卷一

译想要端正自己的心　四句　陈际泰 推究端正内心的根源，逐步转到致知，以说明使意念真诚并不容易。端正内心本来以意念真诚为根源，这是确定的。然而有时意念真诚反而恰好成为内心的负担，所以致知不可不讲。况且心，是人从天那里得到的；它发作出来，只是还没有达到极其审慎罢了，却关系到家庭、国家、天下利害的根源。因此君子所凭借的只有这一颗心。如果让役使内心的意念有所扰乱，或者让役使内心的意念无从建立功效，都是没有详细说明端正内心的道理。只说修身一定先要正心，那么心的寂静状态固然可能获得，心受到感应后的状态却未必能够获得。把心与意合在一起，才能完整地实现心之所为；心的神明与心的变化一同受到拘束，心的罪过与治理心的功效都在萌芽处产生。若从心寂然无动时观察心的正，就会像天将昏暗而归息一样，都可以同上古圣人建立同等功效。然而既然心已经在意念中发动了它的机端，又不能强行使它不成为意念，强行禁止它不动，也不是本心的正道。依循它本来应有的状态，不预先掺入私意，这样意念才得到它应有的作用；从意念止息处观察心，君子认为这样更加端正。即使从意念如日出般发生处观察心，只要心不被不真诚的意念拖累，心的空明就没有边际。总之，要把心受到感应的状态一并端正，然后才能获得端正内心的完整意义。因此想要端正内心的人，这个说法不可不努力弄明白。虽然如此，关于怎样端正内心仍然没有说尽。只说端正内心必须先使意念真诚，那么意念不真诚而危害内心，人们知道；但意念已经自以为真诚而危害内心更加严重的情形，人们未必知道。应当在致知中检验真诚，然后才能使意念真正满足于其为意念。意念的发端本来产生于心刚刚显露的地方，但意念的发端尤其产生于明知所引导的地方。如果不能得到启发教诲的功效，却把意念无愧于自身的状态任作意念真诚，那么愚孝、愚忠都可以同恶意奉养一样犯错。既然把裁决权交给了知识，又不可使知识略有运用便自我安慰，这反而使那些不应当真诚坚持的行为更加便利。探求适宜之处，再在同类事理上深入推求，这样真诚才一定用在应该真诚的地方。真诚用在应当真诚的地方，就会知道事情应当如此并果断实行；君子不会以这种真诚为忧患，也会知道事情不必如此而不去实行。意念不被不应当真诚的事情牵引，那么意念的无妄就可以始终保持。把意念的错误都揭示出来并彻底认识，然后才能远离意念不诚的祸害，并且更能获得端正内心的完整意义。因此，想要使意念真诚的人，不可不努力弄明白。心是身体的主宰，家庭、国家、天下都系属于它，而意念实际上是心的役使；意念是否造成扰乱、是否产生功效，所关系到的难道只是一件小事吗？所以君子务必谨慎。想要端正自己的心，想要使自己的意念真诚，却还不能停下来。即使已经致知，又怎么能够停止呢？在心、意、知相互关联的地方，都确实从内心有所体会，所以言语真实恳切；灵秀俊逸的笔法又能曲折深入地把意思表达尽。虽然两段文字的结尾略有侵入题意的毛病，但后面的语意浑然，不可以用一般阐发义理的文章来议论它。做臣子的，归宿在敬【其一】杨以任 考察周文王这位圣人的臣道，便得到了臣道的极致。君主只有一个，难道可以不敬吗？所谓止于敬，只有文王做到了。况且千古以来臣子的名分，不过在于敬罢了。敬产生于名分；如果不能在心中确定，即使平日节操严肃、常怀凛然之心，也难免在坚守和变通之间发生动摇。只有在最容易改变的时候也不改变，才是极致。考察“止于敬”的文字，也可以看出文王是怎样做臣子的。追溯百姓最初拥立君主的原因，考察古今君臣交替的事实，文王本来不应当做臣子，世上也似乎没有能够使文王臣服的君主，何况是在商朝末年呢？天命和人事的说法，在这个时候都足以动摇忠良的心意；昏暗与光明的道理，过去的事也徒然给圣哲留下惭愧。然而止于敬的心，并不这样看。只要处在天地覆盖承载之中，什么事情不是侍奉君主？共同生活在戴冠着履的人的世界里，哪一天不是做臣子？所以提高自己的节操来使人觉悟，也表明君主仍有可以扶持的地方。天下没有不可侍奉的君主，文王就是这样。朝廷之上，依然可以看作拥有上天耳目、上天明察的君父；臣道就在于服事，只是服事他罢了。即使坚定义理来追随他，也仍然看得出臣子得其道而君主失其道。做臣子却说君主有不足的，是文王。西方服事商王的地方，仍是日日宣扬、日日严肃的臣子；心中只在恭敬承奉，也只是恭敬承奉罢了。在那时，文王进言可能获罪于触犯君威；但他的敬意纯粹，一定不会用一个臣子来替换一个君主。因此，商王平息威怒时，他不敢自以为知道其中缘故；即使处在明夷、蒙难的时候，仍然起身歌唱。圣明之举，并不是为了替自己一身解除罪责；只是我们的君主本来就没有过分诛罚罢了。文王退处时，也有如烈火焚烧般的苦诉；但他的敬意达到极致，一定不会用千万人来替换一个人。因此，对于民众的离合，他不敢加以追问；即使在二心倾向于商的日子，仍然牵挽他们归附。服事君主，并不是不愿替万姓除去仇敌；只是我们的君主本来可以暂且排在后面罢了。唉！这就是文王之所以成为文王的地方，也是文王之所以成为臣子的地方。上天赋予他这样的本性，义理尊重于生命；五十年不退的坚贞之心，是千百年来独立不屈的臣节极致。唉，达到极点了。没有一句浅近鄙陋的话，凭借简洁精炼显出尊严高贵，可以说是铿锵如金玉之声。【原评】“我的罪过应当诛杀，天王圣明。”程颐、朱熹都不认为这两句话正确，但借来解释这个题目，义理也可以说得通；而且措辞也还有斟酌之处。

译做臣子的归宿在敬【其二】杨以任 考察周文王这位圣人，就知道没有不可敬奉的君主。臣道始终都以一个“敬”字贯穿。文王最终也只是显现为一个臣子罢了。如今至善的道理，具备于君臣关系之中。君主如果不能成为臣子的主宰，臣子要自我安定就困难了。不过上下关系并不是用报答来说明的，那么昏明、仁暴之类的说法，理应不至于介入其中。而敬这一道理，大概始终同臣子相伴。难道不可以从文王身上看出吗？在西土做了五十年君主的文王，本来也是商家的老臣。当天臣子共同防备箕子而遭逢变故，箕子可以向先王告明无罪，文王却不能推辞在上帝面前昭然明白。即使让成汤替代文王处在那个位置，朝廷上下也不足以维系天人关系，依照典制，当时或许也会把文王推为合适的人选。他不能成为箕子，也决不愿成为成汤，所以他的敬意更加艰难。然而他的敬终于止于此。隐藏自己的敬意而奉事君主，唯有那位严厉的君主也因此舒展了脸色。这就是文王：心中只戴奉一人，以柔和而坚贞的态度完成他所不能停止的事情。羑里获得生机，臣民不再加重君主戮害贤者的讥谤；他把广博的敬意集中归于君主，唯有那位成汤的后代，不再向西顾望。这也是文王：仿佛天子的光明高悬在上，便宣扬它，以此表明自己不敢不如此。江汉之间有贤良的臣子，也几乎把王室看作烈火焚烧般的灾祸。人人愿意尽忠的气势，受到众多臣子言论的忌惮，也不能不衰减；但文王的态度却始终如故。宁可不能完全解除圣明君主的疑虑，也不敢在群小面前自我调和；大家都有君主，只有我一人承担责任，这正是止于敬的人不计较的事。人们辅佐君主的心意，在不像臣子的时刻也会产生疑问，不能不松懈；但文王本来没有改变。把自己的身体交付给一个人，也就是用这颗心向天下谢罪。我自己拥有君主，便自己敬奉他；所谓敬止的人又知道什么呢？做臣子并不容易，箕子尚且觉得容易，只有文王独自承受其中的艰难。天王圣明，连成汤尚且多了一分惭愧，而文王对此却没有遗憾。所以说，敬止于此。对于文王文明、柔顺的一面，能够探究其中的蕴含并发扬其光彩；文章安静庄严而深厚，也同样铿锵典雅、精练，与第一篇都不可舍弃。十只眼睛所注视　二节　金声 考察严厉与宽润之间，君子的真诚意念就可以确定了。十只眼睛注视的严厉，既然一定无法逃避，那么为什么不如修养自身使自己广大丰满呢？使意念真诚罢了，还有什么疑惑？我曾说，意念欺骗自己而不真诚，是由于念头纷乱而不能决断。既然不能决断，却在末流上争执，于是使行善的事情反而成为自己的苦楚，这不是学问的根本意义。君子慎独，正是君子使意念真诚的方法，所以必然如此而不迷惑，必定实行而不等待外力。难道是因为有所作为吗？只是他对于得失、甘苦的道路，早已分辨得清楚。我的善与不善，由我自己承受，本来不必借助天下人的指视才显现。我的善所带来的利益、我的不善所造成的祸害，既然都能看见，那么我做什么、不做什么，便会自动决定；并不是害怕天下人的指视，才不得已去做或不得已不做。舍弃自己的意念而去询问一双手一双眼睛，舍弃独处的内心而去询问十只手十只眼睛，仿佛有人看见，仿佛有人摘取，也就仿佛有人监督自己。避开所厌恶的，趋近所喜爱的，确实是有所畏惧罢了。大道为什么会如此宽广，却又像这样严厉呢？家中温暖、衣食丰厚的人，本来就深藏富足而像空虚一样，自然不会认为自己的居处简陋；用精诚之心崇尚道德的人，本来就淡泊而无所营求，自然不会认为自身困苦。我所喜爱的，就尽情喜爱它，天下没有什么能够禁止；我所厌恶的，就尽情厌恶它，天下没有什么能够强加给我。有什么追求不能得到，有什么愿望不能实现？我局促谨慎地处在高天厚地之间，却得到自己必定要得到的好恶，并不是劳心焦思才得到的；合乎自己好恶的，一定能够合乎，并不是困顿束缚才做到的。耳目自然闲暇，手脚自然安适，难道还要把赏善罚恶的权力交给万物吗？这样心就广大，身体就舒泰；我从天那里得到的本来没有不足，用来奉养自身的东西也从容有余。严厉如彼，宽润如此，君子怎么能不慎独呢？在独处时谨慎，意念所趋向的地方便由自己独断独行，起初根本不知道天下还有可以欺骗的对象。只有不慎独而使真诚逐渐流失，才会畏首畏尾，甚至一个人也产生不能自信的念头。至于遮掩自己的不善而显扬自己的善，好像是被别人逼迫而无可奈何，难道不是荒谬吗？世上的小人大致有两种：认为天下一定没有人指责我、没有人看见我，便可以做不善之事，这叫欺骗人；认为天下一定有人指责我、一定有人看见我，便不得不勉强做善事来应付，这叫自欺。难道从未想到，心胸广大、身体舒泰的人是谁吗？却反而使自己苦恼。上一节的注释说善恶不能遮掩，这一节说的是独处时的可畏，也同《中庸》所说的“没有不显现、没有不显明”相近，并不是描写小人遮掩、显扬时自我苦恼的情形。原文误把“严”字专门归于小人，与下节的“润”字相对理解，隔碍之处正在于此；篇章一气贯通之处，也正在于此。笔势超脱，气骨雄伟，很足以振起凡庸之气。

译所谓整治自己的家族　一章　黄淳耀 《大学》传文解释修身、齐家，说明好恶应当谨慎。好恶从自身发出，而最先承受它的是家族。看到家族不可能整齐的情形，修身难道不是最急迫的吗？况且圣王治理天下，必定有一些平日使天下信服、预先使天下服从的事情，家族就是其中之一。家族不整齐的情状，未必不同于天下不能治理；家族可以整齐的条件，未必不比自身容易修养更强。君子观察这一点，就可以得到方法。《大学》经文所谓齐家，难道不是使家族的美恶各自归于合乎道理的整齐吗？经文所谓在修身，难道不是使自身的好恶不损害其应有的正当性吗？如果有人怀疑这个说法，为什么不观察普通人自身不能修养的情形呢？亲爱、轻贱厌恶，以及畏惧、敬重、哀怜、骄傲、懒惰等情感，即使修身的人也未必完全没有；但不能修身的人顺着这些情感而行，常常会走向偏邪。没有别的原因，只是好恶的尺度失常，美恶的表现也随之改变。朝廷的好恶还有共同参与、共同成就的人；一家的好恶却只是独自裁断。裁断得越独断，受蒙蔽的地方就越多。旁观者叹息不已，而身在其中的亲近者还留有余情，这种情况比比皆是。朝廷的好恶还有公开争论的人；一家的好恶却只是深深加以隐讳。隐讳得越深，暴露得就越快。家门之内的人尚且不知道，外面行道的人却指着它作为戒鉴，这种情况比比皆是。所以喜爱某人却不知道他的恶，俗语也说：“人没有知道自己孩子恶劣的。”人对于自己的孩子，不只是称赞、任用而走向偏邪；其中的道理也是相似的。这就是从亲爱这一端推开，畏敬、哀怜也是这样。厌恶某物却不知道它的美，俗语也说：“没有人知道自己的禾苗长得茂盛。”人对于禾苗，本来没有什么可厌恶的，却因厌恶而使用、因使用不当而走向偏邪；其中的道理也是相似的。这就是从轻贱厌恶这一端推开，骄傲、懒惰也是这样。自身不能修养，弊病就像这样。假如君主不幸把这种情形带到自己的家中，我知道父子兄弟之间，有的放纵已经太深，有的操持又过于急迫；彼此乖离、孤立、横逆，祸害加倍于平民，是可能的。闺门衽席之间，有的义理不足以相互约束，有的仁爱不足以相互包容；淫乱荒唐、篡夺权位，祸乱延续十代，也是可能的。家族不能整齐，哪里说得完呢？然而不用等到家族已经不整齐，只要在自身不能修养的那一天，就一定知道它不可能整齐家族。先王对此有所戒备，所以行动、静止、安居、出游都必定有秩序；又用瞽史的秘密规谏来警戒，用师保的尊严来临监督促；即使带着仆人、宦官、尹官，也不敢有所增益越过，而一定由冢宰的官职统领，用有司的法令加以制约。唉！怎敢不敬慎呢？两节都写自身不能修养，下节只是用来证明上面的说法；至于家族不能整齐，含义在言语之外。蔡虚斋、林次崖两位先生的说法非常明白。【自记】义理确切，气势清明，中间两段譬喻可以使昏昧迷惑者觉醒，也足以警醒聋瞽之人。藏在自身之中而不能推己及人，三句【其二】陈际泰。君子谨慎对待自己藏于身中的东西，是要用推己及人的恕道使人服从。启发百姓而使百姓跟从，就是使百姓服从自己而自己也遵循这一道理。明白这一点，君子谨慎地修养自身，就有原因了。况且君子不愿凭借权势使人屈服，认为那是盛大德行的事情。我说，假如真的能够凭权势使人屈服，屈服的也只是自己；但实际上本来做不到。君子于是思考反求自身的方法。如今，对外表现为人的，是自身；从自身发出成为命令的，是政令；而藏在自身之中的，是心所生起的意念和心所承载的道理，所以说藏在自身之中确实有藏在自身之中的东西。我能做到这样，然后把自己本来轻视的事推想为别人也能够做到，那么所生起的念头就没有宽待自己、苛求别人的意思，这颗心就不会刻薄。我确实做到这样，再根据自己所有的思考同天下人共同推行，那么心所承载的道理已经有由己及彼的端绪，这件事就称得上能够推己及人。心中有不刻薄的念头，事情上有可以推行的道理，这就是恕。这样就不用特意启发百姓，百姓也自然明白了。上位者的自身如此，言语却不能如此，那一定是因为本来就不必如此。口中虽然不说，但藏在自身中的东西已经有所作为；自己身体力行，把可以推行的真实呈现出来，使人围绕着观察并仿效。这样还需要等待频繁不断的督责吗？一旦有所启发，使百姓明白，百姓也就能够明白了。君上的言语如此，君上的自身也应如此，这一定不能不如此。言语虽发于外，但藏在自身中的，是不忍彼此刻薄、不忍妄加推断之心，使人能够揣摩而明白。这样，哪里还会讥讽它只是空洞文辞的强制约束呢？如果不是这样，事情就会失败。大概不能使人明白，是因为内心有所惭愧，所以不能使人明白。君主即使暴虐，但他天性中偶尔发出的中正之心，也一定不会在深夜之间完全泯灭。行为不同于圣明之君，却要求臣民同于最好的境界，一开口说话，怎么能不惭愧呢？或者，不能使人明白，是因为下面有所阻隔，所以不能使人明白。百姓即使愚昧，但他们容易治理而难以使之服从的情形，一定不会与往朝相差太远。把卑贱视为本分的人，力量轻如鸿毛；把众人视为势力的人，权势重如丘山。下达命令之间，怎么能强行使人服从呢？我曾向上观察千古，向下观察千古，发现藏在自身中不能宽恕别人，却要使别人明白的人，上面必定有忘记自己惭愧的君主，下面绝没有听从其强制的百姓。不然，夏桀、商纣不能端正自身，却能够端正命令；如果命令能够使人明白，命令也能够被遵从，那么上面有暴君，下面却没有暴民，夏、商的国祚即使延续到今天也可以了。正是因为不能使人明白的缘故。所以，做百姓之上的人，也可以谨慎对待自己内心所藏的东西了。每个字都必定剖析出两层意思，气势清朗，笔锋锐利，篇章结构浑然完整。

译《诗经》说：“快乐啊，君子。”——一节——熊开元 做百姓父母官的人，只是不把百姓当作外人看待罢了。顺着“民”的称呼来说，就是君子；顺着“子”的称呼来说，就是父母。所以，和百姓有共同的好恶，是把百姓当子女对待的道理。况且人生下来各自都有一双父母，他们的恩德本足以使亲情相互生长，但现实情势却有不能保证的地方。出入之间顾念、抚育子女的情感，被奔波求生所夺，即使有至仁之人，也不能保全自己所亲近、所爱护的人。于是，父母的责任不再只在生养我的人身上，反而转到了抚养我、虐待我的人身上。《诗经》不是说过吗：“快乐啊，君子，是百姓的父母。”使万乘之尊屈身下来，成为亿兆人的顾念抚育者，这个名义本来并不十分奇特；裁定经世治国的方略，俯身遵循普通夫妇的恩爱勤劳，这种道路也并不十分艰难。然而做百姓之上的人，往往竭尽才智和力量来招徕百姓，最终却得不到一个“父母”的称誉，为什么呢？大抵人情对于不太切身的事情，都能制造甘美的言辞来安慰别人；唯独到了好恶方面，我有所便利，便顾不上别人的疾苦了；我有所不便，便顾不上别人的利益了。这种只顾自己而不顾别人的心意，都是过去彼此不熟悉的人借以施展凌辱、欺压、排挤力量的做法，哪里是父母与子女之间应有的情形呢？人情在明白百姓意愿的地方，有时也能克制自己的私心来顺从众人；唯独到了好恶方面，考虑百姓的利益，便不得不顾及自己的便利；考虑百姓的疾苦，便不得不顾及自己的不便。这种顾及别人却又顾及自己的心意，也是感情不太切近的人借以实行迟疑、审慎、反复思量的心态，哪里是父母对待子女的情感呢？那么，难道只是取得百姓所喜爱的，便喜爱它；取得百姓所厌恶的，便厌恶它吗？婴儿的爱憎，都能一个一个自我表达，却一定不能明白说出来告诉别人。若有无需告知便能明白的情形，那么天下那些歌唱着没有依靠、叹息着没有凭恃的人，难道还会很多吗？难道只是百姓喜欢的，就喜欢它；百姓厌恶的，就厌恶它吗？婴儿的笑和哭，也能明白地告诉人，却一定不能请求别人来顺从自己的意愿；若有无需请求便会顺从的情形，那么天下那些称颂亲疏相连、庆贺邻里和睦的声音，难道会有止境吗？《诗经》说：“快乐啊，君子，是百姓的父母。”说的就是这个道理。不这样，却任意制造喜好、制造厌恶，使百姓用衰敝的生命去顺从，后果就不可言说了。稍微带有一丝做君主的神色，离开父母之道，就会一天天遥远。不这样，却吝惜自己的好恶，使百姓嗷嗷地等待，也同样不可言说。一旦选择了其中一种来做父母官，与爱护子女的内心相比，就已经相差很远了。所以，君子以自身推度他人的“絜矩之道”，是一定要诚心求取的。文章明白晓畅，如同日常家常话；两层意思相互承接，浅深转换自然，义理和文法都完备。《诗经》说：“巍巍南山。”——二节——黄淳耀 国家不能只是由于得失的缘故而存在或灭亡，这一点已经显而易见了。以不谨慎的心态治理国家，却自以为没有祸患，殷朝为什么会灭亡？周朝为什么能够兴盛呢？《诗经》可以用来观察这个道理。况且积聚众人的势力而成为国家，积聚众多国家的势力而成为天下，天子却凭一人来抚治它，这正是祸福的根源、得失汇集之处。一天比一天谨慎，施惠及于百姓，没有不兴盛的；一天比一天荒怠，虐害波及四海，没有不灭亡的。自天地开辟以来，从来没有不走这两条道路的。到了周朝幽王时期，淫逸奢侈而不崇尚德行，世代卿大夫又专擅朝政，这就是家父作《南山》诗的原因。诗中的话极其深痛，令人不忍卒读，但大体上是用来告诫拥有国家的人罢了。国家的事情，有可以预知的，有不可预知的；有可以说的，有不可说的。九鼎既已安定，君主尊天敬地，畏惧天命，重视百姓，也不过是奉守宗庙，在前代君王之上没有什么可以增加的，这些是可以预知的事情。听不见宫殿中百姓痛苦的声音，眼睛看不见战车征伐的事情，权贵达到极点、财富充溢，心里以为没有谁能把我怎么样，却忽然防守自己的国都，这就是不可预知的事情。君主敬德而日益崇高，后代君王推阐圣明、导扬至治，也不过谥为明帝，在古今帝王中并不屡见，这些是可以说的事情。没有什么不看，却偏偏自己说聪明；没有什么不听，却反而自己说聪敏。舍弃安定而招致危险，形势将使自己甚至不能和编户齐民相比，而亡国之君却还欣然自得，这就是不可说的事情。像这样谨慎，像那样开辟道路，拥有国家的人即使不为万世延长国祚作打算，难道竟忍心以面南而王的尊贵身份成为天下人的羞辱吗？况且古代最能纵情逸乐的，没有谁超过殷纣；导致国家迅速灭亡的，也没有谁超过殷纣。古代最喜好忧劳勤勉的，没有谁超过周公；使国家达到盛治的，也没有谁超过周公。周公所作《文王》诗，援引天命来使后世觉悟，叙述祖先的德行来教诫年轻的君主，大都在得国、失国的关头战战兢兢；读者说它可以和《南山》诗相互发明。由今天想来，邠、岐一带的栖息逃窜者，不过是小诸侯罢了；后来虞、芮归附，彭、濮来朝，天室于是安定下来；耿、亳经过几代传承，仍然是盛大的天子之国。不久百姓反复无常，众人僭越违忤，九庙荡然成为平原。诗仿佛说：“这样做就能得到众人；这样得到众人就能得到国家，从今以后凡是得到国家的人都应当以此为鉴。像那样做就会失去众人；像那样失去众人就会失去国家，从今以后凡是失去国家的人都应当以此为鉴。”唉，这些话可以说是深切而明白了。假使上帝一定偏爱某一个姓氏，那么殷商的后代为什么会把天命转移给我们周朝？假使祖宗能够庇佑子孙，那么成王、康王之后，为什么会在幽王、厉王时大败？所以，周朝应当效法的，是文王、武王；到了家父作诗讽刺的时候，就应当把成王、康王一并作为效法的对象。周朝应当引以为鉴的，是殷纣；到了在黄河、洛水之间艰难困苦的时候，又应当把幽王、厉王一并作为鉴戒！难道可以不谨慎吗？难道可以不谨慎吗？气势深沉雄健而激越跌宕，已经进入欧阳修、苏轼大家的堂奥，尝到了其中的精华；等到按察其脉络层次，两节上下照应安排的细密，也没有什么可以超过它的。只是它变化显现于古文的篇章格局之中，使人察觉不到罢了。

译《秦誓》说——四节——黄淳耀 贤能的宰相有待于仁厚的君主，与此相反的情形正可以作为鉴戒。推荐一位大臣，整个天下的人才都系于此。那不仁的人既然不替人才考虑，难道唯独不替自己考虑吗？如今天下哪里会有什么治乱呢？站在朝廷之上，能够同君主争论可否的人，是大臣；推举同类的大臣，使他们聚集在朝廷中，就是百官。这是治乱开始的地方。君主没有不想求治的，但治世常常少；没有不忧患乱的，但乱世却常常多。这是因为制度安排失当，只在一两个大臣之间罢了。我读《秦誓》，知道秦穆公之所以几乎陷入乱亡而最终称霸，是有原因的。现在看他所深深喜爱的是宽容有度的臣子，所深深厌恶的是嫉妒贤能的臣子。这两种臣子，一种推奖同类，容易涉入朋党的嫌疑，但内心实在是为了国家；另一种攻击朝臣，仿佛显出孤立无援的迹象，但内心实在是为了富贵。所作所为不同，必然争斗；一争斗，君主必定会在其中有所偏向，于是胜负便分出来了。天下士人又看着胜负所在而分别站队。君子获胜，众多君子便接连上升；小人获胜，众多小人便接踵而来。然而君子一定不能获胜，是常有的事；小人对后代和百姓没有益处，也同样是常有的事。牵引君主的子孙和百姓，供众多小人任意喜怒，这对君主极为不利。能够真正知道其不利的，只有仁人罢了。仁人去除恶人，不把恶人除掉就不停手；仁人进用善人，不把善人进用就不休止。其端绪就在一喜一恶之间，于是百姓获得树立人才的美善，子孙承受巩固国家的事业。所以称为仁。如今从中等资质的君主以下，他们内心都知道子孙应当安宁、百姓不应获罪。但考察他们所做的一切，却完全不是这样。他们有的把琐碎苛察当作识人的明察，把多疑当作驾驭下属的方法，把吝惜诛赏当作考核名实的善术，把贤人和奸人混杂任用当作能够建立制度、防止弊害的才能。上下互相猜疑，曲直一概混同，这是不仁的一种表现。又有人把忠直、蹇谔、辅弼、明亮之臣视为奸邪，把阴险、狠毒、谄媚、邪曲的人视为忠良，把公论看作一定不能容纳，把众人的智慧看作都不如自己；其弊害在于，群邪得势，正直之士反而被杀戮埋没，这是不仁的另一种表现。前一种做法是怠慢，是过错，幸运的话不过自身终身受害罢了，至于子孙我就不知道了。后一种做法违背人的本性，连我自身都不能保全，哪里还顾得上子孙和百姓呢？由此可知，君主如果确实不仁，即使朝廷中充满俊杰，有的也会散逃到河海之外，有的会逃往列国；那些积累怨恨、激发愤懑的人，最终反而会成为社稷的深重忧患。君主如果确实仁厚，即使周围遍布诈术谋略之人，他们有的会束身到司败那里接受惩罚，有的会伏尸于山林而死；那些改变态度、洗心革面的人，有的还会转而接受正直之人的驱使。因此，使唐尧、虞舜之治兴起的，是尧、舜，而不是稷、契；使周道受伤的，是幽王、厉王，而不是荣夷公、虢石父。君子所要做的，也不过是仁罢了。四节合成一片，多讲直道，切合当时政事，光辉明白；行文之间蕴含忠义，贯通日月般的气概。【原评】“使从事生产的人劳苦”——二句——金声 王者在生财和用财方面，都有用心之处。生产用来生财，而使用又会消耗财物；如果没有正确的道理，财物的情形就难以预料，所以有时要使生产者急迫，有时要使使用者宽舒。听说王者非常爱惜天下人的劳力，但并不是因此怠慢松弛他们。王者能够用尽天下人的劳力，却也不是要逼迫他们竭尽。生财的道理就在这里。财物的产生，不是能够监督它自己生长，而是要有人去生产；有时几十、几百人的生产还比不上一个人的生产，即使人数众多，也仍然不能算多。财物的分散，不只是用来供给饮食，还要用于各种事情。到了使用时，有时一个人的消费就坐耗几十、几百人的消费，即使数量少，也仍然不能算少。因此，必须使生产者劳苦急迫，使使用者宽舒从容。生产者并非从来没有用处，却不能享受使用者的优厚待遇；那些工匠、商贾、市场防禁等人，都终年奔波劳苦，以供富贵者所需，田地耕作更不用说了，所以生产者实在值得怜悯。王者兴起而督促他们，使他们不能安逸地放松手脚，难道不是出于怜悯吗？即使贪恋国家的君主不肯这样做，也应当勤勉百姓、增加赋税；即使廉明的君主不肯这样做，也应当使懒惰的百姓减少租税。无论是否急迫，百姓必先亲自承受其中的利害，随后才会影响国家。只要使民间从容而有闲暇，胼手胝足的劳苦就会不用催促而自然加紧，这就是使生产者劳苦的道理。〔原文数字、纪年保留：十百人〕 使用财物的人也并非完全没有作为，但终究从未全部经历生产者的苦处。富豪、侠客、贪墨的官吏都豪华安坐，取得百姓的财物，宫廷的情形更不用说了，所以使用财物的人十分安逸。王者兴起而治理这种情形，勤勉不懈，怀有时日不能长久的忧虑，哪里敢安逸呢？奢侈放纵的朝廷即使横征暴敛，对事情也没有益处；节俭吝啬的君主如果没有善于理财的大臣，也终究会使国家贫困。宽舒还是不宽舒，百姓也必定承受其中的利害，而最终都归结到国家。只要使富厚财物的场所严密谨慎、不留空隙，度支部门的支出就会不用命令而自然宽裕，这就是使使用者宽舒的道理。没有荒芜的土地，就没有流散的百姓；没有奢侈的君主，就没有危急的国家。安享丰足的百姓自然不会拖欠粮税；有节制的费用不会漏入奸邪的囊袋。使生产者劳苦、使使用者宽舒，本来就是王者聚集百姓、聚敛财物，禁止不正当收入与不正当支出的重大谋略。恳切真挚的诚意实行于补助之中，统一的政令裁定于财赋数额之内。不因尊贵高位而扰乱贫贱之人，不让天下财物滥用于奉养一个人。使生产者劳苦、使使用者宽舒，也是王者敦促忠诚、秉持信义、断绝骄纵、去除奢泰的一端。唉，这大概就是所谓大道吧。洞察百姓的情形，通晓国家的根本体制。它的义理，是别人尚未阐发的义理；它的话，是世间不可缺少的话。钦定《四库全书》。钦定《启祯四书文》卷二目录。《论语》上之上。“学习并且经常温习它”【一节】——陈际泰。“孝顺父母、敬爱兄长”【二句】——章世纯。“节约用度而爱护人民”——金声。“孔子凭温和、善良、恭敬、节俭、谦让而获得”——金声。“依靠而不失去亲近的人”【二句】——陈际泰。“不如贫穷却快乐”【二句】——金声。“用道德来引导他们”【一节】——罗万藻。“说话少有过失”【三句】——陈际泰。“用庄重的态度面对他们，他们就会敬重”【三句】——罗万藻【墨】。“《尚书》说孝吗”【一节】——陈际泰。“人如果没有信用”【一节】——黄淳耀。“子张问十代以后的礼制”【一章】——艾南英。“见到合乎义的事情却不去做，就是没有勇气。”——黄淳耀。“美丽的笑容，酒窝多么好看”【一章】——金声。“夏代的礼制，我能够说一说”【一节】——夏允彝》“射箭不以射穿皮革为主”【一节】——金声。“射箭不以射穿皮革为主”【一节】——陈际泰。“赐啊，你是爱惜那只羊吗”【一节】——陈际泰》“君主按照礼制来役使臣子”【二句】——杨以任。“《关雎》快乐而不过度淫荡”【一节】——陈际泰。“孔子对鲁国太师谈论音乐说”【一节】——陈子龙》“只有仁人能够喜爱人，也能够厌恶人”——钱禧。

译“学习并且经常温习它”——一节——陈际泰。学习之外没有什么别的学说，只是得到实行它、达到它的方法罢了。假如学习成为使人困苦的工具，那么人为什么还要学习呢？自己违背学习的节奏，反而等待着把过错归咎于学习，可以吗？况且依仗天性的说法，世上顺着天性便能有所成就的人，又有几人呢？学习可以取得成效，那就通过学习来取得它罢了。然而人从事学习的道路，最终没有得到学习的成效，这是因为学习的节奏和时机还没有弄清楚。善于学习的人，好像不知道自己在学习；善于取得学习成效的人，好像不把喜悦当作希望，那么难道只是经常温习吗？“时”这个字的意思是长久：长久而不改变它，学习就会深；“时”的意思又是渐进：逐渐进步并得到安处，学习就会妙合于自然。天下各种行为、才能和技艺，都有神妙之处；从不学习的人看去，又有什么滋味呢？但最终能够终身从事而不厌倦的人，各自都有自己的趣味；深入其中便能知道，不深入便不知道。学习却只做一个早晨，当然应当是内心不喜欢它。经历过它的苦，才能得到它的甘。到了得意忘言以后，它的学说便不能自己停止，这实在不是一个早晨之间能够达到的。天下旁见侧出、各有天则的事物，从不学习的人看去，好像彼此毫不相关；但最终能够一贯到底而不分为两途的人，自有其根本，积累功夫便能窥见，不积累便不能窥见。学习却把它期望成一蹴而就，当然不应当产生深刻的领悟。知道自己的不足，才能最终达到有余。到了资质深厚、能够遇到根源的境地，其中的道理便无法完全告诉别人；这当然不是可以指望一蹴而就的事情。所以从长久来看，就知道学习可以达到能够说明道理的境界。内心不喜欢学习与不能产生深悟，其中都有间断和停止的缘故。停止而中断谋划，停止后改做别的事业，那就不必说了。即使中断之后又重新学习，几乎已经接近成熟的时候，又被其他事务夺去时间，后来再次开始，就会终身走在不断开始的道路上。中断后再思考，思考本来就容易少一些改变；然而为什么偏偏要有这么多中断呢？或者从渐进方面来看，也可以知道学习能够达到可说的境界。内心不喜欢学习与不能产生深悟，又有自己的原因，那就是急躁和逼迫。急躁而不能安定，便会躁动而不能深入，这姑且不论。即使因为逼迫而过分苦心经营，沾沾自喜地自以为有所获得，难道就可以吗？等到安定下来、精神渐渐舒展时，反而使它陷入危险；危险的事情本来就不能多次尝试。勤奋却没有正当的路径，只能磨砺这颗心罢了；但又何必强行逼迫自己呢？所以学习的人一定把经常温习看作可贵；不经常温习，就不会产生喜悦。“长久”和“渐进”有两层意思，正是圣贤所说的不要忘记，也不要拔苗助长；是脚踏实地的功夫，也就是我在《十有五章》注中所说的应当从容涵泳，不可越级前进；每日有所进步、每月有所收获，不可半途而废。【原评】凡是文章突然显现于世，越久而越不湮没的，必定是前人未曾有过、后来可以奉为法则的文章。遇到义理性的题目，文章开头大多直接采用先儒的话来解释它。到了陈氏、章氏等篇章接连出现，才吸取众家言论，自己发挥精深的意旨，与先儒之说相互发明，所以能够高步一时，直到今天始终没有人超过它。“孝顺父母、敬爱兄长”——二句——章世纯。贤者重视孝悌，并且说明它是重要的道路。孝悌也是仁，却独自处在仁的总纲位置，本来就是仁所依赖并借以完备的东西，所以君子重视它。况且世上谈论道的人，专门务求宏大，却轻视、不修养家庭中的孝悌之事，一定是把它看作浅近、细小、容易穷究的事情。可是看一看它能够使人不冒犯上级、不作乱，便知道孝悌之道十分广博了。它所包含的道理，不是一节行为；它可以推及远方，也不是只守在家庭门内。本，是人人应当致力的事情，这难道就是君子所致力的吗？道，是本所能够产生的东西，这难道就是能够产生道的本吗？一般人的感情，用在他人身上容易虚伪而难以真诚；用在父母兄弟身上容易真诚而难以虚伪。如果要求人把感情用在容易虚伪的地方，这必然是使它耗尽的做法。一定要从人能够真诚的地方加以引导，这样真诚可以笃实，容易虚伪的地方也可以因此变得厚重。这就是本末相互影响、相互达到的道理。一般人的感情，用在他人身上容易不足；用在父母兄弟身上却往往有余。如果要求人先从不足的地方运用感情，这也必然会使它耗尽。一定要从有余的地方加以引导，有余的感情可以分施出去，不足的地方也就有所等待它流入。这也是本末相互影响、相互达到的道理。所以，天下有实行孝悌的人，和他谈论仁者的心，就能立即使仁的整体完备。他已经有最深的爱，便可知道他的整个内心都在爱；已经有最深的敬，便可知道他的整个内心都在敬。这本来不必再增添什么就已经足够了。天下有实行孝悌的人，和他谈论仁者的行为，也能逐渐达到仁的作用。他已经有最深的爱，便由此做到没有什么不爱；已经有最深的敬，便由此做到没有什么不敬，这也可以推演而达到。否则，为什么行孝悌就能不冒犯上级？为什么行孝悌就能不作乱呢？由此也可以根据他已经具有产生仁的契机，知道仁的根本所在了。把眼前人人都知道、都看见的道理一经指出，便成为不朽的文章。它的笔锋简洁锐利，都是从浸润于周、秦古书中得到的。

