钦定启祯四书文卷七目録

译《齐桓晋文之事》一章，郑鄤。大贤启发齐王的仁心，再用王道政治来引导它。齐王以羊易牛，是因为有不忍之心；把这种心推广到施行政务上，就能保护百姓而称王天下。齐桓公、晋文公又算得了什么呢？况且王道与霸道的区别在于：霸者凭借功业，王者凭借德行。所谓德，就是推广不忍之心。霸者也有这种心，却想要把它蒙蔽，所以兴兵结怨，向四海求取功业，实在非常困难。王者也有这种心，却能够把恩惠推广出去，所以发布政令、施行仁政，在朝堂之上就能轻易做到。像齐王这样足以称王的根本，就是这颗心，只是他自己还不知道；因此，齐桓公、晋文公那样的事业，正是要把这颗心蒙蔽起来。孟子于是就齐王以羊易牛一件事，发掘他的不忍之心，指明说：“这就是王道之心，是仁德胜过权术的妙处。”百姓的话不值得怀疑，伸手转动之间便可实行的治理也不可错失。大王试着推广它，老年人和幼儿依次受到恩惠，有什么困难？大王试着衡量它，人和物所受到的不同待遇，原因又是什么？把这颗心推广到其他方面，推恩本来比折断树枝还容易；追求满足自己的大欲望，却比爬树求鱼更加有害。大王不要被根本的计划蒙蔽，却自行失去无人能抵挡的机会。大王有这颗心，它的根本就在王者自身；反过来以此为根本，天下人的愿望就可以实现。用不忍心杀牛的心，施行不忍心欺骗百姓的政令，将会看到士人、百姓、商人、旅客联合起来，形成足以称王的局面；学校、农桑等事业一并推行，成就保护百姓的功业。明君之道以及三代遗留的法则，从孔门传到后世，大王在朝堂之上施行它，已经绰绰有余了。如果不致力于修养德行，却只求取得功业，我恐怕只是妄想追求齐、晋那样的霸业，最终却免不了成为邹、楚那样的后继者；那岂不是志向始终被蒙蔽，内心也将沉沦于残忍了吗？应当在简略转折处看它的剪裁，不如在跌宕处看它的波澜。长题没有波澜，只说剪裁，终究不是好的境界。【原评】运笔挥洒自如，气势格局宽绰有余。这大概是高手偶然得之的神妙，即使让作者本人再写一次，也未必还能达到这样神化的境界。《然则废衅钟与》三句，刘侗。对于突然废止衅钟感到惊骇的人，可以由此探究不忍之心。衅钟这件事，人们因为它而怀疑是否应该废止，齐王也有难以议论废止的地方。然而既然有不忍之心，那么应当用什么办法处理这件事呢？孟子仿佛在说：人君不忍的心情和不可轻易做的事情，二者常常相互因依。因此，有了不忍之心而想做一件事，但这件事又不可立即实行；有了不忍之心而想废止一件事，但这件事又不可立即废止。保护百姓的君主不知要在其中多少次周旋反复。正如胡龁所说，齐王不忍杀牛，想把牛放掉。齐王在这时完全没有余暇考虑衅钟的事，可牵牛的人本来就要拿牛去衅钟。孟子回答说：大王现在放掉这头牛，难道还不知道衅钟的说法吗？音乐奏起，发出钟声，这是音乐开始时最重要的事情；钟铸成后把它杀掉来衅祭，这是铸钟完成后的首要事情。然而，废止衅钟，以及天下那些破格的特殊恩典，都会使庸常之人惊骇，所以有的亲眼看见也不愿看，亲耳听见也不肯听。一经解释，未尝不能使人一时称快；但事情延续几十年、上百年而无人敢讥议，是因为有关部门把奉行成规看作没有过错，人的至情至性又无法使它发生改变。国家习惯性举办的那些越来越繁密的仪式，被末世之人所尊重；所以有的处置并不关系重大，有的设置也并不关系轻重，偶尔加以免除，难道就一定要说它们毁坏典章刑法而争论吗？〔原文数字、纪年保留：十百年〕 每隔几十句、上百句便有人议论，却没有人能够说明并停止这种做法，是因为流俗把删革看作变更制度，真实的心意和实际的政务无法夺取它的地位。于是让堂下的人反复陈说主观臆见，依据国法来为难那位好生的君主；堂上的人辗转困顿、彼此牴牾，违背本来的心愿而实行先王之礼。齐王在这时也无可奈何，只能茫然回答说：“怎么可以废止呢？”大概齐王心中坚持不能彻底废止的议论，正受人言牵制；他独自坚持不忍心放弃牛的念头，又徘徊在最初的想法之间，想到那头牛惊恐战栗的样子，心中耿耿，难以消除，而当年制定制度的人，寥寥无几，没有人过问。正在这个关头，权宜之策便出现了。在题目的缝隙中发挥意旨，于细小处见宏大，思考议论宏阔宽广，同时又不失题目的气势，因此写得好。

译《庄暴见孟子曰》一章，黄淳耀。音乐不分古今，只有能同百姓一起享受的，才是美好的。古代先王以百姓的快乐为自己的快乐，所以他们的音乐流传到今天。像齐王所喜爱的音乐，同独自享乐有什么不同？从前齐国自敬仲逃奔齐国以后，韶乐便存在于齐国，到齐宣王时代还保存着。孟子在齐国同齐王多次谈论政事，却没有一句提到古乐，因为认为如果不施行仁义，即使每天取来先王的音乐在庭院中演奏，也没有益处。有一天，庄暴把齐王爱好音乐的事告诉孟子，语气中带有疑问。等到孟子借庄暴的话责问齐王时，齐王的言辞中又带有惭愧。他只是认为齐国既然保存着古乐，却沉溺于这种傲慢、邪僻、骄纵的音乐，实在不合适罢了。即便如此，齐王果真认为昔日的音乐足以治理今日的齐国吗？国家不在于大小，而在于是否喜好音乐；音乐不在于古今，而在于是否同百姓共享。如今，知道独自享乐不如同别人一起享乐，知道少数人享乐不如多数人一起享乐，那么天下懂得音乐的人没有谁比得上大王。明知同别人一起享乐，却偏偏独自享乐；明知同众人一起享乐，却偏偏只让少数人享乐，那么天下不喜好音乐的人也没有谁比得上大王。大王心里一定会说：“我怎么会独自享乐？我不是有妾侍和近臣吗？我怎么会只让少数人享乐？我不是有亲近宠幸的人吗？”唉，这正是大王之所以成为独自享乐的原因，也是大王之所以只让少数人享乐的原因。如今临淄城中不少于十万户，大王的妾侍和宠幸近臣不过几百人。大王每天同这几百人击鼓奏乐、田猎游玩，以此为乐；而这十万户人家中，耳朵听不绝悲叹的声音，眼睛看不绝流离失所的情状。即使伶伦重新出现，仪狄的舞蹈再次到来，百姓也一定会头痛皱眉，认为怎么会有这种亡国之音呢？何况是世俗的音乐！这样看来，大王过分喜爱音乐的情况就可以知道了。想让百姓乐于听见，没有比发布有德的声音更好的；想让百姓乐于看见，没有比施加恩惠更好的；想让百姓善于歌颂、善于祈祷，没有比播扬仁德的声名更好的。等到德泽广大、恩惠普遍，收服六国使它们称臣，百姓击壤而歌，哀叹之声不再出现，那么大王的音乐也会洋洋然来到百姓中间。后世听到这些，会认为这不是东海一带的风俗，而是王者所创作的音乐，岂不是盛大吗？话说到这里，齐王一定会动容而反省自己，所以我说：“天下懂得音乐的人没有谁比得上大王。”话说到这里，齐王一定会整理衣襟退下，所以我说：“天下不喜好音乐的人没有谁比得上大王。”以同百姓共享为经线，以古乐今乐、独乐众乐、少乐多乐、好乐不好乐为纬线，又用古文的方法运笔流转，仿佛云烟在空中聚散无迹。隆庆、万历年间的高手，对于整篇题目和分题文章，不过是取其文脉、神气的流贯而已。到了启祯年间的名家，才在题目中把义理一一融会，纵笔挥洒，题目各段的节奏婉转相接；有时前后调换位置，也不能把它看作倒提逆挈。这一方面是因为专门在时文中讲究法度，另一方面是从古文的规模中变化而来。这种诀窍，陈、黄两家尤其占据优势。

