显现，可以无往而不顺利。这就叫作诚；有了诚便自然达到仁，并且有从容适意的快乐，没有勉强劳苦，再没有比这更大的快乐了。这就是自然而然地使万物完备。如果反求自身而发现万物之理完备，却未必都已经真诚，那么尚未除尽的私意，应当去除私意以保存真诚；已经显现却尚未融通的道理，应当克制自己并推及万物。不要只做自己甘心做的事，而要做自己感到艰苦的事，这样形骸隔阂造成的限制，就可以用力量扩充它，使之通达；不要只做自己容易做的事，而要做自己困难的事，这样残缺浅薄造成的牵累，就可以逆向克制它，使之化除。这就叫作恕。恕虽然还没有达到仁，却凭借勉强努力的力量求取公正广大的心，距离仁没有比这更近的了。这就是通过勉强努力来使万物完备。仁由恕而进入，诚由恕而保全；人物可以浑然合为一体，安然与勉强难道可以归于同一个层次吗？这就是竭尽本性的功夫，也是学者应当反省自身的地方。说理明白晓畅；比不上前辈的地方，只是词语稍嫌平缓罢了。若不是这样来探求道理，文章就会艰深滞涩，怎么能使人的心目清楚明白呢？“仁爱的言语不如仁爱的声誉深入人心。”一章 汪琬【墨】考察治理之道难以整齐划一，并详细说明取得民心的区别。言语和声誉本来难以并列比较，而政教也有相互不能达到的地方，难道可以不进一步详察它们各自取得的效果吗？况且一代的民风，就是一代君主的治术。善于选择治术的人，贵在审察它的偏全，然后加以谋划，最终使大的教化得以完成。空洞的文饰既不足以使人感动信服，而实际治理又尚未达到和谐融洽；相互对照观察，就知道有些措施的成效格外显著。如今哪位君主不争相称说仁德呢？然而颁下降温和善良的诏书，并非不足以鼓舞乡里百姓，只是德意没有使人信服，那么相互感化仍然浅薄。遵循和乐仁厚的文章，并非不足以激励下层士人，只是歌唱吟咏还没有普遍流传，那么相互感应仍然疏远。拿言语与声誉相比，言语固然有不如声誉的地方。至于把仁落实到政事上，就是善政；把仁融入教化中，就是善教。历来只有建立政事的朝廷，才能使人敦厚孝友，成为百姓的君长和老师；也只有修明教化的君主，才能公布典章制度，彰明礼乐文物。难道这不是名称不同而实质相同、道路不同而目标一致吗？由此说言语不如声誉，谁会相信呢？还应知道，风俗传布所造成的感化，有时会发生巨大变化：不拘泥于旧俗而亲亲尚功，于是形成相传数代的风化；观感所引起的赞颂思念，有时也会发生变化：不执着于个人情感而明达振作、敦厚广大，于是成为百世流传的法则。那么，姑且分别从政教取得民心的角度来观察：百姓本来是同一批百姓，为什么声威显赫、光明盛大，常常出现在文法制度广泛推行之后，而能够触动天性的，却独独在于一个人的情谊呢？歌咏君子和乐平易而思念父母，并不是没有畏惧，但畏惧不足以完全说明感情，于是人们所爱戴的原因就可以想见了。再分别从政教取得民心的结果来观察：取得民心本来也是同一件事，为什么篮筐等礼物来朝进贡，常常发生在法纪修明之日，而渐渐由德化形成的，却独独是人们在梦寐中隐约怀想呢？怀念君主安乐而输送真诚，并不是没有财物，但财物不足以说明全部感情，于是取得人心的原因就可以想见了。这样才知道政事也有声誉：法度修明而舆论歌诵兴起，这就是政事的仁声；教化也有声誉：百姓安居乐业而康宁歌谣兴起，这就是教化的仁声。然而政教的升降有不同的时机，成效有不同的快慢，君子大概不能不感慨王道与霸道的差别。何况区区仁爱之言，竟想用文书诏告的空名，来衡量抚循教化的实际成效，怎么可能呢？篇章安排妥帖，句法适中，格律合乎尺度，有隆庆、万历年间文章的精巧严密，却没有那种凌驾他人的气势。明朝初年，科场文章仍然遵循前代正人所定的成法，大致就是这样。