译“节约用度而爱护人民”——金声。治理国家的道理，有施行于财用的方面，也有施行于人民的方面。节约用度之后才有财用，爱护人民之后才会有人才。治理大国的人，难道能不对此加以思考吗？况且君主凭借来奔走天下的，是财物；用来和天下人相联系、从而拥有尊贵地位的，是臣民。贫困和人口稀少，是国家的大患。即使如此，拥有众多百姓、富足产业，如果没有正确的道理来处置它，也容易衰败；即使有千乘之国，又凭什么可依恃呢？帝王治理国家，在防范限制的政令方面，必定清楚而谨慎地处理财物出入的地方；而在宽厚的性情方面，又常常真切地流行于上下之间。国家的事情，不敢全凭个人意愿处理；财用有缓有急，也常有自然的尺度，使君主一身与万物共同承受而不至于滥用，这不是吝啬。名与实的关系，有人加以综合考核，天下便没有人敢以侵占、侥幸来造成财物的漏洞；事业的本末，有人加以权衡，天下便没有人敢以过度的技巧造成浪费。即使宇宙间的财物，只要有这些数量，也不过是在天地之间相互流转；施用如果失去适当的位置，泉货就会因此不能产生。接受财物如果不在适当的地方，早晚会有困窘而无法应付的时候。难道不应当节制它吗？国家的事情，也不敢完全委托给法令；治理、驾驭我们这些人，常有主管牧养百姓的精神，使内外、朝野每每都悠然自得、感到有余，这不是放纵。为了替天地、祖宗爱惜人才难得，就应当量才任用，使朝廷不能有任何东西阻塞他们的道路；为了替宗庙社稷、疆域边防忧恤百姓的性命，就应当休养生息，使国家不能有苛刻的政令。即使事物情势变化无穷，不能一一追究，也不应当一概以姑息为出发点；否则刑法名分徒然互相掩饰，反而会有真实意图而无法通达。威严和命令到了已经用尽的时候，即使拿恩惠和赏赐来，也不能使人受到劝勉。难道不应当爱护人民吗？节用和爱人两者需要相互配合而实行：竭尽物力，使天下人受到骚扰；轻视天下人，却用奢侈放荡来供给自己的私欲，这是不节与不爱交相聚集。把同一条道路贯彻始终，君子便真正有不费财物的恩惠。两者有时也相反而互相妨碍：拘守纤细琐屑，因而造成军国的弊病；宽泛赏赐，因而用来买取朝廷的恩德；或节约，或爱民，偏执于一端。善于处理这条道路，使两者相通，大人又有能够在险境中行事的办法。这样，差不多就可以掌握利益和财权，维系国家的根本了！通晓经国之事，综合处理万物，深刻、切实而明白；其中包藏了许多典籍，而沉着坚毅的性质，也流露在笔墨之外。“孔子凭温和、善良、恭敬、节俭、谦让而获得”——金声。探究圣人听闻政事自有他的道理，他是凭此而得到政事情况的。孔子的温和、善良、恭敬、节俭、谦让，并不是为了向人炫示自己的德行、向国家求取政事，但人们却自然因此受到感动。权力本来就在孔子这里啊！如今国家有重大政事，国君和大臣共同在朝廷屏风、宗庙楹柱之间商议谋划，不是亲近显贵之人不能参与，更何况是异国寄居的臣子呢？如今的诸侯即使喜欢询问、周遍访问，也不应当做到这种程度。难道并不是孔子所到的每个国家都如此，而是曾经在宾主相见的时候，观察到那种感应不差的契机吗？他们希望能够奉承教诲、亲近君子并到有道者那里求正，这不是国君本来能够做到的，而是国君不能不做到的。孔子大概就是凭温和、善良、恭敬、节俭、谦让而获得这些的。天下震惊于孔子，认为他是异人，并不是一天两天了。起初没有料到他的意态容貌竟处在若近若远之间，等到亲身接触他，才开始忘记他是圣人。距离稍近时，人心便平易了；天下人仰望孔子，各自按照私意推测，并不只有一个人。他们实在不知道孔子的精神远远超出言语、思考和推测之外，等到亲眼接触他，才开始看见真正的圣人。看见真实的一面，精神便被夺去了。如今的诸侯大多骄傲，既然已经使别人不敢反对自己，行动也不敢违背自己了。从来没有见过草野之人，能够兼备天地三才、具有四时盛大气象，像我们的孔子这样的人，难道不会轻视他，认为他不足以共商政事吗？但他们终究不能不在一望之间极其敬服我们的圣人，立即铲除自以为圣明、逞强自雄的习气。如今的诸侯大多猜忌，也已经各自做自己国家的君主、做自己百姓的父母了。从来没有见过四方之士，具有天下一家、中国一人的气概，像我们的孔子这样的人，难道不会猜疑他，认为不能和他交谈吗？但他们终究不能不在片刻交谈之间深深相信我们的圣人，立即改变那种划分疆界、隔绝彼此的心态。大概他的道德广大，天下没有地方能够容纳他；往往有人心里知道他是圣人，却终究不能奉献国家来追随他，所以表面相合而内心疏远，即使是父母之邦，也不能实现他改变时代、变革国家的心愿。他的真诚极其深厚，万物没有不被感动；往往一见到他这个人，就没有不献出诚心的。所以删定《诗经》、修撰史书，既是寄托自己踪迹的地方，也深深明白国家兴衰治乱的原因。至于游说之士，探察大人物的意向和禁忌，用利害来恐吓他；有智谋的大臣，窥探别国的深浅，用计策来获取它。这些都是衰世的风气，有时成功，有时失败，哪里足以和大圣人所说的教化流行、精神长存之道相提并论呢？这个题目的语意本来是一气浑成的，不但分解说明会违背义理体制，即使真正发挥，也显得缺少精神。这篇文章只从诸侯心目中的看法落笔，内里虚写，仿佛白描，正是切合题意而有见识之处。

译“依靠而不失去亲近的人”——二句——陈际泰。贤者重视选择朋友，并且想在容易忽视的地方谨慎。由于偶然的缘故而达到可以尊奉的地步，并不容易说清。交友有所失误，难道要等到已经到了不能尊奉的日子才看得出来吗？况且交友之道的艰难，自古以来就是如此。人们认为朋友之所以成为朋友，感情希望彼此亲近，道义希望彼此可尊奉，两者兼备是很难的。我认为只要得到其中之一，另一项本来也就包含在其中了。人并非没有亲近之人，感情所亲昵的地方，往往不顾道理是否违背；容貌所使人欢悦的地方，也不担心感情必然会变化。这样一来，亲近已经失去了真正值得亲近的对象，所尊奉的对象也会随之失去。所谓尊奉，是尊奉他的道；道理有所违背，就是道有所欠缺。尊奉他的人品，就是尊奉他的品格；感情必然变化，就是品格低下。所以，不失去可亲近的人和不失去可尊奉的人，是交友的一方面。虽然如此，世上交朋友的人，过失不在最后，而在开始，这是人人知道的；过失不在自己所看重的地方，而在自己所忽略的地方，这是人们不知道的。跋涉千里去寻师问道，感情专一；专一，就不会有其他事务分散自己的作为，心意在于求得真正的人，所以所犯的过失少。所担心的是，并不是为了求师问道这件事，而是因为旁边举荐其他事情，因而牵连到交友。这叫作偶然相遇；偶然相遇便结交，关系不深，本可以违背而离去，却不知道因循犹豫不决，最终成为一生牢固得如胶漆的关系。后来想要悔改，却不能够。平日议论品格、确定交往对象，心意悠闲从容，没有其他感情在其中逼迫自己，而且防范在于端正地相合，所以有所失误的地方少。所担心的是，急于自我推销，因私人的门路而结交。这叫作仓促相随；仓促相随而共事，即使事情实在无可奈何，本来可以慢慢改变，却不知道从依附的端倪开始，最终成为终身阿附比并的人，后来即使想拔身出来，也不可能了。那么，因缘本来就是如此，难道不可以吗？虽然如此，如果凭借不苟且的心来运用因缘，又怎么会糟糕到这种不可挽回的地步呢？古代君子的精神十分周全，对于交友的道路十分谨慎，所以在别人简略忽视的地方，没有一处不极其慎重。因旁边的举荐而牵连到交往，因私人的门路而结交，是人情所简略忽视的地方；但想到后来难以处理，便一定在其中郑重对待，那么对于那些不被人简略忽视的地方，他的谨慎也就可想而知了。这是用来说明君子所交往的人和事，大体上没有一处可以苟且。古代君子的考虑开始时十分周全，对于求取益处的道路看得十分长远，所以在别人所畏惧、所厌恶的名声方面，没有一处不能取得成效。后来想要悔改却不能，后来想要拔身而出却不可，是人情所畏惧、所厌恶的事情。然而，如果由于当时求取详慎，最终从容地处在其中，那么对于那些不被人畏惧、厌恶的名声，其成效也就可以知道了。这是用来说明君子所交往的人和事，大体上没有什么不可以的共同原则。唉！交友之道这样艰难，到了君子这里为什么反而独独容易呢？其中的原因，难道可以不加以探究吗？从“因”字着笔，交友之道的一切陈旧说法都被他置于其下了。古人说：“阐发别人从来没有说过的道理，才可以称为新；不是众人的思虑所能达到的，才可以称为奇。”中间两股文字真正得到了这层意思。所谓新奇，其实只在极其平正的地方，只是人们自己说不到罢了。【原评】“不如贫穷却快乐”——二句——金声。圣人与贤者讨论贫富，还有更加精微的地方。贫穷却能够自得其乐，富裕却能够自然好礼，而在贫富之间，才有真正的学问可以实行其中。只是斤斤计较地做到不向人骄傲、不向人谄媚，不也太粗浅了吗？孔子进一步对端木赐说：“君子的内心安于自身所有，就不必在外物上争竞；但君子的学问不与世俗争胜，也未必说明他内心已经完全有所获得。”我因此向子贡讲不骄傲、不谄媚的道理，却不能把它看作最高境界。气节高尚、名声厚重，都可以打破天下龌龊轻浮的习气；但天机浅薄、嗜欲深重，最终不能打开一个人局促鄙吝的情怀。不谄媚并不难；不谄媚却仍免不了愤懑，不谄媚却仍免不了苦恼，那么快乐就难了。快乐无论到哪里都可以存在，但耳目口体受到天性的限制而产生人的趣味，那么困苦中的安逸，就不是名教和道义行为所能长久保持的。因此，精神在内充实起来，百般忧虑才不能侵扰；志气在内和平下来，外物人情才不能暴乱地伤害。世间本来有贫穷却能达到这种境地的人，那么仅仅不谄媚的人又怎么能达到呢？不骄傲并不难；不骄傲却免不了奢侈，不骄傲却免不了懒怠，那么好礼就难了。礼一刻也不能离开，而肌肤筋骨在富厚的日子里受到天性的扰乱，那么安逸中的骨力，就不是仁义道德所能振作起来的。因此，只有按照本性的节制和文饰来做，奢侈与节俭才不会失当；只有安定天命所赋予的威仪，出入行止才不会有过失。世间也有富裕却能达到这种境地的人，那么仅仅不骄傲的人又怎么能达到呢？贫穷而不谄媚，贫穷就只求富裕；富裕而不骄傲，富裕就只会磨砺贫穷。没有骄傲和谄媚之后，天下的贫富才开始各自安于自己的性命实情。但贫穷已经断绝谄媚，贫穷就会无聊；富裕已经戒除骄傲，富裕就会无味。如果没有快乐和好礼来处在贫富之中的人，反而不能使自己的性命安适自在。所以，快乐用来自己涵养心性，礼用来自己修养身体。假如一个人刚遇到贫富，能够享受贫富的作用，且能快乐，那么天下就没有真正的贫穷；能够好礼，那么天下就没有真正的富裕。假如一个人刚面对贫富，便能空却贫富所带来的负累，赐啊，他难道还会在这之上再求什么吗？对于人情和事理，能够洞察隐微、防范，所以言语都直透事物的核心。

译“用道德来引导他们”——一节——罗万藻。进一步追求使内心端正的道理，不过是发动人自身本来具有的东西罢了。道德和礼，是百姓内心本来具有的，也是羞耻之心赖以存在的东西。用这些来发动他们，能够使其内心端正，就可以知道了。况且唐、虞、三代的治理，用意纯正，所以对待百姓极其厚重。后世却反过来，认为王道迂阔，不能随时施行；这就是它的弊病，弊病在于日益吝惜对待百姓，难道这样的治理还能不如古代吗？百姓与其让巧诈虚伪不断滋生，各自怀着小人的情状来应付上级，不如给他们君子自我作为的心。做君主的人，与其因为综合考核而自鸣得意，每天拿着精明察辨的办法来压服下属，不如用忠厚、彼此率先的心意来感发他们。现在的百姓，并不真的不同于唐、虞、三代的百姓，只是他们受到浸染、渐渐失去本性已经很久了。假使我们引导他们的方式，不用政令而用道德；整齐他们的方式，不用刑罚而用礼，那么性命之理贯穿六官之间，上面的人都亲自详察之后才施及百姓。这是因为把我自身所得到的性理，与百姓共同得到的东西相合，又用精神来感发他们，希望他们达到明白显著的境界，不敢有所简略。中正的道理节制于各部门职事之间，上面的人也都亲自严明其道理，然后借以整饬百姓。大概是把我的真情实意同民众不变的本性结合起来，又告诫并督促他们去践履实行，务求使他们纳入法度规范之中，而且不厌其详。这样，民众的羞耻心才会因此而被激发。这样，民众的品格才会端正并随之而改变。大概统一政教、使天下同受教化的根本既然已经从上面建立起来，天下人便会反观自身，显现出自己在气质、习俗上的过失；于是，思念孝悌，行为清洁恭敬的道路，差不多就会趋向并改变了。为什么呢？梦寐之中都感到惭愧的心既已产生，就必然寻求使自己心安的方法。百年、世代长久的深意既然在上位者那里确实存在，天下人反观自身，就更加能够显现出苟且敷衍、徒事粉饰的过失；于是人人都知道学习问道的意义，内心各自返回性情的本源，差不多就会复归并受到感化了。为什么呢？精神受到的羞辱不能留存，就必然寻求以实际行动来充实它。因此，君子慎重考虑用来感化人的东西，除了德和礼还能从哪里着手呢？德在政令之前，政令已经具备之后，用来导引人民的心意不可不从德中求取。礼在刑罚之前，刑罚已经完备之后，用来整齐人民的心意不可不从礼中求取。这就是教化的道理：有教化而后有廉耻，有廉耻而后有风俗。唐、虞、三代的治理原则，谁能改变它呢？朱子说：“把义理浇灌到胸腹之中，渐渐荡涤掉许多浅薄、鄙陋的见解，才可以防止自己的见识变得高明。”读这类文章，应当探求作者平日浇灌、荡涤的功夫，自然能够提高一个层次。温厚醇正得自经书，静穆细密出自内心本源。这样讲说德、礼、羞耻和品格，才没有世俗的语言。评论家说：文章贵在峻拔洁净，但如果不能流转变化，气势脉络就不会长久。作者的文章大多直截铺陈，缺少曲折回旋，所以比不上金、陈两家。学习者不可不知道这一点。少受责怪　三句　陈际泰 圣人不忌讳谈论俸禄，却特意指出以尽自己的本分为真实内容。大概修养言语和行为，虽然不是为了求取俸禄，但俸禄难道还有在这以外的吗？这只在于我们自己尽到本分罢了。况且三代盛世时，士人修习自己的学业，学业有成而君主来求取他们，所以当时朝廷尊重士人，士人也更加自重。今天的学者，不同于古代的学者，认为今天不同于古代；但孔子所说的“由我自己说起”，今天又何必不同于古代所说的道理呢？国家处在天地之间，必定有赖以建立的根本。如果完全背弃先王治理天下的道理，祸害就不在士人，而在国家。只是人对于美德，必定有共同爱好；如果完全丧失天地生养人的本心，祸患又不在治理方法，而在人的性命。两件事都是不可能发生的，那么士人果真能够自己修养，难道还值得忧虑吗？所以说话却免不了过错，他的议论必定会被清明时代所摒弃，这不用说了。即使在今天，难道唯独会有利吗？我不是教你用言语求取俸禄，只是一心修养自己的言语，如果确实能够少受责怪，也就可以自我欣慰了。行动却免不了后悔，他的举动必定会被圣明朝廷所弃置，这也不用说了。即使重新处在这样的时代，难道还会有幸遇吗？我不是教你用行动求取俸禄，只是一心修养自己的行为，如果确实能够没有后悔，就是自己可以信守的了。大概时事的祸福相因，总是无法预知。处在富贵显荣的境地，其中也有做得好和做得不好的不同，而得失相反的情况，时时都有。君子遵循自己一贯的原则，假如有大力者掌管这些事，怎么知道世间得到这种境遇的不会只是别人，而失去的偏偏是自己呢？计较得失的私心和小聪明，总不应该产生。性命与征兆相应的道理，如同符契相合一样，而得失相反，也有它的缘由。君子的志向在于尽自己的本分，将来或许会有意料之外的事到来，怎么知道无心所得不会变成更大的所得呢？所以你只应当更加修养言语和行为。责怪别人的人没有志向，怨恨上天的人不吉祥，改换事业的人徒劳无功，走邪路的人自陷困境。使名声荣耀而实际德行败落，我们儒者有什么对不起别人呢？用美好的言语可以求得尊贵，行为也可以凌驾于他人之上，却从来没有靠背着草筐行走来求取俸禄的。如果真有这种人，求取俸禄却得不到，又能把他称作什么呢？文字简约而通达，防守严密而完美。笔力的精妙不必说，立意的高远，不是世俗儒者胸中所能有的。

译以庄重的态度面对他们，他们就会恭敬。三句。罗万藻【墨】圣人重视以身作则，揭示了使人迅速获得成效的道理。用恭敬和忠诚来劝勉人，正应当鼓励民众自动去做。每个人都有所行动，就会各自收到成效，难道可以不慎重考虑谁应当先做吗？况且民众之所以响应上位者，也乐于自己发挥善性。上位者表现得恭敬、诚实、安静、庄重，就会鼓舞有君子之性的民众，使他们欣然乐意去做；上位者表现得轻薄、苟且、安逸而残忍，即使对小人之民，也会使他们拂然不愿去做。只是如果不幸上位者不能激发这种善性，民众就仿佛另外藏着自己的心意而等待什么似的。那么，用恭敬和忠诚来劝勉民众，难道是士大夫应当向民众求取的吗？我说，民众正是应当向上位者求取这些。上位者自己应当做什么呢？有君主之道，就应当使如神明、如父母的风气专门在上位流行，使体统和情谊常常不依赖民众而自尊。有师长之道，就应当使宽厚长者的心意真正感动下位者，使风俗人情常常不靠逼迫民众而施行。如今反而从民情出发来求取结果，即使想使民众恭敬，却用傲慢制造恭敬，恭敬能够得到吗？上位者面对下位者，上位者的精神就会在下位者中产生。民众的恭敬，并不是被禁锢而难以发出的东西，这是明白的。承接祭祀时使自己的思虑庄严，接见宾客时使自己的容貌振作，这就是所谓庄重。恭敬就是庄重的回应。即使想使民众忠诚，却用刻薄对待来要求忠诚，忠诚能够保证吗？上位者处理事务，会使下位者产生各自的职分和义务。民众的忠诚，并不是被浇薄之后就无法恢复的东西，这是明白的。对父母笃厚，以此表明，即使天子也必定有父亲；施惠于众人，以此表明，即使一国之人也都是我的儿子。这就是所谓孝和慈。忠诚就是孝与慈的回应。即使想使民众受到劝勉，却用抛弃他们的办法责求他们奋勉，奋勉还能做到吗？上位者尊重贤人、培养人才，会使下位者产生奋发的气机。民众的奋勉，并不是困苦而难以实行的东西，这是明白的。评论官员的才干，以显示朝廷所任用的人才，正是如此；进用人才而不遵循这种原则，以显示师儒所培养的成果，又是如此。这就是所谓举用善人、教导而不能。奋勉就是善与不能相互回应。大概君子之所以能够得到天下人的真情，是因为尊亲的命令紧密地系在自己身上。古人对民众没有什么期待，却使自己的容貌取得合宜的意态，使恩惠之物符合道理，几乎战战兢兢地只为使欺骗、轻忽的念头没有机会萌发，使恭谨守法的形象形成三代的风俗。君子之所以能够尽用天下的人才，是因为把贤能智慧的意旨交给民众，使民众自己要求上进。古人不逼迫民众，却用弓旌的礼仪使他们心受荣辱，用弦歌诵读使他们的德行有高下，几乎孜孜不倦地只为使怠惰自弃的私心能够自行克服，使努力实行的效果逐渐形成三代的人才。士大夫想使民众恭敬、忠诚并且奋勉吗？揣度礼制而思考仁德，慎重选择典章教化，这大概就是实现它的道路吧？文章骨架坚实秀拔，自然流露出经籍的光辉，义理和文辞都纯粹优美而没有瑕疵。作者的文章才力赶不上立意，所以看他的文章，完全没有令人喜悦之处。不过义理并非苟且建立，文辞也并非苟且安排，学习者应当探求其中浸润锤炼、淳厚充实的功夫。《书》说孝吗　一节　陈际泰 能够像《尚书》所说的那样去做，那么就没有什么时候不在施行政教了。因为《尚书》本来就是用来说明政事的。它谈到孝，可以由此得到政事的开端。除此之外另求政事，难道知道什么是政事吗？况且人们论说事情，应当能够看见名称由何而起，并且明白成效由何而成。只谈一方面的说法，不是通达全面的论说。因此，政事的名称和政事的成效，即使处在平民的实际生活中，也可以得到并加以说明。为什么呢？古人知道众人所处的境地，必然有争执，于是寻求能够裁断的人，听从他的命令。天下如此，国家也应当如此。国家如此，家庭也应当如此。这就是政事大小由此得名的原因。古人知道治理所施行的地方，必然有终极目标，于是归依能够感化人的人，把他树立为准则。治理军队，使人民能够得到衣食；治理衣食，使人民能够孝顺父母、友爱兄弟。这就是政事本末由此得名的原因。名称所在之处，古人务必设法使它有实际内容；所以名称所在之处，古人务必设法使它有成效。于是家庭因此得到整齐，国家因此得到治理，天下因此得到太平。因此，先王知道政事名称由何而来、政事成效由何而来。在任命官员时，还用那些防止偏失的言辞和意旨，一方面认为适合当时，一方面认为可以保存古制。所谓适合当时，是说东都的风俗习惯已经浇薄很久了，应当找到能够反转这种局面的人，前往治理经营，然后用风教改变它；所谓保存古制，是说三代的盛况中政教并不分离，应当找到能够合并实行这些事业的人出来倡导率领，然后使教化归于淳厚。由此说来，孝友之道，自己诚信实行并施及外物，怎么就不能算作政事呢？难道还要等到专门从事政事才算吗？大概家庭是和天下、国家分担政事的地方。名称和成效，条理在于扩大而治理在于细微；或者说，家庭是和天下、国家共同统摄政事的地方，名称和成效先从根本做起而最终影响广大。既然如此，父亲像父亲，儿子像儿子，兄长像兄长，弟弟像弟弟；家人彰显亲爱如风行火传的意义，人人亲爱亲人，人人尊敬长者，天下获得道德上的平正，这不正是这种志向吗？为什么还要把它区别开来呢？所以论说政事的人，应当能够彻底说明名称和成效所存在的地方。从大的地方确立立意，对于题面中义理细密曲折的地方，也无不贯通照应。若从琐碎枝节中寻找拼凑的方法，即使勉强织成布局，也不能通达。读这类文章，极能增长人的智力。大意既然已经得到，虽然还不能含蓄地表达言外之情，自然也不妨碍它成为佳作。

译人如果没有信用　一节　黄淳耀 没有信用是不可以的，圣人从人的行为方面对此加以考虑。信用，是人用来实行一切事情的工具。没有信用，自然必定处处困窘，又何必为了眼前便利而走到这一步呢？假如人生活在三代那样的时代，以诚心相交往，说到做到而不欺骗彼此，他们大概认为这本来就是道理，又何尝先盘算事情能否办成，然后才这样做呢？自从人有了急于求成的心，欺诈就必然产生，没有什么事做不出来。自从人有了无所不为的心，他所采用的方法最终也必定一件事都不能成功。君子既痛心于他的诡诈，又忧虑于他的困窘，于是在成败、通塞之间，不得不替这种人仔细筹划。因为信用是成功的凭借，反过来就必然失败；信用是通达的凭借，反过来就必然阻塞。人无论聪明还是愚笨，各自都有自己的内心；内心存在而诚意感动人的作用发挥出来，即使在一室之内，也能声应千里。至于向天下人告知欺诈，却说“你们姑且跟随我”，人们一定会嘲笑他。一次行为失败，其他一百种行为都变得可疑；一句话虚假，千句话都被看作粉饰之辞。即使到了穷途末路、悔恨产生的时候，不惜指着天日来证明自己，人们仍然不会谅解他，因为人们认为他过去已经用过这种聪明，将来还会把它施用于今天。遇到任何情况，无论险阻平坦，都以表明自己的志向为贵；志向既在，言辞也会随之而来，这就是所谓胸中的诚意如同明亮的太阳。至于用欺诈欺骗天下，却说“以后不再这样做”，众人就会共同憎恶他。我行动而背信荒诞，传闻我背信荒诞的人又把它说得超过实际行动；我说话而矫饰欺骗，指责我矫饰欺骗的人又把它说得超过实际言语。即使到了真情显露、形势屈服的时候，还想在末路上求得机会来赎罪，听到的人也不会回应，因为他们认为他巧诈的计谋又要托词于笨拙的诚实了。即使在朝廷之上，欺诈欺骗的人有时也会建立功劳，但事情紧急时才使用他，事情缓和时就抛弃他，那位君主也是出于不得已。他平日忠诚的诚心不能取信于人，明主早已怀疑他的内心，所以后来即使没有明显可指的罪行，杀戮和侮辱也必然会落到他身上。即使在朋友之间，善于权变诡诈的人也能尽力互相帮助，但朋友有时以隆重礼貌向他道谢，有时告诫子弟远离他；那位朋友也是出于不得已。反复无常已经被别人看见，有智慧的人必定担心他将来的行为，所以当时即使没有亲身遭受灾祸，排斥驱逐也必然会施加于他。像这样，难道不是没有信用就无法立足，明明白白可以考察吗？人有信用，就像车有輗軏一样。輗軏的作用，一旦去掉，车就不能行走；倾危的风俗一旦形成，人民就无法立足。然而有人竟想凭借一点小小的机巧，在世间实现自己的愿望，不是很糊涂吗？从前武王没有错过甲子之期，商国便来归附称臣；桓王实际上重申了交换人质的盟约，郑伯却怀有二心，这不是因为桓王的力量不如武王，而是因为他没有信用罢了。至于齐桓公，号称最重视盟约，却在晚年遭诸侯背叛；季路是平民中的杰出人物，邾子却看重他的一句话。这不是季路的势力大于齐桓公，而只是因为他有信用罢了。这是警醒而痛切的议论，可以使善于机变的人捶胸反省，内心惭愧而惊醒，自己失去主张。时文中有这样的作品，对于人心和世道教化也有补益。子张问十世　一章　艾南英 圣人同贤者论说，认为从已经过去的世代的次序，可以推知未来世代的变化。大概要想知道后代的君王，就应当看前代君王中清楚明白的地方。他们有所因袭、有所变革，难道不能知道吗？况且一代的治理，必定是纲常、人的伦理已经败坏，然后国家才随之败坏。后来恢复它的人，虽然有所变革，实际上仍然守常。因此，纲常万古都应当看重，制度则随着时代逐步更新。这是百世都可以预知的道理，而子张问十世是否可以预知。孔子说：“黄帝、虞舜以前的时代太遥远了；至于周的前面有殷，殷的前面有夏，夏的前面，君主起初都努力修养自己的德行，到了末世却昏乱失德，使天下遭受涂炭，广施暴虐，于是禹所建立的伦理秩序就败坏了。殷代革除夏的弊病而使万邦端正，都是继承禹的旧制度。大概夏代的礼，就是殷代的礼。至于顺应风气的开通而使它必然通达，遵循更新的制度而显示必然变革之处，那么哪些地方有所损益，也是可以知道的。殷的先王开始修整人的伦理纲纪，到了末世却囚禁奴役正直之士，荒废败坏五常，于是上天显明的道理也消亡了。周代革除殷弊而使四海长久清平，实际上也是遵循商代的旧制。大概商代的礼，就是周代的礼。至于斟酌夏、商二代的中道而使它焕发光明，贯通六官的政务而使它文质相济，那么哪些地方有所损益，也是可以知道的。” 由此可以知道百世所因袭的是什么吗？只要它遵循典章常法，我就知道它必定能够治理；只要它的民间伦理败坏，我就知道它必定会混乱。由此可以知道百世所变革的是什么吗？只要它已经困窘而想求变，我就知道它必定有所损减；只要它有所欠缺而尚未完备，我就知道它必定有所增益。向上考察三王，向下等待百世，十世又有什么难以预知的呢？” 像老树干一样没有枝条，亭亭然直冲而上；别人满纸波澜翻涌，能够在筋脉骨干上说出一两句吗？

译见到合乎义的事却不去做，就是没有勇气　黄淳耀 圣人以取义来要求天下人，从而激发他们本来明白的良心。因为勇气产生于义，义落实于行动。如果只是说看见了义，却停留在那里，我还能对你有什么期望呢？人有认识来使内心明白，就可以统率气力，使事情一定实行；有气力来充实外在，也可以扶助认识，使事情一定贯彻。但我终究不敢说天下的大事都能由认识多而气力少的人办成。因为气力和认识并不是分离成为两件东西；认识常常主宰事情的发动，气力常常主宰事情的完成。事情不可以只有发动而没有完成，所以人不可以只有认识而没有气力。如今天下的事情多有弊病，名教也令人凛然。假如是非所在必定不和利害相反，那么古今哪里会有忠良之士？假如好恶所寄托的地方必定不和毁誉相违，那么人心哪里会有廉耻？为什么有些人看见合乎义的事却不去做，平日私下忧虑叹息，详尽追究当世的利弊；事情来到眼前，却顺从地退避，说将来还要等待。等到所等待的时机已经到来，又反过来诬蔑自己前日的议论，说那是狂妄愚蠢，这样的人还值得依靠他的力量吗？从前动辄以绳墨衡量、攻击他人的进退取舍；等自己身临其境，却畏缩地处置，说要等待事情有所成就。到了事情将要成功时，又反过来讥诮贤者豪杰的建树，说那是矫激，这样的人气力还可以鼓舞吗？怯懦出自本性，即使他的学问经术本来不同于庸常之流，也会把平日所知所能全部拿来作为随波沉浮的工具；畏缩胆怯积累于阅历，即使他淳厚谨慎、老成持重并非毫无可取，也会因为今日一进一退，最终酿成篡夺弑杀的阶梯。祸福哪里有固定不变的呢？躲避祸患过深，英华就会消磨阻塞，于是连本来不一定会得到的祸患也一起躲避。他的内心并非厌恶义，而是厌恶行义可能招致祸患。然而等到稳固藏身已经做到，长期周旋观望之后，就会成为天下人的笑柄。生死哪里有一定呢？畏死到了极点，内心就会回旋迷乱，甚至把可能触及死亡的事情也反过来践履。这种死既不合乎义，又不能符合义而免于死亡。推究起来，贤者和愚者最终同样归于死亡，而防范节操空自破裂，进退也失去了依据。像这样的人，就叫作没有勇气。世上哪里有一个没有勇气的人，却可以和他慷慨同心起誓、从容尽节呢？因此君子治理自己的气，使它专一使用；气应当安静，不敢轻易欢喜、轻易发怒，担心气力从旁处泄漏；不敢保留气力而玩忽时机，担心气力在内心受到阻塞。气势旺盛，所以充塞天地，流行于深渊泉源而无所不到；气质纯正，所以通达于各种行为，贯穿于万事而没有不恰当的。唉！这样也就足够了。同金、陈、章、罗几家的文章相比，气质略显粗放，但指陈事情、体察情感，内心肝胆完全显露，精神自然不可磨灭。金、黄两家的文章，一谈到世道人心，就能使读者心中义理的意识蓬勃产生；这说明有真实见识的言语就是心声，不可以认为是虚伪的。巧笑倩兮　一章　金声 考察圣贤的话，可以看出《诗经》借助诗来彼此启发、彼此喜悦。关于“素绚”的提问，关于绘画之事的解释，怎么会就这样得到呢？孔子说礼的那一句话启发了我，后来才可以和他谈论诗。《诗经》难道容易说清吗？大概自从文学兴盛而大道显明以来，没有比诗更能以韵文表现道理的了。假使每一首诗只承载一首诗本身的作用，推究到尽头不过三百篇而已。但诗的妙处在于使人从章句之间仔细体察，通达到万物类别的变化，可以由所接触的一点旁通到各处。因此学习诗的人，起初不一定拘泥于诗在当时的旨意和今天解释所达到的范围，却能够由小处观察大处。正如子夏所称，“巧笑倩兮”这一章最终有“素以为绚兮”一句，也并非什么特别难以解释的疑义。至于把它比作赋的末尾却没有得到所比的起点，只是因为文辞有所不连接，义理有所不贯通罢了。君子学习，没有什么可以苟且，连一句话也要追求它的归宿。于是孔子说：“所谓‘素绚’的说法，是说绘画的次序。《诗经》以此来比拟硕人。先以族类的尊贵和天生资质的合宜为根本，然后才辅以朱色的蔽膝、翟羽的蔽膝，以及众多姜姓女子、众多士人的盛大陪从。正如白色的底子，先有素地，然后才施加文彩。”诗人用事物作比，一定有恰当的地方。这样解释它，若只像最初所指的意思，而我起初并不知道这一层，那么子夏为什么竟能由此豁然有所得呢？一听到所谓“后”，不知不觉便看见天下一切在绘画之后才施加的文彩，不只是绘画中的一种；一听到所谓“事”，不知不觉便看见天下所有事情，没有一件不是在根本之后才施行。即使先王之道、大小事务的由来、天地的常理、万物的差别，也一下子都可以用绘画之事来作共同观察的对象；若不是先前孔子以“倩笑”来启发子夏，难道能够有所领悟吗？而且这一时所见，和前面问答所得的意义，难道还会彼此混杂吗？由此可见，子夏对于诗的造诣很深，对于学习也很笃实。根据自己的理解去揣度诗人的志意，不要被字面损害意义，这是说诗的根本原则。而子夏又有不同：传授并学习它，言说并阐述它，都是学习者用心的方式；但子夏却更进了一步。像这样学习诗，终身学习也不会厌倦。诗由子夏而兴起，像这样谈论诗，整天谈也不会疲倦；子夏又由孔子而得到启发。唉，这就是善于学习诗的人。现在就拿这首“倩笑”来读，也可以由此探求卫国之事的始终，可以看见淑媛美好的仪态，可以观察乡里之间忠诚、爱护以及好恶不偏的情形。而子夏却另有领会：把事物相互比类联结起来，得到文质升降的道理，并且考察人事的始终。诗，就是象。” 子夏学习诗，渐渐地已经进步到易道的境界了。像这样，那么“穿着锦衣而加上单罩衣”也是《硕人》诗中的话，而论说道理的人还把它看作文饰的弊病。它的显著程度，难道像后世那些只明白经书章句的人吗？随着笔势的曲折，波澜情趣也随之产生，像夏日云霞中的奇峰，片刻之间变化数次；又像春水中的绉纱，波纹越远越多。胸中另有自己的构思，落笔构想多在字句间隙之中，而题目的意趣却被曲折地表现得淋漓尽致；对作者来说，也仿佛是天机自然触发，自己还不知道为什么会这样。

译夏礼我能谈论　一节　夏允彝 圣人有志于夏、殷二代的礼制，却惋惜仅凭空洞的言语不足以传承它。夏、殷虽然灭亡了，它们的礼却没有灭亡；然而最终使那些能够谈论礼制的人没有依据来写成一代之书，实在值得深深叹息。况且王者接受天命后，必定改变前代的礼制，以表明自己承继了正统，向天下显示尊崇的对象。至于已经灭亡国家的守礼之制，则不敢有所改动，并为它确立后嗣，完备它的典章，使子孙不忘自己的起源。然而起初从未有所缺漏，后来逐渐衰微，直到散乱而失传，也是形势造成的。为什么呢？制度如果不适合当今，若不是贤者，谁能不因迁就时俗而改变祖宗的旧制呢？眼睛容易专注于所习见的东西，如果不是博学，怎么能够搜求考察？所以我把听闻所得留给有共同志向的人去求取。至于夏、殷的礼，我曾经学习过，并且能够说明它的意义。大概其中大的方面载于《周礼》，是周公采择保存下来的，有它的源流，不可埋没。至于细节没有可以考察的依据，有些不是左右史官所记载、却作为国家旧制保存下来，世代相沿直到今天的，进入它们的国家询问其传承，大概往往还存在。即使是大的方面散见于列国学士所讲诵的内容，也没有不同的说法，这就是明白的证据。至于当时的逸事，有些是别国的见闻所不能涉及、却流传下来成为家乘、可以资助今人考察的，见到那样的人而考察其得失，当时或许也并不少。然而考察杞、宋两国，又怎么能有足够的证据呢？杞国作为夏的遗存，却废弃荡尽典章，不保存世代相传的事业，这不足为怪。至于宋国是秉持礼制的国家，所保存的遗文并非没有详细之处；考察戴公时，尚且还能得到《商颂》来祭祀先王，那么其他方面也可以知道了。然而就近考察它所保存的文献，文献又在哪里呢？并不是没有遗留下来的风物，但拿它来和先世的事实相验证，真正遵循典章常法的地方，大多已经缺失。杞国本来就是东夷，人物质朴鄙陋，在诸夏之中不被列入，这本来就是如此。至于宋国是《春秋》时代所仰望的国家，它的大夫中还曾有显赫的人物；考察微子入朝一事，周人还赞叹他的随从极为盛大，那么后来也可以由此知道。然而就近考察它所保存的献礼，献礼又在哪里呢？并不是没有贤哲之士和他们上下议论，但作为年高者传授的知识，大概也已经很少了。又哪里能找到折中标准，使论说的人认为我的话并非欺妄呢？不这样的话，就向上考察《史记》，旁采旧闻，从神禹开始，下至商辛，包罗夏、殷二代，编成一部书，盛衰兴废的踪迹灿然可见，不也是很好吗？但为什么还要惋惜它不足以作为证据呢？周代对于夏、殷二代，大概已经做到极致了，取用它们重要的典章来补益当代。至于车服等级，周代还让他们修治旧有的故事，尊崇其支系后代，以备三恪；至于考察文献所遗留的资料，也都让它们归还原来的国家。文献如此兴盛，却还渐渐变得不彰明，何况后世的事情呢？所以后来统一天下的人认为，国家虽然可以灭亡，史书却不可废弃；因此朝廷的大政必定有记注，前代亡国的遗事也必定设置史官来记录。即使记述者未必就是当时的人，却仍然能够和《春秋》并存。前一部分确实揭示了之所以能够谈论夏礼的原因，最为有见识；全篇宽博，典雅丰赡，虽然语言还重文采，但都以义理为骨干，因此不可废弃。射箭不以穿透皮革为主　一节　金声 仅从射箭来看，就可以知道古代用来造就天下人才的方法是多么宏大。天下人的力量没有相同的等级，怎么能用是否穿透皮革来限制他们呢？这正是古代道路值得思考的地方。我曾说，士人如果有志向而自我勉励，就应当把天下看作没有遥远到不可企及的事情；只有受限于天命的事，即使豪杰也无可奈何。因此国家的律令，不应夺去天下人的意气，而应使天下的人才，上等的固然能够自行显现，下等的也能够得到勉励。由此看来，人的努力可以达到的地方，即使只是射箭一事，也确实令人羡慕古人。射箭设置皮革靶子，是用来考验天下人的力量，为国家提供可用之才。为什么又有“不以穿透皮革为主”的说法？正是为了从长远处考虑力量，使道路宽阔而有余地。射不中正鹄，就应当反求自身；技巧由练习而成，是人为的。假如明明有人人都可以走的道路，却甘愿自我抛弃，把自己置于目标之外，那么对别人有什么可怨尤的呢？至于破甲穿札，要依赖力量强弱而分等，这是天生决定的。假使那些卓越而可用的人才，勉强努力的功效竟然穷尽于无法齐同的地方，君子怎么忍心呢？先王制造弓箭的利器，是为了威服天下。所以即使处在无事的日子，也不忘记武备；有皮革靶子而且还有余力，不妨充分施展，使勇武如干城的士人能够借此磨炼自己坚强锐利、无坚不摧的才能。先王在考察德行建立的时候，也考察人的审慎坚定。因此即使是表现威武的事情，也用礼乐加以文饰；不以穿透皮革为主而闲暇习练射箭之道，使每个人都能尽力自我表现。即使只是谨慎于尺寸的士人，怎么知道他们不足以备御侮辱、折冲攻守呢？大概只有古代，考核天下人才的方法标准很严格；收纳天下人才的道路却很宽广，使人渐渐奋发而不至于自己阻碍志向，大体就是掌握了这样的道路。也只有古代，习俗风尚由统一原则所承受，向天下显示必然趋向；发布政令则与众人协调，使天下人都可以共同遵行。究其结果，人才蔚然众多，国家遇到缓急也能得到合用的人，大体就是得到了这样的道路。如今的时代，难道还会想到力量并非同一等级的问题吗？掌握陶铸人才权力的人，也能由此审慎考虑自己所主持的原则吗？“不以穿透皮革为主”这三个字，语意本来浑然圆满。其他作品着重发挥力量不足、崇尚德行的意思，不仅对“不以穿透皮革为主”三字的精神义理领会不足，说成“力量不同等”也仿佛是在说天下人都没有力量。只有这一篇轻重得当，文气也格外刚劲。