译《文王之囿》一章，黄淳耀。只从园囿来讨论，仁政与暴政就已经分明了。古代建造园囿，是为了施行仁政；如今建造园囿，却是为了施行暴政。那么，古代本来没有园囿，如今难道也有园囿吗？古代养育百姓的方法很多，即使在游乐的时候，也是在养育；如今杀害百姓的方法很多，即使在游乐的时候，也是在杀害。生养和杀害，都是当事者自己未必知道的；但受其影响的人知道，连那些尚未直接承受的人，也同亲身承受没有区别。从前文王有灵囿，它的大小可以凭意推测；但齐宣王说方圆七十里，真是奇怪的问法。传记中有这样的说法：文王的国土方圆百里；如果真像齐王所说，那就是割去十分之七作为园囿。传记中又有这样的说法：文王的城方圆十里；如果真像齐王所说，那就是把园囿剩余的地方分出来作为城池。这些有无，大概不值得争辩。既然不值得争辩，那么齐王说有，孟子也认为有，可以；传记未必说有，假定传记说有，也可以。至于认为方圆四十里的齐国园囿小于文王的园囿，那就大错了。文王哪里有什么园囿，不过是周民的草泽、沼泽罢了；齐王哪里有什么园囿，不过是齐民的机关、罗网罢了。如今文王的园囿，以豳地为基础，以雍、岐为结构，以〔“江叹”原文如此〕为藩篱，以六州为门户；薪木堆积、材木繁多，兔网森严，渔猎也很多。然后规划整理那些贫瘠坚硬的土地，审察地势朝向的适宜之处，把它们作为观望、劳作、休息的场所。在这个时候，天下熙熙攘攘，百姓都为了园囿而来往，所以民气欢乐，歌颂之声便兴起了。如今齐王建造园囿却不是这样：隔绝陂池水泽的利益，抛弃桑麻梨栗的繁盛，扩大荆棘丛林，扩充狐狸兔子的苑囿，高高低低地修筑，使临淄百姓疲惫不堪。即使羁旅在外的远方人想登高观览，也战战兢兢，害怕遭受大祸。唉，这还能够称为园囿吗？况且麋鹿不能耕作，却让耕作者供养它们；养麋鹿的人有时误杀了麋鹿，竟又杀掉供养麋鹿的人来向麋鹿谢罪。四十里以外，百姓因赋税征敛而死、因战争而死的，不知有多少；四十里以内，百姓又因杀死麋鹿而死，这样一来，走到哪里都可能死。百姓害怕威势、远离罪责，不敢直接斥责这是陷阱，只说大王的园囿太大；其中的意思也值得深思。大王却还说小吗？大王一旦体察他们的痛苦，就会慨然悔悟，废除钟鼓帷帐等器具，停止驰骋游猎的享乐，安慰百姓，归还他们的土地，然后修建文王的明堂，坐在那里治理天下。百姓只怕大王不肯建造这样的园囿。纵笔奔驰，仿佛自成一体；论说辨析同题目的段落照应相合，彼此自然贯通。《春省耕而补不足》二句，张溥。只有王者亲自巡省并勤劳地对待百姓，才算做到极致。百姓需要补助，需求十分急迫。春秋两季巡省百姓，王者不是已经很勤劳了吗？况且古代百姓同君主相距并不太远。居于上位的人经常出行而没有忧虑，处于下位的人常有德行而不困苦。凡是所谓救济百姓的急难、使他们财物丰足的事情，一年之中就可以看到两次。春秋巡省就是这样。耕种的制度，先在国中教导；收敛储藏的命令，在年初便预先督促。到了时令便告诫百姓，这是有关官吏应当守持的事情。即使到了时令百姓仍有准备不足，也不是王者所应当忧虑的。可是为什么还要巡省并给予补助呢？大概当时的人主持政务还很朴实简略，同百姓相处也和厚。他们居处时，不像后世深居宫中、尊崇繁文禁令，所以乡野百姓都能见到天子，亲自说出自己的实情。他们出行时，也不像后世兵卫盛大、征求烦扰，所以平民的急难都可以借巡省的机会迅速达到君主那里。当春天开始耕作时，劝导百姓耕作的事情已经做到极致，却仍然要巡省。懒惰的百姓难道能够不受警戒吗？而此时所做的只是补助不足，不是先惩罚百姓，而是先救济他们的匮乏，以此成就耕作的事业。到了秋天开始收敛时，教导百姓收敛的事情已经做到极致，却仍然要巡省。疲惫的百姓难道能够不感到惭愧吗？而此时所做的只是补助供应不足，不是督责下民，而是急切地考虑他们的困苦，以此成就收敛的事业。既然如此，那么四时之内，向土地所属的官吏下令，把各地人口多少、物资盈亏的数字上报朝廷并登记借贷，不也可以吗？可是王者自己仍不能安心。百姓在成就事业的时候，劳苦疲惫极其严重；只在于君主毅然亲自出行，使物资得到平衡，不让百姓屈服困顿。即使有公卿，也不能代替君主这样做；一时之间豪强大户积聚的财物、贫弱百姓所付出的利息，都没有办法隐藏，反而会逐渐滋长祸患。至于救济困厄，把事情委托给乡里的众吏；凡是天灾民病的隐情，通过巡行询问而施加恩惠，已有固定的职务。但王者心中仍感到歉疚。终年勤劳之后，百姓的力量已经耗尽；只在于君主亲自处理事务、承受劳苦，使他们重新振作精神而不至于疲倦。即使有重大事务也不敢忘记，后来所见的亲自耕种籍田、蜡祭时使万物休息，都不是用来博取声誉的虚文。因此，足迹不出千里而见闻已经广博；赈济借贷不经过私人之家，而国家的大政已经建立。只有实行这样的道路才是正确的。篇中有真实的义理，所以文辞多有滋润，不同于世俗的艳丽。

译《耕者九一》五句，罗万藻。岐地的治理有五项，全都是王政。天下不过是士人、百姓、商人和旅客的心罢了。施行政令，难道不应以宽缓来补益文王的治理吗？岐地大概就是这样吧？况且王政是挽救时局的工具。道理高远而恩惠深厚，见识明达而用心美善；施加于人民和国家，乱世可以得到治理，弱国可以变得强盛，关键只在君主尽力实行得怎样罢了。从前文王治理岐地，他所施行的王政是什么呢？在于看到了经国治野制度的重大意义，也看到了忠厚仁爱的用意。他对耕田的人，实行九分之一的赋税。当文王之时，归附的人一天天增多，疆域一天天扩大；按照治理国家、规划田野的法度，从山林川泽、城郭沟渠以外，丘、甸所出的贡赋有多少呢？但文王仍把它实行起来，认为这是不可废弛的法制。对做官的人，则有世代享禄的典制。岐地下属的治理，土地选择得很贫瘠，收入制度也很节俭；按照平均节制财用的法式来经营，除祭祀、宾客、丧事、灾荒和币帛以外，供给俸禄所需的费用不可估量，但文王仍尊崇它，认为这是不可轻视的典制。关卡和市场只稽查而不征税，因为那里地势险阻。岐地有夷人的通道，这是都会形成的条件。圣人设置教化，关乎盛衰的征兆和警戒，是不能忘记的。这也考虑到暴客的侵扰，不只是因为凶荒时没有税收。泽梁不加禁令，因为猗水、漆水、沮水潜藏着很多鱼，实在是王气汇聚之处。君主取用材物来彰显万物，宗庙和庖厨有时也有所需要。这也只是官府守职的事项，并没有听说禁止捕捞。罪人不牵连妻子儿女，因为他能依恃、冒犯西土，而那里的百姓时常安顺，这是上天所广大降授的命命。先王明定刑罚来整饬法令，说明罪人不能漏网。这也是严厉威显于百姓的意思，但法律不能滥及妻子儿女。商纣辛毒害人民的时代，文王却在当时养士、团结百姓以应付局势，形势实在危急。然而他所面对的危难极大，而保全的成果也极大；最终使自己受到百姓极其亲近的拥戴，使百姓成为防守坚固、如火焚烧般不可侵犯的君主。岐阳是最狭小的地区，而文王利用它却不积蓄财货，只在事机上收聚威势，看起来本应很微弱。然而他的遗留已经深厚，谋划已经长远；最终武王凭借这些建立了显著而巩固的功业，周公又成就了它，于是流传下治理世道的典籍。王政可以听闻的道理，就是这样。驱遣辞藻并不外露，依据经文树立义理，别无险僻怪异之处，却是别人自己无法达到的。这是天分所致。【原评】极其清淡，极其平正，却并非故意高高在上；众多言论都不能说出其中一个字。齐人攻打燕国并战胜燕国　二章　陈际泰 想要阻止诸侯的谋划，只要始终不失去“不要占取燕国”的意思就可以了。齐国本来不是应当攻打燕国的国家；齐国若占有燕国，诸侯也就都能占有齐国了。至于劝阻齐王的议论，孟子真是善于替谋取燕国的人筹划啊！况且攻打燕国这一战，功劳没有比这更高的了。用五十天的军队，攻下拥有万辆兵车的国家，就像振动枯槁的树木一样容易。燕国是天府之国，得到它，凭借长城、易水的险固，再兼并林胡、楼烦的土地，向南面争夺天下，在谋划上确实便利。