译《人之所不学而能者》一节　金居敬【墨】能够与生俱知、与生俱能，存在于学习和思虑之前的，就称作良知、良能。人当然也有通过学习、思虑而获得的能力和知识；但不学习、不思虑而本来就已经知道、已经能够做到的，难道不是他的良知、良能吗？况且强迫人去具备本来没有的东西，给予他原本未有的东西，不能用来建立教化；要求人达到只有他独自具备的境界，却不从人人共同拥有的地方循序引导，也不能作为教训。把人的愿望推到极致，要求他无所不能、无所不知，然而从继承善性、成就本性以来，本来就有不凭借外力而自然如此的部分。假如因为人有能有不能，就告诉他说：“你为什么不学习？你学习了就自然能够做到。”这也是使人由不能达到能的好方法。然而为什么不追溯到那些不学习却能够做到的地方呢？本性的真实不借助习染，感情的至诚必定表现在事情上。他能够做到这些，难道是因为学习吗？但是超过这一范围以后，就必定要学习，也必定要学习之后才能做到。并不是要阻止人学习，也不是说人可以任凭这种不学习而能做到的本领，而是非常可惜人自身具有这种不学习而能做到的能力，却不能察觉。有人由于智巧和故习已经很深，竟连自己不学习便能做到的能力也一并背弃了。人只要静下心来思考自己那些不学习却能够做到的事情就可以了。我把它指出来称为良能，因为人自有生命以来从未学习过这种能力。假使从这种能力出发，再用学习来充实它，就可以成为无所不能的人；但如果只有这种能力而不以学习充实它，也绝不能称为真正的人。即使没有良能，人难道还可以背弃这种良能吗？良能难道会有时候消失吗？至于人有知道和不知道的区别，若告诉他说：“你为什么不思虑？你思虑了就自然会知道。”这也是使人由不知道达到知道的好方法。然而为什么不追溯到那些不思虑却知道的地方呢？心中机微的启发，必定来自上天；认识的开启，必定依凭义理。他能够知道这些，难道是因为思虑吗？但是超过这一范围以后，就必定要思虑，也必定要思虑之后才能知道。并不是要阻止人思虑，也不是说人可以任凭这种不思虑而知道的能力，而是非常可惜人自身具有这种不思虑便知道的能力，却不能觉悟。有人由于嗜欲已经很多，竟把自己不思虑而知道的本领也一并蒙蔽了。人只要回过头来观察自己那些不思虑却知道的事情就可以了。我把它指出来称为良知，因为人自有生命以来从未思虑过这种知识。假使从这种知识出发，再用思虑来推进它，就可以成为无所不知的人；但如果只有这种知识而不以思虑推进它，也绝不能称为真正的人。即使没有良知，人难道还可以蒙蔽这种良知吗？良知难道会有时候停息吗？我据此概括地谈论人的本性。因为谈仁、谈义，人们都不能完全相信，所以作者切实地指出良知、良能；言外便有应当用学习和思虑来充实这种知能的意思。篇中始终从学习、思虑铺陈说下去，与立言宗旨最为吻合。【原评】思致清新，笔法奇妙，曲折如意；必须具备这样的本领，才能写出清空的文章，否则就会平淡浅薄、索然无味。《舜之居深山之中》一节　韩菼 从深山生活来观察圣人，并极力描写他所受到的感应。不能与深山野人有所不同，正是因为他从不遗弃任何一个善行；从这里可以观察舜。诸家谈论舜，已经很多了。即使孟子论述舜的事迹，也曾叙述他从耕田、捕鱼到成为帝王时取善的大概情形，但到了这里却独独论说他居住历山的时候。