译射箭不以穿透皮革为主　一节　陈际泰 圣人感慨世人竞相逞力，于是思考古代的礼射。礼射如果转而要求穿透皮革，那么竞逐力量就太严重了，难道能不为古代感慨吗？况且世道的盛衰，取决于人心是安静淡泊还是争强好胜。一旦争竞，就没有什么不争竞的了，将会丧失根本而自己还不知道。君子把世道的变化当作自己的急务。试就射箭来检验它：有一种射箭把杀敌作为能事，就是以穿透皮革为主的射箭；有一种射箭把观察德行作为志向，就是不以穿透皮革为主的射箭。礼射的形式有五种，宾射、乡饮酒射以及兴士之类都包括在内。参加礼射的人也有五等，天子和诸侯以下都要学习。穿透皮革并不是有严厉禁令；特意不穿透皮革，也不是还有多余的罪责。那么究竟是为什么呢？我推究它的意旨：它诱导、推进天下文士的用心达到了极点。对他们宽待，凡是力量较弱的人都可以参与执弓发箭的能力。它暗中造成天下人闲暇习练的风气，权力运用得很隐微。我又推究它的防范：它尊重、奖掖天下文士也达到了极点。委婉地体察他们，凡是儒者都不至于在穿着跗注之服、从事武事方面受阻。所以它彰明、重视天下风雅素养的事业，礼制很隆盛。只是我对此独自有所感触，说道：这就是古代的道路吗？从前先王治理天下，文治和武功并进，不让后世看出我们有所偏向一方、轻视天下人的才能。所以礼射和武射一同在泽宫举行而互不争竞，大概正是《天保》治理内政、《采薇》治理外事的遗意。或者说，从前先王治理天下，文雅之治特别优先，不让后世说我们没有扫除祸乱、造成太平的能力。因此礼射独属于文射，完全排除拉强弓、较大力的做法而不再推进，大概是有意防止人们竭尽蹶蹙之力后只凭端冕祭祀来成事的权宜办法。对于怠惰苟安的气习，圣人从来没有不设法振作；对于桀骜难以驾驭的习气，圣人也从来没有不以法度使它柔顺。这一射礼，难道不是与让民众休息的道理相通、并且成为世道转移的机缘吗？这正是盛德所共同具有的地方。我对此大概又独自有所感触。古代的道路日益遥远，抑制锋芒、止息锐气的意旨寂然无闻；霸道的气势正在兴起，深入敌境、多杀敌人的风气转而炽盛。我又能把它说成什么呢？立论同通常的论证略有不同，文章极其凝练精纯，显出精妙的光彩。赐啊，你爱惜那只羊　一节　陈际泰 圣人借具体事物保存礼制，所以有慎重使用个人爱惜之情的道理。羊，是寄托礼制的东西。礼制重要，羊就不能单独看轻。圣人的爱惜，难道和贤者的爱惜相同吗？况且宗庙之事，即使长久废弃，也不应当就此废而不立；这是有所作为的事情，不能只听一方面的说法。总的说来，凡是关系礼法大事的，与其因过失而废弃，宁可因过失而保存。就像告朔所用的饩羊，子赐却在这里议论要去掉它，可以说是不善于运用自己的爱惜之情。若以综理名实的心来比拟子赐，那么凡是浮费而没有用处的事都应当节省；羊虽小，但去掉它所涉及的羊以外的例证也会随之消失。若以感慨时事的心来体谅子赐，那么空有形式而没有实际的事就不必徒然耗费；羊虽然具备，但去掉它所引发的对羊以前礼制的愤慨也会消失。子赐的见解不是没有道理，但我独自惋惜他的爱惜只涉及一只羊。羊难道只是羊吗？从过去说这只羊，它是告朔之礼存在时一同存在的东西。礼既然处于重要地位，羊就不能单独看轻。从今天说这只羊，它是告朔之礼已经亡失却没有完全亡失的遗存。礼既然已经处于轻微地位，羊就不能不被看重。为什么呢？人的常情，在东西多的时候不太珍惜，在东西少的时候反而更加珍惜。今天的这只羊就是如此。天下废败到什么程度无法知道，却只要从宗庙中观察它，就足以占验天下。寻求先王光明显赫、继承传统的旧迹，已经完全不再存在，只剩下一只羊；这正是陈宝、赤刀之所以被珍藏秘守的道理。一只羊没有损伤，就等于一种礼没有损伤。我小心珍护、不敢轻易议论废除它，实在是因为认为这一脉传统寄托在它身上。人的常情，在东西少的时候并不十分贪求，在东西多的时候反而已经贪求不止，今天的这只羊也是如此。将来能否兴复无法知道，但今天还可以等待将来。大概依靠先王先公的神灵，不忍让礼制完全湮灭，于是遗留下一只羊；这正是剥卦果实、蒙卦泉水所象征的发生之理。一只羊没有损伤，就等于一切礼制没有损伤。我之所以谨慎珍视、不敢把它一举抛弃，实在是因为认为礼制的整体保存于其中。子赐啊，为什么你所爱惜的竟然不如我所爱惜的呢？如果是因为节省费用而去掉羊，志向就狭窄而不广大；即使是因为感慨愤懑而去掉羊，见识也浅薄而不深远。先王的礼制，不幸先因先公不再视朔而遭受一次厄运，又不幸因子赐想请求去掉羊而遭受第二次厄运。可悲啊。中间两段分别从实际的道理和虚灵的精神方面反复阐发，曲折而详尽，只是从注文中还能够认识到、并且可以恢复礼制的意思，是可以看出的。文人如果没有笔力，即使有颖悟的思想，也无法表达出来。

译君主按照礼来使唤臣下　二句　杨以任 论说使唤臣下的道理，而君臣之道也就存在于天下了。因为使唤臣下是职分，君臣之道就由此实行。君主以礼相待，臣下以忠心事奉，难道不是很盛大吗？孔子回答说：君主建立人伦的最高准则，就是役使臣下的大原则。天下人乐于得到自己的君主和父亲，如同一个人乐于拥有自己的臣下和儿子一样，那么其中没有不具有道理、可以使它运行的。臣下观察有道的时代，君主穆穆然端正庄严，实行南面为君之事；臣下恭敬整肃地前进，怀有拜手稽首的诚意。使他们事奉、役使他们，并不是为了做表面文章；由此可以看出朝廷有人才；而且让他们相互事奉，也不是彼此相看却互不了解；由此可以看出君臣具有同样的器度。那么应当怎样使唤臣下？用礼罢了。应当怎样事奉君主？用忠罢了。想来作为君主的人，治理天下的根本，都取自顺应人的本性的礼仪；因此，自从把自己纳入法度规范以来，没有一天不乐意和一两个臣工共同守护这种秩序。等到役使臣下时，愿意忠于我的人，固然会在温和文雅的接见交往中表现出这种德行；即使不是这样，也会因为借助他人督促告诫而有所改变，总之都是在教天下人懂得廉耻的事情。怀着器识而来，可以使他不争；怀着欺诈而来，又有办法使他自己惭愧。大概不整齐的，是人的才性和情感；不必强求整齐的，是使唤臣下的方式；而使唤臣下所凭借的，就是礼。想来作为臣下的人，共同匡正天下的志向，只在幽独之中实行这种志向；因此，自从存心诚实端正以来，没有一个念头不是乐于和光明的君主共同成就这种德业。等到事奉君主时，有礼待我的君主，我固然会在拜手稽首之间庆幸他和我同心；即使不是这样，天王明圣，本来就不会解除义和天命的先在要求。因此，一个人垂衣拱手而事奉君主，不敢仗恃自己说“我是圣人”便去事奉，这一点很值得深思。大概不统一的，是时代的升降；不能统一的，是具体事务；而事奉君主所凭借的，就是忠。只是后世把礼看成一家之事，公卿大夫虽然也入朝接受礼制等级，然而这种礼专门被当作对待臣下的礼。专门用来对待臣下，所以时而勉励、时而衰退。礼难道是一天之内才有的工具吗？后世又把忠当作不幸者的称号，愚人、智者、忠良之士都随着时势选择对自己有利的做法，于是忠仿佛也是从事奉君主时才开始有的。从事奉君主时才开始有，所以时而兴起、时而停止。那么，役使臣下的人的聪明才力，不必全都胜过臣下；只要有礼，就不会因人才不足而无从任用。事奉君主的人的志气才术，也不必因为不被了解而完全吝惜；只要有忠，臣下就能够坚持到最后。这就是有道的君臣。美好啊，盛大啊！公当更加留意。喜欢炫耀自己驳杂的陈说，怎么能不多写？只有这一篇专主谨慎洁净，义理虽然还没有达到极致，却已经能够在众多文章中杰出。《关雎》快乐而不过分淫靡　一节　陈际泰 圣人谈论《诗经》，把《国风》的开端极力加以赞美。《诗经》为什么要把开头托在《关雎》上，难道只是偶然吗？哀与乐的情感交织，已经总括了诗歌的全部内容。况且，后妃的行为如果不能与天地相配，就无法配合神灵的统摄，也无法调理万物的宜当。懂得这一点的人，大概太少了。至于抒发感情而不过分，又更加困难。我曾经谈论过《关雎》。《关雎》大概是《国风》中最正当的篇章，也是情感的准则。为什么这样说呢？《关雎》所写的事情止于寻得配偶，若不是很渺小的事情；诗人却反复咏叹，以充分表达哀乐之情。执贽求见小君，是婚姻礼仪的开始，若不是很可喜的事情；诗人却从容反复地叙写，以合乎哀乐的节度。温厚和平，是诗人的准则。只是从《▯▯》以后，风诗便逐步发生了变化。《关雎》大概是它的发端。《国风》有初期、中期和晚期。现在让人读来，哀乐仍然像远古时代那样深厚的，只有这一篇。这是国家气运造成的吗？正与邪、是与非，都是风诗作者所感受到的。远自江汉一带，已经有受到它感化的人了。《关雎》尤其是直接受到这种教化熏陶的篇章。《国风》的范围由一家推及一国，再推及天下。现在让人思考起来，哀乐仍然如同圣贤之徒的，只有这一篇。这是国家的气运和德政教化造成的。谋虑深远，以权衡驾驭政事而保存卿大夫的思虑；情感由此发端，又止于理义，使小人、女子也具有士君子的行为。唉！处在德化极盛的时代，人人都懂得学问，而内心各自回归于本性真情。人民诞生的开始，王道根本的源头，都在《关雎》之中。《诗经》为什么要把开头托在这里，难道只是偶然吗？只有谈到国家气运和德政教化，才显出文王的德化由自身推及远方；否则就只是在赞叹诗人，与文王有什么关系？人人都懂得学问，而内心各自回归于本性真情，这才是文王的德行。比起《诗序》专门说后妃之德来，这种见识远胜于它。【原评】作者对儒家先贤的解说都觉得心中不安，又不敢故意与朱注不同，所以只说这首诗得到了性情之正，一切都不敢具体疏解。可是“不淫不伤”的意思终究没有阐发出来，颇为疏略；不过文章格调很高古，义理也醇厚端正。

译孔子对鲁国太师谈论音乐说〔一节〕　陈子龙 音乐一定要从声音上加以验证，才能知道古代的法则是可以传下来的。音乐从开始演奏直到完成，是否和谐，都可以从声音上验证得知，难道古代法则真的难以传授吗？况且音乐，是用来宣扬盛德、歌颂成功的，到了后世，音律的中和或许失去尺度，而主管官员却没有失去传承。如果鲁国完备地保存了六代的音乐，各国贤士来聘问、求观的人，都会流连徘徊而舍不得离去。我的老师孔子感叹它的盛大，却又伤心它的音调，慨然产生了匡正音乐的想法。太师挚又是贤者，孔子一旦对他说：“虞舜曾在典乐官那里教导贵族子弟，而太常一类的官职竟降到与优伶相等的地步。我们周朝把掌管音乐的官员统属于春官；到了守藏府以后，有的只保存了乐曲的节度。士大夫喜爱探究其中的道理，却不知道怎样使用；乐师能够依照声音演奏，却不知道它的根本。若是这样，音乐难道就终于不可知了吗？”事情并不是这样。音乐本来以声音为主，以数度为验证。现在试着穷究它的数度，例如钟、律管的长短尺寸，可以说很精确了；依此按奏，却仍然不和谐。又试着整治它的乐器，例如金石乐器的清浊、大小，可以说很周密了；按奏起来还是不和谐。于是取《大章》以下、《大武》以上的乐章，依照它们的节次，练习笙歌。开始演奏时，六律全部奏起，高低都合宜，就称为‘翕如’；音乐接续展开时，已经平和而没有乖戾，明朗而不邪曲，又连续不断而不可中断，就称为‘纯如、皦如、绎如’。音乐演奏完毕，就可以报告事情已经完成了。辨析义理，不如从声音上验证。太师也知道其中的缘故吗？古人测量、衡量、验证的方法还存在，那么它的数度就可以凭借；钟、鼓、敔、磬一类的乐器还存在，那么它的器物就可以凭借。器物和数度都齐备，再使声音和谐，并不困难。虽然如此，数度根本出于天，而天有盈缩；器物寄托于具体事物，而事物日久必然弊坏。假如后世有圣人，以声音作为律，以自身作为尺度，那么从缫丝、吹管开始重新制定原始音调，有什么困难呢？假如后世没有圣人，百家异说、俗乐雅乐争相发声，仍然可以在审察声音、辨知音调的基础上，重新恢复大雅之乐。那么今天，幸而生在宗国，仿佛见到了先王的后代，本来应当不失去自己的官职；我也将按次序论述这些事情，使后世有所继述。自从暴秦兴起，古代乐器沉没失传，后世学者搜寻曲阜的宫室，挖掘河洛的坟墓，像玉尺、玉磬之类，得到一两件，才足以大略体会它们的意义。这并不是声音已经灭亡，也不是数度和器物全都灭亡了。孔子大概对此悲伤很久了。孔子所说的‘翕如、纯如、皦如’，不只是古乐具有这样的音节，即使后世的俗乐也绝对不能超出这一标准，这就是所谓音乐仍然可以知晓。古乐的灭亡，是灭亡在器物和数度上；但声音的道理终究不会灭亡。见识十分确切，文章情思洋溢，具备《诗经》作者的风致。【原评】审察声音可以辨知音调，审察音调可以认识音乐，这才是可以知晓根本而不失作者本意。由于唐宋以来诸儒考订律管中声的异同，纷纷不一，所以兼从器物和数度说起。最后断定‘器物和数度虽亡，声音却没有亡’这两句话，确实是不可磨灭的论断。至于圣人所说‘太师本防’〔疑有讹字〕，也没有看出有什么抵牾，所以足以卓然闻名于世。只有仁者能够喜爱好人、厌恶坏人　钱禧 圣人为喜爱和厌恶确定了准则，却唯独把真正做到这一点的能力赋予仁人。因为仁人的喜恶，对人公正而恰当，所以他的行为不是出于一般人的常情，才特别说他‘能’。如果不是这样的人，怎么可以轻易把这种能力给他呢？况且天下众人都能做的事情，却要依靠一个人来主持，并不是一个人的能力足以胜过众人，而是把众人心中最公正的意见集中起来，再由一人以最恰当的方式表现出来，所以天下才称他为‘能’。其中又没有比喜爱和厌恶更难的了。喜恶是施加在别人身上的，所以首先要慎重选择自己喜爱或厌恶的人。喜爱好人、厌恶坏人，表现在具体行为上，但首先要端正自己的行为。喜恶是行为的根本，只有仁者内心能够涵养自己，不至于受到牵制；心胸开阔而没有私我，一旦发出感情，必定合乎天理。对外又能善于运用，不至于有所偏私徇情；顺应事物本身而处理事物，施行起来必定顺合人心。这样才是能喜爱好人、能厌恶坏人。看见善便喜爱，一般人也能如此；但仁者的内心统摄万善，所以投入善行时格外融洽，应答时格外迅速；随即加以奖赏扶助，又随即歌咏赞叹，用来使善人开始时感到快乐、最终更加努力，意义是无穷的。仁者喜爱好人，天下于是更加努力行善，那么人们受益于他的喜爱，是多么巨大啊！看见不善便厌恶，一般人也能如此；但仁者的内心没有丝毫邪恶，所以嫉恶格外严厉，痛惜格外深切；随即消灭邪恶，又随即哀怜、惩戒、创伤其人，用来使他抛弃旧习而重新做人，意义也是无穷的。仁者厌恶坏人，天下人都以作恶为可耻，那么人们受益于他的厌恶，又是多么巨大啊！他的功夫专在克制自己；彰善瘅恶，也包含在遏止邪恶之中。因此从受刑赏的人看来，是劝戒时使用休美之辞，督责时使用威严之辞；而从仁者的内心看，只求使自己无欲无畏的气量得到满足，心念专在爱人，刑罚和奖赏都达到最为忠厚的地步。所以从最初看来，似乎正直的人被举用，邪曲的人被置弃；但仁者的作用，最终一定会保全他有爱而无恶的天性。《尚书》不是说过吗：‘不要任意产生偏爱，要遵循先王之道；不要任意产生偏恶，要遵循先王之路。’这是说仁人建立喜恶的最高准则，天下不能超出它。若不是仁人却妄自谈论喜恶，就是出于个人私意而任意作好作恶了。对此要慎重啊！从‘仁’字生发出‘能好、能恶’，又把‘能好、能恶’收摄到‘仁’字之中，理解真切，文辞也警策清湛，彼此相称。钦定四库全书 钦定《启祯四书文》卷三目录 《论语》上之下 富与贵〔一章〕　杨以任 君子没有一顿饭的工夫背离仁　章世纯 君子没有一顿饭的工夫背离仁　罗万藻 侍奉君主，进谏得太频繁〔一节〕　陈际泰 比不上他〔一节〕　吴韩起 子路听到一件道理〔一节〕　罗万藻 子路听到一件道理〔一节〕　金声 他的愚笨是别人无法赶上的　艾南英 他的愚笨是别人无法赶上的　刘侗 孔子对仲弓说〔一节〕　徐方广 季康子问仲由〔一节〕　金声 季康子问仲由〔一节〕　陈际泰 齐国一变〔一节〕　徐方广 齐国一变〔一节〕　黄淳耀 自行束修以上〔一节〕　陈际泰 孔子钓鱼而不用大网〔一节〕　沈宸荃 奢侈就不谦逊〔一节〕　吴韩起 举动仪容庄重，就能远离粗暴和怠慢。陈际泰：舜有五位贤臣，天下因此得到治理〔一章〕　夏思 如今纯朴节俭，我就随从众人　金声 我难道有所知吗〔一节〕　陈际泰 岁寒〔一节〕　罗万藻

译富与贵〔一章〕　杨以任 君子有恒常不变的内心，他从富贵贫贱之外来观察人生。外在处境哪里有恒常呢？如果一定要从富贵贫贱的处境上看人，那么将有许多事情无法预料。因此君子把仁存于心中。一个人的品格成就，可以流传千古；但人的内心却无法保证永远如此，有时连一刻也保持不了。我因此反复强调仁，认为它是约束快乐、使快乐长久或短暂的根本。概括地看天下人，欲望和厌恶容易被触动而难以平静；于是只要指明一条富贵贫贱的道路，天下有情欲的人便都聚集到那里。欲望和厌恶表现得越明显，就越会机巧；于是只要拟定一条富贵贫贱的道路，天下有心计的人又都争相追逐。所以，人即使凭道义处在富贵中，也未必不同于不凭道义处在富贵中的人。人即使凭非道义来摆脱贫贱，也未必不比凭道义而仍然怨恨贫贱的人更严重。难以成就的是名声，难以保证的是内心。千古以来被称为君子的，难道不就是没有一顿饭的工夫背离仁的人吗？君子说：功勋和光荣并不是我自身所能永远拥有的；在日往月来的变化中，难道还要顾念被外物牵引而有荣有枯吗？外在荣枯也有穷尽的时候，遇到事物变迁、处境改变，必定要能够自己作主。人生难道只会富贵吗？人生本来就有不富贵的时候。难道只会贫贱吗？当仓促、颠沛的处境到来时，富贵的人也有比贫贱更不如意的时候。君子只守住自己的常道罢了。即使只有一瓢水、一箪饭，也没有什么时候不安然处之。况且贫贱的人也有不得不处在贫贱中的时候，君子只按自己的本色行事罢了。成就仁义的人，有时也会顺受其中的处境。因为在一顿饭的工夫里，时时设想仓促颠沛的情形，以此守住自己的纯正之气，不再在一顿饭的工夫里增生许多富贵贫贱的分别念头来扰乱本性灵明。因此，有身处富贵而仍是君子的人，唐虞夏商之间便有这样可以流传的人。他们拥有富贵，也是为了实行仁，而绝不是徒然享受凭道义取得的富贵；所以也一定不会安处于不合道义的富贵。有身处贫贱而仍是君子的人，这样的人很多，诗书礼乐之中便有可以流传的人。他们直接把仁当作道，先有了忘却道义的能力，所以也就一并忘却了不合道义的贫贱。这就是恒常之心，是不是因此能够一时之间而名传千古呢？唉，天下贫贱的人只知道贫贱可厌，富贵的人又只知道富贵可欲，留恋守护着它们，难道曾经想过仓促颠沛也会随之而来吗？我知道他们的内心真正存有这种常道的，大概没有几个人。围绕题目的义理层层铺陈，最后归结于一条线索；承接转折自然无痕，极见熔铸裁治之妙。这一章的功夫一层深过一层，开头一节是入手的根本大旨；能够一顿饭的工夫不背离仁，就没有一时不是仁；处在仓促颠沛之中，又没有一处不是仁。注文说：存养功夫越严密，取舍的分别就越清楚。意思是说到了这里，审察富贵、安处贫贱的粗浅节操，越发不足以称道。并不是把取舍分明本身当作精密功夫。文章紧扣开头一节立论，而在‘仓促颠沛’两句似乎又另行说成一层，借此破除富贵贫贱的成见；但对题目义理未能逐层解释清楚。君子没有一顿饭的工夫背离仁　章世纯 对于仁，君子是要把它完整地成就的。仁既然全面地体现了天理，那么一天一行的修养，本来就不足以承担它。君子没有一顿饭的工夫背离仁，正是因为这个道理。天下的事情，有可以一次做成的，也有不可以一次做成的；事情可以暂时建立，德行却从没有可以暂时建立的，只有不停止才行。攻取事物、乘理而进，防备和欲望也会随之发生；既然在细微分别之间加以辨析，防备也就无所不至。顷刻之间，最精密的状态与最防备的状态相类似，然后才足以彼此守持。极深的功夫，必须道理精微而内心也精微；既然已经显现出纯粹的本体，就不需要粗疏宽略的功夫。专一与精细也是相类似的，只有这样才足以相互配合。因此，行仁的人开始时一定要在大处有所争持，后来还必须深入细微之处。辨别富贵贫贱的分别，都是大端；但依靠大端就足以成就德行吗？日常饮食等事情虽然极其细小，来得却极其频繁，人的离合取舍在这里尤其多。君子也不过谨慎地守住这些缝隙罢了。况且，行仁的人开始时一定有很大的矫正功夫，后来才会有非常自然安适的状态。在富贵贫贱交替之际所作的持守，都属于自我矫正；仅仅靠矫正和坚持，就可以成为纯粹的德行吗？廉洁正直、守节重义的行为，虽然是本性所赞许的，却不是情感所自然顺从的；长期循习之后，才成为自然。君子也只是经常谨慎地防止放纵罢了。可喜可厌的事情来到面前，欲望和厌恶早已迎上去，而后才由原本所行的仁从后面加以制约，这也是常常来不及的情势。于是，背离仁成为常态，不背离仁的人只能依靠事先有所准备。只是做到不随外物回应，端正自己的主宰，使它处于无事状态罢了。要先使心习惯于尚未接触事情实情而不受污染，后来真正接触时才不会受污染。欣喜或厌恶的念头追逐外物，全部心力都随之而去，于是我所奉行的仁只能拿很少一部分力量同它争夺，这又是常常不能取胜的情势。于是，背离仁几乎成了必然；不背离仁的人只能依靠平日积累很多功夫来保全它。平时不断积累，才取得丰富；在念头上不断积累，才取得深厚。能够面对小的利害而不迷惑，后来面对大的利害才不会迷惑。因此，一顿饭的工夫是君子所操持的关键；一顿饭的工夫背离仁，也是君子所警惧的危险。古今大善大恶的事情，何尝要很久才在开端形成？都在顷刻之间，因顷刻而终于造成滔天大祸。那无穷的事业，关键处不过在于及时端正自己。即使是人生百年，又哪里能等到晚年才补救？真正可以凭借的，只有眼前这一刻；有了眼前这一刻，才有一生。把那百年分割开来，其实全都是片刻罢了。一顿饭的工夫，难道可以忽视吗？揭开尚未揭开的遮蔽物，通达难以显现的情理；别人即使能够在心中明白、写在纸墨上，也不能像这样晶莹明白、坚实确切。这是章世纯极有力量、达到极致的文章，其中颇有陈大士也不能达到的地方，可惜这样的作品不多见。

译君子没有一顿饭的工夫背离仁　罗万藻 以仁来要求君子，标准已经十分严密了。大概不离开仁，就是不背离仁；既然如此，就应当在一顿饭的工夫中寻找它。不离开仁，难道是容易说的吗？而且，人心最恒常的状态，必须通过人心最短暂的状态来考察；短暂处能够圆融，恒常处才能建立。如今所说的不离开仁，只凭一往直前的意念来求，说‘我一生如此就够了’。这不是超过仁的言论，反而是不及于仁的言论。富贵贫贱的缘故，有时在外在处境，有时在内心念头；念头欺凌处境而发动，即使只是片刻，也足以使人动摇。人的取舍之情寄托在道义上，也寄托在私欲上；道义帮助私欲而使它成功，即使只是片刻，也足以形成结果。因此君子对于仁，必须在一顿饭的工夫中争取；如果有一刻背离它，就是离开仁了。离开仁本来没有明显的端绪；但在一顿饭的工夫里背离它，实际上就已经背离了。背离仁也没有逐渐积累的征候。君子看见天下事物的感动，内心便以神明般的安定来反省自己，关键难道在大事吗？在自己能够持守的地方有所收获，接下来又会出现自己不能持守的地方，二者之间很容易发生分判。这样，从外物感受上求它，头绪纷乱；从仁上求它，却可以息息相连。君子既然明察自身本性的力量，又虚心等待天机成熟、空隙出现，难道需要很多功夫吗？从必定要努力的道路出发，又将出现不必努力的道路，把两者悬合起来加以考察。这是说，依靠我的力量便会穷尽，依靠我的仁，却可以时时刻刻自行验证。因此每一时都有每一时应尽的责任，细微时分的积累，都同活人的思想和忧虑相趋合，所以没有一刻不是人心在运行。君子奉持无私的原则，勤勉地循行它；经历的时间虽然短，经历的内心却已经长久。每一时都有每一时的中正，事情首尾所需，都同活人的情感变化相处合，所以没有一刻不是人心在安顿。君子以无欲为主，深入其中而守住它；所处的时间虽然狭窄，所处的道理却已经宽广。因为在一顿饭的工夫背离仁而又背离，所以就不再是一顿饭的工夫了；在一顿饭的工夫不背离仁而又无所背离，也就不再只是一顿饭的工夫了。富贵贫贱只有两端，而一顿饭的片刻之间，缓急的事情乘机而来，便成为死生和权变的由头。这样说来，万般变化归结为两端，两端又归结为一刻。用一刻来确定取舍的尺度，哪里还能做到精微呢？所以只说‘没有一顿饭的工夫背离仁’罢了。这里是从存养功夫上说的；如果理解成自然而然地不背离仁，那就错了。这篇文章专门从功夫上立论，正好与‘必定要如此’相照应，极有亲身体认的意味。【原评】探求幽深、剖析奥妙，却用明白爽利的方式写出，这是作者文章接近陈章的地方。侍奉君主，进谏得太频繁〔一节〕　陈际泰 知道招致羞辱、招致疏远的原因，就不得不把过错归到自己身上。君主和朋友并不一定拒绝听取劝告，但到了反复进谏的地步，自己已经难以忍受，还能说别人能够忍受吗？况且用言语感动别人，本来根基就浅，何况又用不恰当的方式去做？这并不是不爱君主和朋友，而是方法本来就已经疏失了。到了君主使他受辱、朋友使他疏远，他却说‘实在是别人辜负了我’，这未免太不善于克制自己了吧？我试着说明这一点：一个人一定要明白天下事物的关键，知道其中有不能过分依靠的地方，然后才能停下来保全自己；一个人也一定要把自我宽恕的原则藏在心里，知道其中有不能过分责备的地方，然后才能出来责备别人。假如我们侍奉君主，幸而君主正信任我，我才得以尽情进言，使当面责备、远处投书都能实行，而君臣关系不至于破裂，这还能有什么希望呢？受到羞辱固然是做人臣子不愿意的事，然而既然郑重告诫不要招致羞辱，难道就要闭口不说一句话吗？也不是这样。君主未必会突然羞辱臣子；既然做了君主，也必定自有做君主的尺度。一封书信刚呈上去，责罚呵斥就随即到来，即使是衰乱末世的君主也不曾这样。况且君主有过错，即使不厌恶别人匡正纠弹，也应当给他留下可以转圜的道路，怎么能一次又一次地逼迫呢？大概到了最忠诚却反而获罪的时候，君子就能知道事情由何而来了。假如我们对待朋友，幸而朋友正亲近我，我才可以毫无忌讳地说话；如果最终凶险、末了交恶，朋友之间的情谊不能巩固，那又有什么可期待的呢？因此，表现出疏远固然是做朋友的大忌；然而预先担忧朋友疏远，难道就要坐视不救而一句话也不说吗？也不是这样。朋友未必会突然疏远我；既然做了朋友，也必定自有做朋友的情感。仅仅半句话稍有触犯，就甘愿与人割席，即使君父那样尊贵的关系也未曾达到这种地步。况且朋友有过错，即使不拒绝别人讥刺弹劾，也应当给他打开一条自我改正的道路，怎么能一次又一次地逼迫呢？大概到了最诚信却反而被怀疑的时候，君子就能知道疑心由何而来了。所以，臣子规谏君主、朋友对待朋友，本来各有其方法。人人都爱惜自己的名声，不应当急切地同他争夺名声；人人都想掩护自己的短处，不应当曲意挑剔他的短处。假如我给君主和朋友加上薄情寡义的名声，自己也就不再厚道；使君主和朋友受到强硬劝谏的伤害，自己的方法也就不再工巧。做臣子、做朋友的人，难道能够不克制自己吗？只取文章的精神，不事铺张驰骋，巧妙地避开了陈套。【原评】在浅近的人情处指点幽微、建立义理，文章不深奥而意味悠长，实在是由于笔法高妙。

译比不上他〔一节〕　吴韩起 恐怕贤者会自己忘记‘比不上’的意义，所以端正他的言辞来坚定这一点。子贡也只是偶然发现自己比不上颜回；孔子既纠正地告诉他，又加以嘉许，希望他不要忘记罢了。孔子认为，进入学问之中而能够不好胜的人，古今没有一两个；即使这一两个真正不好胜的人，一生也很少有始终如此的念头。要在他的念头存在时提醒他，使他不要忘记，从而接近大道，这就是师友的功劳，不能抹杀。子贡啊，你如今才知道自己比不上颜回；颜回啊，这也是我起初没有料想到的。岂只是我没有料到，恐怕也是子贡起初自己没有料到的。人的性情有时受制于天赋的分限，既因为它属于天赋而失去它；有时又在人的尺度上有所欠缺，既因为它属于人为而忘掉它。等到某一天无意间触发，忽然明白得如同亲眼看见，旁观者替他避讳也无从避讳，只好暂且听任它如此。我拿子贡与颜回相比，能把子贡怎么样呢？不过，子贡自以为赶得上我，是我最大的忧虑；子贡自以为比不上我，是我最大的喜悦。我见那些天性谦逊谨慎的人，不论学识达到与否，动不动就抱着‘比不上’的念头。这样自居本来是对的，但如果把它当作谦下如深谷的固定法则，认为不得不如此，虽然能够夺去骄僻傲人的习气，却还没有触动那种惊惶顾虑、难以安宁的情绪。如果子贡说自己比不上颜回，那就是真的比不上；下等士人还希望把这种自谦当作标准，而子贡却忧惧得像有所失去。我见父兄严厉责备子弟时，不论子弟究竟擅长与否，动不动都以‘比不上’的事实责备他们。这样的责备固然有道理，但如果把它当作贬损人的方法，认为不得不如此，天天听着无休止的斥责声，鼓舞人而使其不倦的精神也会稍稍衰退。如果子贡确实比不上颜回，那就是他自己比不上；假如子贡还没有意识到这一点，谁又能强迫他使他变成这样呢？我从前也曾致力于此。学问有什么，教诲有什么，我没有一样比得上别人；圣人哪里敢当，仁哪里敢当，我没有一样比得上别人。然而有时从人与物相互参照，有时从岁月中考察追求，才几乎不容许自己欺骗自己；子贡却在片刻之间把这种道理显露出来，实在可惜，仍然相差很多。我问‘我和谁更强’一次，子贡已经欣然自处于下位，而我用来衡量子贡的标准却太浅了，可惜，仍然相差很多。我又问‘我和颜回谁更强’一次，子贡已经通达于能屈己，而我用来显示子贡的标准却太拘滞了。那么，子贡从中得到的力量和由此受到的损害，从此都不值得深论；我只希望‘你比不上我’这一念常留在子贡心中。比不上啊，我和你都比不上。笔笔生动，在深入题目义理的地方，很像章正希。【原评】中间两层意思极为浅近，拈取出来便形成了精妙的文脉。可见著名的义理本来就在人人耳目之间，正不必一定钩深致远，才足以夸示奇特。子路听到一件道理〔一节〕　罗万藻 迫切地描写贤者的行为和听闻，两者都没有穷尽。听到道理一定要实行，这是不愿让行动成为虚浮的听闻。担心自己没有实行，难道不正是在担心听闻吗？从前子路以勇于实行著称，是孔子所器重的；然而这本来也是孔子所赞许的。子路处在孔子门下，每天实行所听到的道理，其中可以使自己心安的事情已经很多了。这种实行的祸患，难道应当轻易拿来胜过尚未实行的祸患吗？我因此描写他的内心。子路所谓实行和所谓尚未能够实行，包含着深刻的思虑。一个念头本来不是一个念头所能立即穷尽的。他实行与未实行，只是相互等待的状态。先前听到的念头既然迫使他去实行，而尚未实行的部分，又是可以确定的依据；随后听到的念头再次使他困窘，所以由此可知子路不是姑且等待、姑且自我保证的人。所谓实行，是落实道理的治理，是圣贤用来求得把天下无穷的听闻全部实行的途径。听闻能够全部实行吗？行动不足以穷尽天下的听闻，却姑且以尚未实行来推辞天下的听闻，这就是把听闻置于身外。假如古今的一切事情都在自身之外，那么‘尚未能够实行’便会误导他。所谓实行，是精神明察的治理，是圣贤用来补足我内心欠缺的途径；实行了，却又总有尚未实行的地方。行动可以停止吗？听闻之后不以行动来相副，又借口还有新的听闻，拿尚未实行来相副，这就是断绝听闻。假如师友资助学问的道路在一天之内突然断绝，只是因为尚未实行而停止罢了。这是因为精神之所以能够供给外物，本来有余裕。以行动等待听闻，所以行动常处于宽裕的领域；若不是这样，身体处在来不及实行的状态，就会困顿于行动之中，势必厌弃听闻。他又怎么能突然回转原来乐于听闻的心而置之不顾呢？魄力之所以能够处在强盛状态，是因为能够争先。使听闻奔赴行动，所以听闻常常凭借不屈的道路；若不是这样，空虚于自己达不到的地方，就会被听闻牵制，弊病必然是粉饰行动。他又怎么能突然欺骗自己勇于实行的事实，漫无目的地获取听闻呢？所以，尚未能实行而不愿再有听闻的人，是已经荣耀而跌落的人；尚未能实行却轻易为有听闻而高兴的人，是内里空虚而勉强作强的人。子路本来只是害怕再听到新的道理罢了；他害怕听到新的道理，本来就是害怕尚未能够实行。子路到了这种地步，才真正可以作为老师了。原本是写‘尚未能够实行’，文章却作了十分有力的鞭策。委婉曲折，顿挫有致，不把各种情态全都说尽，反而使意味更加深远。

译子路听到一件道理〔一节〕　金声 从听闻和实行之间观察贤者，可以想见其中的情形。刚刚有了听闻时，还没有别的听闻；尚未能够实行，并不是不实行，而是已经唯恐再听到新的道理了。这就是子路。况且学习最鄙陋的是没有听闻，道最怕的是不实行。因此，博闻强记、敦厚行善而不懈怠的人，才是君子。不过，人处在听闻和实行之间，也各有自己的性情；他的进退缓急，显现在力量所及之处，发生在事情形势之间，这也只是余事。我曾经暗中观察子路：子路没有听闻便罢，一有听闻就高兴；没有听闻便罢，一有听闻就实行。这固然是我的子路，却还没有穷尽他的性情。若是在有听闻的时候，又正值尚未能实行的时候，观察这时的子路，观察这时子路的内心，就会看见他惴惴不安，只怕再听到新的道理。凡是有所触动而听闻，并不一定是子路独自看见得多；所以子路听到道理，也只是日常从容的事情。然而他的精神已经蓬勃振作起来了。假如听闻之后的子路竟有回旋徘徊、反复审察的样子，那一定是在实行有余之后，能够俯仰而无所遗憾；但他不是这样，他的耳目之间已经害怕新的听闻再次到来。这种听闻包含父兄、老师、保傅等的督责，凡是有所等待才去实行的，都绝不是子路心中萌发的念头。所以，尚未能够实行，也不是学习力量迟钝的过错，而是他自视也已经很低落了。他仿佛自从能够听闻以来，就一直是奔走不暇的人；到了实行的时候，前后都像受到逼迫。这件事还没有完成，片刻之间便仿佛又有后来的听闻来督责他。这就使一切尚未实行的事情都像是在旷日玩时。宇宙的道理每天在宇宙之间流行，过去不停留，未来也不拒绝。因此，通达的人可以安静地听任它出入，而子路却感到恐惧；他怕已经听闻的东西不能离开，又一并堵塞了自己尚未听闻的生机。已经听闻和尚未听闻之间，不过一刻的空隙，竟然也要如此吗？日常的道理一定要真实地见于日常生活，听闻百次也不如实行一次。因此，博学的人或许可以慢慢安然接受，而子路却感到恐惧；他怕后来的听闻牵动内心，又反而使先前听闻的实际功用落空。没有听闻、没有实行的空闲时刻，并不存在于任何时候，那么什么时候才算结束呢？我因此知道，子路勇于实行，真正是有用的人才，足以使天下只会记诵丑恶的人感到惭愧；我也因此知道，子路对于听闻的不足，实际上承载着无穷的意义，也足以使天下所得浅少的人感到惭愧。这就是子路的性情。一般人多在末句上着力，这篇文章却从上面两句中理会出精神情态。【原评】前面文章的对偶，只取词语和义理相称，特别具有开合、浅深如流水般的法度。唯独作者的对偶参差奇崛，有时前面曲折而后面直截，有时此处收缩而彼处伸展，常常在别人转折而无法通达的地方，钩出精微的意义。不仅义理完备，即使一两个虚字使用不同的地方，也具有深长意味，不能更换。这种境界，实在是前人没有开辟过的。他的愚笨是别人无法赶上的　艾南英 圣人感叹卫国大夫宁武子的愚笨，可见其所看重的地方。做人臣子最难的，是难在一心徇国。卫国大夫宁武子当然因此得到圣人的取重。况且臣子躲避危难、保全自身的说法，大多不出于愚笨而出于智谋，为什么呢？保全自身而有利于国家，当然是臣子最大的愿望；然而一定要先知道君臣都能保全，才会这样做。若说‘我凭智慧取胜’，那么委曲求全、谋求保存的说法，恰好只能成为躲避危难者的借口罢了。像宁武子这样不可企及的人，难道是因为他的智谋吗？宁武子最终成就了他的君主，是后来事情发展的结果；而宁武子最初的心意并没有把这种成功作为必然。宁武子同时保全了自身，也是后来事情发展的结果；而宁武子最初的心意并没有把自身保全作为必然。别人赞叹宁武子，赞叹的是他保全自身、救济君主的大略；我赞叹宁武子，赞叹的却是他舍弃生命、奔赴危难的初心。同样是国家没有忧患，知道它不会有忧患而尽力去做，与不知道它是否有忧患却必定去做，事情相同，而内心的公私却从来不同。晋成公再次出国，难道还会有生还保全的道理吗？宁武子却仿佛什么都不知道，只知道以自身徇国，又有谁能像他这样呢？同样是盟主回心转意，知道可以使他改变而巧妙地使他改变，与不知道能否使他改变却一定要使他改变，功效相同，而内心的安定和勉力却从来不同。那时晋成公已经被囚禁在深宫之中，难道还会有同盟诸侯相救的想法吗？宁武子却仿佛什么都不知道，只知道用忠诚感动霸主，又有谁能像他这样呢？国家灭亡、君主受辱，死一人又有什么补益？所以评论人物的人，不会完全责求他以死尽忠、实现志愿；然而君子常常把死看得困难，把生看得容易，以为这样便有可以宽宥的理由。宁武子已经接近死亡，这是可以知道的。志向所达到的地方，智慧也会达到那里；所以竭尽劳瘁的人，自有穷尽计谋、推极义理的应验。不过君子总是把功业放在后面，把节操放在前面，认为两者有轻重之别。宁武子并不专以功业自许，这一点也可以知道。因此，君子谋划国家的成败利钝，并不能预先看清；君子评论人物的机巧欺诈或拙朴真诚，只是各自追究他的内心罢了。否则，我就没有见过委曲谋求保存的人不把它当作奸臣借口的。文章清澈真实、明白爽快，把题目的意义没有遗漏。