所以不要占取的主张同占取的主张相争，计策上并不能取胜。然而孟子起初并没有决定取燕，而是引用文王、武王的事来显示民心归向的所在。大概孟子早已料定齐王不是能够攻伐燕国的人，也不是能够怀抱安定、安抚百姓的人。孟子又预先知道燕国百姓会发生内变，而趁间隙、抓住瑕疵而进攻，并不是他的既定谋划，所以用人心来作征验以作决定；他的用意已经十分明白，只是齐王贪图利益而没有醒悟罢了。不久齐国果然占取燕国，果然杀死百姓的父兄，果然拘系百姓的子弟，果然毁坏百姓的宗庙，果然迁走百姓的重器；天下果然借此作为名义，发动援救燕国的军队。然而幸运的是，当时事情还只在谋划之中。天下虽然忌惮齐国，齐国以外又增加了一个齐国；但齐国如果真能施行仁政，天下的军队决不会发动。古代有凭借土地广大、顺应民心而取得别人国家的，文王以后有一个武王。古代也有凭借土地狭小、顺应民心而取得别人国家的，武王以前有一个商汤。假使齐国像商汤那样，不杀百姓的父兄，不拘系百姓的子弟，不毁坏百姓的宗庙，不迁走百姓的重器，那么齐国即使强大，即使土地扩大一倍而实力更强，诸侯也只能在心中忌惮齐国，却不能发动军队。可是齐国不是这样：天下本来已经暗中忌惮齐国的实际力量，齐国又公开借助天下的名义，天下军队之所以发动，正是因为这个缘故。虽然如此，实际情况是天下不敢公开说出的，而只是从名义上说出来；那么要阻止天下的军队，没有比攻破齐国的谋划、夺走它所依恃的东西更好的办法，而且又不能后发，以致让天下抢先。后发就会再次把名义送给天下，事情将无法制止；这只有熟悉兵法的人才知道。因此，这是孟子为齐国所筹划的最好办法。纵横变化，全都扣合题目、节次和脉络；雄健的气势进退自如。专门靠巧妙方法钩勒题面的人，根本看不出他的踪迹。“避水火”一段，如果能稍微增加一些防护和缀接，就再没有遗憾了。

译君子创立事业、传下传统，是为了让它可以继承。《陈际泰》姑且不论君子创立事业、传下传统的情形，他的志向也大略可以看见。行善虽然有可以成就王业的道理，但终究不是君子的本心。创立事业、传下传统，千年以后仍将看见的只是这颗心罢了。况且有所图谋才去行善，那么这种行善一定不会坚固。一个人看见事情必然如此而志向发生分裂，内心就会有诡诈；他揣度结果未必如此而自以为看得明白，后来就会有所中止。君子行善的心本来不是这样。事业不得不创立，传统不得不传下。想到子孙，当然不敢做苟且偷安的事情来草率地创立基业；既然应当创立事业、传下传统，就姑且尽自己的力量，也未曾怀有谋划开创前代未有事业的意图。若从英雄的事业来评论君子，就会知道他的事业有止境。人的才能和志向没有相差十倍百倍的，后人去做而逐渐有所成就，后来才出现难以估量的谋划之事；他们起初只是不要因自己而毁掉祖宗世代相传的基业。即使在戎马困顿之间另起一方，为后世作打算，他的志向本来已经有限。若从圣贤的事业来评论君子，也会知道他的事业有止境。人的举动没有不安于自己所处地位的，后世归功于他，再追加功绩，后来才有歌颂、夸大的言辞。追究他的初心，只是不愿使“没有竞争，靠人维系”的念头从自身停止；即使在崎岖艰难的时代，过分地以无所事事来表示给后代留下谋划，他的实情也大略可以谅解。因为君子是最善于明察谋略的人，他知道当时局势所处的状态。国家承继着显赫声威和光明灵气的功业，它的锋芒和势力都还不能利用。想在流离迁徙之后希求非分的愿望，便可知道君子不会这样做。因此，创立事业、传下传统，格局虽大，实际运用却很小，不一定要夸大它的事情；况且君子只守住尺寸之间的本分。对于纵横驰骋的志向，他已经摒弃了。家世有承受天命、自我估量的念头，一天天忧惧，担心不能善终。想凭忧劳警惕的身体突然施用非常手段，也可知道君子不会这样做。因此，创立事业、传下传统的行动虽有变化，却采用通常的办法，最终不会因此损害他的内心。那么，君子创立事业、传下传统究竟是为了什么呢？也只是求它能够继承罢了。能否继承，君子不敢断定，只是尽自己的作为；能否继承，君子始终不敢预知，但总不会妨害自己的作为。能否继承只是浅近的事情，君子创立事业、传下传统的本心姑且听凭它罢了，何况那种成功而成就王业的事呢？由此说来，君子行善本来就是无所图谋而行善。这两句是转折转换的话。“创业垂统”就是上文“为善”二字，不必另作实义解释。文字和语气径直流向下文；如果开头四字过分张扬，整节就都不能呼应灵活了。只有作者对“为善”二字斟酌得好。【原评】在领会虚神之中，具有深沉雄厚、豪放不羁的气概；可见作者的根底深厚。文章如果清浅单薄、缺少意味，即使确实合乎题目的气势，终究也经不起观赏。即使有智慧　二句　陈际泰 形势到了应当利用的时候，时人也知道这一点。智慧意味着才智很高，本来似乎没有什么不能做的，但终究不能不因形势没有可乘之机而自我屈服。形势对于天下竟然如此重要吗？况且人依靠自己的长处，选择其中最突出的说：“我唯独不能得到一个有智慧的人安置在心腹之地，我唯独不能得到一个有智慧的资质承受于天，我还忧虑什么天下呢？”如果认真这样想，一定会说，即使没有一成土地、没有一旅之众，也仍然足以在中原兴起。这是多么不加思考啊！天下有一种形势；所谓形势，名目只有一个，变化却没有数目。有时是名分所处地位尊贵，有时是威权掌握在手中，有时又是疆域仍然广大、武器军队仍然强盛。这样的东西，我得到它就可以控制别人，别人得到它也可以控制我。所以有智慧的人尤其能观察天下形势所处的状态；即使有智慧的人，也未尝不估量天下形势的屈曲。有两个人在这里，一个是有智慧的人，一个是没有智慧的人，他们胜负的关键，不必等有智慧的人来决定就已经明白了。但事情却往往相反，这并不是智者会败事、愚者能得道，而是他们所能利用的条件不同。那个人没有一点立足的阶梯，所以困顿不足；这个人有先代事业作为凭据，所以安睡而有余裕。即使世上有这样一个人，先前在智慧上胜过那位智慧者，后来也不过成为同样有才智的人。他谋求进取的技能并不是只有一天才如此，只是成败恰好有时机。这并不一定是先前愚笨、后来聪明，也仍是因为所能利用的条件不同。年轻时谋划事情精细周详，却苦于没有凭借；临近暮年举事迟钝昏昧，却幸而有所借助。因此，只凭智慧而在形势上完全没有可乘之机，假如真是智慧的人，从事机上已经看出自己必定不能出头，就只会潜伏而已。有这样杰出的才能，难道会是不能审慎估量自己吗？正因为他很能审慎估量自己，连自己的作为在进退伸屈之间也一并审慎估量了。仅仅有智慧就能奋然兴起吗？还是只凭智慧而在形势上毫无可乘之机？假如另有一个智慧的人在旁观察，已经知道他无能有所作为，就只会避开而去。有这样特别精妙的才能，难道会是选择主人不恰当吗？正因为他很能恰当选择主人，连对时务的认识也一并作了选择。只看见他的智慧，就能说他是真正的英豪吗？形势并不是能使有智慧的人任用、没有智慧的人不被任用。智者利用它，所凭借的资源深厚，本来容易成功；愚者利用它，所凭借的资源浅薄，也足以挽救失败。所以，知道不如形势重要，事情很容易看清。形势所系，是如此重大。即使时人还能够谈论这一点，却偏偏想违背形势来树立自己，这究竟是为什么呢？出入于史书事迹之间，口头探究、手指勾画，没有一处不明白透彻。文章跌宕自得、豪气纵横，没有人能与之抗衡。四书对于古今事物的道理无所不包，全都散见于六 经、诸子以及后世的史册之中；明达的人广泛浏览博览，能够用一颗心把它们融会摄取。每遇到一个题目，就用这些来阐发、说明和印证。诵读这篇文章的人，不可以只玩味它的波澜曲折，而迷失于它的根源。