孟子说：“我考察舜在位时的事情，已经不能一一详尽。即使是开启四门等几件事，也足以说明他求取善人的心意极其深厚，却不知道他的内心淡泊无为，幽深自守，竟没有不同于当年居住深山时。”所以我观察舜居住深山的情形，知道一位帝王的兴起，在他徘徊于田野之间时，必定有极其特殊的迹象，史官便把它记作受命的祥瑞。却不知道，之所以没有把它写成奇异之事，必定是因为其中真正不同寻常的地方并不多。大圣人的出处行止不惊动外物，本来就不是一时的意图计谋所能测度的。他开始创立事业时，隐约处在田野之间，必定有自我隐藏的想法，然后借助田野作为涵养韬晦的地方。却不知道，之所以没有刻意求取与众不同，必定是因为其中真正的不同早已预先存在。大圣人的举止一如往常，最终却成为百世神灵所归依的所在。因此我观察舜，知道他起初并没有什么不同。与众人一同耕作而让出田界，已经都被视为圣人奇特的用心。舜或许也稍有自我显露之处，但总的说来并不是这样。居住者可以找到地方安处，游行者可以找到对象亲近，不过是山中的人罢了。然而为什么当时深山中的见闻，因舜居住在那里，便仿佛不忧虑它的鄙陋呢？同样都是居住在山中，箕山、颍水的隐士居住在那里便显得更加狭隘，历山因舜居住在那里便显得更加广大；这种境界确实可以用心想象。我又观察舜，知道他并不是故意要显得与众不同。过去到田里去而自我伤感，已经暗中把自己比作劳苦之人的同伴。想来舜也有不愿使自己过分显露的意思，但也并非如此。他不过如同木石一样无心，如同鹿豕一样彼此忘却，只是山中之人罢了。然而为什么一时山野之人的言语行为，因舜居住在那里，便仿佛不使他苦于孤独呢？同样都是见闻，鼗鼓和铃铎得到它们便不算多，山中人得到它们也不算少；其中的神妙大概难以用言语议论。幽人的情致，是听见了如同没有听见，看见了如同没有看见，必定屏息独处来保全本真，这是沉沦于寂静的表现。圣人即使不通过见闻，也可以由见闻显现；他对于万物，只是同它们一起接受而已。所以任凭愚昧卑贱之人有所投入，也像平日居处游行那样对待。英明之人的姿态，未听见便仿佛已经听见，未看见便仿佛已经看见，必定先于事物而替它安排处置，这只是天机浅薄的表现。圣人偶然有所见闻，却不比没有见闻时增加什么；对于自己的心思，也只是自己并不察觉罢了。所以，即使极力吸取外物的情状，也仍然开阔得不可测度。那些山野之人所具有的天性，确实看见深山中的舜与常人没有多少不同；但一旦听到、看见一件善言善行，真情便像江河决堤一样奔涌而出，没有什么能够阻挡。深山是安静的境界，我借此观察圣人心性的保存；江河决堤是感动发动的机微，我借此体会圣人的感应。那么，安居的是仁吗？决堤奔流的是知吗？作者着眼于这两个字：它们在居游之前，在见闻之后，写得融洽明润，只是对于如同江河决流般迅速而无所不通的道理，阐发还稍显不足。

译《仰不愧于天》一节　王汝骧 在天与人之间求得快乐，是君子存心的目标。俯仰之间，只要自己说一句没有惭愧，惭愧便已经存在了。这是君子想象中的最大快乐，却不敢轻易自认为已经达到的吗？我曾思考人生，什么才是快乐？本来不可得到的东西竟然能够得到，这就是快乐。天伦关系之中，圣贤多有悲痛。由此思考，君子在俯仰之间所得到的快乐，就在于有这样的父母兄弟。为什么呢？抬头看，与父母共同承受这个上天；低头看，与兄弟共同处在这个人世。君子自从明白昭事上天以来，进退周旋于上天左右，觉得自己有一息不能与天相似，便是有愧于天。