译他的愚笨是别人无法赶上的　刘侗 卫国大夫的愚笨，是卫国大夫独有的。卫国遭遇危难，宁武子凭一己之身使它安定；然而宁武子只是直率地愚笨罢了，又有谁能赶上他呢？况且在国家多难的日子里，通常有道之人还会以宽容保全为上，习惯于提出各种不可实行的办法；只有宁武子独自凭自身渡过艰难而安然无恙。于是人人争相羡慕宁武子的愚笨；但越是羡慕宁武子的愚笨，宁武子离他们就越远。为什么呢？愚笨的人不知道自己愚笨，不知道自己的国家正处于无道，也不知道自己一定能够把无道转为有道，一定能够保全处在无道中的自身，等到有道之日再出来。如果宁武子能够预先知道这些，别人也就能够赶上他了；如果宁武子知道愚笨必定能够保全自身而采用这种办法，别人也就能做到，便没有什么困难了。当他抵御牧圉之事而随君出行时，什么人不会筹划万全之策？宁武子却只有一往直前；然而君主忧愁、臣子受辱，又说什么呢？哪里有万全之策可以筹划？每一步都无法预料，每一个念头都不容许自己退缩；能回来只是偶然，不能回来才是常态；不管能不能回来，都冒险前行。功名之中没有这样的人。当他接受橐饘而随从时，什么人不会据守长远的道理？宁武子却只抱持孤忠；然而所谓无二心、无他意，又说什么呢？哪里有长远的道理可以据守？况且小国有时连措辞都无法选择，作为寄居之臣实际上无暇安处；正确时只说‘这是君主的威灵’，不正确时只说‘这是我们几个臣子的罪过’，根本不计较说得对不对，懵懂地以身殉守名节；在这些事情中都没有第二个这样的人。只有愚笨才是真正的愚笨，确实不会因为事情无益就不做，也不会因为可能受害就稍稍退避。假使一个人把利害看得过于清楚，诚信已经浅薄，那就只剩下愚忠愚孝；他不会因为人发怒便不向人申诉，也不会因为天发怒便不向天呼告。假使对天、人、事理分别得过于清楚，忠孝也就流于浅薄，所以评论人物时不能达到这种地步。即使让宁武子经历危难而侥幸脱身，回头追想从前朴实的心，也会自觉渺远而难以追及。因为愚笨是气势充盛、感情极为真挚时所做的事，人的一生哪里能多有几次？所以评论人物不能达到这种地步。即使让宁武子委曲周旋于有道之中，却想恢复困厄时的真挚，也会自觉心中明亮而难以浑然。因为愚笨是在形势穷迫、计谋逼仄时产生的，人在闲暇安适中哪里能自行产生这种状态？现在试着设身处地想象当时的情形：盟主声势正盛，强臣又在国内；看不见可以依靠的地方而内心不乱，看不见可以安慰自己的地方而志向不昏；越危险越安定，越显拙劣越显机巧，宁武子的愚笨又是多么高远绝伦啊！宁武子的愚笨，只是只知道有君主，不知道有自身，也不知道成败利钝，竭尽力量直到死去，没有一点二心。后来晋国的愤怒平息了，成公归还了原先的东西，实际上从来没有想到这一点。假使君臣一同死去，也正是他们心里觉得安然、道理上觉得应当，丝毫没有阻碍和回避，所以说他的愚蠢没有人能够比得上。如果只从在危难中保全君主这一点立论，那么曹国的侯獳本来就足以与他相比了。至于这篇文章，没有一句不切合题意。【原评】笔势高昂，锋芒非常锐利。原文稍有松散舒缓之处，这里依照旧本删去了。孔子对仲弓说（这一节）　　徐方广 圣人借事物作比喻，来说明取用和舍弃的正当原则。那头红色牛角的牛，山川之神只取用它来祭祀，并不知道其他情况。人又何必存有成见呢？这是孔子对仲弓所说的话，意思仿佛是说：贤人降生在世上，是天意；天只管使他出生，并没有选择。如果既然让他应时而生，便不应再加以置疑。可是如今用人的人不能同天意相合，竟然有人既认为这个人贤能，又要进一步追问他的出身门第。难道就没有耕牛所生、却红色而且角完整的牛吗？如果看重国家对祭祀牲品的选择，即使是元牲、白牡，也不能不舍弃；既然如此，红色而角完整的牛就不应舍弃。依照有关官署的旧例，到了要杀掉角不完整的牛作祭牲的时候，既然表明不再使用它，那么红色而角完整的牛就更不能不用了。然而人的感情本来就有难以解释的地方。因为认定这只是耕牛的后代，于是便想不用它；明明知道出生者的身分并不能牵累所生的后代，心里却仍然有所嫌疑。追究它所憎恶的根源，便会产生额外的憎恶，仿佛在同样红色而角完整的牛中又另加区别。明明知道被不用的牛同被使用的牛没有关系，心意却仍然有所拘泥；沿袭原来舍弃它的做法，便成了过分的舍弃，仿佛在不是红色且角完整的牛之外，又另有相似之处。至于山川之神，哪里知道人的爱憎？山川所享用的祭品，只在于祭品是否完备。假如因为它是红色而角完整的牛，便说耕牛所生的牛也足以用来祭祀、享神，这可以吗？那么因为它是耕牛所生，便说红色而角完整的牛也因此获得吐弃，这可以吗？人所想要改变和重新占卜的事情，是神所依凭、裁定的。大概人本来有许多不肯改变的想法，而神却不是这样。人相信眼睛所看见的卑贱之处，而神鉴察它本质上已经不同；大概神只有这种不偏私的情感，而人却不是这样。山川之神尚且不舍弃它，又有谁能够始终舍弃贤才呢？由此可知，任用贤者、舍弃不肖，是人在出生时便已决定的。一定要以齐备而圣明的品德为根本，以世族出身加以限制，以能够辅佐父兄、承担家事来概括衡量。天不能使人舍弃他，权力不在天；然而帝王心中精妙选择的人才、祖宗所培植的人才、社稷所依赖的人才，人也不能任意使用，权力也不在天。雍只是因为具备雍之所以可用的条件罢了；即使因为他父亲的缘故而舍弃他，又有什么妨害呢？对于“不用”这一处反复追怀感叹而不放过，文句中的精神情态越发透彻；灵秀的心思，俊逸的骨力，超然于尘世之外。【原评】说：“出没没有固定踪迹，而宾主安排自有法度。”

译季康子问仲由（这一节）　　金声 圣人评论三个人的才能，都是说他们不应因是否从政而受到怀疑。果、达、艺三个人各自显露出的卓越才能，正是国家尚未充分使用的才能，难道能因为区区从政一事便判定有无吗？我听说圣门的学问以及他们用来教人的方法，都不是漫无目的的，无不各自具备凭借才学来发挥作用的途径，却不一定非要通过做官来显现。他们平日资质力量所接近的范围和学问所达到的程度，已经有绰绰有余的气象，完全可以在老师朋友之间自信自立，但用人的人尚且不能没有疑虑。天下的政务，有些才干不足以胜任，有些才干正好同职位相称，有些才干高出职位很多，宽裕有余，可以把职位看得仿佛没有什么难处。才干高出职位而又从容有余的人，也不一定要等到经过明确考察、陈奏任用以后才看得出来。像由、赐、求在圣门中，都是这类人才。季康子问道：“可以让他从政吗？”回答说：“可以让他做官吗？至于不可以，还不知道。”这只是试探性的说法。而孔子说：“没有什么可疑虑的。”仲由的才能，确实有过人之处；他的为人果断而不流于偏激，也不偏倚，是合乎中道、坚强有力的人。国家大概没有什么政务能够扰乱这样的人，使他持守两端而犹豫不决；对于从政一事，又有什么可疑的呢？于是又谈到赐。赐见闻广博，而且常能推测而符合事实；凭借赐的通达才智来治理政务，他同果并没有什么不同，必定没有什么能够阻塞他机敏的胸怀。于是又谈到求。求谦退让步而且多才多艺；凭借求的才艺来治理政务，他同果、达也没有什么不同，必定没有什么能够使他条理分明的性情陷于窘迫。这同从政又有什么关系呢？国家的政务，很多事情不是一般人能够参与闻知的；即使在其中办事，已经可以提出自己的意见，也未必是世代显贵、公族出身、熟悉典章旧事的人，而若突然把经学之士夹杂其中，这也是大夫们深深忌惮的事情。果或许会被认为急躁，达或许会被认为轻佻，艺或许会被认为喜欢惹事；即便是圣人这样说，难道他们就一定会听吗？然而国家政务还有宰相执掌，在其中办事不过是参与、附和末后的议论罢了，并不是能够得到国家、施行权力、仰承命令而由自己独断；而只凭区区伎俩跟在后面，这也不是三个人心满意足的事情。果不能充分发挥决断，达不能充分发挥明察，艺不能充分发挥长处，难道还要把从政降格成小小的试用吗？看由和求过去谈论自己的志向，都是治理国家；子贡的学问仅次于颜氏，完全能够担当辅佐帝王的重任。假使这些弟子不得已而被季氏任用，或者是圣人为了防止权力失控而采取的权宜之计，但终究并不是他的本心。言语与兴致一同奔放，淋漓尽致地写满纸面。后面的两股，一股从“可使”二字落笔，另一股从“何有”二字落笔，极其善于贴合题意。【原评】季康子问仲由（这一节）　　陈际泰 圣人列举三个人的才能，是想让执政者知道应当怎样任用他们。这三个人本来就是适合从政的人，执政者举荐并任用他们，鲁国还有什么可忧虑的呢？我曾说，天下从来不是没有人才，国家也并非没有政务。国家不能没有政务，便急需人才；天下从来不缺人才，便足以等待政务。然而贤者在一室之内吟咏歌唱，执政者却对四方事务忧虑瞪视，这是彼此需要得如此殷切，而彼此相遇却如此疏远，为什么呢？这不是不用人才，问题在于不知道某人有才能而忽视他；即使知道某人有才能，问题又在于不知道他的才能可以使用而弃置他。否则，圣门中像由、赐、求这样的人，难道季氏连他们的名声都没有听说过吗？即使是由的果断、赐的通达、求的才艺，难道季氏连他们的实际才能都没有听说过吗？那么为什么还要郑重地向孔子询问？为什么还要等待孔子的答复？他们本来认为这三人未必是人才，即使把他们放到政务中，又能有什么用处呢？这大概不是合乎道理的说法。而且他们还不知道政务之所以成为政务的道理，也不知道才能之所以成为才能的道理。国家兴办大事、建立大功，没有通达国家全局的人不能谋划，没有英明果断、能处理事机的人不能决断；已经谋划、决断了，没有才能敏捷、办事利落的人又不能执行。所以，像这三个人，才能已经完备；使用这三个人的才能，政务也就可以充分施行。康子却说：“由、赐、求可以让他们从政吗？”这是既迷惑于治理政务的方法，又怀疑三个人的才能。所以说，他既不知道政务怎样才算政务，也不知道才能怎样才算才能。天下的人才，分散使用便各有偏长，合在一起使用便能完整；把人才交给其所长便有利，强行改变其所长便有害。懦弱的人不可以从政，那么果断的人便可以从政；让他承担适合果断之才的职位，由的才能就显现出来了。昏暗的人不可以从政，那么通达的人便可以从政；让他承担适合通达之才的职位，赐的才能就显现出来了。笨拙的人不可以从政，那么多才多艺的人便可以从政；让他承担适合才艺之才的职位，求的才能就显现出来了。这就是说，把人才交给其所长便有利，强行改变其所长便有害。假如上位者把三个人召集到一处，又得到一个善于使用三个人的人来作他们的老师，三人一同任用，合在一起所能成全的还较小；如果把三人的才能融会起来使用，仿佛出自一个人，那么合在一起所能成全的就大了，即使用来治理天下也可以。执政者之所以为执政者，天下的士人都应当全面了解其处所和才能，不应在所接触的人方面反而近于昏昧；即使尺寸之长、微小的谋略，也都应让它发挥作用，不应过分约束那些卓异绝伦的人才。那么，从政之人的任用或舍弃，难道在于执政者吗？难道在于执政者吗？借题发挥，抒发胸中的郁积；文势横空而来，如烟波层层叠叠，具有金作般的苍凉悲壮气象。这篇文章纵横灵异的风格，足以同它相抗。

译齐国一变（这一节）　　徐方广 圣人对于齐国和鲁国，都希望它们发生变化。齐国不像鲁国，鲁国也没有完全合乎道。看它们所达到的状况，都不能不改变。孔子仿佛说：“如今天下不能得到治理，是各诸侯国的过错。如果能够考察各自从哪里开始败坏，并分别自行设法挽救，那么王道一定可以恢复，这不必等到有明智的人才作出判断。”然而齐国和鲁国在天下都是值得期待的国家，尤其急切地希望齐鲁改变，而它们不能不改变，也各有原因。齐国凭借强盛压服天下，以为没有谁能够抵挡。齐桓公、管仲所做的事，从前曾带来很大利益，如今却造成很大祸害。齐国百姓都仰赖机巧谋利，像猕猴一样喜欢自作主张，豪强把持政权，这难道不值得害怕吗？所以齐国只是不能不改变，一旦改变，就要借助鲁国来挽救它。用鲁国的道路来改变齐国，齐国人当然不愿意。然而如果确实能使齐国人舍弃日渐沉溺的习惯，争相实行宽缓柔和谦逊的行为，使百年的积习在一天之内洗涤干净，我还忧虑齐国什么呢？齐国如果不是鲁国那样，终其齐国一世，也没有人能够改变齐国。鲁国的衰弱，人人都知道它不可有所作为。周公、鲁公留下的意旨，有人认为还存在，有人认为已经亡失；鲁国百姓仍然守持敦厚笃实，以忠诚信用奉行，这正是士君子的教化，难道不好吗？所以鲁国只是不能不改变，一旦改变，就要用道把它引回正途。有人说，道存在于鲁国，鲁国人却不相信。然而如果确实能使鲁国人知道自己所足以凭恃的地方，并追究它败坏、废弃、放失的源头，使周代官制的完备法度在一天之内显现出来，我还对鲁国有什么遗憾呢？鲁国如果不是合乎道，终其鲁国一世，也没有人能够改变鲁国。由此说来，齐国难以改变，不是忧虑它不能达到道，而是忧虑它不能最终达到鲁国那样的境地；鲁国容易改变，也不是因为它比齐国更快达到道，而是因为它比齐国更快达到鲁国本身的境地。这就是所受病害有浅有深的缘故。总而言之，用霸者的政术去追求王者的心意，距离很远；用王者的心意去追求王者的政术，距离很近。这是齐鲁共同的情形，也是天下共同的情形。文王、武王的治理在今天重新出现，我没有疑问了。用鲁国来挽救齐国，用道把鲁国引回正途，这就是使它们发生变化的方法。程子所谓“根据他的言论来考察，那么施行作为的次序大略可以看见”，确实就是这样，可以说是老眼没有昏花。【原评】黄淳耀的议论宏大畅达，这篇文章清雅淡远；在谈改变齐国、改变鲁国的地方，比黄文尤其周密。齐国一变（这一节）　　黄淳耀 两个国家的变化虽然不同，却都可以达到道。齐国、鲁国到了末世，都已经不是当初的样子。改变它们虽然有难易之分，但总的说来都应以周道为准则。一个国家的形势，往往曾经听从开国者；开国者死去而形势改变，便又驱使一国人听从一国的形势，这是治乱的大概情形。有贤者兴起，从已经混乱之后竭力纠正，那么守成国家的困难就同开创国家一样。虽然如此，它导致混乱的浅深可以考察，它导致治理的迟速也可以推知。请拿齐、鲁来说：鲁国的先祖周公，是用周道治理鲁国的；齐国的先祖太公，也是用周道治理齐国的。然而太公在晚年平定乱事，对于礼仪章法、音乐舞蹈等事还来不及详尽办理，后来谈论兵事的人便得以借托于此。借托的人多了，即使子孙也会自行歪曲祖宗，渐渐把阴谋权术作为立国根本。于是齐僖公在前面小规模称霸，敬仲在后面多次会合诸侯，齐国的规模显得宏大了，但纲纪法度却渐渐走向消亡。周公七年后归还政权，凡是设置官职、建立政务的细节，都有成书；后世谈论礼制的人便有了依据。依据得深了，即使君父也会自行越过矮墙，最终把臣子当作抵御外侮的工具。于是鲁国只能在陈、郑之间相随，在齐、晋两国之间依附，鲁国的气象衰弱不振，但文物制度和声望名誉还支撑着它没有彻底败坏。因此齐国难以改变的原因有好几条，而不包括陈氏：鱼盐之利全都掌握在国家手中，所以利益难以分散；公族全都失去了封邑，所以根本难以巩固；嫡妻和妾并列、嫡子与庶子无别渐渐习以为常，所以尊卑上下的秩序难以端正。这些情况，鲁国没有而齐国有；是今天齐国所有而太公时代的齐国没有的。鲁国容易改变的原因也有好几条，而不包括三桓：国家没有奇特功劳，所以礼服器物容易守持；战争没有奇特胜利，所以祸乱容易消除；全国的大都没有奇异邪僻之处，所以尊敬尊长、亲爱亲族的风气容易恢复。这些情况，到了鲁国只有一半，到了道才完全具备。鲁国改变一次，周公之道便可以完整；正如齐国改变两次，太公之道便可以完整。如今有两个人在这里，一个人的病在根本，一个人的病在表面。病在根本的人，饮食起居都同平常一样，但病患将要深入膏肓。明白的人用针石来攻治他，这个人也会稍稍衰弱；如果知道这种衰弱是将要痊愈的征兆，便知道原先的强健其实是必死的病症。这就是改变齐国的说法。病在表面的人，精神元气并没有改变，仍同平常一样，但外表仿佛遭受了很大的痛苦。明白的人给他美食来护养，于是这个人便逐渐强健；如果知道这种强健是身体本来具有的，便知道那种衰弱是身体所缺少的。这就是改变鲁国的说法。然而齐国有许多豁达的人才，同他们谈论改革，他们一定拍掌而起；等到事情迂回迟缓、渐渐驯服，他们又不能坚持一天。鲁国靠彼此忍让来维持国家，同他们谈论王道，根本道理和末节都清楚明白；要寻求慷慨激发，却始终没有一个人。正因为如此，周公、太公当初的局面终究不能恢复，论说者反而把过错都推给开国之人，还认为他们早已知道会有今天，这难道不是诬蔑吗？他对两个国家的源流、本末洞察无遗，又能以读书论世的见识斟酌权衡而取得公平，所以说法都凿凿可据。评论者说：“怎样改变？使齐国的君主像君主、臣子像臣子、父亲像父亲、儿子像儿子，就是这样。怎样改变？使鲁国人保存政事、振举政教，就是这样。”可惜在这一层意思上，没有能够充分发挥。

译自行行过束脩之礼以上的人（这一节）　　陈际泰 圣人亲自说明自己教导人的心意，而使人成为善人的心意非常殷切。大概因为心里想使人成善，唯恐教导他们没有机会。圣人教人的心意，竟然如此吗？孔子的意思是说，承受天而成为本性，是人人相同的；体会这种心意来爱人，又怎么能够漠然无情呢？由此说来，别人可以受教，我却拒绝而断绝他，这是辜负别人；对于人的根本已经有所昏暗而不能明白，别人可以受教，我却吝惜而不教他，这是同时辜负自己，因为自己的器量有所亏损而不能完整。我自己估量平生，大概没有这种情况。只要有人能够自行带着束脩以上的礼物来，我难道会有不教导他的吗？礼是用来规范内心的，也不过是实行古人的道路，难道会因为礼物微薄而有所嫌弃吗？道是用来通达万物的，难道反而以独自据有它为可耻，而因顾虑人情自行隐藏吗？遇到人便教导，是我的本心，又何必对此战战兢兢呢？然而身份职责不相隶属，终究还是会嫌疑僭越。对于天下人，我未必怀有特别看重的心意，我只是借此来成就自己的事情；我的意思可以意会而不能明说，只是想得到一个可以借手行事的人，以实现自己毫无隐讳的心愿罢了。对所有人都教导，本来就是我的心愿，又何必拘泥于这一点呢？然而所趋不同，有时又会招来诋毁和令人痛恨的议论。对于天下人，我未必有过分苛求的心意，我只是借此检验他们的真诚；事情的关键在这里而不在那里，不过是想观察他们的见识志趣，以便施行我鼓舞他们的办法罢了。因此天下人中不能依照礼节到我门下拜见而来的人，我暂且置之不理，并不是因为他们无礼，而是我的悲悯之心更深，只是受制于形势，无法施行。天下人中有能够依照礼节到我门下拜见而来的人，我急忙收纳他，并不是因为他有礼，而是我内心的快慰确实很深，乐于自己的愿望不再郁结。大概万物虽然本性相同，但在气质禀赋方面，自然并不整齐。教导人的人希望人人有共同之处，无论贤愚，我都可以通达他们共同的本性。趋向虽同归于一处，但身世之间怎能没有差异？忽略这些差异的人也希望人人有共同之处；礼物没有厚薄之分，我只是借它来转动对方的心机，这就是我的一生罢了。能说我有辜负别人的事情吗？能说我有辜负自己的事情吗？专门发挥下句，是以“诲人不倦”为题的文章。上句写得很有感情，因此不能把它删掉放到别处。【原评】原评深深领会了这篇文章的用意。有人讥笑它拘泥于束脩而发表议论，不仅是疏于文法，难道也是没有看见这句话的本意吗？孔子钓鱼而不用网（这一节）　　沈宸荃 圣人借取用事物来寄托不滥取的意思。钓鱼、射鸟，本来就不是圣人的本意，何况还加上用网捕鱼和射杀夜间栖宿的鸟呢？现在看圣人对待万物，只是除去其中的祸害，并不是要把它们全部消灭；只是对它们的到来不加拒绝，并不是要大量招致它们离去。鱼潜藏在深渊，不知道它究竟有没有；垂下丝线来钓鱼，人凭借身处高处，鱼凭借潜在深处，二者彼此隐藏而不能看见，这正是君子在幽暗处进行试探的做法。幽暗之处容易隐藏，君子宁可让它宽松地隐藏。可是有人说，整天拿着鱼竿，百次也未必能钓到一次，不如用网捕捞，把它的同类聚集起来全部杀掉；鱼群纷纷杂乱地拥挤而来，大都被捕获，难道鱼的生机还会有多少留存其中吗？你看那流泉，鱼儿在其中游泳，鱼头有斑纹，鱼尾繁多；却不能让密网彼此相连，使同类一个也不遗漏。像这样，君子说：“还没有长到一尺，正是先王所禁止的。”可惜啊，渔网造成的祸害，直到把鱼全部杀光才停止，鱼的生机又在哪里呢？有鸟在高空飞翔，不知道它会不会飞来；张弓等待，人注视着鸟，鸟也注视着人，二者彼此对望而等待相见，这正是君子在明处谋划的做法。明处容易躲避，君子宁可放任它躲避。可是有人说，整天带着箭，也百次射不中一次，不如射杀夜间栖宿的鸟；趁它昏暗不备时袭击它，毁坏鸟巢、搜取鸟卵，最后连鸟的身体也杀死，难道鸟的生机还会有多少留存其中吗？除去那蔓延的枝叶，鸟巢筑在林木之间，一年到头经不起风吹，百姓也不能欺侮它；却不能说床席所在的地方就没有兵器。像这样，君子说：“太阳已经西斜了，这是百般活动都应停止的时候。”可惜啊，弓箭的毒害到了昏暗时分仍不能避免，鸟藏身的地方又在哪里呢？大概万物如果不加以防止砍伐，便会过度繁盛；过度繁盛，万物就会自相残害，这是君子所厌恶的。所以有东西来到便一定加以诛除，这就是所谓像割草、猎禽一样，可以用来防御宾客，也可以用来酌酒行礼。万物如果防止砍伐过度，便容易被耗尽；耗尽以后，人就会毁坏万物，这是君子所痛惜的。所以东西离去时多加宽赦，这就是所谓使幼小者成长、使族类繁衍，可以令人喜爱深远幽静，也可以令人羡慕广大闲适。唉！钓鱼而不用网，射鸟而不射杀夜宿之鸟，孔子这样做，大概正是以此来教导人。于是众弟子便恭谨地把这件事记载下来。直接拈出“仁”字，便没有落笔之处，二氏的气势更加无法靠近。【原评】题目的意蕴很浅，不可勉强写得深奥。语言斟酌得很恰当，不仅文辞雅正可诵。

译奢侈就不谦逊（这一节）　　吴韩起 圣人的意思在于建立中正的准则，并以奢俭各自的弊病来衡量它，使论说更加切实。奢侈和节俭都是弊病，只是姑且提出宁可固陋的说法。圣人难道真想靠固陋来治理天下吗？他的意思是说，君子将要在当世有所建树，实在不应喜欢走极端的说法。走极端的说法，只是加以矫正罢了，还不足以战胜弊病；即使战胜弊病，也还不足以使它趋于完善。只有委婉周转地谋划，使人知道我只是迫不得已才这样做，即使想不改变，也会有纯正完善的治理重新从正道出现，无法阻止。如今天下谈节俭的贬斥奢侈，谈奢侈的也反过来贬斥节俭，大体的弊端归结于苟且求安，否则也归结于偏袒一方。苟且求安，就无法斟酌事理的极限；偏袒一方，就无法使天下人心服。我姑且把奢侈和节俭放在两边衡量。说奢侈没有弊病，奢侈怎么可能没有弊病？古代把弓箭赐给诸侯，开始是为了征伐、巡行和彰显奢侈所能达到的程度，难道谁都可以拥有弓箭吗？把圭瓒赐给诸侯，开始是为了酌鬯酒、彰显奢侈所能达到的程度，难道谁都可以拥有圭瓒吗？奢侈就会不谦逊，确实如此。说节俭没有弊病，节俭又怎么可能没有弊病？古代把衣冠洗濯之后，大夫穿着上朝，按照节俭发展到极端的情形，甚至可以把衣冠都去掉。祭祀时连豚肉都不能盖住豆器，大夫照样祭祀，按照节俭发展到极端的情形，甚至可以把祭祀用的豆器也去掉。节俭就会固陋，确实如此。奢侈像那样，节俭像这样，在这种时候，假如有神圣而大有作为的君主，一定会深入探求至高道德和重要原则的总体建设，以中和收聚福气，以铺陈荡平来使百姓得到适宜，在奢侈和节俭之外暗中运用权力，而百姓却察觉不到。那些贤能通达而有智略的大臣，也不敢提出因循简陋、只求简单的议论。调和阴阳、治理万物以辅佐天子，休明的政教像鼓吹一样传播到百姓之中。天下固陋的和不谦逊的弊病，只要转移它们便可以改变，而人们却不知道。若不是这样，在两个利处相比较时就取较重的，在两个害处相比较时就取较轻的。与其不谦逊，宁可固陋罢了。唉，固陋难道是君子忍心说出口的吗？然而有志于改变风俗人心的人，对上等办法是使其变化，其次是使其惭愧奋发。使之变化的办法，几百年才出现一次：天地刚刚开创、王统开始建立的时候，生在其中的人都应当虚心观察朝廷的制作；如果善美还没有完全实现，便无法自我解脱于杂霸小补的讥刺。使之惭愧奋发的办法，几十年才使用一次：世道衰败已晚，人事骄纵淫靡，恰好处在这种防范范围内的人，各自挟持自己的爱好尚好，来败坏祖宗的典章法则；一旦稍稍开始悔悟，便可以暗中把它作为减少过错、归于中正的开端。否则，唐虞三代盛大淳厚的风气，早就不能坐看它衰败消失了。奢侈和节俭只是还没有推求到合乎礼的中道。一旦流于不谦逊和固陋，弊端就大了。所以这里要斟酌“宁可”二字，注文中加上“不得已”的意思。层层向上推求，立论极为恰当，只是言辞气势近于浓厚繁缛，不可不加以辨别。改变容貌姿态，就能远离暴戾和怠慢（这一节）　　陈际泰 作为上位者，容貌不可以轻率地改变。一个人的容貌怎样变化，会影响别人对他的轻重看法；暴戾怠慢的气息如果不表现在身体上，难道可以不加思考吗？况且容貌并非偶然之物。“容”是用来容纳自己的，“貌”是用来表现自己的。因此，容貌关系到是否承受中和之气，是威仪用来决定自身祸福的地方，怎么可以随便改变？容貌关系到别人观看，是贤人用来根据他的行为进退来观察其道的地方，又怎么可以随便改变？俯仰之间的尊卑，都表现在容貌上，所以君子慎重对待它。吉凶悔吝产生于动作，所以君子有所持守。中和的气息存在于身体，容貌便会相应表现出来。温和恭敬的人，因此能够使自己柔顺。暴戾的人偏近阳刚，凌厉放纵，显露威势棱角，以满足自己的逞强之心，内心便不稳固了。在自己一身之内尚且不能驯服自己，何况能够驯服天下刚强顽梗的人呢？所以暴戾不可不远离。精明的根本在于本性，容貌会与它相似。恭谨小心，因此能够自我约束。怠慢的人偏近阴柔，委靡颓废，放纵身体，使四肢堕落而趋向安逸，精神便不能守持了。在自己一身之内尚且不能振作，何况能够整治天下纷繁琐碎的事务呢？所以怠慢不可不远离。暴戾和怠慢表现出来，一定各有缘由；接受这种状态的人本来就认为只是可以实行罢了。然而君子知道这种人没有能力有所作为，为什么呢？因为自身根本已经有病，然后才影响到别人。道德足以使人骄傲的人，谁会承受他的暴戾怠慢呢？暴戾怠慢的发作，一定有它的由来；但那个人本来认为只是习惯使自己觉得方便罢了。然而君子知道这种人没有什么值得畏惧，为什么呢？因为精神衰弱以后才会产生骄纵。以肉食为生的人没有墨守成规的拘束，怎么会暴戾怠慢呢？所以在动作发生之时，警醒反省应当勤勉，努力矫正平日的习惯；在动作发生之前，温和涵养应当预先进行，只管使清明的德性充实起来。原子大夫难道可以不思考吗？语言简约而意义深厚，不是读书不多的人所能说出的。舜有五位大臣，天下便得到治理。一章。夏思。观察圣人评论虞、周两代的人才，因而谈到周代至高的道德。自虞以后，人才便不容易看见了。周代在武王时兴盛，而由文王开创，那么文王的德行尤其可以想见。人才是等待任用的，而任用人才的人，又是人才所注视并使世道发生转移的关键，世道的升降也由此产生。因此得到人才困难，而得到善于任用人才的人更困难。舜为了天下任用人才，以取得无为而治的效果，五位大臣就是其中的选择。武王为了天下任用人才，以取得继承大业的功烈，十位贤臣就是其中的选择。如果只从人数多少来谈，十位是五位的两倍，似乎可以用来称赞周代的盛大。可是孔子感叹过去人才难得，却单单认为唐虞之间最为兴盛，这是为什么呢？大概唐虞采取揖让禅代，所以五位大臣都有同一的德行，治理天下便绰绰有余；武王手执大钺向南征伐，所以十位贤臣在草创蒙昧中匡正辅佐，治理仍显不足。如果一定要在内宫中求得人才，那么彼嬀汭的配偶，难道比不上邑姜的贤德吗？可是史臣竟把她搁置而不记录。由此知道，十位不算多，五位也不算少。若没有文王，谁来接续舜几乎断绝的德行呢？评论有两种力量的形势，难道不足以使商朝为难吗？但文王不是这样。他开始时以一身侍奉商朝，这是大忠。后来又率领那些侍奉自己的人一同侍奉商朝，这是同天下共同成就他的大忠。当时文王的亲近大臣，哪一个不是武王的贤臣呢？熊罴之士没有地方显露力量，鹰扬之臣没有地方奋发功绩，而文王留下的功业却很多。我没有想到南河避位以后，竟然还有像文王这样把天下让给别人的人，这确实是最高的道德。由此可知，人才本来是同一种人才：舜任用他们，便成为师师济济的贤臣；武王任用他们，便成为纠纠桓桓的勇臣；文王任用他们，便成为蹇蹇翼翼的忠臣。任用人才的人对世道风气升降所起的作用，实在太大了。这就是孔子感叹人才难得的意思。泛泛地把才与德分成两截，仍然留下牵强拼合的痕迹；拈出任用人才的人来谈，文脉本来就贯通，段落笔法也近于古文。

译如今完全采用节俭，我也随从众人（这一节）　　金声 圣人顺从天下人的纯俭，是圣人重视不违背众人的表现。纯俭本来不合礼，圣人为此说：“节俭而舍弃礼制，就随从它。”从圣人的心意，也可以看出来了。如今处在今古交替之际，君子有实在不得已的地方，并不是最终执着于礼而违背时代。日常使用的仪节，众人都有共同趋向，只要不是极其无礼的事情，还可以设法说明并加以处置，那么那些抱持先王礼法，斤斤计较尺寸而彼此约束的人，也就不必这样做了。所以我处在今天，也有不合礼而随从众人的事情，例如戴麻冕这一件事。麻冕的礼，是先王所认为繁多才可贵的礼，而如今却不是这样。大概古代繁重的礼数，今人不能承受，于是相互跟随而走向简便；古代迂曲笨拙的制度，今人不能安处，于是逐渐打开巧诈求利的门路。因此才有纯俭，难道不是世道变化而背离礼制的一端吗？难道不是执守礼制的人想要挽袖争辩的吗？而我却实行它，只是顾察所用之物并观察其中的意旨，平心静气地确定它应归入哪一类，略去它的短处而彰显它的长处，降低自己的心意来寻求一项可以完成的事情；因为沿袭先王礼制，它的弊病有时会达到放纵心志、荡乱内心、穿戴奇异而不合宜、最终无法挽救停止的程度。而这一件纯俭的做法，并没有达到那样的坏处。它在仪制上虽然不完备，但取用的物品并不奢侈，大概很有一点俭朴的意思。改变先王礼制，它的严重后果有时会达到破坏法度、扰乱纲纪、撕裂冠服、毁坏冕旒，最终什么也不保存的地步；而这一件纯俭的做法，也没有严重到这种程度。它制作时并不耗费，而装饰在头上又足以观看，大概只是循序渐进地略微失于节俭罢了。若一定要遵守先王的法度，矫正末世苟且的习俗，孤独地行走，众人戴纯俭之冠，只有一人戴麻冕，这样难道还不可以停止吗？只是轻微地违背礼制罢了。违背它当然很容易；按照今天的气习风声，在礼与非礼之间细细加以约束，对别人来说尚且不能承受，对我来说也没有空闲，我宁可随从它罢了。如果斟酌损益的适宜程度，确定文饰和质朴的中道，那么即使郑重其事，众人节俭而一人守礼，难道不足以成为风范吗？但这就不免多事了。多事也希望有所成效；假如凭我的矜持之心和刻意安排，让天下人遵守“宁可节俭，不可奢侈”的道理，从容相应，那么对别人说来很有理由，对我自己反而觉得没有意义，我为什么要这样做呢？唉，一个人的力量不足以胜过天下众人，已经很久了。唯独拜读下一节，实在无法理解。大概是认为下一节不应当随从众人。文中处处含蓄，笔意盘旋曲折，没有一处直来直去，都是直接陈说的语句。我难道是有知的吗（这一节）　　陈际泰 圣人不把教导别人当作自己的知识，而是托付于性情的真诚。对于鄙陋之人的问题，两个极端都能穷尽而回答，这正是知识有余的征兆；可是却把它归于性情所为，为什么谦逊到这种程度呢？孔子仿佛说：天下的事物，名称很难指明实际，而万物又各有其所以然。天下的人很多，按我的想法，我的知识难道能超过别人吗？天下教导别人的人也很多，按我的想法，我的知识难道能超过世上那些做老师的人吗？然而世人都认为我是有知识的人，这是为什么？只是因为我教导别人没有选择罢了。掌握事物的根本道理，然后足以应对无穷无尽的变化，于是人们便认为这是知识；这种知识也就跟着无穷无尽了。又因为我教导别人没有止境，心意超过通常的通达范围，然后足以发掘无穷无尽的宝藏，于是人们便认为这是知识；这种知识也跟着无穷无尽了。虽然如此，这只是我的性情所造成的。人哪里有一成不变的性情呢？性情不喜欢告诉别人，并不是他的智慧不足；即使遇到不可以不告诉的人，也仍然不会告诉。性情喜欢告诉别人，也不是他的智慧有余；即使遇到本来可以不告诉的人，也仍然会告诉。况且万物的性情，本来就不能强行改变。例如鄙陋之人的发问，是人人都共同轻视的；而把两个极端都讲尽，却是人人共同觉得困难的。我认为人只有在感到不足之后，才会想要发问；满足了，就会同我一样。既然如此，怎么能抛弃值得怜悯的人呢？人只有知道我是有知识的，才会来求问；不知道我有知识，即使招呼他也不会来。既然如此，怎么能辜负他最盛大的求知心呢？不把道理强加给他，而让他自己选择；不把他拘束在一偏之见上，而使他能够安居于中和平易的境界；详细说明细小之处，做到周全，这正是天下人所乐于趋就的事情，也正是我一生自我盟誓要做到的事情。大概万物明暗高下的分别，即使在已经告知之后，也不能由我预先替它决定；我只保存教导人的诚心，使万物不再牵涉我的事情，而我所应做的事便完成了。即使这是我从天所得到的本分，凡是等待教导的条件，也不能强行给予别人；我只是坚持不让自己的道理有所隐瞒，使自己对万物没有遗憾，而我的内心也就安宁了。这就是我对于万物不敢有所选择的原因，这就是我对于教导别人不敢有所止息的原因，这就是我的性情。如今却把它指称为有知识，那么这个名称也不足以指明它的实际了。顺着题意委婉回旋，语言越平淡，意味越长久；语句越浅近，意义越深。风与水相遇，微波荡漾而进入妙境。