译不能在心中得到　不可　二句　金声 学习贵在反求自身，姑且就时人的议论来衡量它可不可以。若不能得到，就一概不要追求。不向气上求，还可以说只是对气而言；至于连心也不求吗？现在只有最大的勇气才能做到不动心，但推究他的心为什么能够不动，也仍然是研求的功夫。求取的途径没有达不到的，只是源流的分别有时不能倒置；至于防守的功夫，居中的距离反而更错误。像告子那样，不让言语役使心，不让心追逐气，也可以叫作不动心吗？求得而舍弃失误，这是应对事机的常理；既然这样，到了不能得到的时候，总没有可以顽然置之不理、完全不去求取的。名理散见于文章之中，邪说的颠倒和圣贤的深奥义理，精心求索它们，都是疏浚、开启灵明的时候。道义既然贯通于胸中，那么充沛盛大的气，便有流行而不可遏制的势头；直达而完全畅快人心的事情，也由此产生。所谓“不能在心中得到”，是从前粗疏的毛病，正要在这里接受检验。试着默默观察气的运行，应当大有颓然不振的地方；事情和心到了这里，怎能不求？但向气上求，也同样是错误的。君子说“不要向气上求”，是担心人把精进的力量随意置于无用之地，而忘掉根本。告子说“不要向气上求”，也是认为静专的精神稍加防护的功夫，反而会损伤它的本体。他所说的不要追求本身是错误的，但他所谓不要向气上求，却还可以解释。至于不能从言语中得到理解，那是日后谬误乖戾的端绪，实际上正从这里埋下根源。试着反省自己心中是否安定，在闲暇时详尽思考；事情和心到了这里，正应当有所求索。可是连心也不求，那是为什么呢？君子说“要向心上求”，正是因为疑惑的情绪本来从心中产生，必须推究其中的义理，并不是在外物上扰乱奔波。告子说“不要向心上求”，那就会认为寂静的本体恐怕会因求索而受到扰动，却不知道在不能得到的时候，惶惑不安的究竟是谁的心。既然不能得到已经使心动了，却又不向心上求，怎么解释呢？学习求问不可以没有求索；即使不能在心中得到，也还应当在方寸之间自我思量；何况在不能从言语中得到的时候，学问终究要归于自得，那么正在不能从言语中得到之时，早就应当自己打开防蔽，也必然不会有不能在心中得到的情形。这样看来，告子所谓不动心，尚且可以防止。最妙的正是“可”字的说法。【原评】洞察精微而防范周密，用语极有分寸。“不可”一开始就是断定；“可”字下面还留有许多议论的余地，不能用一个字把话说死。看起来不轻不重，恰好符合各自的地位。什么叫作知言　一节　方以智 所谓知言，就是知道言论的危害，因此能够有功于圣人。危害起始于内心，扩展到政事，到了这种地步，人们却还不知道。假使人人都知道它的危害，圣人的道就显明了。况且圣人凭言语把道传给天下后世，而扰乱天下后世的，也正是凭言语。圣人的话用来施教，那些人也各自建立他们的教说；圣人的话用来治理，他们也说自己的学说可以治理。不知道这一点，它的危害难道还小吗？这就是孟子唯独以知言为己任的原因。他回答公孙丑说：“扰乱人心的言论，不止一种，而危害的产生又十分隐蔽。道德的意义，他们也从自己的方面来称说，但旨趣更加深奥，所以使听者都觉得可喜。名分义理的重要性，他们也从自己的方面举出，但法则更加详密，所以使跟从者容易仿效。有一种叫作诐辞的，偏执地提出一端而坚持它；有这种情形，我知道他的心受到蒙蔽，因而有所不见。有一种叫作淫辞的，放纵言说，仿佛没有穷尽；我知道他的心陷入其中，已经不可挽救。至于明显背离道的，叫作邪辞；不知道它的错误而妄自逞强，其背离是可以知道的。至于自己失去依据的，叫作遁辞；巧妙地彼此回避，另换话头，他的困窘也是可以知道的。这样一来，自己毁坏自己的心，又用它毁坏别人的心，实在太严重了；可是人们仍然不知道危害的产生，实在太严重了。” 它大大毁坏人心，进而毁坏政事，而人们仍不知道危害已经发作。当时人人都喜欢创立新论，后来竟流传成异端之书。一个人倡导，百家一同兴起；他的本心已经亡失，言论的流弊却没有被察觉。学士多惊异羡慕，把它当作美谈；国家动辄尊崇相信，把它当作重要的治术。根本大纲一旦丧失，所有事情都错了；危害越严重，言论反而越炽盛。甚至有人明知它有害，却仍附和它，还假托言辞说圣人不值得称道。我恐怕天下后世有人敢把邪说当作经典。甚至有人明知它不是圣人的道却喜好推崇，又借口说圣人本来就和它相同。我恐怕天下后世会有群起以异端为老师的人。这样的时代，又怎能得到圣人重新出现来同我说话呢？我的话难道可以轻易改变吗？能够爱什么、憎什么，今天一定应当诛责它的本心，分清大是大非；后代一定会有重视我的话的人。” 概括尽了周末、秦、汉以来法家和异端学说的危害，不失去一个主旨，也不增加一句赘言，确实是有益于世道人心的文章。

译学习不厌倦，是因为有智慧　陈际泰 把学习归结到智慧上，就很难走上不厌学的道路了。学习而不厌倦，智慧就深厚了。却不知道智慧已经在不厌学之前；这样看来，不厌学的根源就很久远了。况且天下的事情，有彼此相待而成长的，学习和智慧就是这样。依靠学习而增长的，是凭借耳目而有的智慧；学习所依靠而增长的，是凭借心体而有的智慧。智慧显现在耳目上，智慧以学习为尺度；学习显现在心体上，学习又以智慧为尺度。因此，一个人对学习厌倦还是不厌倦，他所具有的才智多少以及天赋的才智多少，就一定可以看出来。智慧，是圣人开始从事的事情；但智慧也是圣人最盛大的才能。孔子推辞圣人的称号，难道不想连智慧也推辞吗？却不知道孔子未曾以智慧自我标榜，只能以学习不厌倦自居。不厌倦而学习，所经历的事情很多；这些都是世人感到烦苦的事情，而那不厌倦的人一定未曾把它们当作烦苦。如今有这样的求学者，起初也勤奋激励自己，久而衰退停止，并不是没有志向，而是才能见识已经平庸；别人一天所能循览的，他用一百天仍然昏昧不明。所以愚笨的人容易厌倦，智慧的人不厌倦。智慧的人用功极其容易，因此力量宽裕而且心安。他所学习的很多，仍如同世人所学习的很少。或者说，不厌倦而学习，所经历的道路也更长。这同样是世人感到平淡无味的事情，而不厌倦的人一定未曾把它当作平淡无味。如今有这样的求学者，起初也浮泛地羡慕，久而久之便抛弃离去，并不是行善不能坚持到底，而是天赋的趣味不深；别人品味它越来越有滋味，他品味它却终于索然无味。所以，对世俗事务不厌倦是愚，对道德学问不厌倦是智。智慧的人看事情极其精细，因此选择其中高明的而据守。那个人专心喜爱学习，却不知道岁月漫长，正如世人专心喜爱外物而不知道岁月漫长一样。因此，“学习不厌倦”这一点，是同一个名称而有彼此不同的含义。孔子有这种情形，有些人或许也有这种情形。这正是孔子借此来谦退自居的地方，但最终不能改变他本来的性质。孔子的本质本来就是智慧，假托于较低的方面，反而显出他的高明。因此孔子学习不厌倦，同一般人的学习不厌倦不同。学习不厌倦之所以叫作智慧，也只是同一个名称而有彼此不同的含义。一般人的不厌倦，有以智慧终结的；孔子的不厌倦，也必然以智慧终结。这正是孔子退居一旁，以求智慧自我标榜的地方，却不知道在根本上还可以有更高的尊称。孔子的根本已经是智慧，只是在末端加益，以根本为先。孔子是凭智慧来学习，不像一般人凭学习而得到智慧。所以，说有不厌倦，孔子的学习就得到了；或者说有不厌倦，孔子的智慧也得到了。可以说思考清幽深远，转笔的地方常常隐约感到艰涩，大概正处在脱胎换骨的时候。凡是写文章，最难的就是过这一关。【原评】原评所指出的，正是学习者尤其应当用心的地方。