这种感受只有自己知道。君子自从克制自己以来，端正自身、率先影响万物，假如有一件事不是天下人所归依的，便是有愧于人。这种心情常常使自己苦恼。天与人交相责备于自身，终生怎么能够卸下这负担？俯仰之间都劳苦的心志，千古以来也没有谁能解除这种忧患。君子于是慨然勤勉地思考，说：“怎样才能做到呢？抬头不愧对上天，低头不愧对他人，那就快乐了。”这是凛然存在于心中、知道惭愧的真情。上帝昭明地临照，哪一天不在严肃地面对他、考察他呢？正因为长久面对上天，而下学上达的修养功夫，有人独自坚信上天知道我，哪里还需要高谈阔论来奉若上天呢？一抬头之间，上天便临照于你，时时都可以质证自己；那么此时天光已经明朗，才开始不必再局促不安。这是心中惭愧之情已经消除的状态。人伦类别纷繁复杂，哪里不会在自己的尺度面前感到不足？正因为尺度分明，而使老者得到安养、少年得到关怀的愿望没有辜负这些人，我们与他们相处，难道一定要夸口说自己能安定天下、救济众生吗？一回头环顾之间，与你接触的人都可以处置妥当；那么此时的应对酬答，确实无需再使用惭愧之情。况且上天就是我的父母。我确实有足以不愧对上天的地方，上天虽无形，却能看见；虽无声，却能听见。抬头仰望这高高在上的上天，宛然就是出入顾念、反复抚育我的亲人。这就是世间人得到安顿的最高境界。但什么时候才能真正做到呢？人也都是我的兄弟。我确实有足以不愧对人的地方，百姓是我的同胞，万物是我的同伴。低头看这些芸芸众生，依然有宽裕从容的风度。这也是天地之间最坦荡的境界。但要经过怎样的修养才能得到它呢？由此说来，又是天、人同时存在而没有故障的景象。这就是两种快乐。仔细思考这一章，精神义理本身就是一种快乐，这是孟子所没有的；即使孟子所说的三种快乐，也不足以完全满足心志。若把这两种快乐只当作现成的境界来说，反而看不出圣贤修养自身的实际功夫。可见这些全都是慨然想象之辞。这一节所处的境界，只有孔子足以当之，尤其不能写出一点意气用事的言语。【自记】《易其田畴》一章　储欣 使百姓富足，其中有切实的政事；富足到了极点，百姓就仁厚了。开始用减轻负担和薄取赋税来治理，继而用合乎时令和礼制来治理，这就是使百姓富足的实际政事。富足到极点而百姓仁厚，圣人还要求什么呢？我曾思考，治理天下直到成功，实在也很难。然而民情是王政的根本。体察民情最急迫的地方，深思熟虑，在其中规划治理。等到我的政令实行后，它所产生的效果往往超出预期，由此可以看出，治理天下其实没有什么难处。如今百姓贫穷，奸邪便产生，这是本来如此。贫穷的人可以转为富足，富足的人可以不再贫穷，这绝不是百姓自己能够做到的，而是居上位者的责任。因此治理天下有切实的政事。驱使年轻壮丁耕作南亩，斟酌古代制度来确定正常赋税。进入一个地方，如果荒地没有人叹息，催租催役的呼喊也听不见，那么减轻负担、薄取赋税的政令就实行了。根据年成丰歉来规定饮食供应，辨别贵贱等级来节制耗费。进入一个地方，如果妇女儿童尚且俭朴，伏祭、腊祭都有常规，那么合乎时令、合乎礼制的政令就实行了。百姓的情感非常爱惜田地，非常苦于赋税；居上位者顺应这种情感，使他们获得所喜爱的，除去他们所苦恼的，这叫作因势利导的政事，贫穷的人便可以转为富足。百姓的情感容易因食物而浮动，容易因用度而奢侈；居上位者便反过来加以制约，裁减其浮华，节省其奢侈，这叫作整顿齐一的政事，富足的人便可以不再贫穷。