译岁寒（这一节）　　罗万藻 世人对某种事物的认识，有些并不能很早获得。松柏到了岁寒之后才凋落，世人认识这一点已经很久了，只是到了岁寒才真正显现。松柏被世人认识尚且如此不容易，何况是人呢？况且世人所谓的知人与被世人所谓知晓，也不过要看各自的分际罢了。知人的人不能使自己认识的程度完全相同，被知的人本来也不能使自己被认识的程度完全相同。既然如此，便可以审慎地安置自己了。有人因自己没有被知而受到刺激，便因此责难世人所谓的知人；这不只是责难世人的知人，还会更加悲叹世人所谓的被知者。伤感于他们气味相投的私情，轻视他们缠绵相交的踪迹，大概要把他们同最平凡的草木一样看待，置于不足计数之列。唉！人果真能够成为松柏吗？松柏被世人认识的原因能够确定下来，难道是偶然的吗？松柏自身成就这种被认识的原因，难道是偶然的吗？万物显现荣盛，是因为时令；而岁寒处在时令之后。人说万物衰亡而岁寒恰好到来，那么寒冷本来不是同万物相约而来，而是万物自己不能等待美好状态先行耗尽的缘故。这是认识松柏的一个理由。万物得到滋养，是凭借气；而岁寒是它积聚的气在交战。人说寒气下降而万物显出被杀伤的样子，那么寒冷本来不是同万物相互亲昵，而是万物自己不能警戒渐渐积累的薄弱。这又是认识松柏的一个理由。由此又有一个认识松柏的理由。这样说来，认识松柏，难道不是因为它后来凋落吗？认识松柏后来凋落，难道不是因为岁寒吗？如今所谓松柏，一个童子也能认识。然而说到它独自抗拒风霜的姿态，即使在众人还不了解它的时候，松柏也从未自我表明，因此松柏早已有了使自己淡泊于人世的地方，已经达到这种程度了。如今所谓松柏后凋，一个童子很早就知道。然而说到它本性所经历的考验，即使在众人共同知道它的时候，松柏原来也从未增加什么异样，因此松柏本来就有使自己深藏于人世的地方，已经达到这种程度了。唉！人果真能够成为松柏吗？当它尚未被人知道，却能够在千古之间使自己确立，这一点已经存在；一时人的心意不值得争夺。当它已经被人知道，却能够在一心之中使自己确立，这一点也已经存在；浮动的意气不值得凭借。因此古代君子不以鄙弃世俗来激发自己的气概，不以挑剔万物来显露自己的清高；即使困穷居处，所守持的操行也没有任何损害；即使处于乱世，意念也没有任何增加。唉！这就是圣贤的正道。这个题目容易写，所以故意用感慨的语言使它变得困难；文章具有深厚的意蕴、高远的韵致和悠长的情思，超然于尘埃之外。钦定四库全书 钦定《启祯四书文》卷四目录 《论语》下卷上篇 德行（一节）　金声 季路问奉事鬼神（一节）　金声 有民人（一节）　李愫 子贡问政（一章）　金声 子贡问政（一章）　杨以任 粮食充足，军备充足，百姓就会信任君主　杨以任 君子只要质朴就够了（二句）　陈际泰 鲁哀公向有若问道（一章）　张采 百姓富足，君主怎么会不富足　吴堂 子张问怎样做士（一章）　金声 所谓闻名于世（一节）　金声 言语不顺（二句）　金声 事情办不成（二句）　陈际泰 礼乐不能兴盛（二句）　陈际泰 已经人口众多了（二节）；金声；鲁定公问一句话可以使国家兴盛（一章），陈际泰 比如知道做君主的艰难（一节）　陈际泰 这个人真是君子啊（二句）　刘曙 孟公绰（一节）　陈子龙 见到利益就想到道义（二句）　金声 晋文公诡诈而不正直（一节）　陈际泰 管仲难道不是仁人吗（一章）　黄淳耀 仲叔圉治理接待宾客的事务（三句）　陈际泰 他说这些话却不感到惭愧（一节）　陈际泰 子路问侍奉君主（一节）　袁彭年 君子的道有三项（一节）　章世纯（墨） 正直啊，史鱼（一章）　陈际泰

译德行　一节　金声 追论陈国、蔡国同孔子相从的人，他们人才兴盛，实在值得称道。陈、蔡被围困得多么严重啊！区区几千军队之中，却有这样一些人在德行、言语、政事、文学方面都很出色，全都一起陷在困境里。难道那里只有一位大圣人吗？我曾观察古今人才，唐尧、虞舜以后，周代最为兴盛。过了几百年，于是有了孔氏门下的弟子，他们前后奔走，心悦诚服；因此，忠臣义士的功效，不一定非要表现在朝廷之中。患难与生死都共同承担，与大家聚在一起、共同进退；这就像云从龙、风从虎一样，也不一定非要在得志之时才看得见。陈、蔡的困厄本来是孔子自己的遭遇，可孔子回头想到那些跟随自己的人，忽然忧郁而不快乐。唉！那时依依相随的，究竟是些什么人呢？直到今天记载他们，仍然如群贤毕集，仿佛还在眼前。想到我们的夫子，怎么能不思念他们呢？崇尚德行而不厌倦，亲身实践而不懈怠，这正是后人所难以企及的。当时有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓这样的人，说话有文采，出口便合于经典，都是空前绝后的杰出人才。当时又有宰我、子贡这样的人，至于治理天下的谋略，使国家富裕强盛，在政事方面有所建树，则有冉有、季路这样的人。道德的光华，琴瑟歌咏的博雅，以及流传千古的文学，则有子游、子夏这样的人。大道广大，几乎没有人能够容纳；想要杀害的是孔夫子，却并不忌惮那些贤者。假如这些贤者不是跟随孔夫子游学，而是凭借自己的德行、言语、政事、文学去博取人间的富贵以及一切功名才望，那本来很容易，何至于困厄到这种地步？可是这些贤者不愿这样做。圣人没有什么地方不是安身之处，他所相信的是天命，但对于人心却不敢认为必然如此。假如这些贤者只是因为跟随孔夫子，便把自己的德行、言语、政事、文学投入凶暴者的一场焚毁之中，结果师徒朋友一个也不能保存，这固然是事势的常态，也没有什么办法；可是这些贤者并不害怕。德行不能感化，言语不能说动，武力不能抗拒，学术也不能教化。在平日所擅长的本领，于上下隔绝、彼此不能沟通的日子里，又能施展什么呢？君子固然能够安于穷困，而这种凄凉奇异的处境，只有同心之人才能共同承受。修养德行却得不到报偿，徒逞口舌反而导致穷困，实际才艺没有长远的策略，文章才华不能庇护自身；杰出的才华在这种忧患使人无法振作的日子里，面容黯淡无光，而大节仍然坚持于师友之伦中。他们在没有官位的处境中所依归的这种愚拙正直，实在无人能及。到了今天，有的早夭，有的因疾病死亡，有的死于患难，九泉之下，已经不能再复生了。那些还活着的人，有的出仕，有的因为某种缘故游历四方，有的回到故乡；杏坛之上，再也没有陈、蔡被围时的任何一个人了。孔子您心里是什么滋味，怎么能不悲伤呢？唉！患难中的同伴，在安乐时再也见不到了，即使是平庸之人、世俗之人也难以忘情，更何况这些奇伟杰出的人呢？这篇文章脍炙人口已经很久了。从前李厚庵曾说，中间两段对偶的义理实际上浮浅，把它们同那些贤者相比并不相称。后来浅薄的学者增饰文辞，于是说李氏非常厌恶金声、陈际泰的文章，认为那是乱世之音。这样一来，这篇文章便没有一字可取了。他们不知道，《史记》的文章明显违背道理的地方很多，但其中呜咽淋漓的文字至今仍未被废弃。古代贤者说，《鲁论》是曾子、有子及其门人所记，在曾子、有子心中本来没有这种拟议。至于他们的门人追记诸贤身处患难的情形，并寄托感慨愤懑，也没有大的违背。这篇文章立意虽然粗浅，但生气蓬勃，可以洗涤俗人的鄙陋情怀，开启初学者的思路，所以我辨析之后仍保存它，用来警戒那些道听途说的人。制科文章到了隆庆、万历末年，真正的气韵已经衰竭。因此金声、陈际泰诸家汇聚经史精华，穷究事物的情状变化，把它们全都在四书文中发明出来，都是自己的心得，所说的话也必定出自内心。这是八股文中不可不打开的一道深壑。近年那些不学习、没有见识的人，错误地说自己掌握了化治文章的规矩，极力诋毁金声、陈际泰，大概是因为贪图寻常、嗜好琐屑，自己料定绝不能达到这种境界，便胡乱发表狂言来掩饰自己的庸陋罢了。程子的《易传》中切合经义的地方并不多，张子的《正蒙》与程、朱的学说也多有不合，只是因为立论有根据，说话有道理，所以都流传于后世。金声、陈际泰的时文，难道有不同于这些著作的地方吗？所以对于两家的文章，指陈事实、体察人情，悲悯时局、忧念风俗，能够感发人心、扶助世教的，只要大意正确，就略去小的瑕疵，并且说明保存它们的原因，使学习的人不至于迷失方向。季路问奉事鬼神　一节　金声 观察圣人对两位贤者问题的回答，就可以明白学习的人应当把力量用在哪里。侍奉人，连活着的人都还不能侍奉好，怎么就急着问鬼神和死亡呢？既然没有能力侍奉鬼神，就知道死亡也不必急着追问。况且人伦之事，是日常生活和饮食中的常道，正是圣人用来教化天下后世的内容。圣人的学问达到知天命的境界，可以无所不通；学习的人只需守住自己能够做到、能够知道的范围。宇宙之间，人和鬼神共同存在；但我既然已经承受形体而成为人，鬼神本来就是与人不相接的境域。我们共同承受乾坤的灵气，只是受到形体的局限，于是同清虚之气相隔，只能相持而不能亲近。季路为什么要问侍奉鬼神呢？人所奉行而侍奉的对象，必须耳朵听到它的声音，眼睛看见它的形体，然后心思才有着落，精神才有所沟通。如今人与人之间情意相互抵触，只隔着一层薄膜便如同吴越；心机彼此抵御，即使面对面也会互相猜疑。耳目能够看见听见的事尚且如此，又怎么能追索幽暗渺茫的鬼神呢？孔子说：‘还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼？’这不是说鬼神不可侍奉，而是说侍奉鬼神要以侍奉人为根本。人如果致力于侍奉人，那么鬼神不必另外侍奉，而侍奉鬼神的道理也就已经尽到了。宇宙之间，生死相继；但人还清醒地活着，死亡本来就是尚未经历的境域。人的形体和性命已经在造化中分定，一旦同草木一起腐朽，平生逞强的人便会清楚地看见死亡，却不能自主。季路为什么要问死亡呢？人所能知道的事情，必须亲自实行才会显明，必须反复习行才会察知；然后灵明智慧才有所寄托，聪明才智才有所施展。如今人的生气和血气有盛有衰，不能确定其常态；神志时出时入，也不能测知它的归宿。连在实际行习中加以体察尚且如此，又怎么能够穷究形体终结之后的境况呢？孔子说：‘还不知道生，怎么能知道死？’这不是说死亡不可知，而是说知道死亡要以知道生为根本。人如果努力求知生命，那么死亡即使暂时不知，而认识死亡的根本也已经尽到了。由啊，你努力吧。内心没有真正的见解，才不得不写成曲折奇异的文字，用来修饰自己；真正有所得的人，往往想到哪里就从哪里自然说出。【原评】对于尚且不能做到的事，怎么能够说已经知道呢？道理一层层都说到了，确实可以同唐荆川的文章并称为登峰造极之作。

译有民人　一节　李愫 即使把仕途中的职位交给学问优长的人，也就可以了。学问固然不完全在书本上，但人民和社稷的事情，难道人人都可以轻率尝试吗？如今凭一己之智凌驾于众人之上的人，最容易使人迷惑。他的内心必须有根本，而且不能拿疑难的事情试验百姓，使天下人能够相信他的积累和准备，这样才好。因此，学问所重视的地方，确实另有所在。子路修饰自己的意思来说，认为经常的制度达到盛大程度，没有不表现在人的性情和行事原则上的；典章常法有所失误，也没有不受载籍记载约束的。从前能够得道而安定、直到今天仍不可危害的，我知道是因为它使人民得道而保存；直到今天仍不可灭亡的，我认为是因为它成为社稷。然而有些普通人，在宗族乡党之外，连他的生卒年月都没有人能够数说，并不是他的认识不能周遍，而是他的身体所关联的范围有限。询问属于我统治的百姓有多少家，再考察各地风俗的通塞、性情才智的优劣，这其中可以施行的义理类别十分广大。古代天子有兆民，诸侯有万民，难道只是把他们编缀在属籍中而已吗？各地不同的情状和奇异的风俗，往往超出一般见闻，却都足以参与政治教化；由此也可以知道，王公、牧守、长官所承担的职责，分别涉及大小学，也可以得到验证。士人平民之家，有的连高祖、曾祖以上的称谓都说不出来，并不是他们与追念远祖的关系断绝，而是义理所引导的范围本来就近。询问社稷赖以保存的事情有多少，再看功德是否显著、姓氏是隐晦还是显赫，要把这些收纳为普遍知识并不难。古代举荐充实贤能、彰显恩惠，击鼓显示威严，难道只是为了愚弄百姓吗？体察礼义的意思而谨慎实行，使它成为众人共同安定的依据，确实足以使人明白典礼；即使推及极致、进献功劳、告祭同类，义理务求高深，学问也一定有它的根据。善于学习的人，精密地阐明其中的道理，宏大地规划其中的制度，承载明洁真诚的内心，实行起来便无所阻碍。凡是治理、祸乱、幽明之事，只要有相应的工具和方法，就能够贯通不同时代的精神并加以运用。至于今天所说的典、谟、训、诰，在古代君臣之间，不过是彼此发布告语罢了。不善于学习的人，困惑时就失掉精微之处，偏执时便随时代任意褒贬，背离自然本性，却动辄声称是在效法古人。对于人民、万物、鬼神，没有谁知道其中原因的人，都是不明白人道的阴阳而反其道行之；不知道从前所列为吉凶悔吝的事情，不过是在今人心中忽然生起、被占验玩味的东西罢了。这样看来，书籍本来是依据贞正、纯粹、诚实、专一的见解，用来通达光明伟大的才性；所以三代以前，上至帝王，下至百姓，常常把自己的话寄托给后世。而读书人却借着含糊咀嚼、琐碎诵读的习惯，来装饰自己愚昧鄙陋的内心，于是只在口耳之间徒然勤苦，上至祭祀典礼，下至户籍版图，最终都废弃了其中的道理。对于教师和儒者来说，也是如此。不能坚持自己的论说，就同儿童的见解没有区别，哪里还能成为巧辩之人？这篇文章确实有一段精深的道理。【原评】细密周到，熨帖自然，句句都有值得咀嚼的意味；气势体格虽然不算很高，却不是胸中没有书籍的人能够仓促写成的。子贡问政　一章　金声 圣贤论政有三个方面，同时又讨论了不得已时应当舍弃什么。政治的常道，就是军备、粮食、信任三者并举；迫不得已而舍弃军备、舍弃粮食，民众的信任也必须长存。由此可以看出圣贤施政的作用。如今谈仁义、讲休养生息，只适合太平无事时坐在堂上空谈。愚昧的学者借此张扬虚假的旗帜，却未必建立真实的功效；至于边疆战争、搜刮财利，则是在时势困窘、形势危急时苟且谋划。市井小人的才智，只图眼前功效，再也不顾国家根本。国家平常无事时，必须周密谋划，不能忘记危险；局势发生变化时，也必须顺应自然的时宜而不失正道。这样才是真正的天下人才，可以任用来治理政事。孔子对子贡的话正说明了这一点。他论政先说粮食充足，接着说军备充足，最后说百姓信任。国家的兵籍、仓储，在边境安定、费用节省的年份并没有显得空虚，却有人惶惶然忧虑贫乏，好像筹划军旅；又忙忙然准备武备，好像多事。他不知道，政治的长远计划正在于使粮食充足。民情中的疑虑和隔阂，在朝野相安的日子里没有明显表现，也有人得意洋洋地称说自己掌握了得民之术，夸夸其谈地自负有安抚驾驭的才干。他不知道，政治是否有效，必定要看百姓是否信任。三者在可以共同施行的时候，不但互不妨碍，还可以互相补益，所以应当及早筹划、全面安排。如果进一步设想不得已的办法，军备妨碍粮食，粮食妨碍军备，军备和粮食又妨碍民众信任，即使有智慧的人也不能三者兼顾，那么权宜谋划的人有时会把军备当作扼制要务，因而扰乱国家财用；对外可以凭借从敌方取得粮食，对内可以使命令得到执行、禁令得到遵守。可是圣人反而说应当舍弃军备。再设想一种不得已的办法，粮食能够损害信任，而有了信任便没有粮食；即使善于谋划的人也不能两者都保全，那么权宜谋划的人便把信任看得像仇敌，追逐粮食如同珍宝，理财之臣掌握大权，守正的迂腐之士被斥退到远地。可是圣人反而说应当舍弃粮食。所谓舍弃军备，是因为临时拼凑的军队还不如没有，白白耗费军饷反而毒害百姓；即使不是这样，强弱安危的形势也还没有逼迫到极点。粮食却关系生死，不必再作第二层考虑；但圣人舍弃粮食时说：‘自古以来人人都有一死，百姓没有信任便不能立足。’难道是要人接受难以忍受的死亡，再用无形的立足来补偿，提出这种不近人情的办法吗？在危急存亡的关头，害怕死亡、侥幸求生的心理，最容易误国误事。即使勉强延续一朝一夕的生命，国家的纲纪已经破裂，毫无缘由的祸害也会很快在事后显现。只有在生死一线之间，以坚定卓异、不可改变的节操，坐镇维系万民的根本，即使城破身亡之后，民心仍未离散，君主和父亲所遭受的义愤也可以在一朝之间突然转化；君子不因流离颠沛而失去正道，不以寡廉鲜耻使国家受辱，大体就是如此。而且平日居安时就已经周密筹划，防范维持也已经周全了。不敢用漂亮话欺骗人，不敢用拖延怠慢来处理事务，难道要等到不得已的日子才仓皇制定不得已的办法吗？正因为到了不得已的时候，才看不出圣贤的奇特之处。自古以来，难道有粮食充足、军备充足、百姓信任的朝廷，后来却到了不得不舍弃军备、舍弃粮食的地步吗？子贡说的是发生变化时的权宜之道，而孔子始终没有用末世苟且的办法，为了军备和粮食而牺牲信任，他只是说明其中的道理罢了。这篇文章前半讲常道，后半讲权宜，都掌握了文章的关键。典雅厚重，不必再说。【原评】精神和义理融会凝结，气势舒展奔放之中极为严整，不能增减一字。这类文章应当探求它根本上有助于实践、性质光明的地方，那才是立言不朽的根源。

译子贡问政　一章　杨以任 把政治建立在民众身上，是到了不得已的时候才可以这样做。假如军备和粮食充足，百姓又信任君主，那还要求什么呢？可是如果不到极端的不得已，怎么能得到不得已时所采取的办法呢？孔子把话断定在‘没有信任便不能立足’上，防范得多么深远啊！而且治理政事的人，关键在于审察时势的缓急，谨慎地把握将来可以恢复的意图。因此，百姓不了解信任的意义，就不能同他们共同安处；百姓不了解信任的意义，也不能同他们共同面对危难。子贡问政，孔子说：‘王者的政治，开始于百姓彼此富足，完成于百姓彼此相爱。’王政施及百姓，粗略说在军备和农事，精微处却在孝、悌、廉、耻之间。因此，上下彼此富足，上下彼此信任，上下彼此都可以为对方而死。粮食充足、军备充足，百姓信任君主，难道不是很美好吗？不过，百姓富足不是一朝一夕能够实现的，信任也不是一朝一夕能够建立的。造物使万物繁殖生息，要经过几十年，我们的经营谋划才能与之相应。否则，生长在丧乱之后，难道能因为不得已就听任百姓吗？古代上天没有把完整的福祉赐给人间，仍然同百姓共同承担存亡，难道没有道理而处于这种境况吗？祖宗休养生息几十年，我们的经营谋划才可以焕然一新。否则，处在闭塞困顿之地，难道能因为不得已就让这样的百姓归属于君主吗？古代仓促接受使命，便答应为君主奔走效命的人，难道是没有道理才处在这种境况吗？国家有余或不足，并不是天下共同的忧患，忧患在于治理它不能循序渐进，因而失掉了根本。所谓治理有根本，是什么呢？天下没有凭空产生财货的办法，只能除去那些损害财货的因素；天下没有使人民无穷无尽的办法，只能除去那些损害人民的因素。危急时刻，仍然有礼义可守。所谓循序渐进，是什么呢？不急切追求军备充足，军备才可以从容商议；不急切追求粮食充足，粮食才可以从容商议。坚忍持守之余，仍然要有权变。因此，战争频繁，百姓就疲惫；防备分散，国家就疲惫；这些都是舍弃军备的道理。在军备、粮食、信任三者之间权衡而说舍弃军备，是为了保全力量；力量保全，天下就没有什么能够削弱它。因此，士大夫过多，国家就贫困；工商之民过多，国家就贫困；这些都是舍弃粮食的道理。在军备和粮食之间权衡而说舍弃粮食，是为了凝聚民众的志向；志向凝聚，天下就没有什么能够削弱它。政治还可以有所作为吗？所以圣贤办事，即使困难万分、无从下手，也绝不因无可奈何而轻率一试；即使小的信用暂时不能施行，也绝不把衰世苟且的办法拿来随意尝试，全部都是为了百姓。可是，为什么有智慧谋略的人一谈到舍弃军备、舍弃粮食就脸色变了呢？因为生死的说法扰乱了他们的内心。孔子把话断定说：‘自古以来人人都有一死，百姓没有信任便不能立足。明白这个道理，然后才可以充实军备，也可以舍弃军备；可以充实粮食，也可以舍弃粮食；这样政治就没有什么不能做的了。这就是所说的审察时势的缓急，谨慎把握将来可以恢复的意图吗？’ 文章着意全在民众的信任，后面两节作者自己评论说：‘从来只知道粮食充足、军备充足是经国之道，却不知道舍弃军备、舍弃粮食也是经国之道。’全篇的构思写作都本于此，只是章法不如金声的作品完密。粮食充足，军备充足，百姓就会信任君主　杨以任 圣人论政，完备地说明了王者应当怎样同百姓相处。因为政治只是为了百姓罢了。军备和粮食充足了，上下又彼此信任了，王者的政治难道还不完备吗？孔子把这些告诉子贡说：‘百姓是政治产生的根源，善于治理政事的人，使百姓可以同他共同安静，也可以同他共同行动，却不能让他们产生疑惑。’所以历来有事务典、政典、教典。凡是在政事上看见分别的地方，都是先王从百姓身上看见统一的地方。先王没有自私的意图，重视家国，是为了厚待百姓。这并不是一时的念头，难道只是徒然借仁义来美化名声吗？百姓各有使自己安定的心情，大道以天下为公，财货和力量都不私有。这也不是一朝一夕的事情，难道只是苟且对待军务和农业、使它们的实效受到损害吗？所以粮食不能不谋求充足，军备不能不谋求充足。百姓困穷容易作乱，国家贫弱也无法应对仓促发生的变化。应当谨慎地筹划使它们充足，是依靠上面的九式节用吗？还是依靠下面的九职任事吗？使国家富足，使万民生息，政治的关键就在这里。观察军队，百姓就不能安静；军队没有威慑，戎人的心思又会因此滋生。应当谨慎谋划使军备充足，是在牧地出兵、让卿大夫承担吗？还是树立旌旗、让农民承担吗？使国家安定，使万民均平，政治的关键就在这里。天下不能任其只求利益；如果使那些不信任君主的百姓都厌恶自己的贫贱而想要离弃国家，天下的动乱就会由此发生。哪里能只讨论粮食而就此停止呢？不过，在王者治理天下的时代，凡是教导人民实行祭祀礼仪而使他们不苟且，教导人民遵行阴礼而使他们不怨恨，本来都同贵重粮食、重视农业同时施行，只是礼义的产生不在于富足，这一点有时没有被看见罢了。武事不能用来教化百姓；如果使那些不信任君主的百姓都凭借血气而想要逞强，天下又会多事。哪里能只讨论军备而就此停止呢？不过，在王者治理天下的时代，凡是教导人民守中而使他们不暴乱，教导人民相互体恤而使他们不懈怠，本来并不落后于春搜、夏苗、秋狝、冬狩等军事实践，只是信义的习惯因国家强盛而更加显明罢了。王者的政治，显现在百姓彼此富足之中，隐藏在百姓彼此相爱之中。王政施及百姓，粗略处在军备和农业之间，精微处却在孝、悌、廉、耻之间。因此百姓不能不讲求信任。起身观察这些，粮食充足、军备充足，百姓信任君主，政治难道不是由此完备吗？每每想到《诗经》所说曾孙修筑茨屋、征夫服役的年月，关雎、麟趾所体现的心意，就一一成为现实了。《周官》又记载了其中的精义，恍然可以看见文王、武王的政治。每每追念履亩征税、设置丘甲的做法，即使号称是礼教信义之国，也无法为自己辩解。君主和宰相欺骗庶民，面对周公之道的衰败而忧伤。我凭什么告诉你治理政事的道理呢？就是这个。‘百姓信任君主’紧承上句，文中不得在中间另加教化内容，这一点在本文最为分明。【原评】融会贯通经籍，用于各种事情都恰当合宜，这才叫作尽情施展才华而能化育人。

译君子只要质朴就够了　二句　陈际泰 大夫想要维护质朴，于是发表了过于激烈的言论。完全除去文饰而只保留质朴，确实足以纠正末流的弊病；然而难道不是太过分了吗？子成的意思似乎认为，世人不能返回大道流行的时代，是因为文饰造成的。文饰盛行而天地的力量不能支撑，所以天下争斗；文饰浮薄而性情的节制不牢固，所以天下虚伪。凭外貌来谈论感情的人，其感情是恶的；必须装饰之后才谈论质朴的人，其质朴是衰弱的。用事情去触动人的朴素内心，又给人以互相责备的名分，难道不是太多事了吗？所以我说，君子如果想让世人都回到伏羲、黄帝时代的开端，不如只保存质朴；如果想让人人都有忠信的行为，不如完全除去文饰。有了文饰，万物才获得条理，这话确实如此；然而舟车成百上千地陈列出来，不如停止这种做法。我不跟他争论是非，只跟他争论治乱。试着平心静气地计算，太古治理得好，还是今天治理得好？如果必定说太古治理得好，那么文饰不如质朴，这是第一点。有了文饰之后，一心才有它的外在表现，这话也对；然而喜好繁言赘辞并且相信它，不如停止这种做法。我不跟他讨论曲直，只跟他讨论真假。试着反观自己思考，污尊而用手捧饮，是真的吗？一天拜谢一百次，是真的吗？如果必定说污尊而用手捧饮是真实的，那么文饰不如质朴，这是第二点。筋力方面的治理，不希望使它过分劳苦；日常生活所需的衣食，百姓已经竭尽力量去经营了。不能停止的事情是不得已，而能够停止的事情，为什么还要增加呢？所以衣食不能舍弃，礼乐却可以舍弃。通达的人应当有根本性的论说；聪明才智的运用不希望过分放纵，伦理万物加以文饰以治理百姓，已经是在违背本性之后才使之安定。先前已经制定的制度尚且有它的说法，尚未制定的制度，为什么还要烦琐地增加呢？所以，上古的礼乐不能舍弃，中古的礼乐却可以舍弃。志士常有江河日下的忧虑。这样说来，前代的文饰究竟有什么用？即使是今天的文饰又有什么用？创作文章来充分表达感情，和不耗尽感情而返回质朴，二者是有区别的。君子只要质朴就够了，文饰又有什么用呢？释氏说得精妙的地方，都是暗中窃取庄子、列子的；这又是暗中采用异端宗旨，构成墨守成规的主张。只问治乱、真假而不谈是非、曲直，这种言辞险峻巧诈，令人可怕。【原评】鲁哀公向有若问道　一章　张采 贤者用王道治理国家，也只是论说国家经常保持富足的道理罢了。所谓彻，是王者使国家经常富足的方法。何况遇到年成饥荒呢？那么鲁哀公就不应只取十分之二的税。况且苟且的办法，是圣贤不肯做的。为什么呢？圣贤治理天下，合乎天道，体察人情，使国家和百姓能够长久享受安定。即使偶有小的变化，上下也不迷惑，因为他们所守的是先王教化的根本。至于周家以农业起祥瑞，对于每年收入和支出的数目，早已周详了解其细节；况且周公用荒政预防灾患，对于增加上面收入、减轻下面负担的先后次序，已经预先建立了常法和权宜办法。绝不会用使国家不足的道路留给后人。鲁国是元公之后，传到哀公时接连遭遇饥荒，才忧虑财用不足。哀公应当想到，国家不足并不是从今天才开始的，它的端绪大概起于鲁宣公时代。从前先王不是不知道履亩可以征税，而是预先知道后世会因此使百姓困苦，所以斟酌定为十分之一，作为适中的税率；不是不知道丘甲可以设置，而是预先考虑后世会因此使国家困苦，所以以井田制度为鉴戒，作为法则。这就是所谓彻。实行彻制，耕种三份地可以有一份余粮，耕种九份地可以有三份余粮，下面的百姓便不会空乏；再加上赐予有一定制度，丧葬祭祀有固定规范，上面也就能够和谐安宁。有若为鲁哀公谋划，难道不知道如今即使取十分之二仍然不足，却还提出这种缓慢的办法吗？上天在上面发生灾变，而谋求一乡一邑利益的，是有关官吏的职责。圣贤处在这种情势下，只会忧劳警惕，谋求使缓急相互补救的方法，而不会只依靠祈禳来救济下面陷于困苦的人民。谋划一个人的一家事业，是普通人的志愿；圣贤处在这种情势下，只会穷尽变通、使事情长久的办法，推行祖宗养育百姓的意旨，而不敢说这只是权术。可见，国家富足，君民彼此都富足；国家不足，君民彼此都不足，君主和百姓的形势本来就是如此。不是强迫长期弊病严重的国家，让卿士大夫各自减免俸禄和粮食来使万民安康；也不是命令中等才智的君主，使吉、凶、军、宾等礼仪都一概节省来应对灾患。由此可知，先圣人建立政治制度，无时无刻不依靠常法和纲纪；士君子劝告君主，没有一件事不出于正大。忧虑国家财用，却反而以实行彻制来劝告，说明有若心中本来就有君民一体的实在道理。上下融会贯通，有典章也有法则；虽然气息不很高古，但体裁极其宏大整饬。

译百姓富足，君主与谁还会不富足　吴堂 君主应当知道使百姓富足的功效，实际上也就是使自己富足。君主如果不能先使百姓富足，也就没有办法治理国家。可是，难道不知道百姓富足的功效最终一定会达到君主身上吗？从前先王治理国家、规划田野，制定彻法；彻就是均平，各自得到富足叫作均，彻又有通达之意，彼此使对方富足叫作通。既然这样，君主又有什么可忧虑的不富足呢？难道实行彻法只是为了使百姓富足而已吗？使百姓富足，是为了厚待下面，而使上面安定的作用也在其中；这本来就是相互承接的道理。使百姓富足，是为了让下面得到救济，而使上面能够施行的条件也由此产生；这又是相互报答的情义。这样看来，君主只需期望百姓富足罢了。从里巷中一个人的一家，到达君主的位置，层级越高，作用越广；归根结底，不过是户籍上的人数所形成的等级差别而已。百姓各自得到私田而富足，君主汇合一国的公田而安定，难道还会不富足吗？均平的意义不可不思考。即使国家一进一出的财物，推及百姓，有时收入增加，有时收入减少，归根结底也不过是以耕作余粮的数目加以调剂转移罢了。君主能够拿出公家的积蓄，使百姓富足；百姓怎能藏匿自己的积蓄，使君主贫乏？通达的意义不可不思考。况且彻法的实行，并不是立即就能实行，必须君臣上下之间在内部能够自我约束，在外部能够服从制度，然后长期积累的弊病才可以除去，良好的法制才可以恢复。这是因为深切怜悯百姓，预先勤勉地在事前筹划，百姓已经暗中体会到使他们富足的诚意。彻法的实行也不只是实行彻法本身；君臣上下之间制定制度、考察德行，将会看见生养由此兴盛，教化由此振兴。这是恩惠利益百姓的巨大功效，在事后明显呈现，百姓也会永远思念使他们富足的功劳。这样实行彻法，君主就不会不富足；这本来是道理上必然如此，情势上也必定达到的。何况权力掌握在君主手中，恩泽下降到百姓，谋划又不以私利为目的，那么旁门窃取的祸患就可以无须担忧；百姓接受君主的恩赐，君主享受百姓的奉养，而恩惠不被中途分割，即使权势极重也可以发生反转。如果对此不能决断，我看君主越求富足反而越不富足，势必有人专门占有富足，忧患将不会止于此。百姓富足，切实决定实行彻法，那么君主和谁还会不富足？完全不涉及权变、迁移、技巧等内容，文章中间两段把使君主富足的根源说得深广周密，君主和谁还会不富足？道理显得更加正大光明。子张问怎样做士　一章　金声 圣人和贤者论说通达与闻名，是有区别的；其中差别几乎就在‘闻’这一点上。一个怀着必定要闻名之心来问通达的人，即使同他谈通达，他也只会把它当作见闻。这一点不能不作两方面的辨析。如今士人的学问各有自己的归宿，归宿所在不同，精神便走上不同道路；精神所谋求的不同，学术也就伴随一生而不同。这些说法起初并非相距很远，施行到天下也似乎没有差别；但谁知其中有很大的错误呢？比如子张问通达，子张本来就是堂堂然难以同他一起行仁的人，却来问通达。孔子已经看出他问通达的心意了。怎样才可以叫作通达？孔子本来可以直接告知他，但孔子认为还不能仓促同他说通达。若要同他说通达，士人所施行的事情，未必能使兼爱众人的胸襟扩大，反而可能助长他的浮夸；士人所主张的事情，坚确的意志未必能帮助他守持，反而可能证明他的偏僻。大概他过去的见解已经留存在心中，听到浑全的论说后，一定会猎取其中相近的部分，试着追问一番。他所谓的通达，果然是人在邦国中一定闻名，在家中也一定闻名。闻名难道一定不通达吗？通达难道绝对不会闻名吗？然而其中的原因是，闻名一定不是通达，通达本身也不是闻名。子张错了。所谓通达，本来是质朴正直而爱好义理，察言观色，考虑谦下待人的人；所谓闻名，却是表面取得仁的名声，实际行为违背仁道，安处其中而毫不怀疑的人。通达之人没有不任凭真实本性行事的，安然自守而独自前行，这样才算真正方正。他难道不知道仁道广大吗？本来不应有一顿饭的工夫违背仁，既然如此，也就不必向外界求取仁的名声了。而追逐外物的人恰恰相反。他没有不寻求正确的，却又深沉地反省自身，这样才算详密。他难道不知道安守事业的道理吗？本来不是借此来藏身，也就不必防备别人怀疑自己的端绪了。而争逐外物的人又恰恰相反。最终，他们在治理天下、应对世事时，各自挟持某种东西来行动；彼此互相感应、互相防备，也就依照类别而互相应对。在邦国和家庭之间，必定闻名、必定通达，学士为此眼花缭乱，又哪里知道其中的原因呢？于是才知道，这个关键也在于防范：通达之人并不曾向天下求取名声，却因此能够沟通天下人的心志。他所趋向的地方处处真实，内外都真实；本来没有什么需要自我证明的，却只是坚守自以为是的习惯。闻名之人所经营的一切处处虚假，动静之间都虚假。把两者对照考察，区别便显现出来。即使只把通达的说法告诉别人，又怎能知道听者不会把质直好义、坚定不疑的心情，错误地当成表面取仁的途径呢？这就是学问各有归宿的原因。文章的关键入口在哪里呢？一问便举出质朴正直两节，许多层层堆叠的内容，随手运转，无不化为自然流畅之文。以无厚之笔进入有间之处，正是作者写文章得心应手的地方。

译所谓闻名　一节　金声 闻名也有一套学问，可以借此在世上取得必然的声誉。大道没有比仁更大的，能够实行仁，能够违背不仁，又能够对此毫不疑惑；凭此追求闻名，也就取得闻名了。我曾经论说，世俗之中没有真正能够看见他人并信任他人的人，所以才崇尚声名。君子也知道，特别卓异的见解不是可以轻易求得的，却始终不忍心用随声附和的事情误导天下，因此两种做法都不肯承担，只期望凭自己达到通达。再往下说，便没有这种心了。他心里认为，我的言语、行为、才气，只要得到一两个有力量的人的口头传播，就可以渐渐传遍千万人，使他们无心地听见，而没有人非议我。士人担忧在求学问的过程中，急于让别人传诵自己，只是因为没有办法罢了，何必大大地自我折磨呢？从人的口中传出而进入人的耳朵，本来属于声名一类；至于一定要有自己的表现来感动这一两个人，再由他们传给千万人，则属于外在姿态。外在姿态不以难以接近为可贵，却喜欢使人亲近，所以庄重自守的人不这样做；也不需要深造，却要求在早晚之间见效，所以真正有修养的人也不这样做。由此一来，在圣贤的门庭、名教的领域，几乎夸夸然形成了一套取得仁名的方法：不重视、不疏远，便迅速取得名声。指点观看由此开始，一饮其和，一炙其光，也已经赫赫然有了仁人的称号，彼此相告、互相询问，在口舌之间求取成效。然而要说取得他人的才智和借助他人的力量，本来并不完全在于这些。况且，即使只是这样，也还不能断定。道德的真实力量足以束缚人，却不顾人的精神有限；既修饰外在，又顾念内心，那么实行时必定要求二者相合，这便是两头都失误了。出入进退没有可以安身的途径，又不知道手足容易错乱；一会儿以为这样对，一会儿以为那样对，于是心中疑惑而不敢自处，这便是自取败亡的道路。一个念头就想欺骗尽天下国家的人，如果不是忍心这样做，他将把什么作为自己的内心呢？况且一心一定要欺骗尽天下国家的人，本来就不是求得利益的人，又何必疑惑这次行动，反而由此更加看清闻人某的深刻呢？行动必定违背道义，然后他的胸中竟然连一点实行仁义的意念都没有，足以夺去他所取得的东西。处身其间而毫不疑惑，然后这种举止才确实是内心安于仁德的人，不会有一点失色。面对面相对，固然已经钦佩他的长处，却没有看见他的短处。经过游说宣扬之后，又有谁会立即根据他的声名去深入追究他的实际呢？至于圣明神妙的君主执掌明镜，或者心怀各种美好，必定以洞察为本，用人而不使人能够隐藏的办法来对待这样的人，他本来就害怕不能免于被察觉。然而像这样的人也很少。即使想不听到这些，又怎么能够做到呢？唉！一有求取声名、希望被听闻的念头，就一定会达到这种地步。稍微不是这样，又将很难被人听闻。既然已经这样而获得了声名，那么对于通达事理的人来说，应当从哪里做起呢？顺着题意依次训释，逐层逐字地雕琢出精微的义理。相传当时有某人掌握以表面恭敬取悦人、实际行动却违背道义的伎俩，靠欺骗世人而获得盛名，所以这里说出他的情状，言语都十分尖刻。大概是因为痛苦愤懑寄托其中，不得已才有所发言。言语不顺　　二句　　　　　　　金声 事情不能违背正道而成功，而正名的意义就显得十分切要了。言语是用来指导行动的，不能从言语上得到根据，却要到事情上去求取，不也颠倒了吗？如果说我的话迂腐，我的主张将被认为拘泥于道理而不通达事务，却不知道我的主张恰恰是深谋事务的表现。假如我想治理政事，就一定以使事情成功为目标。如果做了却没有成功，那么这个君主对于拥有国家就不会感到快乐，他的宰相对于执掌国家也不会感到尊贵。况且我既然从事政治，就不能自行掌握具体事务的权柄，也只能发布命令来推行。难道只是因为臣下口头上不当面违抗我，还必须使他们服从我的话，心中也不认为我错吗？如今名分已经不正，言语也已经不顺了。顺逆的缘故，起初未必一定要在言语上验证；后来事情成败的关键，我早已在事情发生之前看见了。将要在国内办事，就要发布明确的诏令和严正的号召，百姓于是会盼望听到德政的声音。君臣上下之间，义理有所交错，必定要从父子关系开始。如今大义已经先被蔑视，那么即使仿照它去做，又有什么可责备的呢？即使下令而无人听从，即使呼唤而无人回应，我看见的也只是事情废弛而返回罢了。将要在境外办事，就要发出尺简寸牍，四方于是会观察辞令。朝见、聘问、会盟、结好、使百姓休息，都又必须称述我先君的名义；如今却在所承继的根本上已经紊乱了。即使修饰文辞来告知他们，又还能够称说什么呢？有人诘问我而我无言以对，想要掩盖反而更加显露，我看他必定一举一动都得到罪责。因为功业存在于天地之间，从来没有能够独自建立而成就的。上天授予、人民归附，即使帝王也还要劳烦群臣反复谋议，所以谋略必须宏大而后才能确定，诏命也必须经过长久筹划而后才能及时发布。难道能够抗衡中外，而遂行自己的侥幸图谋吗？天理存在于人心，不可能有一天被欺骗。理屈辞穷，即使英雄也无从施展才智和力量。他们发誓尚且还有人叛变，发布诰命尚且还有人疑惑，何况破坏典章法则，肆意实行自己的虚妄欺诈之意呢？由此看来，言语不顺而想在事情上求得成功，必定是无法得到的结果。而这种弊病都从名分开始。你说治理政事却不以事情成功为目标，那还可以；否则，怎么能说我的话迂腐呢？“不，‘成’字处处黏着，‘不顺’又不脱离，‘不正’则直指根源，义理深广宏大，措辞简练纯净。”