若不到努力去除陈旧言辞的时候，也不会有这种艰涩。想要避免这种艰涩，便一味追求浅显平易，终身就无法使自己防止走入俗套了。即使得到方圆百里的土地而在那里称君，也都不肯这样做。黄淳耀 三位圣人都有统治天下的德行，只是不让天下动摇自己的心。不能拥有天下，是因为时势；能够拥有天下，是因为道；不忍心苟且窃取天下，是因为本心。大贤能够这样认识圣人。现在一位圣人出现，天下的豪杰都失去了运用智慧的机会，无处施展谋略，勇力也无处施展，而圣人卓然站在万物之上，他心中也一定有所凭恃。可是道德已经充足于己身却没有遇到时机，或者遇到了却不能称王。议论者于是认为不能称王的人不如称王的人，又认为没有遇到时机的人不如不能称王的人；这样还谈什么通达的见识呢？商朝末年的大势，不归于武王，就必然归于伯夷；夏朝末年残余的火种，不由商汤收取，就必然由伊尹收取。到了周朝衰微之时，上面有桀、纣，下面没有汤、武，那么应当称王的人自然归于孔子了。然而伯夷、伊尹不能称王，孔子没有遇到时机，这是为什么呢？商汤有方圆百里的景亳，伊尹没有；武王有方圆百里的西雍，伯夷没有；淮水、泗水之间拥有方圆百里国家的小侯有十几个，孔子却没有。假使他们得到方圆百里的土地来称君吗？百里之地很小，统治百里之地很难。圣人安抚极小的国家，凭借极难的形势，气势充盛，规模便宏伟；心思精明，事业便宏大；手不必烦劳挥动，脸色不必烦劳改变，就能把诸侯当作子孙来控制，把天下如同手臂手指般运转。这是事理本来如此，没有什么可奇怪的。虽然如此，古代取得天下靠的是道，其次有凭借德的，再其次有凭借功业的。到了变化之时，也有出于欺诈和武力的。若只论取得天下的事情，万种情形各不相同；若不论取得天下的根本，那么即使是以欺诈武力称雄的人，也可以同圣人一样称为天子。因此，能够使诸侯来朝而拥有天下，还不足以看出圣人。圣人取得天下，必定以仁为根本，必定以义为辅助。而圣人施行仁义，是将它充实到极致，并以力量贯彻到底。天下有人每天行不义、每天杀害无辜，却自以为这样能迅速取得天下；又有人稍微行些不义、稍微杀些无辜，就认为谋取天下过于迂缓。圣人说：一件事情错误了，就可能伤害天地的本心；一个人蒙受冤屈，就可能耗尽百姓万物的元气。我在野外，就以出仕或退处来争；我在朝廷，就以离职或留任来争；我拥有国家，就只以国家的存亡来争罢了。唉，这气概是怎样的气概？这内心又是怎样的内心啊？我看孔子代理政事三个月，强国便归还侵占的土地，由此知道，得到方圆百里的土地而称君，能够使诸侯来朝而拥有天下，就像阿衡改革政治一样吗？就像两朝大老轻重天下一样吗？风教功烈已经如此崇高，又可知他们都能够使诸侯来朝而拥有天下。再看孔子接过已经淘洗的米便离去，国家连防止罪过也不能再留住他，就知道即使施行一件不义、杀一个无辜而能够取得天下，也有绝对不肯做的事情。桐宫之中不亲狎嗣王，牧野之战明白表露出对共王的心意，神明已经作出决定了；又可知他们都有所不肯做的事情。顺着题意直截疏解，结构老练而开阔。时文是代圣贤发言的文章；如果不研习经书、考究史事，议论就没有根据；如果没有忠孝仁义的至性，即使依仿儒家先贤的话，也不足以感发人心。学者读金声、黄淳耀二家的文章，可以警醒地向内反省。

译圣人对于百姓也属于同一类　章世纯 人类之中有圣人，本来就因为同类而显得尊贵。万物各类之中没有不具有其中至高者的，人类为什么偏偏不是这样呢？这就是圣人之所以被称为圣人的原因。况且造物者生育万物，并不采用完全相同的方式；假如所生的各类都姿态相同、材质相等，彼此没有差别，那么造物者本来就是停滞而没有变化的了。所以各种参差不齐的产物，正是阴阳显示神奇的地方，而它们都在自己的类别之中。以前若认为不只是百姓如此，万物也如此，那么麒麟在万物之中就是这样。现在又认为不只是万物如此，人类也如此，那么圣人在百姓之中就是这样。因此，只从圣人存于自身的方面来说，他独占天下的聪慧耳目，独占天下的明察机微，不给天下人留下可以测度的端绪。于是世人共同惊骇他；他们惊骇，并不是因为他的根本全然不同，恰恰是因为他的根本与众人相同。难道他不是同百姓共有这些耳目吗？再从他施加于世间的方面来说，他的道足以成为万物的先导，他的德足以为人建立最高准则，几乎不给天下人留下可以达到的阶梯。于是世人更加惊骇他；他们惊骇，也不是因为他的整体全然不同，恰恰是因为他的整体与众人相同。难道他不是同百姓共有这些运动变化吗？正因为他同百姓具有相同的耳目、相同的运动变化，圣人才得以凭聪明而特别闻名，凭道德而特别闻名。这就是从同类中显出不同，之后才有称为圣人的名号，于是受到天下人的尊敬。正因为他在聪明上不同于百姓，在道德上不同于百姓，天下才指着他说：“他的耳目同我的耳目一样，他的运动同我的运动一样。”这是从同类中又因不同而产生的道理，之后才有关于圣人的学说，于是成为天下人所援引的对象。到了这时，天下才开始有人为他立说：“他说他不同于我，那么我就说我不同于他。他不同、我也不同，彼此互相成为一类，就同他没有什么不同了。”假使天下人寻找端绪来议论彼此相同之处，那么他们的不同不是反而更加明白了吗？所以，凡是百姓对圣人有功，是因为他们以自身作为形迹，使圣人的不同显现出来；圣人对百姓有功，是因为他借助同类而显现自身。凡是文章辨析艰难而转折多，一字不清透，即使意思很好，也会让人读得想睡觉。这篇文章应当玩味它转折不断、越转越透彻的地方。柳下惠不恭　金声 如果说柳下惠是凭不恭而成就圣人，就不必替圣人讳言。柳下惠难道真有玩弄整个世人的心吗？孟子逆推他的意态形象，直接断定为不恭，这正是关键处。有人说：“我鄙薄宽厚而崇尚敦厚，听到柳下惠的风范便受到激励。”只是听到他的风范，便看见宽厚敦朴。但这种宽厚敦朴中反而有使人很难堪的地方，而柳下惠自己不知道。因此天下也没有人知道。假如让伯夷、柳下惠同时生活在这个世上，敬畏伯夷而喜爱柳下惠的人一定很多。然而有见识的人，承受伯夷的冷峻离去，不愿承受柳下惠的宽缓亲近。不受污辱的品格，有时会折服路人的厌恶；但那种傲岸的气势很强，不肯防范圣贤的轻慢。柳下惠对于世人，大概就是不恭。人与人之间先划定界限，后来才不能相互亲近，世风就是这样。我何必一定要居住在北海之滨？我将把万物看成一体！如今有父母却轻易忍心抛弃自己的孩子吗？柳下惠不忍轻易抛弃他人，也就是这个道理。依恋的情感，仿佛同无知的婴孩一同出入，却无心相视；这难道不是太轻率了吗？人与人之间先构成情感和智识的隔阂，后来才可能彼此轻慢，这样自身就没有伴侣了。我不能仿效采薇者仍有两个人相伴，只好姑且把踪迹寄托在异类之中。如今有人同异类相处而不互相防备吗？柳下惠能够忘却界限，也就是这个道理。他胸怀旷达，好像同无情的鹿和猪相处，进入它们的群体却不扰乱它们。眼中还把人当作这样的人，假使让柳下惠直接对人说：“你是你，我是我，你怎么能够轻慢我呢？”听见的人应当会看见怎样的情形？假使从旁边告诉当时的人：“援救停止了就停止吧。”这也就是不屑于离去罢了。那个人应当把柳下惠看作有界限，已经算是抬高他了。柳下惠难道是矫正伯夷的狭隘，却又失之于另一处吗？他有包容整个时代的心，却没有化解笼罩整个时代的气度。柳下惠难道是矫正伯夷的狭隘，却反而恰好接近狭隘吗？没有一个人不被限制在自己的范围内，正因为没有一个人足以进入他的一个顾盼。唉！柳下惠如果不是这种不恭，就会以庄严自持、以中正节制，成为大成的圣人；所谓没有一个人不愿同他结为同类，就是这个意思。柳下惠如果只是小小的一个柳下惠，那么他若不是这种不恭，就会俯仰随人，战战兢兢地迎合世俗，那不过是刺讥乡愿，所谓同流合污，也就是这样。柳下惠还能够成就他的圣人之德吗？满肚子的轻薄之气，怎么说得出这种话？圣人到了这种程度，才说得出几分身份。若是今世所说的不恭，哪里值得君子等待？起初就不是由此而来吗？【自记】说得很有身份，却又把圣人偏于一面的地方认作圣人的能事。他那清峭幽远的思想、妍丽婉约的韵味，足以使人赞叹吟诵而不能释手。