在这个时候，家家给足、人人富足，储藏以外，即使露天堆积粮食也不用筑墙防护；宾客和祭祀用剩的粮食，也足以使邻里相互周济而不匮乏。这种情形即使是自古以来相继治理天下的圣人，又有什么能够超过它呢？圣人也曾观察百姓对于水火的情形：黄昏夜晚来求取，求取便给予，圣人认为这是极其富足的征验，与适宜百姓食用的菽粟同样重要。所以他们治理天下，开始一定使赋税简易、轻薄，使菽粟的出产像水火一样充足；继而一定使饮食合时、用度合礼，使菽粟的使用像水火一样不会枯竭，达到极其富足。正因为极其富足，所以没有就来求取；并不是因为有父兄子弟的慈爱，才盼望他们来携取；他们来求取便给予，也不必等到孝友睦婣之心受到警惕，才供给他们的困乏。由此便知道，圣人的治理先从极粗浅的生活需要入手，后来达到极精微的境界，专注于百姓相互养活、相互生存，又自然达到百姓相互亲爱，有谁会不仁呢？这就是所谓王政实行后，成效超出预期。如今在豆觞之间，常常发生争夺耕作器具的借用，还带着施舍者的得意神色，议论者都厌恶这种行为的不仁，而我仍然怜悯他们的不富足。菽粟不足，即使父子也不能相互扶持；等到物资充足，即使同行的陌生人也都不忍心见死不救。治理国家却不体察民情。不考察百姓所急需的事情而加以谋划，只想拾取唐虞遗留下来的文章，修补三代的旧故事，以为这样就能使教化美善、风俗敦厚，不也是舍本逐末吗？开头两节已经把使百姓拥有菽粟的实际道理说透了，所以后半部分从容地加以指点，像迎着刀刃一层层剖解。文章构思流动洒脱，气度安详平和，是作者最上等的文字。

译“圣人治理天下”四句。金德嘉【墨】治理达到圣人的境界而掌握了要领，使百姓富足的成效就可以看见了，真是太明显了！圣人如此急切地使百姓富足，而民俗中的仁爱也正由此产生。治理天下的人，难道不应当效法圣人吗？况且，事情有关于百姓日常生活的常道，而帝王治理天下的大要也就在其中。察看天下最急迫的需要，暗中率领百姓去做这些事，这个意图却从未真正实现。有人说：“王道已经在天下建立，而评论者认为，人心和风俗的善良，没有不是由此而来的。”如今观察水火极其充足的情形，就知道粮食对于百姓是多么急迫了。百姓生在圣人的天下，难道不是多么幸运吗？圣人治理天下，开始时担心百姓不能富足，便思考使他们富足的方法，所以从划分井田疆界、制定徭役赋税，到处都体现了他作为百姓君主的才能。后来又担心百姓的物资不够使用，便思考使物资发挥作用的方法，所以从天道到王制，到处都体现了他作为百姓治理者的学问。圣人凭借自身治理天下，他用来规范天下的范围极其广大，用来曲尽其宜、成就天下的办法也极其深远。然而观察圣人治理天下的情形，他并没有别的急务，也只是使百姓拥有像水火一样充足的粮食罢了。谈论治理的人，如果不察考粮食像水火一样充足的原因，以及粮食像水火一样充足的成效，那么圣人治理天下的心意，几乎就不能在天下得到充分说明了。只有观察粮食极其充足的时代，然后才会感叹圣人治理天下，确实不是一般的治理所能达到的。古代圣人的百姓享受圣人带来的美好利益，贫富却不至于彼此炫耀；从比闾、族党推及四海九州的远方，人人都有万物一体的快乐。古代圣人的百姓忘却了圣人裁成万物的功劳，生养自身也安于本来如此；从亲爱长辈、敬重长者，达到和睦姻亲、互相任用和救济的情谊，人人都有天下一家的风范。这是为什么呢？因为仁！圣人把天下放在心上，替天下共同谋划，只担心粮食还没有像水火那样充足罢了。粮食像水火一样充足，百姓哪里会有不仁爱的人呢？