译事情不能成功　　二句　　　　　　　陈际泰 治理之道重视礼乐，就知道事情不能成功是多么大的累赘了。礼乐是治理的根本，却不能自行兴起，那么事情不能成功所造成的祸患，难道还算小吗？况且礼和乐居于天下大事的首要地位。先王治理人民，以礼乐为尊；而先王制作礼乐的根本，就是从人心开始。因此人们说三纲是政事的根本，却不知道三纲也是礼乐的根本。既然如此，礼乐兴起，必定要从名分端正开始。如今名分既然不正，以至于事情不能成功，那么礼乐还能兴起吗？事情成功而礼乐没有兴起，这是道理上可能存在的情况。所以暂时顾不上谦让，君子认为这是懂得节制；事情不能成功而礼乐却能兴起，这是道理上绝不可能的事情。所以粉饰太平，君子认为是没有根本。探究礼乐的由来，可以在家庭中父母子女相亲相敬的时候看见端绪；圣人因而裁定礼乐，以整饬群体的秩序。这样便有次序而和气融洽，在无形无声之中默默存在。所以说：礼履行其所由始，乐使其所由生者得到快乐，说的就是这种心志。事情不能成功，而父子兄弟之间充满惭愧和失德，哪里还能够指望礼乐呢？观察礼乐能够制作的时机，是在治理达到重熙累洽之后；君王以文德来文饰和宣扬它，以彰明盛大。人民沐浴在膏泽之中，歌咏君王的勤劳，彼此同节同风的局面由此兴盛。所以说：五行之间没有相互侵害，君王就可以制定礼；四种祥瑞之物都被豢养，君王就可以制作乐。因为具备这些条件，若事情不能成功而出现混乱、惨酷、刻薄的景象，祸乱变化就会迅速到来，哪里还有闲暇顾及礼乐呢？因此，懂得治理体制的人认为，礼乐不兴，政事即使有所作为，也不过是苟且应付罢了，终究无法继承帝王的传统，也不能使政事达到更高的归宿。懂得治理根本的人认为，伦理纲常不正，礼乐即使有所作为，也不是盛德之事，终究有愧于神明的仪容，对义理也没有益处。所以君子对待礼乐，也只是寻求它的根本罢了。光明繁茂而严密，放眼望去全是经术的气象。礼乐不能兴起　　二句　　　　　　陈际泰 礼乐是刑罚的根源，所以不能不兴起。礼乐不兴，并不只是礼乐本身停止而已。观察刑罚不中的由来，能不感到恐惧吗？况且人们也说过：礼乐积聚，人民的气息就和乐；刑罚积聚，社会风气就衰败。这还是把二者分开来说。礼乐其实是刑罚的精华。名分不正，既已逐渐浸染蔓延，以至礼乐不能兴起，难道就到此为止了吗？王道衰落而进入霸道，霸道衰落而进入夷狄之道，已经没有治理的根本了。让酷吏充当周公、召公，让法律取代《诗》《书》，于是多有伤害百姓肌肤的效果。为什么呢？礼乐与刑罚互为表里。教化治理不足，所以用法律辅助它，因此先王有并行建立二者的做法。礼乐不兴，就可以知道这是一个没有治理根本的朝廷了。抛开法度而任凭意志，哪里会不把事情颠倒呢？礼乐与刑罚又相互制约、彼此增损。教化治理有余，而后才使用法律，因此先王有独自重视礼乐的做法。礼乐不兴，就可以知道这是一个没有根本的朝廷了。抛开教化而任用刑罚，哪里会不滥用恣行呢？天下用来陶冶教化人民的，只有礼乐。儒术不能进步而风俗流失，犯法的人民必然增多。天下用来涵养君德的，也正是礼乐。王道缺乏防范而君主之气骄纵，那么施用法律的情态必然肆意妄为。既然如此，礼乐不兴，难道只是停留在礼乐不兴而已吗？内在品行不修，所以滥施刑罚、冤枉无辜，以此威慑众人的议论；教化又没有可以凭借的东西，所以严酷地使用重典，以控制社会末流。所谓三种刑罚的兴起，大概都发生在衰乱的末世。这样也就可以知道刑罚不适中的原因了。直截了当地考察根本，同时穷究流弊，举其纲要来说，何必广泛征引呢？【原评】概括古今治术的源流，文章精纯简当，这样的作者也并不多见。人民已经众多了　　二节　　　　　　　金声 圣贤所提出的治策之所以不断加以补益，都是为了保全民众。人民众多之后才有富裕，富裕之后才有教化，逐步增加而没有终止。难道可以坐享这种人口众多的局面吗？况且国家总没有可以喧然自满的时候，不只是贫困凋敝的百姓足以引起圣明君主的忧虑。真正令人担心的是稍稍殷实富足之后，常常出现似乎再没有什么可以增加的样子，使人心懈怠而自己不知道。仁人君子已经在局外共同叹息忧虑了。因此，卫国虽只是一个小国，却拥有这样众多的人民，圣人未尝不认为卫国幸运。人口众多也是国家休养生息的功劳；假使圣天子查考户籍，询问人口增减，巡行诸侯国，亲眼察看郊野城邑的残破和兴盛，那么卫国就在庆幸优厚之列了。还要增加什么呢？但圣人说：“国家有众多百姓，固然是强盛国家；但国家只有人口众多的表象，未必就是富裕国家。”一个国家的土地足以承载人民，人民的田地足以尽其力量所能耕作，并且宽裕而有余地。若一个国家并不像卫国那样人口众多，只不过可以称为人满为患，更不可不设法使它富裕。划分疆界、整治土地，难道只是为了开辟疆土吗？只要在产业制度和赋税征收之间，善于区分东南的田亩，使疲劳的百姓得到苏息，难道天地的恩德不就能让每个人都享受到丰厚的赐予吗？假使卫国真能在人口增多之后加以规划，使人民富裕，圣人一定更加为卫国庆幸。富裕确实是国家的根本，是不可不防备的谋划。假如男子耕田、妇女植桑的乐趣能够使人民安居故土，而三年、九年的储蓄足以防备灾荒，那么卫国的子孙就可以没有忧患了。还要增加什么呢？但圣人说：“国家有富裕的人民，确实是富裕国家；但国家有富裕的人民，未必就是治理得好的国家。”应当使愚昧的人民不能凭多余财物滋生奢侈，使聪明的人民不能凭厚重积蓄行奸邪逞强；若人民并不富裕而又不是这种情形，那也只能称作给祸乱提供的资财，不可不设法教化他们。粮食、水、火这些生活资料，难道一定还要另外裁制吗？只要使人民在出入往来、互相帮助之间，各自敦厚地遵守五常，彼此共同修养六行，那么乡党、学校、朝廷和民间，伦理关系难道不会畅通无阻地流行吗？唉！上位者不顾念富民，年轻力壮的人能够靠劳动取得食物，也未必马上填沟而死，只是因为父母掌握着供养喂食的权力，使谋生的办法纷纷出现而没有定规；这种社会景象也实在不忍看。上位者不考虑教化人民，乡党中有很多自爱的人，也未必全都成为禽兽，只是因为君主兼有做老师的责任，却使道学的旗帜在民间草野张扬起来；这种世道的变化就更加不可预测了。冉求和孔子对此一起深深忧虑，难道是在这里发抒出来的吗？富裕和教化紧接着人口增多而来；富裕可以考察，此外便没有一项教养了。文章使用的是通套的语文，境界苍老，全篇都充满筋骨节理。

译鲁定公问：“一句话可以使国家兴盛吗？”一章　陈际泰 国家的兴亡决定于一句话，所以君主不能不谨慎。所谓一句话，是一个念头所造成的；兴亡系于其中，可以说是需要防范的事吗？况且天下这样广大，却受制于君主的一颗心。君主实际上处在难以安定的处境中，却常常面对容易放纵的机会。国家的兴亡，总是由内心的敬慎或放肆决定的。聪明人知道这一点，愚昧人却以此为乐。世事没有常态，根本在于天命；能够克服艰难，则先要依靠臣邻。九州的存亡，并不只属于一个姓氏；社稷的后代，有时也出自田野。由此思考艰难，艰难就可以知道；由此谋划艰难，国家兴盛就可以等待了。圣明的君主尚且有向诸侯求助的言辞，在太平盛世之后，也不忘在向年长的老师请教时求取意见。所以士人和百姓都能够来到他面前，孤儿寡妇也未尝离开他的思虑。这对君主来说实在没有什么可享乐的，但天下本来已经因此快乐了。所以说：做君主很难，一句话可以使国家兴盛。为什么却要有“没有人违背我”的快乐呢？这不几乎是一句话就使国家灭亡了吗？君主说的话未必全都完善，但君主的意图不能让人窥见。诱导人让他说话，他尚且可能不说；何况阻止、暗示他去说谄媚话，那就没有人不谄媚了。这样又怎么禁止呢？自古亡国的原因不止一种，然而喜欢没有人违背自己的君主，没有一个不亡国的。既然这就是使国家灭亡的原因，那么使国家兴盛的原因，不就更加可以知道了吗？亡国的君主也各自有才能，而使国运长久的君主，只是知道应当畏惧。鲁定公想到这一点，思考已经超过一半了。讲究章法机巧的人，不能达到他那样的精密；夸耀才气的人，也不能赶上他的纵横恣肆。制艺写到这种程度，可以说是独自开创了新面貌。【原评】如果知道做君主的艰难　　一节　　　陈际泰 君主有知道艰难的心，也就不必担心国家不能兴盛。国家的兴盛，是由君主一颗心创造出来而且绰绰有余的，所以唯一需要忧虑的就是不知道艰难。况且君主最大的祸患，在于顺从自己的意旨，以为天下事情极其容易，却不知道这恰恰是天下最困难的事，只是从来没有人提醒他。平日不能及早自知，等到知道时，已经来不及了。古今往往因此失败，所以做君主的实际要领总归结于一个“难”字，而使国家兴盛的关键在于一个“知”字。假如知道做君主的艰难，又何必担心国家不兴盛呢？知道艰难，就会兢兢业业，将没有不能到达的地方；而凡是认识所涉及的地方，心中必然有所警惕。知道艰难，就会维持守护，也将没有不能到达的地方；而凡是认识所施行的地方，必然落实到事情上。凭君主的权力，什么事情不能举措办理？但最终自己懈怠，起初只是因为不知道事情本来就这样繁多。以为事情少就容易，那么臣下和奴仆便不奋勉，守门人也不尽职；这就是做君主的艰难。知道战胜它们的艰难，就会想求得片刻安逸也不可得，于是整个国家的精神就振作起来了。凭君主的内心，什么事情不能扭转？但最终自己安于现状，起初只是因为不知道时机本来就这样危险。以为安定就容易，那么福气还没有充满眼前，祸患就将溢出世间；这就是做君主的艰难。知道守护国家的艰难，就会想有片刻放纵恣肆的念头也不可得，于是整个国家的根本就稳固了。因此，敌国相互窥伺时，敌国君主即使才武聪明，也不是最令人畏惧的；如果只告诉对方：“我们的君主本来就是忧劳勤勉、时刻警惕的人”，对方就已经灰心退却了。用来挫败敌国谋略的是什么呢？从前只是认为他不知道艰难，如今哪里还指望他有老成的谋略呢？国家的事务纷繁琐碎，也都不是最值得忧虑的；如果只对人说：“我们的君主本来就是明白事理、忠诚笃实的人”，那么大概就能如此，以此成为国家的福分。为什么呢？从前只是担心他不知道艰难，此外还有什么可忧虑的呢？由此说来，知道做君主的艰难，确实可以相信国家兴盛就没有难处了。所以君主应当把功夫用在一句话上；知难与兴国相互关联的地方，义理说得亲切有味，令人危惧警醒，读来如同亲自领会字面意义，文字几乎没有空泛之处，精神又极为含蓄深厚，确实称得上合于规范。【原评】后两股承接发挥的议论，全都本于《左氏》内外传中警策深刻的发抒，终究不能凭空捏造。君子啊，像这样的人　　二句　　　　　刘曙 圣人伸张道德力量所应得的报偿，赞美这个人以寄托自己的心意。崇尚道德在天下不能施展，已经很久了；知道像这样的人是有道德的君子，难道还不能使天下兴盛吗？如果说人一定要先把自己置于贤圣之列，然后才谈论其言论所及，使天下人由他的话来想见其为人，这是评论古人的说法，要看评论者的见识；随即深入观察他的学问，感慨当世的议论，又关系到评论者的品格；这样便仿佛能够看见他的内心。何况到了今天，关于羿、奡、禹、稷的议论，有谁能像这样的人一样，比拟得如此明白切实呢？这个人把自己的见识提高到虞、夏、商、周之上，即使认为造物主并不存在，又怎么敢不奋身修行，慷慨激昂地侧身于圣贤之列，在兴亡荣辱之前确定自己的道理；即使处于颠倒混乱、任凭时势摆布的时代，也决不因阴德无权、困顿退缩而丧失喜好修养的本性。天下有高远绝俗的议论，不被世人关于吉凶的说法牵制；赞誉不能使他勉励，非难不能使他沮丧，像这样的人还能有谁呢？想来他潜心修养已有根基，勤勉努力的，就是每天奉行自己的德行而确实遵循正道；所以即使在奸雄横行、势力压倒一切的时代，力量或许可以与之抗衡，而有志的英雄不以成败评论天下士人的，今天只有这一人。天下有旷达的志向而出类拔萃，完全抛开眼前已经定下的判断；顺境不能使他欢喜，逆境不能使他惊惧，像这样的人还能有谁呢？想来他内心崇尚高雅，一时之间不断自我勉励、自我策励的，就是凭借自己的德行谨慎修养；所以即使在正直之士衰弱沦丧的时代，道德有时难以自行胜过世俗，而道德具有权力、不因寂寞而叹息自己的道义困穷的人，古今也不过数人而已。福善祸淫的道理，今天已经不敢说它一向如此；然而在有报应的时代崇尚道德还比较容易，如今却已经无法追问了。修身自守的士人，大多无不叹息凭吊，搔首向昏昧的上天追问；有一位君子出来，以悲歌般的气概，用古人的事迹作证明，平息愤世嫉俗的情绪；又讽诵通达之人的议论，具有引导人遵从正道、反省逆行的契机。在我看来，绝不敢颠倒这种局面。然而在有道的时代崇尚道德还比较容易，如今却仍没有人能够确定。守持自身而不屈服的士人，还想着以光明的德行和芬芳的声誉胜过天意，却眼见仇敌得到报复的结果如此明显；有这样的君子出来，彰显忠诚、成就贤良的典范，使它仍未在尘世风气中断绝；铲除奸邪、惩治暴虐的权力，也不至于只空寄托在文字褒贬之中。君子啊！像这样的人崇尚道德啊！像这样的人慷慨激昂，可以配得上歌咏；幸亏有这些好古而有见识的言论，把圣贤请到一室之中，抒发胸怀又另有寄托。我赶紧标举这种高明而不可磨灭的议论，使千秋万代公正地看待好恶；我不能不对这样的人倾心了。“君子”与“崇尚道德”分开说，疏密深浅都恰到好处，充分得到当日感叹的语气；文辞高朗，使人心胸眼界都感到开阔清爽。中间四个比喻如果还能使义理和意义截然分明，就更高出一层了。

译孟公绰　　一节　　　　　　　陈子龙 评论鲁国大夫的才干，就可以知道《春秋》时代家国事务的情形了。当《春秋》之时，政权将要掌握在卿大夫之家，而小国正处于困境，这一点从孔子评论孟公绰也可以看出。况且天下事务多而复杂，变化日日发生，列国的臣子如果没有才干就无法自我表现；有人认为那些德行盛大而少有经营谋求的人，没有地方可以安置，却不知道这种看法不对。公室担心自己才干少，私门担心人才太多，这是当时最大的忧患。然而人与所处的位置往往互不相合，所以能够得到适宜安排的人很少。我观察鲁国大夫孟公绰的为人，宽厚平和而有所操守，恬淡少欲。他在鲁国的事情，我没有时间讨论。有人认为他名声很高而实际不足，让他守职足以耽误事情；有人认为他德行隆盛、声誉很大，把他提升到朝廷右列可以显扬君主。我认为这两种看法都不对。他本来有他的长处，也有他的短处。他的长处，正适合做赵、魏两家的老臣。家臣中的长者，却称作“老”，是什么意思呢？就是没有需要作为的名位，只谨慎掌管门户钥匙而已，不任事务；只是以德行加以辅导而已。这意味着家臣之家不干预政权，陪臣不掌握国家。晋国霸业衰落之后，政权将要掌握在赵、魏手中，名义上是世代卿大夫，实际权力却成为盟主，于是才略聚集的人才就进用了。在私门中参与谋划，出外则替诸侯办理事务，于是智术险诈的人就来了。然而开始时，他们借助权力削弱自己的国家；后来又乘机图谋自己的家族。这样的情况往往发生，所以豪门大族每每喜欢他们的才干，却又害怕他们带来的祸害。假如真的让公绰去做，凭他的雅量足以坐镇，暗中就能夺取争竞的锋芒，难道不是家国都能荣耀吗？至于滕、薛这样的国家，情况就不同了。形势比不上大国的卿，名义上却是列国；土地没有超过一邑的广大，却要与四方邻国交往，这种形势必定无法独自保存。也许有一两个人，具备应变的才干，怀有无方的智慧，在国内振作纲纪、治理臣民，凭礼义在盟主面前纵横辩说，然后才可以勉强支撑自己，艰难地拖延岁月。如果说只凭安静守持、以德化民来治理，这不是实际可行的事；而公绰所擅长的正是这一点，所以知道他不能做滕、薛的大夫。唉！在这个时候，把私家变成国家的征兆已经形成了。因此才智之士不以在私门朝廷任职为耻，而分裂、篡窃的事情将要发生。假如确实得到清静无欲的人，不帮助他们完成谋划，那么大国就可以不灭亡。在这个时候，兼并弱小、吞并小国的形势已经显现了。所以衰弱的国家常常忧虑自己降为奴役之人，而会盟、讨伐的风气也将衰息。假如没有敏捷有谋略的臣子竭力扶持衰微的局势，小国凭什么得到挽救？假如大国还没有被篡夺、小国还没有灭亡，那么霸者的风气本来可以重新出现，可惜不能实现。这就是《春秋》将要转变为战国形势的原因。孔子本来知道这些，难道是在孟公绰身上寄托感慨吗？从《春秋》的大势立论取义，虽然好像另外生出枝节，但圣人的话无不包含深意。凡是有关世道的议论，都借题发挥，足以开拓后学的心胸。见到利益就想到义　　二句　　　　　　金声 谈论成就完备的人，到了今天，姑且不能让自己因利害而丧失本心。天下并没有见利思义、舍生取义的人，那么能够这样做的人就显得珍贵了，也真令人感慨！如今在求学问道的过程中，有些事情不必深究。并不是说各种才能没有用，也不是说礼乐可以舍弃。人们想成为完人，尚且未必像追逐利益那样急切；憎恶不能成为完人，尚且未必像逃避祸患那样迫切；又哪里有空闲深究呢？利害一有感触，虚情假意就产生，吉祥相互先后而来，凶祸相互接踵而至。他的机巧足以取胜，哪里还保存人的本心呢？君子尚且恻然想到忠厚遗风。趋利避害的机巧日益熟习，便以为得当。假如只求侥幸得到适宜，文章可以不感到惭愧，哪里还会想到人道呢？君子还要循循然地急切防守廉耻。万物都在谋求利益，却有一个人，看见利益而不以自身去殉逐。走近观察他，只见他深沉的样子，仿佛正在思考什么。不学习便共同追逐的事物，未必远离人情；但活着的人自有大义。能够斟酌万物利益的多少，使人不敢取得过多；掌握万物利益的权力，使人不能任意取用。于是看见利益的日子，虽然有情感使人不愿去思考它，而这样的人仍能克制自己的内心去顺从义理。万物都在畏惧危难，却有一个人，看见危难而不以自身受辱。走近观察他，只见他确实已经有所承受了。保全天性而完整归还天性的根本，并不一定是轻视冒险；但活着的人自有重大的使命。安定时，就确立自己可以等待的处所，夭寿都不能使他改变；危险时，就把不可预知的事情交付给上天，生死都不敢自行谋划。于是看见危难的日子，虽然有活着的人无法承受的事情，而这样的人仍然肯强行振作自己的意志去迎接它。上天赋予人的东西，真是完备啊！难道仅仅止于小小的气节，而不能有所增加吗？然而就当今世上的君子来说，那些号称才多望重、数不胜数的人，反而有时用这些名声来掩盖自己贪婪苟且的本性，帮助自己网罗利益、保全性命；这样一来，迟钝正直之人能够保全的就不多了。人以自身归还上天的东西，真是丰厚啊！难道可以安于小小的气节而自我夸耀吗？然而就当今的学问来说，那些称赞自己行事中正、履践中和而不夸耀名声的人，反而有时凭借圆融玄妙的道理，扰乱自己宁静刚强的本性；这样一来，愚鲁之人能够保全的东西反而增多了。像这样的人，难道不是卓绝的吗？目光着落在上面，何必一定放到下面？也可以用一句话落在纸上，仿佛将要飞翔、将要跃起，又仿佛蜷伏、仿佛行动；用笔竟能如此纵横如意。【原评】他苦心经营、惨淡构思之处，正在全篇的体势中：悬空而不断绝，恰好承接上文、连接下文，却丝毫不相连、不相侵。这是运用前代正统文章的规矩准绳，而精神技巧又超过了它。

译晋文公诡诈而不正　　一节　　　陈际泰 圣人评论两位霸主，认为晋文公即使有文德，也不如齐桓公。晋文公建立霸业的功绩，不是不显赫；然而与齐桓公相比，难道可以相提并论吗？正直与诡诈的区别，大概就可以看出来了。况且齐桓、晋文的霸业，世人并称，却不知道晋文并非齐桓的匹敌。即使他的臣子狐偃等人，也尤其不能与管夷吾、隰朋相比。晋文公为人，困顿而流亡在外，所以经历的事情多、见识深；见识深就不能不产生权变。他年老而举事，所以忧虑时日将晚，计谋显得挺拔峻急，于是不得不使用谋略，因此可以夺取国家，不必有等待时机、渐进成事的过程；可以欺骗他人，不必有敦厚守信、彰明义理的名声。他经历虽多，但义理并不成熟；挫折已久，但纷乱仍在。所以他虽有君子的资质，后来仍愧对他的孙辈；虽接近王室之事，先前却又愧对最早称霸的齐桓公。为什么呢？不是他的功绩不如齐桓，而是他正直而不诡诈这一点不如齐桓。齐桓公举事，大概一开始就正当。他开始时先向众人卜问，最终使众人明显同心，等到对方服从之后才与他共同做事。别人没有服从时，不急于夺取。所以天下习惯了他的教化，安于他的政事；事情先依据正当名义，然后才施行，名分不顺，就不敢行动。因此天下相信他的诚信，仁爱他的仁爱。考察齐桓公的谋略，以及观察齐桓公的行为，可以看出他的道路以柔和为主，所以有许多保留而没有立即完成的事情；他的时代接近古代，所以有许多畏惧而不敢做的心思。晋文公却已经悍然行事了，既不以礼来守持自己，又在此基础上增加权术。这就是君子厌恶晋文公、认为他不能与齐桓公匹敌的原因。楚国强大，是齐桓公不敢交战的；晋文公却战胜了它。叔带作乱，是齐桓公不敢杀的；晋文公却诛杀了他。曹、卫等诸侯，是齐桓公不敢拘执的；晋文公却拘执了他们。这种刚猛严厉、果断决绝的气势，仿佛胜过了优游和易的作风。然而君子始终不把晋文公提升到齐桓公之上，难道本来就是认为他的功劳多于齐桓，而罪过也多于齐桓吗？齐桓公不敢做、不忍做、不肯做的事情，晋文公却独自悍然去做，还在其中增加权术。谁能承受得了呢？孔子说：“晋文公诡诈而不正，齐桓公正直而不诡诈。”这清楚说明晋文公不如齐桓公。唉！这就是《春秋》衡量两位霸主轻重的标准。汇集元代人的《春秋》学说作为判断依据；笔力峻拔明快而雄健，很像老苏。

译管仲难道不是仁者吗　　一章　　　　黄淳耀 挽救时局的才干，不是拘守一节的士人所能具备的。管仲的才干与管仲所处的时代，恰好彼此相遇。身为宰相就不能死，死了就不能做宰相，这还有什么疑问呢？况且上天生出俊杰之才，并不多；生出俊杰之才而又恰逢需要人才的时代，也不多。若是既有这种才干，又遇到这样的时代，能做的事情就会显现在天下；而这个人如果还有遗留下来的品行缺失，君子便略去不谈。不是品行缺失不足以累及其人，而是品行缺失不足以累及其功业。子贡曾经非难管仲，认为管仲奉事公子纠而最终没有守义，不应当辅佐齐桓公。君子认为并非如此，大概管仲这个人就是为时代而生，管仲的才干就是应时而用的。在此以前一百多年，是周宣王的时代，他的臣子有方叔、召虎；再以前数百年，是周文王、周武王的时代，他的臣子有吕牙、姬旦。假使管仲生在那些时代，不过是一个优秀的有司罢了。有管仲有什么益处？没有管仲有什么损失？如今荆国在南方强盛，狄人在北方横行，戎人又夹居于河山之间，诸侯拱手环视，竟没有人出来担当。这正是管仲所处的时代。管仲扶持一个中等才智的君主，掌握一点权柄来谋划这件事：在召陵声讨楚国的罪过，楚国就驯服了；在陈国会合军队、声讨北狄，北狄就退却了；献上战捷经过鲁国，戎人就止息了。王室的禁令彰明，而王室臣下不再向下聘问，达六十年；诸侯的法度收敛，而诸侯没有私自争战，达三十年。这难道不能称为天下最杰出的功绩、最伟大的功业吗？从前假如没有管仲，鲍叔牙能够做到吗？回答说：不能。隰朋、宾胥无能够做到吗？回答说：不能。能不能做到，有什么值得深论的呢？只是可惜如果楚国不服、北狄不退、戎人不止息，那么主持中原的将不会是中原人。既然如此，管仲这个人不能死，管仲所处的时代也不能错过。况且君子面对患难有两种选择：一是生，一是死；君子立身也有两种方式：一是节义，一是功名。在天下人都不肯做的时候建立节义，活着不如死去；死后使三纲彰明、九法端正，这就是死者的功劳和名声。在天下人都不肯建立功名的日子建立功名，死去不如活着；活着之后使朝廷尊严、中原安定，这就是生者的节操和义理。假使管仲舍弃感动上天的大业，去追求匹夫的小小谅解，割胸断颈，立即死去，那又哪里能看见所谓节义呢？所以君子记录管仲的功劳，认可管仲没有死。学者听到这番话，如果自量自己有应当赴死的责任，却没有不可不死的才能，就必定坚定地选择死亡。即使不这样死去，我也有理由责备他。这就是孔子重视功名，本来远胜于子贡；而子贡重视节义，最终也不如孔子。本章的意义，先儒始终没有定论。唯独提出“一个时代”这三个字，纵贯上下古今，气势雄健，见识卓绝，自然可以永不磨灭。仲叔圉治理宾客　　三句　　　　陈际泰 卫国仍然有人才，不能轻易估量。两位大臣承担事务，君主即使无道，也还足以使国家自存。所以人在治理国家中的作用，实在十分重要。况且善于观察国家的人，首先观察人才。君主看似明智却并不真正明智，臣子看似贤能却并不真正贤能；上位者自恃而不任用人才，下位者自高而不承担事务，这就是天下人乐于进攻而不感到困难的原因。卫国大概还不能这样窥测。卫国之所以成为卫国，是淫乱之人与贞正之人共同汇集的地方；卫灵公之所以成为卫灵公，是小人与君子都曾涉身其中的人。卫灵公昏暗糊涂，无所不至，却唯独明白托付人才，仍足以完成抗拒霸主、沉溺床第的私欲；对于君子，他没有什么可以收取的，却能够委任他们的才能，仍足以掩盖抛弃蘧伯玉、拒绝史鱼的过失。当时像仲、叔圉，像祝鮀，像王孙贾，虽然不是一时最杰出的人才，却也是有才智的人。有的因担任官职而显达，有的凭勇力谋略负责与邻国交往的重要事务；神妙地运用文武，神明与人共同推举他们的事情，文臣武将各自施展才能，国家难道不仍然有人吗？任用人才如果审慎合乎方法，即使道路不同也能共同防守；才能如果分配稍有差错，财富也会因此有一毫偏离。只是三个人能够凭才技奋发，所以能够互相使用各自的长处，以贯通各方的谋略；只是卫灵公不以才干局限来拘束他们，所以能够提高对待他们的礼遇，以取得一时的功用。天下人不服三位大臣，却服从卫灵公，是因为他能够充分按照当时人的器量来任用他们。仲、叔还可以说，至于祝鮀和王孙贾，一个谄媚，一个专擅，却仍能承担爪牙之臣的托付。三位大臣还可以说，至于卫灵公，在内不能制服妻子，在下不能制服儿子，却仍能掌握驾驭人才的奇术。唉！卫国没有衰败，难道不是“国家有人”的明显证明吗？恰好是这三个人，分量也恰好与卫灵公相称。任用三个人而仅仅免于衰败，文章气势洒脱，抑扬变化都发挥得淋漓尽致。他说话毫不惭愧　　一节　　　　　陈际泰 根据言语就可以知道君子最终会陷入困病。大肆说话的人，不只是等到事情不做时才可以验证他的艰难；他一开口时，就已经能够知道了。况且君子说话不过分超出事物本身，为什么呢？他言语中所承诺的，直接就将要去实行；若计算言语很少，计算行动就很多了。谁能想到天下竟有说话而不惭愧的人呢？人的言语本来无所不到，只有羞耻厌恶的念头能够制止它。即使那人的言语已经无所不到，凭借惭愧羞赧的端绪，还可以希望他日后有所收敛。如今他说话竟毫不惭愧到了这种程度，所以君子知道他最终必然困顿。人的精神应当止于能力范围之内，说话毫不惭愧，必定是从世上过分取得了什么。不只是退缩而不去做；他的期望既然过大，即使圣贤的志向也再没有施展的地方。因此，一句话说出以后，假使按照他的话要求他一定兑现，难道不会颓然无措吗？人的精神应当投入事情之中，说话毫不惭愧，必定有对事情略不经心的地方。不只是做了却没有成效；他所主张的事情既已失去，即使只取得一两项回报，也再看不见了。因此，在他说话的时候，假使按照他的话追问事情在哪里，难道不会茫然无措吗？况且还不只是这些。事情能否成功，关系到士人的廉耻；父母朋友不会因此抛弃我，但在他内心深处却有一种不能自我停止的东西。那种毫不惭愧的人，不只是说话本身有过错；他的羞耻之心既已丧失，又把这种状态表现在言语中，这难道还可以按照君子的常态来对待吗？况且还不只是这些。功业能否建立，取决于气度格局的厚重或轻浮；言辞、语气、容貌不足以感动人，但他的内心却有足以成为众人依靠的东西。那个毫不惭愧的人，不只是言语上有所作为；内心浮薄轻佻，又把它表现在言语外表上，这难道还可以依靠他来成就天下的大业吗？所以成就事情有根本，观察人物有要领；等到他已经行动以后才知道这一点，也就是善于相士之人的过错了。注说：“这样的人没有一定要去实行的志向，所以在他说话的时候就已经可以断定事情难以成功，不必等到他不实行以后才知道。”这篇文章在这一点上说得很准确；全篇在警策切实之中，又具有一种深秀的情致。【原评】

译子路问侍奉君主　　一节　　　　　袁彭年 探求侍奉君主的方法，也不过是探求侍奉君主的心罢了。勇于侍奉君主，却把自己不知道的事情强说成知道而拿来侍奉，这叫作犯上而欺骗。所以，孔子是为子路说这些话的吗？况且古代的大臣，道德修养已经足够，就正色站立在朝廷上，使君主纠正错误的心念，哪里还要借助进谏呢？所以侍奉君主而有所犯颜直谏，还不是最高的境界。然而其次固然没有比能够犯颜直谏更好的了；有犯颜直谏而没有隐瞒，这也算是忠臣的道术吧？虽然如此，犯颜直谏并不容易。不是犯颜直谏困难，而是不欺骗困难。臣下最大的善行，没有比犯颜直谏更好的；臣下最大的罪过，没有比欺骗更大的。犯颜直谏不是欺骗者所能做到的，欺骗也不是犯颜直谏者所应有的。但欺骗和犯颜直谏常常互相因果，这是为什么呢？我所说的犯颜直谏而欺骗，难道是指那些不忠不信、借此沽取直名的人吗？难道是指那些不能果断坚强，却窥伺君主、设法防备的人吗？天下本来有忠信之人，倚仗自己志节的美好，却未必能考察道理的极致，受见闻所蒙蔽而冒然行动，把自己的言论进献给君主。天下本来有果敢强悍之士，倚恃自己通达事理的长处，却未必能审察事情的实际，任性地勇于坚持所爱，蛮横地以自己的言论不能实行而为耻，凭未曾察明的道理一定要纠正君主的心意，又凭未曾审察的事情一定要纠正君主的政事。他们所谓的犯颜直谏，正是我所谓的欺骗。犯颜直谏的好处还没有显现，欺骗的罪过却已经很深，那么忠信、果敢、强悍之人的过失，总在于欺骗。因此，能够犯颜直谏，应当从自己不欺骗开始：以忠信的本质为根本而发展智慧，凭果敢强悍的才干而形成文采。在还没有侍奉君主时，先在天下事理上确立不欺骗的学问，辨明是非，不敢把尚未明白的强说成明白，内心不欺骗道理。已经侍奉君主后，就把不欺骗的道术贯彻到天下事务中，分清先后，不敢把尚未实行的急忙说成已经实行，外在不欺骗事情。一定要使自己的心对道理十分信服，然后才能以道理使自己的内心信服；一定要使自己的言论对内心十分可信，然后才能凭言论求得君主的信任。这样侍奉君主，就可以做到有事而不犯颜直谏了；这样犯颜直谏君主，就可以做到有犯颜直谏而没有隐瞒了。不欺骗的犯颜直谏，叫作用道义增加尊严，用是非匡正错误，用贤能纠正不肖，用正义约束暴虐之人。所以犯颜直谏君主，而君主自然纠正自己的错误；侍奉君主，而臣下也一同受到这种福泽。难道是凭忠信反而获罪，凭果敢强悍反而防止凶祸吗？遵循这条道路，也就可以成为大臣了。论说欺骗与犯颜直谏，都切中仲氏隐微而深重的痼疾，不能移到别处。文气质朴刚劲，一往无前。启祯时期的文章，除金、陈几家以外，能得到这样的文章很难。君子之道有三项。第一节，章世纯【墨】道之所以难以做到，是因为能够牵累心灵的东西都被消除了。忧虑、疑惑、恐惧对人的牵累很深，而凭道理忘掉这些，哪里是容易做到的呢？况且人获得力量的地方，都有外在境遇可以验证。大概心常常在外物不能侵犯的地方获得安定，情感总是在道理充分实现的地方消退。因此，其中的难易缘故，也可以自己考察出来。我因此羡慕君子，因为他们处身于事物交会之中，而都有足以凭恃的本体。与一物相接，便由完整的本心来应对它。既然是外物，又怎么能感动我呢？即使处在仓促之间，也都有平素积累可以凭借。一时的感触，也由平生的本心来应对。既然是变化，又怎么能改变常道呢？这就是因为他们把事情归结于道，而道不可以凭主观意念臆测。道有三项，而这三项不可以偏执地归附于某一项。反观自身，实在有难以赶上的地方。他们难道不也和我共同遭逢世间的际遇吗？然而他们独自能够自得，所以忧虑、疑惑、恐惧一齐消除了。他们难道不也和我一同承受人的情感吗？又凭什么反而受到感伤和损害呢？因为仁、智、勇三者兼备。以仁、智、勇作为主宰，他们的内心常常安然，而我接受外物也就顺畅了。主动与外物交往时，从来没有彼此拒绝的；用我所不抗拒的态度，成就外物不来扰乱我，于是常态与变化的分际就均衡了。这是达到教化境界的道路。有仁、智、勇作为主宰，内心又常常安定，那么外物感动我的作用必然浅薄。外物来到并与我相交，实际上也有从未相互扰乱的地方。凭外物没有权力，显明我心中有所主宰，于是性命的道理就顺畅了。这是独自前行的道路。如今想要除去忧虑、疑惑、恐惧的牵累，但牵累并不会随着外在境遇而消除。情感由本性决定，但本性尚未与道理契合，情感也就还不能被控制。如今想要获得仁、智、勇的境界，但道不能只凭一个名称冒充。道理因义而彰显，但外在境遇尚不容易平定；既然凭道理还不容易融洽，又怎么能说容易做到呢？总而言之，忧虑、疑惑、恐惧一齐忘掉，那么今后主持天下事务的人，一定要有大学问、大功力、大德行，无不是没有牵累者所能胜任的。仁、智、勇若先已确定，通达的德行施行于通达的道路上就已经完备了。至于包容众多道理，也不是一个没有牵累的人就能一下子完全做到的。仁、智、勇三者的功夫，果然难以言说。本体与外在境遇、与外物交接以及由本性安定情感的道理，圆满映照到了极点。闪避之处，把忧、惑、惧三字分别疏解。圆映在这道题的表面尚未梳理整齐，也在这里。【原评】观看前辈应试之文，与平日文章没有不同，可以知道他们心术端正；但避难就易，也由于当时的风气，不再严格遵守先正的法度。