译前些日子在齐国　一章　陈际泰 馈赠给大贤的人，必须先考虑怎样安置大贤，然后才可以接受。大贤确实不是拒绝一切外物，但总要有正当的处置。齐国没有安置孟子的办法，怎么能同宋国、薛国一样接受馈赠呢？况且有正当处置而接受馈赠，并不是正确的法则。有正当处置而接受馈赠，人们将会修饰言辞来进献，说：“听说先生是这样，而某国是这样。”这样一来，人便可以借机实行彼此夸张炫耀的意图；他们用财货取悦人的本意仍然如故罢了。况且借用名义来妄自接受，连所谓处置也成了获取财货的方法。这是彼此互相伤害来成就这件事。然而孟子为什么以这些来判断齐、宋、薛三国应不应该接受呢？有正当处置，是待人的法则只能到这里。内心难以完全谢绝，君子不以穷究到底来断绝同人的交往。我立下一个法则：如果能够这样做，也就认为对别人可以安心罢了。有正当处置，是自我操守的法则只能到这里。操守不能过分奇异，君子不以狭隘来苛责自己的尺度。我持守一条标准：只要不超过这个范围，也就认为对自己可以清白罢了。况且不只是这一点，有无正当处置，并不是替别人决定，而是替自己决定。就齐国来说，不论兼金和金有所不同，不论百镒、七十镒、五十镒有所不同。当孟子的处境没有戒备之心时，齐国便假托宋国的言辞说：“听说有戒备，孟子会接受它吗？”当孟子的处境没有远行时，齐国便假托薛国的言辞说：“听说将要远行，孟子会接受它吗？”料想孟子一定不会接受。由此看来，有正当处置还是没有正当处置，在自己而不在别人。关键在自己，那么别人送到自己这里来的东西就少了；关键在自己，那么自己在世间受别人欺骗的事情也少了。这样就立下了推己及人的法则：内心不必被自己的操守阻塞，外在也不必违逆别人的心意。因为这里所争的是内心真诚不真诚，并不是事情事实上有没有。这样说来，有正当处置确实可以接受，接受它是对的；没有正当处置确实可以推辞，推辞它也是对的。有正当处置而可以欺骗齐国，并不是不能借用它的言辞。正因为有正当处置，万万不可欺骗齐国，所以不能自己防止留下这种痕迹。虽然如此，获取财货的途径很多，决定自己是否可以借此进入的理由也很多。用另一种说法来馈赠，因另一种说法来接受，财货还是原来的财货，取得还是原来的取得。只能说：君子不以端由使别人明白；如果在他看来这是获取，在我看来就是没有获取罢了。他的雄辩得自苏轼文章，占据的境地高，能够达到前人没有达到的地方。【原评】“我有远行，我有戒备之心。”这里的“有正当处置、没有正当处置”，本来都是就自己而言。文章故意使头绪若隐若现，于是让读者像探寻奇境一样，处处耳目一新。等到凝神静思，仍然只是题目中人人都明白的意思。由此可知，文章固然以义理为上，但言语写得文雅还是不文雅，关系也并不轻。孟子论齐国平陆　一章　黄淳耀 齐国的君臣都失职，而大贤尤其责怪它的君主。距心有什么罪？全是齐王的罪。齐王却也像距心那样用空话承担罪责，难道是人们所期望的吗？况且国家同百姓共同安抚治理，最切近的莫过于各级官吏。官吏的功罪不明白，君主就没有办法同他们共同治理。假如全国的官吏都贤良，而罪过在一两个人身上，那么他们的罪就重；假如全国的官吏都不肖，却偶然想责罚一两个人，那么他们的罪就轻。因为罪过可以明白，而造成获罪的原因却未必能够明白。田齐的先君，曾奖赏一个大夫，烹杀一个大夫，而国家大治；那位君主确实能以使百姓富足为心，所以他的臣子也愿意因祸害百姓而受罪；到了宣王时代，情形就变了。廉洁是人的本性，大家却不约而同地变得贪婪，因为他们知道廉洁在当时会被厌恶。勤勉敏捷是官吏的职责，大家却不约而同地变得懒惰，因为他们知道勤勉对国家没有益处。这就像军纪失常的将领统御编制混乱的士卒，不再互相斥责，就已经是幸运了；若想舍弃上级而去责问下级，直到死也不会服气。所以即使孟子也不能责备距心。虽然如此，难道能说距心竟然没有罪吗？这又不可以。他耳目口体的奉养，取自百姓，如同从自家取得一样；可是他看百姓颠沛困顿、相互践踏的情形，却像看秦地、越地的人身体肥瘦一样漠然。即使有时忧愁居处、警惕自守，仰望屋梁暗自叹息，最终也没有以自己的去留来争辩。没过多久，报告政绩的人称说地方富足，就是这个人；没过多久，考核功绩的人写成奉行善政，就是这个人。唉，主管百姓的官员究竟是干什么的？百姓竟然连牛羊都比不上。话说到这里，距心的罪就认定了。距心的罪既然认定，那么那些安然处在距心之上的人，也可以按照距心的罪来责罪他们。如今百姓苦于露宿，没有财物就不能建造屋舍，而齐王一定不使治理一都的人拥有多余财物；百姓苦于饥饿瘦弱，没有粮食就不能供给早晚，而齐王一定不使治理一都的人拥有多余粮食。只拿一个都来说，所见如此、所听如此，其他地方就可以知道了。只拿一个距心来说，也不过是为之忧虑、抚心叹息罢了，其他情况又可以知道了。齐王治理的国家，难道不是一天比一天坏吗？可是齐王在这里也好像处在无计可施的地位，抱着无可奈何的心，说：“这只是我的罪罢了。”唉！齐王即使不说有罪，孟子难道不知道吗？齐王即使整天责罪自己，齐国百姓难道就有救了吗？齐王有罪，距心也有罪，而齐王和距心的政事却都照旧不变。难道那些转眼死去的百姓也有罪吗？难怪了，人口的数量每天都在减少。对即将灭亡的忧虑，一年比一年深。这些都是作者亲眼见到的真实情况和事实，所以他的言辞应当如此痛切。自赵梦白借题发挥，摹写鄙夫的情状以来，启祯年间的各家都仿效这种写法。当时的门户、吏治和民情，都可以据此得到验证，足以使读者产生同情并振作奋发。至于只安排文章的结构阵势，使题目的层次曲折都由自己铺陈，不再探寻先正的旧法，那么这种风气自隆庆、万历年间已经如此，也不能再因此互相非难了。

译有官守者　四句　陈际泰 道义有不得不离去的时候，一定是自己在世人面前已经无话可说的时候。道义并不是可以一概而论的；不得志于世便立即离去，这是有职守者才应承担的事情。况且国家的建设和君王的治理，各有深远用意；一件事若人人都一同固守，势必反而导致无人真正守职；一句话若人人都一同负责，势必反而导致无从追究。所以选择人才授予官职，并不只是因为他有才能。难道有人讥笑我不能自行离去吗？离去也自有道理。先王设置众官，让他们各守职分；即使不能胜任本职，也不能再尸位素餐而继续占据职位。因此，有官守的人若能尽其职，天下便能治理；即使有官守的人不能尽其职而离去，天下也同样能够治理。为什么呢？因为官署首先已经自行整治了。若授予我官职，却从旁牵制，使我不能施展治理职分，这便是我有理由辞去的情况。若连志愿也已实现，却仍以官署自居，那么他的失守就不只在官职本身了。这样还不离去，怎么能不离去呢？先王设置言官，让他们负责进言；即使不能履行言责，也不能再以唯唯诺诺、只知画可的态度占据职位。因此，有言责的人若能尽其言责，朝廷便清明；即使有言责的人不能尽其言责而必定离去，朝廷也同样清明。为什么呢？