山高的《牧民》之书，得到圣人的意旨而略加运用，尚且足以称霸，开拓疆土、从事耕战。窃取圣人的方法而杂糅运用，尚且能够使国家强盛。这样看来，粮食对于百姓，在缓急轻重中的地位，大体也可以看见了。治理天下的人，如果想使四海安定、百姓心气和乐，难道还不应当把减轻赋税、按时供给饮食、施行礼制这些大政，作为治理的要旨吗？古意雄浑充沛，舒展收束都自然天成，不写寻常卖弄的语句；围绕题目的筋脉，节节灵动。这是大家得意之作，不是苦心经营所能达到的。顿挫跌宕，鼓荡起伏，一气流转，是科举试场文章中少有的佳作。孔子登上东山，就觉得鲁国变小了。这一章。李光地。圣人的道广大而且有根本，学习的人必须逐步达到它。圣人的道实在太广大了，这大概不是没有根本才如此。假如没有学问逐渐成就、文理彰明的功夫，却想一步登天达到道，难道不困难吗？这就是孟子学习圣人有所心得，因而教导天下人的意思。他的意思是说：仰望大道而想达到它，必须获得归宿；向着大道前进，必须知道它从哪里来。如今天下的学术纷纷杂陈，如果没有圣人的道，哪里能够统一呢？从前孔子曾登上东山而觉得鲁国变小了，曾登上泰山而觉得天下变小了。所处的位置越高，看下面的东西就越小，一切都可以类推。那看过大海的人，哪里还会被其他水所吸引？在圣人门下游学的人，哪里还会被其他言论所吸引呢？这是因为所见的境界已经广大，较小的事物就不值得观看了。虽然如此，观察圣人的道，也不能只取法于观看它的广大而已。水如果没有源头，就不会形成波澜；流动而形成波澜的，是有源头的水。光如果没有根本，就有照不到的地方；无所不照的，是有根本的光。圣人的道，也有所谓波澜，浩浩荡荡而没有穷尽；也有所谓光照，明亮灿然而常常更新。哪里才能得到君子同他一起观察圣人的道并达到它呢？我看流水这种东西，不是源头泉水不断积聚，流到填满洼地，就这样继续向前流行。我知道断流的港汊和干涸的水沟不可能流到大海。何况君子达到道，也必须积累真实功夫，达到文理彰明的境界，然后这样坚定志向。我知道只凭一时荣华和小有成就，不可能通达高远之处。圣人的广大，像岱岳、东溟那样达到山海崇高深邃的极致，不是可以仓促企及的；而它的根本，像江河、日月以水火的精气为根，可以逐步积累。颜子的贤能，尚未达到圣人的境界只差一间，而邹鲁之士却没有不文采斐然、学业有所成就的。有的人像源头，有的人像支流，学习的人可以由此立志于根本了。比例繁多，容易零散杂乱。文章却像金子在熔炉中冶炼，熔成完整的一片；而宾主、轻重之间，又有条理而不紊乱。钦定四库全书 钦定本朝四书文卷十四目录 《孟子》下之下 在圣人门下游学的人，其他言论就难以再打动他。万俨【墨】鸡鸣而起【一章】　　　　　　　　赵炳 鸡鸣而起【一章】　　　　　　　　吕谦恒 君子居住在这个国家【五句】毕世持【墨】桃应问道【一章】　　　　　　　　熊伯龙 君子对于万物【一节】吕履恒 完全相信《尚书》【一节】　　　　　　　　　储在文 圣人是百世的老师　　　　　　　王汝骧 齐国发生饥荒【一章】　　　　　　　　　　仇兆鳌 圣人对于天道　　　　　　　储欣 充实叫作美【四节】　　　　　　　张江 逃离墨家必然归附杨朱【一章】　　　　　　赵衍 举止容态、周旋应对合乎礼的人【二句】刘子壮 养心没有比减少欲望更好的【一节】刘捷 经义端正，百姓就会振兴　　　　　　　　戚藩【墨】经义端正，百姓就会振兴　　　　　　　　唐德亮【墨】