译正直啊，史鱼　　一章　　　　　　陈际泰 卫国有贤臣，却都没有得到施展才用的机会，实在可惜啊！史鱼因不被任用而死，蘧伯玉因不被任用而离去，只是使直臣、君子的名声受到圣人的称许，又有什么益处呢？孔子的意思大概是说：“卫国的君子太多了！”然而其中最著名的，我找到了两个人：一个是史鱼，一个是我的朋友蘧伯玉。史鱼正直的声名，古今没有第二个；伯玉君子的品德，也是我同道之中少有的。史鱼负责执掌简册、记录并奉行君主的避讳，怎么足以穷尽其职业优劣的道理？史鱼对于弥子瑕、蘧伯玉并没有平生恩仇的区别，却使奸邪之人不被罢免，贤能之人不被任用，自己临死还不能闭眼；君主不听从，自己的责任无法完结，死后还要以死自我责罚。所以说：“史鱼正直的声名，古今没有第二个。”至于伯玉的道术不能拘泥于固定的形式，而他独自随着时势推移来实行；伯玉的事情也没有明确的形迹可据，但我可以根据情意推想它。因此，假使国家有道，史鱼说：“时世幸逢圣明，不能不正直如箭！”伯玉也说：“我将要出来做官了！”两人的处境固然不同，符契却相同。假使国家无道，史鱼说：“世道正处于昏乱困苦之中，更不能不正直如箭！”伯玉则说：“我将要隐居了！” 他们将在不同的处境中实行自己的志向。伯玉出仕或退处都从容自得，确实不需要史鱼无论生死的推荐；而史鱼内心忧虑不安，确实在考察伯玉出仕或退处的贤德。道术相互推重，两人又在内心彼此认可，实在太好了！史鱼活着，伯玉大概还可以出仕；史鱼死后，伯玉不得不收敛退处。后人不能完成史鱼的谋划，所以长逝者难道会不遗憾志愿终究穷尽吗？君子说：“以尸体进谏，忠心有余！”史鱼死去，是在肯定他生前的贤德；但他不能权宜避难的做法还不够。伯玉离去，是在肯定他的退处；然而卫国也因此不能振兴了。忽分忽合，仿效司马迁合传时交错铺陈的方法，同时得到了其中的精神和骨骼。钦定四库全书 钦定启祯四书文卷五目录 《论语》下之下 群居终日【一节】　　　　　　　　陈际泰 君子忧虑的是到死后名声还不能被称述。陈子龙 我还赶上过史书缺漏的文字【一节】陈子龙 众人都厌恶他【一节】　　　　　　　　　徐方广 文辞只求能够表达意思罢了　　　　　　　　　张家玉 我听说无论诸侯之国还是卿大夫之家【一节】钱禧 大概做到平均就不会有贫困【三句】　　　　　　　　金　声 大概做到平均就不会有贫困【三句】　　　　　　　　陈际泰 天下有道【一章】　　　　　　　　侯峒曾 俸禄从公室被夺走【一节】　　　　　　　徐孚逺 侍奉君子有三种过失【一节】金声。隐居以求实现自己的志向【二句】杨以任 诸侯国君的妻子【一节】　　　　　　　　陈际泰 喜好诚信却不好学【二句】　　　　　　　陈际泰 喜好直率却不好学【二句】　　　　　　　陈际泰 厌恶紫色夺取朱色的地位【二句】　　　　　　金　声 你若安心，就去做吧【一节】　　　　　　　徐方广 微子离去了【一章】　　　　　　　　夏允彛 以正直之道侍奉他人【四句】　　　　　　　徐方广 以正直之道侍奉他人【四句】凌义渠　况且与其跟随逃避人的贤士，又将同谁相处呢？” 谭元春 长久防守的节操【四句】　　　　　　　　陈子龙 老朋友没有重大过错【二句】　　　　　　　陈际泰 君子取得信任以后，才役使百姓　　　　　　金　声 在上位者失去了正道【四句】　　　　　　　　陈际泰 不懂得天命【一节】　　　　　　　　　章世纯 不懂得天命【一节】　　　　　　　　　陈子龙 群居终日　　一节　　　　　　陈际泰 圣人认为难以与人整日群居，是因为他们所习染的内容不对。对于习染，不可不慎重。整日群居，而谈论、喜好的竟是这些，能不受到牵连吗？况且人最担心的是拿小人的实际去冒充君子的名声，放任高谈阔论，党徒互相效法，于是风俗败坏，祸端随之而来。我对于世上那些整日群居的人，私下很担心他们不能善终。人各自都想建立功业，本应珍惜每一分每一秒，怎么能荒废时间去作闲散旷达的游乐？人即使有聚会，也应共同利用时机空隙，怎么能放纵自己发表高远空泛的议论？但他们本来不是这样：招集爱慕虚名的人，有实际才德的士人反而不来；共同制造标榜声誉的名目，却不懂得道的根本；整天所说的并没有涉及义理。幽僻的学说，不过是小聪明流传出来的东西，他们却津津乐道。整天所做的并没有涉及义理，卑琐怪僻的行为，不过是小聪明显现出来的东西，他们却沾沾自喜。衰乱的时代，过失容易发生，即使谨慎修养言行，仍担心会有其他祸患，他们难道会顾及这些吗？政治昌明的朝代，是非尤其分明，考核名实确实难以自我欺骗，他们难道会顾及这些吗？即使万一能够幸免，也已经使道术在当代衰薄，使风俗在百代之后颓败了。因此，虚浮的名声正盛时，明察先机的人已经断绝往来；祸患变故接连而来，先前议论这件事的话到此才得到验证。那么，整日群居的人怎么可以不谨慎呢？晋代人清谈，互相标榜，废弃礼法；小则灾祸殃及自身，大则祸患延及世道。圣人的话深远，数百年以后，学者流弊尽在其中，没有遗漏。作者胸中具备后世的事迹，借此阐发题目的内涵，言语简约而意义宏大。苍茫深厚的气色，深沉幽远的光辉，令人无法逼视。

译君子忧虑的是到死后名声还不能被称述。陈子龙 没有后世的声名，是圣人所忧虑的事。一时的名声，不一定非有不可；后世的声名，却不可以没有。所以君子不求名，却又不能不忧虑这一点。孔子仿佛说过：“喜欢名声，是人的常情。”因此，地位低下的人追求名声，人们也不能认为他浮躁。只是我遗憾他们急于求取一时的名声，而不是千秋万世的名声。至于君子，就知道应当怎样审慎处理这件事。他认为一时的名声由自己造成，但决定权在别人手中。如果把自己的聪明才力都用在名声上，或许能有名，但名声的分量都要依靠别人来决定。我无法知道它会兴盛还是衰落。这是以名声本身为名。千秋万世的名声由别人造成，但决定权在自己手中。如果把自己的聪明才力都用在名声上，未必能有名，却常常修养自己以立身。名声高下，我将能够加以决定。这是以实际为名。只有名声而没有实际，即使没有名声，也只是在未死以前；君子哪里可以仅仅为此忧虑？有实际而成为后世名声，即使没有名声，也是在死后；君子怎么能不忧虑呢？人生在世有爱有憎，所以有幸而有名的人，也有不幸而无名的人。至于死后，与活着的人不能相接，就不能说是爱憎造成的了。如果死后竟寂寂无闻到这种地步，那么将凭什么使自己不同于乡里的普通人呢？人生在世有失势和得势，所以有幸而无名的人，也有不幸而有名的人。至于死后，与当时的人事已经不能相及，又不能再用得势或失势来讨论了。如果死后竟昏昧无闻到这种地步，又凭什么使自己区别于草木之类呢？人所看重的荣名，是因为看重它能给生者带来快乐。君子所看重的荣名，是因为看重它能成就不朽的事业。死后没有声名，那么他的死就可悲；死而可悲，那么他的生更可悲。因此君子奋力守节、磨砺品行，只怕来不及。世人把死后的名声看作自己身后的打算，君子把死后的名声看作自己大生命中的事业。死后没有声名，死本身就不值得忧虑；死都不值得忧虑，那么活着就大可忧虑。因此君子奔走任事、追赴功业，只怕每天的时间不够。人们只看见君子的为人，称誉他而他不欢喜，诋毁他而他不恐惧，以为君子忘却名声就是这样，却不知道他有所不忘。他不说大话欺骗世人，不做奇异行为惊骇风俗，人们以为君子远离名声就是这样，却不知道他也有极其不远离名声的一面。只是因为君子所追求的有比这更大的东西，也有比这更长久的东西罢了。至于在朝夕之间忙忙碌碌，那是在求速速耗尽自己。喜好名声的人，难道会这样吗？圣人并不是教人追求名声；文章开头提出名声在别人、实际在自己的区别，已经透彻揭示了“忧虑”二字的根源。读到“死而无闻”等几句话，鞭辟入里而痛快淋漓，作者差不多没有辜负这句话。我还赶上过史书缺漏的文字。一节。陈子龙。仅就这两件事而言，今昔已有不同，这正是《春秋》衰微的表现。史书有所缺漏，反而是良史的表现。有人有马却借给别人，是贤士大夫的事情。《春秋》衰微以后，这种风气已经遥远了。若说风俗的变化由于时势，短短岁月之间，前后情形不同的，也已经很多。至于记录言论的史官，是后世考察历史的人；身居当权地位的人，是天下所寄望的对象。然而他们不能参照列国史书互相校鉴，广泛传播诸侯的声誉，这就是两件大事，而变化哪里说得尽呢？我听说周朝兴盛时，掌管典籍的官员汇集在王府，君子的马匹用来迎接宾客，这是王者的风气。但我没有赶上见到。至于齐、晋主持盟会时，赴告的文书往来于友邦之间，丰足的车马用来惠及失国之人，这是霸主盛盛之时。但我也没有赶上见到。至于我出生之初，霸国的事业已经衰落了。然而同盟各国仍不废弃聘问往来，所以执掌简册的士人还能够详细考察那些事情；没有考察清楚的，就缺而不书。像所称的老聃、南史、倚相这一类人，文章简明正直，尚且可以作为风范。执政者也稍稍不那么鄙陋了。然而境外交往本来有很多贤者，文辞交会之时，或许可以私下传达彼此的情意；有马的人便把马借给别人乘坐。至于我所见到的晏婴、子产、叔向这一类人，言论深厚缜密，也值得怀念。当时史官有可以征验取信的史书，善恶容易辨明；士大夫有慷慨激昂的情怀，交游能够达到远方。数十年以来，天下的事情渐渐不同了。到了今天，盟会之事已经稀少，诸侯的使者也不再以实情相告，国家怎么能有可信的史书呢？于是修史的人任凭胸中想法，炫示自己博闻综览，却失于诬妄。哪里像从前的史书，后世还能够考察它的是非得失呢？弱小的国家更加贫困，而世代为卿的贵族，大多以收受贿赂闻名。士人还怎么能从他们那里取得资财呢？那些拥有良马四匹的富贵之家，厚厚地为自己积聚财产，彼此夸耀壮大，再也不肯借给别人了。哪里像从前那样，马匹同辈之间还能互通有无呢？唉，这本来是我赶上见到的事情，竟然再也不能恢复了吗？况且国史之所以重要，只在于它谨慎真实，使邪说的是非不能动摇它；士大夫之所以尊贵，只在于他对人有德，使平民的权势不能夺走他的地位。如今国史既然不足以取信，那么放肆议论的人，都想著书立说来表现自己。竟把尧、舜说成暴虐，把桀、纣说成仁慈，天下的祸患就出在文章上了。士大夫既然不喜欢施舍，邪奇诡侠之士便都能够轻视钱财、广泛交游来立足；小则退还馈赠，大则借出自身，于是天下的权力将落在平民手中。唉！这正是《春秋》即将发生变化的形势。感叹当今的声调，推究它的由来，考察它流弊的极致，把这两件事作为大事。虽然未必完全切合题义，但风骨超迈，曲折有余而卓异突出，若不是胸襟抱负超过常人、沉浸于古籍的人，不能写出。

译众人都厌恶他　　一节　　　　　　　徐方广 圣人谈论人的喜爱和厌恶，是在告诫人不要迎合众人。考察，是用来正确运用自己的喜爱和厌恶的，怎么能因为众人就废弃它呢？况且天下的事情都可以与人相同，唯独喜爱和厌恶一定要由自己作主。感情从内心发出，如果不是亲自看见并真诚地表现出来，就不可以算数。如今谈喜爱和厌恶的人，多半不能免于因袭别人，尤其容易附和众人。他们不知道众人有众人的喜恶，而我也有我自己的喜恶。假如一味与众人相同，那就是我竟然没有喜恶了。只有举出事情加以考察，才知道我本来就有自己的喜恶。考察不是因众人而产生信任，难道会因众人而产生怀疑吗？只是他们所做的、形成瑕瑜得失的端由，也一定要亲自见到，之后爱憎之意才有所凭借而产生。否则，就不知道他们共同喜爱、共同厌恶的究竟是什么。既然无意于迎合众人，难道会有意于故意反对众人吗？只是他们所造成的毁誉积累，也一定要亲自察知，之后美丑之意才因之产生。否则，就不知道他们所接受的赞誉和毁谤究竟以什么为根据。所以，即使是众人的厌恶，也可能确实成为我的厌恶；众人的厌恶，也可能只是虚妄。经过考察，彼此都成为真实。即使是众人的喜爱，也可能确实成为我的喜爱；众人的喜爱，也可能只是浮泛。经过考察，人与我都成为确实。君子常常虚心而不存自我成见，对于依附声势、传递影响而与自己本有的感情无关的事情，不能不稍加参验考核。因此，即使在千万人之中，也可以有一个人的喜爱和厌恶自存。君子也和百姓一同追求正直，但那些悠然附和、随声传响而与本心作用无关的意见，不能不重新考察。假如每个人都能考察，那么千千万万人的喜爱和厌恶就会公正。那些随意附和别人、内心却明明毫无相应感受的人，难道不是自己丧失了喜恶而不知道吗？这样讲“考察”，才真正是虚心而无我。并且可以看出圣贤防微杜渐、用心细密之处；文章苦心推敲，词气浑厚典雅，更是难以企及。【原评】文辞只求能够表达意思罢了　　　　　　　　　张家玉 原本，文辞之所以建立，只是因为有些东西不能废弃罢了。心意达到哪里，文辞也就达到哪里；表达清楚之所以值得推重，也不过如此，难道还有更多吗？如今世道升降变化的缘故，文章促成了这种变化。古人的文章可以质朴，但不可以笨拙；今人的文章可以繁多，但不可以因此就认为正确。著述议论越工巧，淳厚之气越不可保存。面对这种繁华浅薄的情形，不知道立言的人从哪里开始，也不知道崇尚言辞的人到哪里才会停止。文辞究竟是做什么的呢？有先于文辞存在的东西，然后文辞处在不得不发的情势中。文辞这种东西，人人看见就尊重它，却不如人人看见就明白它更好。又有存于文辞之中的东西，然后文辞立在不能删减的位置。文辞这种东西，人人诵读并称多，却不如人人怜惜它、认为它少而精当。因而文辞的可贵，只可贵在能够表达清楚罢了。文辞存在于心中，不过很少；到了喉舌，就增加数倍；到了篇章，又增加数倍。既然如此，增加文辞又能治理什么呢？典章训诰一类的篇章，简约而严正。人们以为这是风教隆盛的表现，却不只是风教隆盛。道理明白，就容易获得知识；知识容易获得，就应该抓住不必辨析之处，因为其中自有足以辨析的道理。这样也就可以不必辨析了。文辞的整体已经完备存在于其中。善于阅读的人读几篇，进一步善于阅读的人读几句话。那么观摩学习的益处，究竟凭借什么呢？《尔雅》一类的篇章，简约而完备。人们以为这是情感闭塞的表现，却不只是情感闭塞。道理确立，气势便尽备；气势尽备，旨意便完整。其中不加分析的地方，自有可以分析的道理；即使把它看作极其详尽也可以。那么，能说文辞比心意略少，而文辞的详尽比才力更丰富吗？一句话就穷尽想说的话，和说了几句话仍不能说明必定要说的话，才力的优劣完全可以看出。喜欢说尽的人不愿意简约，还是喜欢说尽的人不能简约呢？我看那些质朴鲁钝的士人，不矜夸自己的见识，发言苍凉深厚，人们反而多信任他们。古代的文人如果也是这样就好了。那么，能说文辞的简捷完全由于质朴，而文辞的繁多完全由于文采吗？纷纷杂杂地说话，所引的义理却不相连贯；透彻明白地说话，却少用譬喻而能使人明白，其中文辞有文采还是没有文采，完全可以看出。已经过分的人追求写得好看，还是已经过分的人将要使人厌烦呢？我看那些博学丰赡的士人，精华耗尽后渐渐删削，文章反而必定更加为人珍爱。古代文人如果也是这样就好了。完全保存君子的修养，谨守仁人的内心，保存天地的道理，显现圣贤的心意，文辞只求表达清楚罢了，难道还要更多吗？清新警敏而精妙，很接近陈氏文章；后面两段精警明辨，确实能阐发别人尚未阐发的内容。我听说无论诸侯之国还是卿大夫之家　　一节　　钱　禧 国家有避免祸患的道理，却把忧患作为说辞，是错误的。做到平均安定，国家就能长久安治；既然不会倾覆，又哪里有值得担心的贫困和人口少呢？孔子厌恶冉有拿子孙的忧患作借口，所以责备他说：“谋划别人的事情，确实不能忘记所应忧虑的祸患。”祸患产生于有欲望，便会鄙陋琐碎而难以告知他人；以谋利为计的人，危害必然巨大。祸患产生于无欲，宏大的谋略可以垂示后世，远离祸患的人福泽必然长久。假如果真是为后世忧虑，又该怎么办呢？这与我所听闻的并不相同。过去先王把天下人民交付给有德之人，把天下土地赐给有功之人，在国中树立君、公，在家中设置大夫，名分地位截然分明，没有人敢逾越。做到平均，国家下及卿大夫之家，卿大夫之家上承国家，恩义相接，欢欣如同一体；做到安定，谁会看见人口少就忧虑呢？看见人口少，正是因为不平均。若不平均，祸患就比人口少严重；谁会看见贫困就忧虑呢？看见贫困，正是因为不安定；不安定的祸患又比贫困严重。不忧虑人口少，而忧虑不平均；不忧虑贫困，而忧虑不安定。这就是我从治理国家、卿大夫之家的人那里听到的。大概我曾经仔细思量并亲身处在这种情势中：王者善于建立而使其不可动摇，没有比确定君臣名分更严格的了，使为臣者的觊觎之心断绝而生出忠爱。圣人制定治理之道、保全国家，没有比统一上下的情感更重要的了，使处于下位的人把君主和父亲放在前面，把子孙放在后面。因此，平均就没有贫困而和谐；和谐就没有人口少而安定；安定就不只是没有贫困、人口少，而且确实没有倾覆。国家的兴盛，以和谐为最高境界，而平均本来是开启其始端的条件；国家延续的年数，以不倾覆为最高境界，而安定本来是使其结局厚实的条件。所以我所听闻的，忧患在这里，不在于那里。由此说来，先王封建的权力出于至公，所以能够流传长久。臣下以道义侍奉君主，应当详细明白祖宗的大法，不可以僭越逾制，妄自举措而败坏典章。古人保持盈满的道理，可以涵养内心，也可以保全世代。君子学习古道而入仕为官，应当广泛求取前代贤哲的格言，不得把富强的私欲图谋假托为善后之策。忧虑不应当忧虑的，不忧虑应当忧虑的，为什么不听听我所听闻的道理呢？不烦琐经营，却像以准绳校正那样平正端直；从容安顿，举止大方。

译大概做到平均就不会有贫困　三句　　　　　　金　声 明确忧患从哪里产生，应该忧虑什么也就可以考察了。国家如果没有什么忧患，那也就可以停止了；但一定要从平均、和谐、安定上取得这种境界，所以忧患在这里而不在那里。如今拥有国家的人，喜欢制造事端，向别人求取更多，这种心意不过是想富裕，并不完全是担心倾覆。有的人却拿倾覆作为说辞，像我所听闻的“不忧虑人口少而忧虑不平均，不忧虑贫困而忧虑不安定”的说法，都可以解释清楚。大概他们是为子孙打算，却没有想到平均，不只是厌恶处在贫少之中，也认为一旦贫少，贫乏匮竭的状况便无法维持一天；却不知道在忧虑人口少时，人口多寡的迹象也一同由人心产生。既然是为子孙打算，却从未想到平均，难道真是不顾及他们的安定吗？他们也认为忧虑人口少时，所作的打算不过是求得平均，形势怎么会突然不安定呢？却不知道不平均之后，其中就有不和谐的因素，最终确实会发生彼此倾轧的事情。假如各个国家都各自保持其国家，不让僭越、仿拟、兼并的欲望产生于君、公、卿、大夫、长官之中，那么各国都供养自己的国家；所谓纷然烦费的举动，也不会出现在界限分明而本来富足的范围之外。天下的事情有一定的数理，看见它呈现这种样子的，便有一定的情实；实际上不是这样的，也有一定的情实。以国来俯就家，以家来仰承国，彼此比较而达到平均，未必就没有人口少，这是一定数理所呈现的现象。用国来供养国，用家来供养家，彼此斟酌而达到平均，却还会有贫困，这是一定情实所决定的不然之处。况且达到平均，本来就不会有人口少。既然平均，就已经和谐了。万物因为彼此忌惮而各自局限于所处之地，君子则使上下、内外彼此相互为用，并且相互结合；一旦显出过多的情感而彼此伤害，便会自行减少所建立的根基。君子的得失、出入既没有什么可以争执的，也就畅达而无所歉疚。到了这种地步，有余和不足不必彼此取用，不是勉强地受制于不得已，也不是听命于无可奈何，而是内心安定。假如到了这种地步，强弱、远近虽有外在迹象而无内心隔阂，能够终身相互为用，也能够世世相互为用，差不多就可以免于倾覆了。古今以来国家也有倾覆的，倾覆未必是完全贫困，贫困也未必是完全人口少。那为什么还要战战兢兢，每天求免于人口少、免于贫困，以此作为免于倾覆的办法呢？况且国家既然已经安定，即使人口稍少，也不会贫困；即使稍有贫困，也不会倾覆。何况它丰足充盈，已经达到没有贫困、没有人口少的境地呢？从今以后，真正不必忧虑贫困了，反而应当忧虑不安定以至于倾覆，也不必忧虑人口少了。只应忧虑不平均而导致不和谐罢了。为什么竟然以厌恶贫困的心，发为使人口更加减少的说法，又假借保全免于倾覆的名义，来成就不和谐的事情呢？至于贫困、人口少，我就不知道了。他们所提出的办法，正是每天走向倾覆败亡的道路，难道不是荒谬吗？曲折变化，没有痕迹可寻，像云随着风一样，自然舒展、卷舒。细细玩味它义理脉络的清晰、承接线索的紧密，又没有一处不达到极致，真是鬼斧神工的笔法。【原评】大概做到平均就不会有贫困　三句　　　　　　陈际泰 观察平均、安定的效果，就知道不忧虑贫困、人口少的缘由。所谓不忧虑贫困、人口少，难道是忘记贫困、人口少吗？只是因为一旦平均、安定，自然能够端正根本罢了。况且拥有国家的人每天都有忧虑贫困、人口少的心，却始终没有排除贫困、人口少的办法，本来就不能推辞自己所忧虑的祸患；但他们反而做出不平均、不安定的事情来求得这一目标，不仅不能免除眼前贫困、人口少的忧患，还将很快产生意外的倾覆灭亡之祸。即使想长久保持今天的局面，难道做得到吗？所以我再三思考，知道平均、安定的道理意义重大。不平均、不安定有其根源，产生于忧虑贫困、人口少的心，天天互相侵夺削弱，形成无法忍受的事情，势必导致不和谐。贫困、人口少也有其根源，产生于不平均、不安定的心，天天互相嫌忌，寻找衰败的道路，势必导致自行倾覆。做到平均就没有贫困，不只是分配均匀；即使富人贫人有别，内心也不会贪得无厌。各守分限，即使贫者富者不同，内心也能自得安适。做到和谐就没有人口少。不平均就不和谐，即使人数众多仍有忧患，因为会自行离散；能够平均就能够和谐，即使人口少也没有忧患，因为足以没有争夺。做到安定就没有倾覆。君臣之间不安定，即使富强，也会枝叶完整而根本动摇，有识之士常常担心朝夕之间发生祸患。君臣之间既然安定，即使国家贫弱，也会堵塞间隙、精神旺盛，使敌国自然消除窥伺的念头。这样看来，贫困、人口少不必忧虑，反而应忧虑平均、安定，这种谋划并不迂腐。君子向上考察千代，向下考察千代，阅览成败的裂隙，知道其推演导致的缘由。过去说这些话，并不只是空谈义理而没有经世实效；他们看见事情之所以如此，便知道事情必然如此，所以他们的说法通达治国的根本，遵循它便有具体方法。我尊重自己所听闻的，也不只是浮泛的仰慕而没有综合考核的思考；推究那些话的意义，参照内心认为适宜的原则，就把它的说法概括为大的纲要，详细考察便有其依据。臣下的道义，是忧虑时应当先忧虑大的事情；国家既已倾覆灭亡，利益受损不只在君主。臣下的谋划，是忧虑时应当先忧虑根本；形势既已平均安定，所获得的利益也不只在于没有贫困、人口少。由此说来，不忧虑贫困、人口少而忧虑不平均、不安定，并不是对贫困、人口少毫无心意，而是不平均、不安定有比贫困、人口少更大的祸患，能够平均、安定又有超过不贫、不少的利益。季氏难道可以不明白吗？写这篇文章的人，对于“均”“安”“和”等字还要反复铺排，哪里有空闲涵泳？一个“盖”字又怎么能贯通全篇而涵泳其中？这个“盖”字，在这里显现出大士才力的雄健。【原评】

译天下有道　一章　　　　　　侯峒曾 圣人感慨世道变化，而把深切的心意寄托在天下有道上。道一旦实行，从天子直到平民，又有什么地方不能清楚划定呢？孔子在世时，不仅没有圣明的天子，也没有专权的诸侯，只有大夫每天和自己的臣属窃取国政，因而彼此窃取权力罢了。所以孔子不得已，依据鲁国史书确定褒贬，以此把自己附属于平民的议论。然而事情不断变化，他内心悲伤，长叹说：“我怎样才能得到有道的天下，而一观王道教化呢？”天下最大的权柄，不过是礼乐和征伐两件事，而总要依靠有道来维系其中。道没有别的，就是天子制定出来，诸侯直到平民划定界限并遵守它。权力不更替，所以能够扩大；形势不分裂，所以能够长久维持。这样长久治理，即使万世也不会有弊病，只是料想不到无道之人会相继出现。离天子最近的是诸侯，而诸侯的大夫如果能够以冒犯上位、灭绝等级的说法逢迎君主，首先发动乱端，那么层层递进地仿效下去，还有什么做不到的呢？离天子最远的是陪臣，而陪臣的大夫如果能用贩卖权力、窃取权柄的办法，率领属下开创先例，那么别人只会责怪他并跟着效法，又怎能单独责罚呢？从诸侯到大夫再到陪臣，又从十世降到五世、三世，越来越下降，越来越悖逆，时而似乎得到，时而似乎失去，其中有一定不爽的规律；大抵都是大夫造成的，也都是无道造成的。在这个时候，平民兴起，清正的舆论出现了。平民确实不是存心辱骂，但大势已经转移，于是辨明真正的是非，也想用空谈来维持国家的是非标准。平民确实不负有主持议论的责任，但大权既已散失，普通男女仿佛都想用公道挽救人心。假如天下有道，那么礼乐、征伐本来就都由天子发出，政权一定不在大夫手中；那些平民，难道不能像结绳记事、划象示意那样，安静守住无言的道理，怎么敢发议论呢？如今才知道，除去权势之家操持的权柄，就可以恢复共同君主的威灵。然而想要扶持朝廷的纲纪，也还要借助民间的笔舌。平民如果能够揭穿大夫的奸邪，把权柄归还天子，使天下不至于始终陷于无道，那么他们的议论可以停止；假如天下终究陷于无道，那么他们的议论尤其不能停止。《春秋》的写作，实在是不得已。提出大夫作为贯通全篇的枢纽，前后回旋运转，浑然成为一片；但全是义理和形势的自然发展，并非穿插拼接、卖弄文辞的伎俩。因此气势峻拔而节奏和谐，雍容和厚，仍然具有先民的气象。【原评】斟酌当时的世道变化，作为全篇的要领，剖析关键、疏导隐微，纵横自如。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 俸禄从公室被夺走　　一节　　　　　徐孚逺 圣人深入论说鲁国的事情，因此知道掌握国政的人终究不会长久。鲁国公室长期衰弱，大夫长期强盛，这正是三桓势力强大的情形。可是孔子说：“他们的后代一定会受到防遏。”这难道是由于事理，还是由于形势呢？况且我观察三家专擅鲁国政权，鲁君不能忍受，也曾经深思熟虑，想要谋划对付他们。可是有见识的人说：“除非舍弃百姓数代，否则不能有所行动。”到了鲁昭公、鲁哀公的事情，才知道果然不能有所行动。既然果然不能有所行动，那么三家专政的事情就要成功了。然而事情本来有难以预料的地方：又经过数代，公室仍然如此，而从前专擅政权的人最终竟不知到哪里去了。这是后人所深深议论的事，而圣人本来早已预知了。试着推究这件事：从鲁襄公时起，鲁国设置三军，俸禄权力离开公室，就是从这时开始的。君子推究它的根源，必定说：“鲁宣公从这里以后到第五代。”从季友归返鲁国以后，三家相继兴起，政权落到大夫手中，也是从这时开始的。君子评论他们的志向，必定说：“鲁武子从这里以后到第四代。”公室的世次向前增加二代，是用来表示惩戒的。君子以此告诫国君，仿佛在说：国家的权柄不可交给别人；大夫即使贤能，如果在下位专擅政权，也同样会失去它。私家的世次向后减少二代，是用来表示劝勉的。君子以此勉励臣下，仿佛在说：侍奉国君，关键在于竭尽臣节。文子以后，只知道谋求私家利益，正可以说是窃取政权罢了。凭借私家势力逼迫公室，这是势力发展到不能再向下的地步；枝叶过于茂盛而反伤根本，这是不能长久的计策。既然如此，三桓的子孙难道不会同鲁国相继兴盛吗？可是孔子说：“他们的后代逐渐会受到防遏。”这又是为什么呢？大概是孔子曾经考察形势而知道了这一点。鲁国狭小，把它分裂成三份，就不能建立一个国家，这与晋国三卿的事情不同。所以三卿最终瓜分了晋国，而三家不能这样做。由于三家势力彼此参差相等，合并成为一家，又没有谁敢首先行动。这与齐国田常的事情不同，所以田常能够取得齐国，而三家却不能。既然如此，那么三家在鲁定公、鲁哀公时能够自行站立，而后来却受到防遏，是为什么呢？鲁定公、鲁哀公时，齐、晋的大夫都还没有成为诸侯；因为还没有成为诸侯，所以各国反而奖助他们共同作恶并加以保持，鲁国国君对此无可奈何。鲁定公、鲁哀公以后，齐、晋的大夫都已经成为诸侯；因为已经成为诸侯，所以各国憎恶他们名分僭越而加以平灭，三家也对此无可奈何。我观察各国史册，从鲁悼公末年以后，就没有听说三家的事情了。不知道他们是把政权归还公室了吗？还是被放逐而出亡了？还是断绝后嗣而消失了？大概是不必费力便除掉了他们，所以说“受到防遏”。这大概是根据人事来作判断的，因此有人还说，圣人的智慧超过了蓍草和龟甲所能预示的结果。能够知人论世，论断确实有根据。大概是从《史记·鲁世家》中得到这些材料的。因此有正、嘉、启、祯年间的名家来推演阐发经传文章，那么天下人就不敢把时文看作末技了。通篇作判断剪裁，却没有切入口气，本来不合文体；但其中精辟的议论，自然是不朽的。

译侍奉君子有三种过失　第一节　金声 从“侍奉”二字引出过失，同时兼得了“及时说话”的妙处，确实切合“于君子”。该说而不说、该不说而说，都有过失；要在二者之间掌握适中，对于侍奉君子的人来说也很难。不过，因为这样而有过失，又是多么幸运啊！我曾说，求学的人最不应担忧的，正是没有过失。如今同宵小和庸常之人相处，整日终究不会有过失。所以侍奉贤人、亲近仁者，不只是因为他们的仪表足以使人敬畏、警醒，更因为他们会当面纠正我们的错误。他们一到面前，我们刚一开口，就能使潜伏已久的无数过失立刻显现，开启我们自我检点的门径。过失没有比该安静时浮躁、该显露时隐瞒、该明察时却昏聩更大的了；内心深处的防备，又来不及在言语沉默之间检点。假如不遇到君子，怎么能够得到这三种提醒呢？这样的人在德行上已经不如自己了。我议论纷纷，不顾时机，反而让人惊叹我的气势强盛；沉默不语，使人无法测度我的内涵，反而让人敬佩我的精神高远；只管开口闭口，不再看对方脸色是顺是逆，反而使对方改变脸色、动摇神情，迟疑着来迁就我的范围，而这些都不能在君子面前得到。于是侍奉君子便跟着有了过失，过失又聚成三类，而侍奉的人自己还不知道。逼近君子站定，陈述自己的意见，君子却不说话。只要试着反省自己，一切都能看得清楚，这样就可以互相帮助、共同长进。侍奉君子时要说话，一定要等君子谈到可以说的事情再说；否则就是浮躁。也许君子正是在鉴察我们；这就是贤者少说而不言，是出于谨慎。因说话而有过失之外，还会有因不说话而有过失的情况。虚心可以互相质正；如果侍奉者确实不能不说，只要君子谈到这件事，就随着谈下去。否则就应当含蓄隐藏；也可以趁着论说的头绪接续到这里时，直截了当地说，不加隐瞒。这样虽然没有显露出脸色，可以避免浮躁的过失，却未必能避免昏聩的过失。忽然该说，忽然又不该说；说还是不说，只听凭君子掌握开合取舍，而不敢自作主张。要说只有这样才算自己有主张。我要观察君子论说的次序和意向，把它作为我说话沉默的准则；这样说与不说都恰当。否则，离开君子而到哪里不是任意妄为呢？难道只是侍奉君子来取得过失吗？有时忽然赶上，有时忽然赶不上；有时话题谈到了，脸色却还没有相应；浮躁、隐瞒、昏聩，也仿佛是君子颠倒操弄所造成的，并非自己所造。要说只有这样才可以自我反省。我只借助说话与沉默的先后、动静，来消除自己鄙陋吝啬的根源；这样陶冶锻炼自己已经很多了。否则，侍奉君子所期望的又怎会有尽头？难道只是为了受到一句话的约束吗？“从侍奉君子”四字翻转出一层新意，正是题目中本来应当有的意思。这种写法最能增益人的精神和智慧。【原评】隐居以求得自己的志向　第二句　杨以任 关于至善的学问，圣人追究体会的是人为什么出仕或退处。因为用善来使天下向善，是我的志向；隐居是为了求得这一志向，施行义是为了使自己的道得以通达，这是什么学问呢？如今每个人都有自己的志向，没有什么可羡慕却仍然行善，没有什么可畏惧却仍然不作恶，这样也足以独自行事了。然而天下的善与不善没有穷尽，那么我自身的善难道会有边际吗？我又进一步体会到，在隐居和行义之中有这样一种人，他是为了求得自己的志向、通达自己的道。当他隐居时，便已经在自身上求善去恶，有所追求了。因此，他日常交往的只是平淡的家人之事，正是在这种淡泊中相互接触。亲爱亲人、尊敬长者的天下，仿佛都进入我的胸怀。爱我的人用富贵来勉励我，哪里知道大丈夫的志向呢？在入则孝、出则悌中体察万物，大概就是从早晨醒来便心有所感开始的。所应酬交错的，只是熙熙攘攘的小人之事，正是在这种喧闹中彼此相对。歌唱已有成就的音乐，不知古今，悲伤的情状却历历在目。那些自以为了解我的人，用尊贵来取悦我，却不知道卑贱胜过尊贵、贫穷胜过富有，哪里能完全理解大丈夫所追求的志向呢？把一介之身看得重于千乘、万钟，大概是天地神鬼也会因此凛然警戒。这样，天下有道时，就可以在天下施行义了。天下的善，我能够加以推进；天下的不善，我能够加以退斥。这种行为，是明君贤臣相合的征兆。即使天下无道，也一定会想着在天下施行义。我难道不想使我的君主成为至善的君主吗？我难道不想使我的百姓成为至善的百姓吗？这种行为，是由否转泰的变化。然而，天下所实行的未必都是义，能够通达的也未必就是自己的道。三代以前，义与天道相互配合；三代以后，义只能与人伦相守。有一定要实行的义，完整地实行这种义，就是完整能够通达的道。圣贤只求自己的志向没有遗憾；即使有一定不可实行的义，也要守住这种不可实行的义，这并不妨碍可以通达的道。圣贤总归是在自己所追求的地方隐藏着作用。我由爱善憎恶进一步体会，确实如此吗？这就是“隐居以求其志，行义以达其道”。难道不是至善的学问吗？文章的要害在于“求志”。前两股看似平淡，实际上精深而广大，字体与作用都已包括在内，所以后文只须说“达之”便足够了。“行义”兼有穷困和显达两层意思，义理因此完备，作者可以接续发挥；陈述文章有这样的配合，实在有赖于此。