因为言路本来从未有不自行清明的。若以进言之责要求我，却又禁止我，使我不能伸张诤谏抨击的威势，这也是我有理由辞去的情况。若长期一声不发，而又贪恋清贵显要，那么他应受责备的地方便不只是不进言了。这样还不离去，又怎么能不离去呢？朝廷虽有严明的律令，但最终也受制于臣子的职分，必须先有官守和言责，然后才谈得上责令离去。责令其离去，可以使臣下的职分完整，也能使君主之心受到警醒；其中所确立的道义极其深刻，当然不是泛泛地互相衡量。古人有严厉的廉耻要求，但最终必须归于道义上的安顿；也要先有官守和言责，然后才能据此要求他。自己以辞去官职来责备自己，对上可以让君父明白士人不屈服，对下可以向朋友说明自己的学业没有亏损；其中用意自有不同，当然不是轻率而错误的施行。既然如此，士人离去本来就有道理；但没有官守、没有言责也照样离去，那又怎能一概当作做臣子的本分呢？凡是有字的地方，字形都剖析得清楚透彻；本题中凡有意义之处无不搜求，对面的神韵义理自然跃然显露。设色极其清淡，但神韵意味反而格外隽永。夫世禄　三节　罗炌 滕国有适宜与井田并行的制度，可以考察古制而逐项实行。助法通行于周代，滕国若能使助法与世禄并行，即使参照夏、商、周三代来设立学校，也是可以的。如今国家有与时代相应、足以建立一代国家的制度，这是对的；但到了后来，制度衰败，废弃过半，尚且足以增加人们复兴古制的愿望，这是因为旧有章法还完整保存，前人的事情都得到验证，而因循苟且的说法不能用于后世。如今滕国疆界田理将要湮没，学校也全都废弃，却忽然谈论授田、建学的旧制，要与殷、周比肩，世人很少不认为迂阔难行的；但依我的看法，滕国也不能说不是能够效法古制的国家。凡是滕国适宜实行的，就按照周代曾经实行过的制度取法，那么在今天并不是没有根据；凡是滕国从未实行过的，就考察周代以前普遍施行的制度，那么在古代也并不是没有验证。况且助法和世禄，难道截然是两回事吗？怎么能让收租税的人家坐享黍稷丰盛，而辛勤耕作的农民却不能真正沾受到云行雨施的恩泽？君子读《诗经》到《大田》第三章，大概不能不因伤感今世而思念古代。诗说：这是周代的诗，却歌咏公田；可见殷代实行助法，周代沿袭了它，不能说周代只是实行彻法而把田地作为粮源，周代只是修整先公的制度而不用前代的方法。在那个时候，按田亩收获粮食，尽力侍奉君上，知道百姓所依靠的是什么，以祈求丰年来供奉公家和百姓，感受大君的恩德；这本来已经远离了谋求私利的习气，渐渐接近亲爱谦逊的风俗。然而自夏、商、周三代以来，也从未有过学校宫室不修饰、师儒不受尊崇，却能够达到治理的情形。由周代来看，灵台、辟雍是文王的学校，镐京的辟雍是武王的学校；学校之义又旁通于乡里的庠序，交错见于校、序等教育机构，夏、商、周三代都完备了。凡是通过教育确立这种伦理，使人明白伦理并使百姓明白伦理，亲爱这些百姓，难道不就是要造就努力耕田、急于奉公的农夫吗？农民永远务农，就拿着枪、镰、锄、镈，接受父兄的教导；士人出身于农民，就修养孝、悌、忠、信，充当俊秀人才的选拔对象。处在今天而谈论效法古制，滕国应当把助法放在首位。从此以后，授禄的制度也都以此为准。《诗经》说：“那高大的甫田，一年收取一万斛。”这是说卿大夫的俸禄收入，都必须取自田地。连设立教育的意义，也都由此开始。《诗经》说：“有所依凭，有所安止，使我众多的俊士得到培养。”这是说百姓中秀异而能够成为士的人，必定要依赖农民。可见，并不只是《大田》一诗足以证明周代实行助法。文章的收束有法度，波澜也很好；但拿它与黄蕴生那种气势宏大、鼓荡熔铸而自然凝合的文章相比，与陈卧子那种古意光华流溢、无需设色的文章相比，就不能同日而语了。何况是金、陈二人的神妙变化呢？保存这篇文章，是为了彰明文章等级的差别。

译诗云“雨我公田”　一节　陈子龙 周代田制的实际运用，可以从《诗经》中对助法的歌咏看出来。彻法，其实也包含在助法之中。既然有公田，即使称作助法也可以。《大田》这首诗，难道不值得观读吗？孟子说，一个时代的制度规模，大多取法于近世；先王遗留下来的制度，常常散见于《诗》《书》，所以有作为的君主立志恢复先王功业时，曾经广泛搜集旧闻，访问故老，只要有一点符合的地方，就从未不认真采用，更何况有明确证据的呢？如今井田与世禄互相表里，但世禄没有废止而井田却废止了，这是因为世禄是臣下所获的利益，而井田是百姓所获的利益。百姓所获的利益，表面上是彻法之彻，实际上是助法之彻。把助法视为彻法所获利益的人，既以有私田为利，也以有公田为利。然而法度衰败以后，谋求私利的人必然厌恶只有彻法之名而没有助法实质的制度，所以要废除彻法，就必须先废除助法。废除助法，使百姓不能借彻法来便利自己，那么我就可以把田产全部取来。又必然厌恶仍有公田之名，因为这样就不能大量征取私田的收入，所以要征收私田，必须先废除公田。废除公田而放任百姓把田地都据为私有，那么我就可以擅自征税了。然而户籍簿册可以亡失，《大田》这首诗却不能删去；公田可以废除，公田这个名称直到今天仍然流传。我想，在那个时代，天子知道耕作收获的艰难，众位公卿士大夫曾亲自到田间；百姓知道侍奉君上的恭敬，妇女、子女、老人都向曾孙进献颂歌。于是风雨合乎时令，公田和私田都得到顺利经营；上面没有独占利益，下面没有争夺私利，这就是所说的“雨我公田，遂及我私”。公田的情形如今已经无法看见了，但从它的起源来论，难道可以说它不属于助法吗？周家既然不能守住彻法，又怎么能守住助法呢？然而从这首诗来看，难道不能说周家仍然实行助法吗？彻法与助法只是名称不同而实质相同；只是助法在耕作时区分公田和私田，彻法在收获时统筹公田和私田，所以助法不能兼有彻法，而彻法已经兼有助法了。彻法与助法小有不同而大体相同；商代是把八家的私田合起来奉给中央的公田，其意义尊重公家；周代则使中央的公田屈从于八家的私田，其做法更亲近百姓。这就是说，商代已经开创了彻法的先声，而周代更加精细地发挥了助法的意义。助法的区分，是公田归公、私田归私，用来确立界限；助法的合并，是私田仍为私、私田之收成又用于公事，用来沟通公私的实情。周代强盛时，圣明之人相继兴起，创制的事情很多；但对这一制度却没有大加更改，难道不是因为知道它可以长久施行而没有弊病吗？辨析公私的源流，阐明助法与彻法条理贯通之处，清楚得如同指着手掌；依次按层次展开，曲折舒缓，是稿中极为周密的文章。人伦明于上　二句【其一】陈际泰 君主想得到百姓的亲近，事情不能从百姓一方开始。百姓不亲近君主，不是百姓的过错，而是由于人伦没有得到彰明。君主如果确实能够把人伦彰明，又何必忧虑百姓呢？况且君主盘结凝聚的权势，不在达官君子，而在百姓；但君主最难使其开悟的，也不在达官君子，而在百姓。因为民众聚集的地方，是君王所畏惧的；防患所在的地方，是君王所怜悯的。畏惧与怜悯相合，就可以看出君主所能尽到的责任。百姓不亲近君主，祸患难道只在百姓吗？然而他们不亲近君主，从情势上说不能归咎于百姓不安定；即使想扭转这种情形，使不亲近者转而亲近，也不能责怪百姓自己振作起来。如今既然这样设置乡学、序、学校，那么这样做了，人伦难道还不能彰明吗？这样做了，百姓难道还不能亲近吗？百姓不亲近，是有原因的：他们混沌质朴而鄙陋，沉溺于傲慢倔强的习气，不明白人与人之间有伦理；过分亲昵而互相轻狎，由过分轻狎而产生辱骂争吵的事情，这就是过分亲近反而导致不亲近的原因。