译诸侯国国君的妻子　第一节　陈际泰 通篇观察“邦君之妻”，抑扬的义理全都具备。一个诸侯国国君的妻子，自己尊贵，就和天下共同尊贵；自己卑下，就和天下共同卑下。这本来就是教化所寄托的地方吗？况且名分是圣人用来确定事物的，而没有比君夫人更严肃的了。普通人的配偶有其防范，王后的名分有其尊贵，那么诸侯国国君的妻子本来就是圣人特别谨慎对待的。邦君之妻所关系的，不是小事。轻视她，就会使匹夫之妻与王后、嫡妃相混，实在值得忧虑；放纵她，就会使妇女的德行败坏、妇人的怨恨滋长，足以令人恐惧。因此君子对这两种困难都谨慎对待。名分足以指明实际身份，已经很久如此了。授予她“夫人”的名号，就是借助扶持君主、与君主同体，使邦君把妻子看作辅助成家之人而获得婚姻之福，因此不敢轻率地只授予她“小童”的名号；又让她谦居幼位，勉力依托于纯正，使邦君之妻有所成就的戒惧，因此不敢放纵。这一个称号，是各种福祉的源头、王道教化的根本，都以此为基础；同时也是这一个称号，使远近的志向、详略的文辞，都有所回应。为什么呢？国君认为她是夫人，那么从宫内到宫外，没有人敢认为她不是夫人。一说君夫人，再说君夫人，义理就系属于君主，是与天下共同承认的。夫人自己把自己看作小童，那么人们便会由同类而区别对待，没有人敢自认为不是小童。先说小童，再说小童，义理就不敢完全归于君主，而是与天下共同承认的。夫妻关系，是寻求辅助的根本；而邦君之妻，更是寻求辅助的根本中的关键。对她有所不敢轻视，匹夫与王后、嫡妃混淆的情况就可以杜绝；如果她卑下自身，就会失去身份，如果轻贱父亲，就会失去根本，我知道这样便可以避免这些问题。对她有所不敢放纵，淫乱的防线就可以建立；情欲的感受表现在仪容上，宴饮安逸的私情表现在举止动静上，我知道这样便可以避免这些问题。邦君之妻实在不能苟且行事。守溪作《逐句实疏》，周莱峰改变声调来写它，气息疏朗流畅；这又从称名的意义中发掘出精深的内蕴，章法虽有变化却仍然整齐，笔力坚实而锐利，可以说是自行开创了新的境界。喜好守信却不好学　第二句　陈际泰 守信而不至于造成祸害，是好学所带来的结果。守信本来不是为了造成祸害，但不学习就一定会达到这种地步。学习难道可以不喜好吗？况且守信的人，即使有千乘之国也不肯用来换取一句诺言，难道不也是天下最为可贵的吗？然而君子不依靠守信，而依靠学习，因为认为喜好守信仍然没有穷尽天下的美善。喜好守信的人，指明事情、安排事物，只求实现自己说过的话；只有学习才能引导他知道应当抑制。喜好守信的人，拘泥根本而轻视末节，固执地坚持自己的意见；只有学习才能使他与理相合。否则，我担心他形成偏蔽，那就会造成祸害。小的守信，是大的欺诈的开端；诡诈的人将会借口圆融来压倒别人。小的守信，是大的守信的祸害。不用诡诈的人，已经被不肖之人借此指责为徒有虚名。守信有一定必须伸张的地方，而所伸张的事情涉及名分和义理。轻微的事情，确实不足以使我坚持守信；但如果关系到君主和亲人，也只是说我曾经作出承诺，就一定要使自己反悔吗？古今因大义而牺牲小信，承受恶名却不推辞的人，往往就是这样。他的信守实现了，而他自己却造成了祸害。这就是君子越发重视经学之士的原因。守信有一定必须履行的地方，而所履行的事情关系到自身性命。守信中重大的事情，确实不敢再顾及自己的私利；即使事情只在平常范围内，也能说士人看重承诺，就不能自行改变吗？古今因守小信而丧失生命，直到身败名裂也不后悔的人，往往有这样的情况。他的信守实现了，而自己却造成了祸害。这就是君子深深看重通晓义理的儒者的原因。因此世上有怀着私利的人，假称自己守信，去冒犯危险，结果一闭眼便永远不能再见到世人。然而不学习的人有时认为他壮烈而哀悼他，学者却有时把他看作祸害而轻视他。为什么呢？因为他损害义理、伤害教化，确实应当从根源上禁绝，不能给它打开门路。世上有固执守信的人，自恃守信，要求自己不食前言，使后世能够知道自己的内心。然而不学习的人有时怜悯他的志向而哀伤他，学者却有时把他看作祸害而贬斥他。为什么呢？因为他亏损国家、损害自身，确实应当排斥这种名声，使它成为戒鉴。既然如此，喜好守信本来就没有穷尽天下的美善。用《诗》《书》来阐明它，用朋友来使它达到极致，那么即使守信于不应守信之处，也不知道改变的道理，或许就可以避免了。后面中间四股暗中借用四件事来立论，实在是一篇以《春秋》裁定天下邪正的解说。【原评】熟悉古今的事情，所以随手根据自己的见闻迅速写出，处处都足以肖似题目的情意。别人苦心探求、竭力搜索，常常忧虑文意不能切合事物，实际上是因为读书还没有贯通串联起来。喜好直率却不好学　第二句　陈际泰 喜好直率却有弊端，并不是喜好直率本身的过错。喜好直率有弊端，难道就要禁止天下人使他们不再直率吗？只是没有用学习来贯通它，所以绞急偏激的弊端才不能避免。直率本是做人之理，也是三代所实行的；人得到这种本性，便不能自己歪曲是非，所以喜好直率的人不可能断绝。然而有学问的人实行直率，未尝不直，却常常留有余地，使事物能够有所寄托；没有学问的人实行直率，只是推行他的直率，常常持守得过分激烈，使事物无法安定。因此直率确实可以取法，但绞急偏激不可安处其中；直率确实可以使自己完整，但学习不可停止。直率不能一概施行，要在分寸与义理之间斟酌。有时应当任情直行，有时应当隐忍以保全自己。这种权衡的审慎，只有学习才能斟酌得当。所以天性急躁的人，要用学习戒除忽视义理的毛病；世上有父子相互作证、骨肉之间完全没有回旋余地的事，君子认为这样处理实在太窘迫了。直率也不能一味直接发出，要在劝说与听从之间加以调节。有时说出来，别人可以接受；有时说出来，自己反而可以取得功效。这种和厚的风度，只有学习才能使修养完善。所以天资孤高峻峭的人，要用学习矫正，做到宽容；世上有牵引绳索、批评根柢的攻讦之时，却完全没有委婉从容的意味，君子认为这样坚持实在太逼迫了。直率的人不能容忍别人。别人不幸犯了过错，正想着改过自新，而他已经急迫地拿绳墨来约束，使人被束缚得不能自行解脱；等到学习之后，才会笑自己以前的做法已经错了。直率的人甚至也不能容忍自己。别人不幸与他相遇，正希望稍稍缓和，他却已经辗转逼迫，使自己连一丝一毫也不能宽待；等到学习之后，才会惭愧自己用心过于狭窄。世人如果只以这种直率相互学习，天下就没有和平的福分；世人如果只以这种直率为戒，天下又没有忠直刚正的风气。只有知道直率本来没有弊病，弊病是不好学的人自己造成的，那么喜好学习本来就是兼容并蓄、两方面都具备的道路。文章足以表达难以显现的情感，绞字写得明白如画。

译厌恶紫色夺取朱色　第二句　金声 声色的危害，是确实存在的，圣人对此有所厌恶。色彩中有紫色，声音中有郑声，不可能不在天地之间流行；可是它们取悦人的力量，朱色和雅乐都不能胜过它们，怎么能不厌恶呢？我曾论说，贲卦以白为饰、声音稀疏，这是上古人的心境。有垂衣裳、解除民众忧愁的圣人兴起，用它来洗涤乾坤的鄙陋，于是有了文采；使万物的和谐贯通，于是有了鼓吹。然而天下也从此多事多言起来。色彩有朱色，紫色也一同被使用；音乐只有雅乐，郑声也有了声调。君子贯通神明的德性，类比万物的变化，那么奇与正、新与旧相互生成，也可以在太虚之中一视同仁，不必因高下而不能容忍它们相克。顺应天地的安排而保存阴阳的道理，那么纯与杂、清与浊各有分别，有时也可以并行而不相违，不必过于苛责。可是又无法避免它们被倒置。色彩本有一定的规范，而紫色夺取视觉、使光明失色的情况太严重了，于是看见紫色，竟觉得朱色没有光彩。不是朱色习见而紫色骤然出现，也不是朱色平常而紫色奇异，只是淡色不能胜过浓色，仿佛它本来就是如此。这一抹紫色，是夺取正色的开始，衣冠服饰中没有人不喜欢它。逐渐地，它夺取了地位，便进入缙绅的组绶之中；逐渐地，它又夺取地位，便进入冕服上的藻饰和黼黻纹章之中。人们穿着奇异的服饰，心志放纵淫靡，而天地正大之气所表现的文采反而没有办法与之抗争。这难道不是不公平的事情吗？声音本有节度，而和平之声感动人的力量很深；如今出现郑声，人们却厌倦聆听雅乐。不是郑声时新而雅乐古老，不是郑声细小而雅乐宏大，只是庄重之声不能胜过淫靡之声，仿佛难以强行改变。这一种声音，是混乱的开始，乡里巷陌的人还不能辨别。逐渐地，它混乱了宫廷内室和燕居之室；逐渐地，它又混乱了清庙和明堂。靡靡之音使人忘却疲倦，而天地正大的声音反而没有什么能够超过它。这难道不是令人痛心的缘故吗？五德运行，当某一德应当称王时，世人便尊崇它；那么我们周朝所崇尚的颜色，即使夏代崇尚玄色、商代崇尚白色，也只能在杞、宋两国保存的一线遗风中求得根据，不能说没有规范的绚丽色彩竟能在本朝服色之上取胜。一代的音乐中保存着功德，既然美善所在，即使帝位上升、王位下降，也终究不能剖判它们的优劣；不能说小国浇薄的风气，竟能在王道事业衰败之后大肆彰显自己的逸乐。掌管视听的人不思考，谁肯回头追究它最初的来源？眼睛昏花，耳朵聋塞，喜爱和厌恶便在其中决定人的感情。郑声和紫色因此禁锢了聪明才智的作用。声音与容色的道理没有一定，谁肯仔细思考什么才应当端正？破坏法度、败坏音律，正邪的位次便在其中发生颠倒。郑声和紫色因此毁坏了礼乐的器物。难道可以不厌恶吗？“夺”和“乱”二字，逐层剖析，从防微杜渐而至于巨大，从下层而至于上层，直到世道转移、人心败坏，“厌恶”二字便跃然出现在行文之间。高远的谈论、宏大的议论，磊落而激昂，题目中再没有可以开拓的境界了。你安于这样做　第一节　徐方广 如果没有君子的心肠，那么缩短丧期也可以实行了。因为短丧并不是人们不愿意做的事，而是人们感到不安心的事。既然使他们安心，又有谁能禁止他们这样做呢？我曾观察先王，并不是能够使天下人都成为仁人、都成为孝子，却断然规定三年之丧而不顾虑其他，大概是因为他有很大的凭借。他凭借的是天下人将会惴惴不安，忧虑自己无所立足，于是前来向先王求取说法，而先王给了他们三年之丧。你说吧：吃稻米、穿锦衣，你已经安于这样做了。你只是这样做，我还希望你不要这样做；你既然已经安于这样做，我就不再希望你不这样做了。如今即使我强令你一定实行三年之丧，对死者有什么益处？对天下后世实行三年之丧的人有什么益处？你即使一定不实行三年之丧，对死者又有什么关系？对天下后世不实行期年之丧的人又有什么关系？你只要好好实行它就是了。你难道只是因为这是先王的制度，所以不能仓促改变吗？假如只是如此，那么也不必等到今天才废除它而改为期年之丧。试着看看居丧的人，为什么吃东西没有滋味、听音乐不快乐、居住行动都不安宁？问君子，君子也不知道。我想，先王所凭借而制定三年之丧的原因，大概就在这里吧？即使再经过几十年、几百年以后，我也知道自己的说法已经可以向天下人交代了。〔原文数字、纪年保留：十百年〕 如果允许你这样做而你却不做，就没有什么应当做的了；我说可以做，也就没有什么不可以做的了。哪里能够得到像这样严肃忧惧而深藏悲哀的日子，竟然一点遗憾也没有？哪里能够得到霜露凄惨的日子，竟然还极尽心意地追求美好？实行期年的丧期，确实不是人所能够做到的。唉！我由此知道，即使有极大的无道之事，也不能胜过天下人把它当作安适的情形。文思径直清澈，字字深入人心，可以使愚昧者觉醒、顽钝者受到针砭。他的笔力峭拔、削利而秀异，在金声、陈际泰、章、罗几家之外，又开辟出一个境界，也可以说是能够自行树立门户。

译微子离开了　第一章　夏允彝 圣人感慨于殷朝的臣子，因此发出不忍之心的议论。微子、箕子、比干对殷朝又有什么益处呢？孔子却认为他们是仁人，大概是感慨于他们极其不忍的深思。况且上天为这个时代生出圣贤，他们本来的心愿就是用世。可是有时身处不能用世的时代，于是一往而深的感情，既受到曲折压抑而难以伸展，又徘徊不止，于是谋划越发迂回，事情越发惨烈，而内心也越发曲折。只是除了圣贤，恐怕没有人能够理解这一点。从前殷朝末年，有三个人，即微子、箕子、比干。他们一个离去，一个为奴，一个死去。茫茫的殷朝土地，离开后将到哪里去？假如要以宗庙祭祀之地为借口，难道不是还有武庚的嫡系存在吗？况且只是说以奴隶身份进谏，父师也不畏惧；何况被囚禁在徒隶之中直言，言语又不能被采纳；何况还要佯装疯狂。至于继之以死谏，又只是白白丧失自己的生命，加重国君的过错罢了。如此说来，这三个人就是世人所谓的大愚人了。孔子说：“唉，这难道正是他们成为仁人的原因吗？”只是宗臣的苦心难以停止，所以即使事情不合心意，仍甘心作无益的谋划；只是志士的直节难以改变，所以在谋划已经没有挽回余地时，终于激愤而做出令人痛心的事情。像这样身处殷朝末世，难道不是因为有极大的不忍之心吗？如果没有这种不忍之心，就可以在浊世中随波沉浮，也容易对骄横的国君曲意顺从；即使不这样，也可以到南海、北海去放纵自己的志向。然而这三个人本来不是这种心情。感情达到极点就忧虑，忧虑达到极点就愤怒。拯救危难的志向已经十分迫切，向上天呼告的道路却又断绝了。宗庙社稷的痛苦本来就无法解除，精诚忠贞之气更无法遏止。在这种时候、这种心情下，真是耳朵不忍听，眼睛不忍看，身体也不忍与这种局面周旋。坐看这一切而不能忍受，几乎想逃到宇宙之外；共同做事而不能忍受，于是自行隐藏到奴隶之中；活着而不能忍受，于是向下躲避到黄泉的隔绝之处。他们一个离去、一个为奴、一个死亡，难道不知道这样对殷朝没有帮助吗？正因为知道没有帮助，却又不忍心不离去、不忍心不为奴、不忍心不死，这才是他们成为仁人的原因。所以说：“殷朝有三位仁人。”唉，这不只是给三位仁人下定论。天下人滔滔皆是，而他们却憔悴不安、始终不能停止，这正是孔子感慨微子之处。因此记载者在《微子》一篇中，历次叙述孔子周游列国的事情。谈三位仁人，却说他们应当感悟君主、谋划保存国家，都是迂腐的儒者。这里的“仁”字，应当和“求仁”“得仁”放在一起看。总之，不过是保全自己内心的不忍罢了。彝仲的这篇文章，前辈也没有见到这样的见解。【原评】几社的文章多半务求怪奇，夸耀藻饰文思，因此被西江派指责排斥。只有陈、夏二人的文稿，时常有清雅古朴、雄健直截而永不磨灭的作品，实在是由于真挚的性情郁积在胸中，精华光彩不能自行掩藏。以直道侍奉人　第四句　徐方广 推究世道共同的情形，就能知道古人为什么没有可以离去的地方。天下人都厌恶直率，都喜欢曲 bending，古人一定只能实行自己的道。那将要到哪里去呢？况且一个普通人担任一项官职，却不能使自己一天安稳地处在职位上，关键本来不在去留之间，而在于顺从还是违逆的分寸。如果自己判断这种分寸已经没有转圜余地，那么即使困顿艰难，也甘心承受而不白白逃避，来不及安居了。为什么呢？因为天下人都是如此。从前我担任士师时，害怕歪曲法律、徇私顺情而不称职，于是竭尽心力为国效劳，却又不合国君和大夫的意。正因为这样，我三次被罢黜仍未停止，难道不是因为能够行直道而不能行曲道吗？如今假使我一旦离开父母之邦，而我仍然是原来的我，别人仍然是原来的人；我仍然免不了侍奉人，那么将行直道呢，还是行曲道呢？假如有人说应当守住旧有的原则而不改变，那么别人所趋向的事情，我不能曲意逢迎；我所坚持的原则，也不能用权宜办法去迎合；希望自己委婉周旋而不违逆，世上未必有这样的容身之地。国家有官职所守，就一定要求人在职位上有所成就；国家有言论责任，就一定要求人在言论上有所成就。希望受到委任而没有牵制，世上未必有这样可以独自治理的国家。才能的笨拙，在鲁国已经显现了。没有可以相合的条件，却要谋求相合，那么我就是在这里愚蠢了。彼此相遇疏远，征兆在此前已经显现了；明知不合的端由，却又增加许多促成不合的举动，那么我就是在这里疲惫了。不是离去后再侍奉人，而是去了以后还要三次被罢黜罢了。否则，便是不行直道而行曲道；我虽然没有亲身试过，也能悬揣其结果。既然已经因为触犯他而受到斥退，就必定会因为诡诈迎合而被收用；即使这个国家的人能够这样做，我难道忍心说离去吗？我宁愿以三次被罢黜的士师身份终身罢了。唉！柳下惠的道还不能通行于鲁国之外，却预先知道在那里没有可以侍奉的人，这就是轻视世俗、放纵志向的原因。鲁国人每天处在轻侮、调笑、娱乐之中，却不使他不被我罢黜，这就是屈辱降落而忧虑深入的原因。正直而委婉，谦逊却不阿谀奉承，这就是柳下惠的风度吗？用幽深隽永的笔调描写平和易近的情致，声音、神态、色泽、容貌没有一样不像。题目虽把直道、枉道并列，实际上是说道路可以直行而不能曲行，只是在回答有人所问：不必离去。前两句重重发问，后两句轻轻收回，尤其斟酌得当。

译以直道侍奉人　第四句　凌义渠 古人委婉地商量去留，却以直道自信。道路可以直行，不能曲行；自身可以被罢黜，也可以被罢黜三次。谁会爱惜我的直道呢？古人对此考虑得很周密。想来他回答那人的话说：“彼此相遇、相合很难。”人们已经这样估量了。唯独我亲历炎热与寂寥的滋味，反而觉得它有便利之处；有些人没有觉察它的迂曲，似乎就难以用去留来评说了。您爱护我实在深厚。我又有什么乐意接受这种孤高的名声呢？只是人情共同寄托的地方，不愿意多作委婉周旋，于是别人便把它当作直率。或者心中感到不安，免不了过分追求正确，而别人恰好把它看成曲枉。直率固然是直率，但时运遭逢如此，也只能自己谅解自己侍奉人的本领不够高明。若只是守着这种朴拙的面目来应酬答对，便是不肖；即使勉强保持朴拙，又在上面缀加风华，也更加不肖。我从未片刻改变原来的服饰，别人怎么会突然改变对它的是非判断？世人又会怎样评价我呢？曲枉固然是曲枉，但迎合到这种地步，也可以说侍奉人是有方法的。若将要装饰一个不合真情的面目来使自己独自应对，算不上妥善；如果擅长做这种不合真情的事情，转而用来共同应对，也没有什么不好。我既然忍心把本来的面目完全揉改，别人又怎能再执着于我的过去？世人又会怎样评价我呢？他被罢黜，不是因为考核吏治，而是因为责备世俗人情。我曾想到，手足不能自行运转，胸中的意气不能自行舒展，这种时候谋求相合也很困难。既然知道困难，那么进退的意味就可以清清楚楚地想见了。世上本来有挂车归隐而等待时机的人吗？我大概就要离去了。他离去，不是因为志意怨恨，而是为了规劝人们进取。我曾想到，风的性质会逐渐柔和，世故也有成熟的时候；在这种时候揣摩情况，本来就容易。只要肯做容易的事，闲散官职上的浮议也可以稍稍平息。鲁国本来有转而拂拭、重新任用我的可能吗？我大概就要出仕了。大概无论行直道还是行曲道，似乎各自都有道理，却不能互相替代；用人怎么能一概迁就其中一种呢？别的国家与故国，实际上只各自有这一条道路，不能谋求共同。同样的我本来就将逐渐习惯并安处其中，也终究守在这个父母之邦，借此从容自得罢了。风神委婉美妙，似乎端正又似乎诙谐；平和处见出耿介，耿介处又见出平和。【原评】诗人的优柔，骚人的清深，兼而有之。和徐方广的两篇合看，可以称为三绝。况且，与其跟随逃避人的人，又同谁在一起呢？谭元春 如果把圣人看成逃避人的人而去逃避人，那就不是圣人了。圣人什么时候逃避过人呢？只是愿意与人相处罢了。即使引导别人来跟随自己，又怎么能称作逃避人呢？况且圣人挽留隐士，必定是挽留他出来共同相处。隐士讥刺圣人，多半讥刺他们不肯逃避人。而桀溺的话尤其不同。他自以为断绝与人交往、逃离尘世，离群索居，除了一个山丘、一条沟壑之外，就没有我愿意交往的人了。他又看见那车子疲惫、马匹困乏的人似乎正在有所选择，于是便把他看作逃避人的人；又看见那在风尘中奔逐的人似乎将要疲倦，便拿着耰跟随自己不停劳动，用行动明白表示：逃避世间就是这样的情形。可是共同耕作的土地，不就是社会吗？询问渡口的地方，不就是社会吗？这些本来不必说；姑且问他整天所交往的人，长沮就是一个人。万一子路欣然跟随而来，那么他所交往的就是子路，又是一个人。他的心不能忘情于世人，形势却必然使他混入鸟兽之群。鸟可以成群吗？兽可以成群吗？如果不和这些人交往，又和谁交往呢？一来一往，一出一入，随处都能遇到人，遇到人就一定有所回答。就像今天一样，车中有子路，路上有长沮、桀溺。有人来问，他便回答；有人来叙述，他便聆听。不明白的人以为那是无情的山丘沟壑，深知的人便认为那是有情的宇宙。究竟是谁在逃避人，又是在逃避谁呢？把您最爱的人说成逃避人的人，又把您交往、喜爱的人子路说成跟随逃避人的人；把逃避人的师生看作不值得信任的隐士，把隐士看作不通晓人情的人，没有比这更严重的误解了。因此，所遇到的隐士不止一个，讥刺人的方式也不止一种，却始终没有人像今天这样显出怅然失意。至于彼此的痛痒相互关联，想要逃避人，终究又不忍心真正逃避。人与我本来没有分别，逃避人不过是自我逃避；那么长沮、桀溺这种见识浅陋的人，又哪里足以知道这一点呢？作者论诗，只取其灵动隽永，虽然不同于世俗的路径，但格局毕竟狭小。他所写的文章也是这样。原评说他不能持守论旨，即使极尽工巧，往往也会进入偏僻浅陋之境；不走康庄大道，必定钻进鼠穴。学习他的人不可不谨慎。他的说法最为懂得要领。

译长沮的节操　第四句　陈子龙 隐士有不可废弃的节操，贤者懂得这种不可废弃的道义。君子告诫人，总是顺着对方明白的地方来引导。君臣之义可以废弃吗？还是说，为什么长沮亲身在家中实行它呢？况且圣人说明君臣之义，是依据人所不安的地方，却成就人所非常安适的地方；开始于最切近之处，最终达到最遥远之处。正因为人起初对近处不安，才有可能最终在远处得到真正的安适。这样，人起初才不敢说：只举出其中一点而排除其他，我还有不知道的地方。既然不出仕就不合义，又能归向哪里呢？只能归向不可废弃的道义。丈人从未登上国君的朝廷，我却曾进入丈人的居室。进入他的家中，为什么秩序井然呢？由此可知，他并不是无意于经世治国的人，只是努力做驯顺谨慎的行为，身在草野却有儒者的风度。他也知道根本所在。观察他的仪容，为什么雍容和美呢？由此可知，他不是从外部排斥名教的人；他立身于中庸之间，作为子弟却具备尊厚长老的习气。他也知道所学的内容。难道不是因为长沮的节操不可废弃吗？不过，严正而不可逾越的是节操，广大而无人能够逃避的是道义。节操归属于长沮，道义则是君臣之义。君臣之义也太重大了。世上有人向圣人求取这种道义，圣人不认为这是谄媚，却唯独不允许废弃它，因为认为我有办法把它推行开来。如今有人并不是不能明白其中的类别，却有时会作出不同选择。我寻求其中的原因，却没有得到答案。君臣之义也很广大。世上有人怨恨圣人，圣人不认为这是罪过，却唯独不允许废弃君臣之义，因为认为我一向有根由。如今有人已经努力实行并显现成效，却偏偏离去了。我思考他的内心，却无法测知。如果出仕而谋求辅佐我的君主，那么即使在家庭中所做的善事，也已经有余；与其在家中行善，难道宁可不在国家行善吗？像这样的人不出仕，世人将怎样评价他呢？如果能够起身而怀抱这座都城，那么父兄的教诲就说明他一向有根基。他所实行的长沮之节，父亲也将成为国君那样的对象。臣下像这样偏举一端，实在难以解释。节操和道义，不过都源于“不敢”与“不忍”的心。礼仪超过于难以触犯之处，仪态谨慎于容易受到侵犯之处。从行为上遗弃当世，而在感情上深厚地系于一家，从来没有这样的事。他凭什么能够长久保持这种长沮之节呢？假如丈人家里稍微以幼凌长、以小加大，那么丈人尚且会厌恶它；把这种情况推及君臣之间，即使当世的贤人君子，也都认为自己做不到。意思没有特别的隔绝，笔调跌宕而雍容；前后回环照应，虚字运用很多，神情全都表现出来。故旧没有大的过错　第二句　陈际泰 轻易抛弃旧交，在义理上就太吝薄了。旧交来到身边，并不是一天两天的事；因为小小的过错就立即抛弃他，难道不会使人人都感到自身危险吗？况且一个普通士人，也一定有亲密的朋友；所以除了亲近亲人、重用大臣之外，还有旧交。旧交与新进之臣，彼此成为权轻权重的对照。唉！才俊之士一天天被任用，旧交就失去权势；然而旧交也与国家相始终，和社稷共同生死，因此旧交又是可以依靠的人。由此说来，旧交可以抛弃吗？旧交没有大的过错，可以抛弃吗？从远处说，旧交是祖宗开垦荒地时共同劳苦的人；带砺之盟已经被天府收藏，也希望他们的子孙世世代代拥有它，为什么却因为所犯的过失浅小，便动不动相互剪除呢？社稷的后代，有时也可能身在田野，实在有许多事情不能预先知道；只是保全他们，使他们得以保存，以此尊崇有德者、效法贤者，最终仍在于居上位的人。近处说，旧交是危难时期在里巷中共同奔走、共同忧虑的人；向上天和太阳发下的誓言，神明都鉴察着，也希望把他们长久托付为心腹，为什么一触犯个人的怨怒，便终于内心离异呢？爱护任用的诚意，最终相互暴弃，确实很难预料；只是委曲宽宥他们，不要使凶祸终于降临、嫌隙最终形成，终究还是希望有权力的人能够做到这一点。那些旧臣，随着时间推移，越发保有古朴的风气；至于他们逢迎苟合，确实有不如后进之处。可是时运转移、势力衰落，地位既被夺去；而且旧臣自恃往日的恩宠，放松法禁防范，确实给了人们指摘的口实，一有空隙和事端，谗言也会压倒他们。上面的人所要加以保全的，难道只是为了防备这些吗？大过而曲意宽赦，固然损伤国威；小过而剪除抛弃，也同样损伤国体。因此，孺子对于旧臣的情谊，不应吝惜。说来曲折，推究其中意味，实在深长。元子开创疆宇，难道就是祖宗中披荆斩棘、开垦荒地的那个人吗？即使说他奔走于乡里，也不是当日的实际情形。然而文章的波澜确实很精彩。【原评】

译君子取得民众信任以后，才役使他的百姓。——金声 在上位者不敢轻易劳役百姓，正因为这样才善于役使百姓。先取得百姓的信任，然后才可以按照自己的意愿役使他们，而没有人怀疑自己。君子治理百姓，难道一定要急急忙忙把劳役百姓作为要务吗？我曾说，百姓已经够劳苦了，在上位者只须使他们安宁、让他们休息罢了，哪里有劳役百姓而把这当作治理之道的呢？劳役他们，必定是有不得已的缘故。劳役他们的原因和用心，全都是为了百姓。正因为如此，天下后世劳役百姓的人，反而借此变得轻率了。他们所讲的调和之道、周旋之术，在违背百姓而自求便利的事情上，反而百般辩解来掩饰自己的毒害；而大功不与众人谋划，大德不随和世俗。真正一心为百姓的人，反而毅然直行而不顾他们眼前的安逸。君子说：百姓并不知道自己正在受劳役，上面的人只是代替他们驱使他们劳作；这样一来，这件事本来就不能只由上面一人承担。既然与人共同办理事情，就一定要和那些人共同商议；从来没有代替别人谋划而可以独自决断的。利害关系明白以后，人心才不会有二心；这不是取得信任就无法做到。上面即使驱使百姓劳作，也一定要百姓亲自出力；这中间的事情已经不是上面的力量所能独自完成的了。让人办理事情，就一定要使那个人乐意去做；从来没有交情浅薄却强行劝人去承担难以承受之事的。感情意志相通以后，才会甘苦与共、同命相依；这不是信任就没有别的办法可以先做到。国家的权力，难道可以不必劳役百姓而又使百姓受益吗？下面百姓嗷嗷等待的，正是上面的人惶惶然尚未完成的事情，难道就真的没有可以尽力之处吗？君子从来没有一天存有劳役百姓的心思。他只是宽缓民力、爱惜民财，平日勤恳不止的情意，彼此感通已久；一旦发生事情，百姓虽然觉得不便，也都明白而能够体谅他的心中没有别的企图。治理百姓的办法，如果它使百姓安逸，必定迂回地出自劳役百姓；效果还要等待日后才见，痛苦却已经显露在眼前，难道竟可以向这些愚民说明，让他们预先明白吗？君子起初不必向百姓解释，责备他们要有长远见识；只要让饥民感到饥饿、寒民感到寒冷，把他们辗转忧苦的处境深深印入人心，偶然有骚动时，即使愚民没有见识，也确实能知道他们的君主是在为自己着想。所以，在取得百姓信任的时候，他循循然仿佛有所畏惧，淳厚谨慎，仿佛不敢对百姓有所超过；远不如那些急于求取眼前功效的人，早晨到任，晚上便命令百姓破坏旧制。这种做法可以用来守成，却不能使乐于创始的百姓为了个人意志而独自行动。到了劳役百姓的时候，他轻快自如，不设隔阂而取得信任；百姓和悦，呼唤他们便立即响应，又何必像那些急功近利的人，早晨到任、晚上下令，或者借助命令必行、禁令必止的势力来弥补自己的不足呢？等到这样以后，人们才会服从君子的厚重，也才会看见君子的作用；否则就会像受人驱使一样，几乎被认为是严酷了。明明是为百姓着想，反而得到“残害百姓”的名声，真是拙劣。逐步从“劳”字反向追究出“信”字，道理和形势都推演得十分周详，感情也很动人。【原评】“然后”二字顺着写就容易，平直浅近；反向追究则越曲折越深厚，笔力在空中盘旋，尤其应当玩味其中细密熨帖之处。上面的人失去了他的治道——四句——陈际泰 大贤人为失去正道的百姓而忧惧，所以告诫人们不要因查得实情而欢喜。失去正道，百姓离散，违法犯罪正由此产生。查得实情而欢喜，难道是仁人的心情吗？曾子告诉阳肤说：“你担任士师，我不过是责备你去做一件难办的事情罢了。把这种做法改变过来，要用教化，而不是靠伤害人的肌肤来取得效果。”我自伤地位卑贱，不能做到这一点；但回想自己心中所能尽到的，难道不正是希望能够改变俗吏的做法吗？为什么呢？百姓犯法，追究起来必定有他们的实情；民情的产生，逐渐发展也必有它的端绪。先王治理百姓，大概有耕作和畜牧来使他们富厚，使他们产生生活丰足的快乐，蓄养敦厚朴实的根本；又有教化来使他们柔顺，使他们培养廉耻之心，增长恩爱之义。因此当时风俗淳厚美好，诉讼减少而停止。如今已经不再是这样了。贤明的君王没有出现，耕作和战争交替兴起，一切用来安顿百姓的手段荡然无存，各种相互维系的风俗也喧然尽失。这并不是一朝一夕造成的。那么，风俗的积习不是已经日久，而百姓的抗拒和违犯法令也时有所闻，又有什么可奇怪的呢？这也是在上位者的过错。迫于不得已，这是犯法的一种情形；其中值得哀怜的还较少。由于防备而自己并不知道，这是犯法的另一种情形，其中值得哀怜的尤其深。为什么呢？这些百姓不幸没有生在使天下安宁的时代，既然愚昧而犯过失，所以不幸没有享受到游乐安利的美好，反而接连看到刑具。担任士师的人，追究案件而取得实情，也就应当由此追究犯罪的缘由。即使弄清了实情，不能亏损君主的法令而曲意宽宥，又怎么忍心掩盖百姓的罪过，把它作为自己的功劳呢？士师所能做的，上不能同道一起使天下得到治理，导引和迎接善气来洗涤残余风气；下不能枉法徇情，抛弃法条来使百姓得到苏息。他只有怀着求生而不得、置人于死又不忍的心情，忧惧而悲悯，用来表明仁人君子处理实情的态度罢了。为了求得自己的安宁而使别人死亡，君子本来就不会做。造成这种局面的不是百姓的罪过，防止它的又不是今天的君主，君子也无从归罪于谁。那么，哀怜而不欢喜，就是士师所能做的仅此而已。唉，人的性命极其重要，鬼神难以欺骗，清议无法逃避，诽谤和谴责尤其严重。担任士师的人，把狱讼看作寄托职责的所在，难道可以不加警戒吗？难道可以不感到畏惧吗？这个题目的来路十分宏大，结尾却很小。作者一下笔就已经看破篇中层层呼应“士师”的关键，再没有一句尊崇道德、宽缓刑罚的套话。【原评】

译不知命——一节——章世纯 有了成为君子的依据，才能通达天命。君子之所以可贵，在于能够坚定地守持自己；然而如果不知天命，又怎么能够达到这一点呢？而且君子的学问，不过是尽力去做一个人所能做的事情罢了。至于上天所做的事，我与它有什么关系呢？但一定要知道哪些事情属于上天，然后才能在人事的道路上作出判断。我看古代的君子，把自己所做的事情同天道相互推移，这就是知命之后奉行天道的办法；又把自己所做的事情同天道相互增减，这就是知命之所以先于人事而又不违背天道的办法。只有不知命的人，或者把人事看得太重，把命数所决定的事都说成是人力可以做到的；或者把人事看得太轻，不尽自己的道，而自己再没有可以凭恃的东西。这样一来，所谓等待天命的学问，也就不能责求他了。可以得到的，便想迅速取得；不可以得到的，便又想逆势夺取。争夺造物主所不给的，必然忍受人世所难以甘受的，冒险侥幸，这一定是这种人。想要造作命运的学问，更不可以指望了。应得的福气反而有时错过，不应得的灾祸却恰好遭逢；制造天下奇特的趋向，必然获得天下奇特的困穷。从逆势而行以至于凶祸，这一定是这种人。大概天下只是非所在之处，利害之说常常前来争夺。怎么知道合乎义的事情有害，就要舍弃它；怎么知道不合乎义的事情有利，就要追随它？这是因为不知道上天有命，而人与天道各有分际。这样，即使有圣贤的办法，也不足以使自己的见识充实。天下只是非所在之处，利害之事也常常附着其上。看见有利可图，便用诡诈去迎合；看见有害可避，便用诡诈逃脱。这是因为不知道上天有命，而人与天道又相互合一。这样，即使有强力自守的操持，也不足以镇定自己最终的行为。如此想做君子，又从哪里有道路可走呢？因此守持自身的人，洞察造物运行的消息，常常把自己的事情交付给天而顺从它。可见，知命以后，天的事情才真正显明。既然知道造化的消息，便由天命反过来安排自己的事情。可见，知命以后，人的事情也重新显明。知命对于人，难道还不重要吗？后世也有人讲知命，却竟然废弃人事而任凭天命。既然一切任凭天命，人道又在哪里呢？抛弃天命的人没有主张，把天命看得过重的人没有志向，这两种人也都应当受到讥评。义理广大而深厚，文辞简约而完备，粗陋污杂的地方全都除去，只留下精纯的气韵。不知命——一节——陈子龙 知道天命不可强求，是用来坚定君子之心的。人想成为君子而不知道天命，疑惑和畏惧就会一齐到来，所以贵在学习通达天命的学问。况且人所遭遇的处境不能逃出天之外，而今人势力衰退便认为是自己的拙劣，时运来临便认为是自己的巧能，这是第一种大迷惑。人所做的事情，天并不参与其中，而今人往往把直行而通达说成会招来祸患，把规避祸患说成是在防备福气，这是第二种大迷惑。如此又凭借什么能够安然做君子呢？是非，是君子和小人所由以区别的；祸福，却是君子和小人共同遭遇的。世人不明察，有的拘泥于吉祥之说，以为修养德行的人必定得到崇高的职位，恩泽深厚的人必定使子孙流传祥瑞。这样，即使正当行善的时候

译，也欣喜地大有所期待，君子难道会这样吗？何况这种结果本来不可求问呢？有的拘泥于道消的时势，以为气节严正的人多有过分刚亢之忧，树立节操、显扬名声反有沉沦蒙辱的祸患。这样，即使正当行善的时候，也惴惴不安，大有所忧虑，君子难道会这样吗？何况结果尚且不可预知呢？这些全都是不知命的缘故。天下的祸患多得难以防备，所以圣人履行顺境、避开逆境的原则，表面上像小人趋利避害的心理，实际上却正好相反。名教所寄托的事情不可屈服，因此天道报施并不恒常这一事实，与贤人见到正义便必定前往的原则相背，却恰好因此相互成全。况且讨论命运产生的原因，其中有不能改变的东西存在。聪明的人于是提出先觉之说，认为大的方面有一定，小的方面也有一定，这样人就没有可以自我勉励的余地了。既然那件事不能改变，我何必详细讨论它不能改变的原因？只须通晓它的大略，知道不必为此忧虑，我只管做自己的君子罢了。讨论命运所以如此的原因，其中又有极其无法贯通的地方。放达之流于是提出任运之说，认为恶不能做，善也不必做，这样人就无须用心了。那件事即使极其不可通，我怎么可以跟它一起不可通呢？只须看出它没有根据，知道它不值得讨论，我只管做自己的君子罢了。如果不是知道天命，哪里能够自我决断呢？命运，是杰出之人和有志之士所厌恶而不愿谈论的；然而只有先知道它，之后才可以把它抛在一边，去做自己应做的事情。上天正使放纵之人富贵，而善人却没有俸禄，这归根到底是有激愤意味的议论；造化最终本来是无心的。既然已经有美好的名声，又要追求长寿，难道不是很难兼得吗？因此应当把生死置之度外，这才是君子。就是如此。云间、江右、径涂各有不同，而这篇文章明快峭刻，很像陈大士的笔意。大概道理本来没有两样，浸润于古籍也相同，所以文章的踪迹有时会相合。“命”字专指死生祸福，不牵涉造作命运，比章世纯的文章更有把握。钦定四库全书 钦定启祯四书文卷六目录 《中庸》“天命之谓性”【一节】——杨廷麟 “天地之大也”【二句】——艾南英 “射有似乎君子”【一节】——黄淳耀 “鬼神之为德”【一章】——黄淳耀 “体物而不可遗”——陈际泰 “舜其大孝也与”【一章】——金声 追尊太王、王季为王——章世纯 “父为大夫”【八句】——徐方广 “宗庙之礼”【二句】——夏允彝 “文武之政”【二句】——罗万藻 “文武之政”【二句】——陈际泰 “五者天下之达德也”——陈际泰 “修身也”【三句】——金声 “修身则道立”——章世纯 “尊贤则不惑”——陈际泰 “齐明盛服”【三句】——陈子龙 “时使薄敛”【二句】——王绍美 “日省月试”【三句】——陈子龙 “行前定则不疚”——章世纯 “获乎上有道”【三句】——陈际泰 “诚之者人之道也”——章世纯 “博学之”【四句】——陈际泰 “能尽人之性”【二句】——陈子龙 “至诚之道”【二句】——马世奇 “必有祯祥”——钱禧 “动乎四体”——陈际泰 “道并行而不相悖”——谭元春