先王知道这一点，所以教导他们辨明尊卑、长幼的区别，使次序井然，以恩爱彼此相亲，以礼文彼此交接，这样也就可以和乐融融地形成风俗了。在拜、跪、坐、立之间，不至于像从前那样过分亲昵，自然也就不至于冒犯。然而百姓不亲近，又有原因：受到文饰礼俗的拘束，只守着日常行为习惯，却不明白人伦所由产生的根源。照着常规做事，习惯于照常规而作假，最先显露的看法也会发生偏差；这只是把它当作亲近，却不知道亲近所凭借的根由。先王知道这一点，所以替他们揭示其中的根源：骨肉天亲的联系，使人明白万物所以形成，也明白万物所以产生，这样也就可以油然而然地自我思考了。在合食、联结宗族姓氏的时候，不至于把它看成从前那样的惯常形式，又怎么会再借此作假呢？先王知道情势会如此，却不能只凭自己施加教化的威势，使下面的人自行掌握；于是设置学校，把责任归于上位者，责令其兴办。又使百姓在农事、工事告成之后，通过养老饮酒之礼把这种教化流传示范给众人，因此百姓不至于极端无知，各人也都有可以守持的礼义之心。这是先王亲近百姓的大原则。先王知道教育必须达到如此深入的程度，却不能确保瞽宗中的教导使下民断然不背离，于是亲身践行的道理又归于上位者，责令其首先倡导，使百姓看见天子极其尊贵的身份，连世子也勤勉地向父母问安；因此百姓不会认为这只是徒有道理而没有实际行动，因为他们确实没有受到欺骗。这又是亲近百姓的大原则。那么，百姓不亲近，并不值得过分忧虑。要使百姓亲近，也没有别的办法，只是君主谨慎自己的行为，彰明人伦罢了。先王的教化，确实能够探究根本，得到精微义理所在，所以信口直说便能通达，并没有丝毫经营搜求的痕迹。制艺写到这种境界，可以说内涵宏阔，外在铺陈也纵横自如了。

译人伦明于上　二句【其二】陈际泰 百姓并不难以亲近，关键在于君主应当得到使他们亲近的办法。百姓不亲近君主，如果君主置之不理，任凭他们自己去做彰明人伦的事情，那不是真正的置之不理。况且君主治理天下，以改善风俗为职责；风俗流失而世道败坏，端绪开始于亲疏关系，最终就会向上影响君父。因此，百姓不亲近君主，确实应当担忧其后果。况且百姓不亲近，也不能把这种权力交给天下、把这种事情交给百姓自己。百姓本来具有亲爱亲人的本性，这是上天赋予的，难道会突然丧失，不能受到感化吗？但百姓即使有亲爱亲人的本性，也可能被外物遮蔽，难道能够自行振作而不等待上位者的引导吗？君主知道这一点，所以有使教化成功的办法：让他们春天诵诗、夏天奏乐，使他们从容游息；让他们行拜师、敬长的礼仪，把这种风俗传示给众人。这样，人伦的规范在君主的教导督促下昭然显明，百姓耳目所熟悉的内容就十分深切，心志所受到的启发也十分详尽。君主又知道这一点，所以有使人内心获得体会的道理：制定世子的行为规范，施行家人之间的慈爱，以端正根本；让人像对待父亲一样侍奉天，像对待母亲一样侍奉地，以推广这种教化。这样，人伦的实际内容通过君主亲身践行而彰明，进入百姓意念的程度就十分深，感动百姓服从的力量也十分真切。上位者这样教导、启发百姓，百姓自然有可以效法的准则。人人亲爱自己的亲人，这是使亲疏各有区别；有亲人却不能侍奉，被视为违背道德；侍奉亲人却仍把他当作外人，被视为违背礼法。于是孝顺、友爱、担当、体恤的感情便产生了。上位者这样教导、启发百姓，百姓又会酝酿形成风俗。人人彼此亲爱，这是使亲疏相同。在宴饮之间，谦让着接受较差的食物，百姓便不会冒犯长者；在几席之间，谦让着接受较低的位置，百姓便不会冒犯尊者。于是群居和谐统一的道理便显明了。从前百姓为什么不能使应当亲近的人亲近？如今百姓为什么能够使原本疏远的人也亲近？从前不亲近，如今亲近，只是因为从前不明白，如今明白了。百姓亲近之后，礼乐教化的事情才能兴起；百姓亲近之后，君父权势凝聚的基础才能稳固。所以百姓亲近君主，像祭祀神灵一样向往求取；而明白道理的人在上，亲近的百姓便在下。这就是所谓不离开自身，却能在他人那里实现。这里承接首篇后两股的意义加以申说，宏阔豪迈的气势一变而为峻拔洁净、严密谨慎；只是因为根本深厚，所以无论投向哪里，都没有不如意的。诗云“周虽旧邦”　四句　陈际泰 “旧”并不足以限制人，前人的事情已经证明了这一点。作为王者的老师，本来就不如自己成为王。文王不敢把新的天命据为己有，难道是嫌弃自己属于旧邦吗？却不知道文王已经实现了这一点。况且，能够推动事物的人应当欣慕并效法所尊崇的对象，评论事情的人应当竭尽力量发挥其中的道理。效法之心不旺盛而逐渐衰退，就会失败；情理本可继续推进却中途停止，就会受到损害。实际上，建立恒产的制度、设置学校，正是王业的成就。却说“这是给王者作老师”，难道不能自己称王，却能使别人以他的王业为师吗？这也是效法得太浅、道理没有发挥尽的地方。我曾进一步思考这件事，处在陈际泰所处的立场，知道它不只是这样。不过，事情没有证据就不能令人相信；一个平常贫瘠弱小的国家，也未必会突然兴盛。如果没有过去的事情作为充实，言论就会令人怀疑，学说也将无从自立。事迹相隔久远而难以凭信，远古初始那荒远模糊的时代又不能随意推究。如果没有不久以前的事情来承接，事情同样令人怀疑，气势也将无从自我激励。难道不看看《诗经》吗？难道不看看《诗经》歌咏文王的诗吗？诗说：“周虽然是旧邦，它所受的天命却是新的。”假如旧邦不能称王，文王最终也就不能称王了；假如旧邦称王的事只见于上古、近代不再应验，文王最终也仍然不能称王。但事实本来不是这样。我因此知道人事是可以凭信的，也因此知道往事并不足以限制后来的人。天下兴衰的踪迹，既由前人造成，也由后人造成。假如一切都必须凭借前人的资本，之后才能成就事情，那么后来崛起的人就没有作用了。我读《诗经》而慨然有所感，认为不受祖先限制的人，是文王。天下通塞、兴复的机会，天可以制约人，人也可以制约天。假如一切都俯首听从既有的来路，却没有办法暗中挽回，那么人的作为就无法显现。我读《诗经》而悠然有所领会，认为不受上天限制的人，又是文王，而且不只是这一点。君主如果确实有所作为，就将成为世世代代共同尊奉的君主，祖先的精魂也不能因为旧有成见而分心临视他。为什么呢？祖宗当时是臣子，他们的子孙却不再是臣子；上天所兴起的人，人不能抗拒。我读《诗经》而悲戚地受到触动，认为不受圣明祖先的思虑限制的人，又是文王，而且不只是这一点。君主如果确实有所作为，就将建立掀动天地的巨大功勋，成功的日期可以指日而待，不能用眼前的情势加以阻格。为什么呢？外在沿袭的形迹可以看见，内心所承受的东西却无法看见；上天暗中安排的意旨，是不能测量的。我读《诗经》而恍然有所窥见，认为不受岐阳这块小地方限制的人，又是文王。由此可见，文王能够称王的事实，在《诗经》中可以看到；由此也可见，施行王政便能够称王的事实，在文王身上可以看到。那些怀疑滕国不足以称王的人，是被弱小而不能自我振兴的说法迷惑了，不知道逐渐昌盛的势运都是一步步形成的；有声望的人也属于能够崛起的类型，即使处在极其艰难的境地也可以成功。若说极其弱小、难以支撑，那么当初据守西土的周，为什么能在迁徙之后独自振兴呢？那些怀疑滕国不足以称王的人，又是被一个姓氏不能再次兴盛的说法迷惑了，不知道中兴的名号大多是凭借旧有的基础产生的；只要自身有整治祸乱的才能，即使处于王朝末叶也可以成功。若说大福不会再次降临，那么占据天下三分之二的周，为什么能够承接邰、幽的遗业而兴盛呢？由此才知道，小的形势不足以自我阻止，应当以周的旧邦为鉴；小的功业不足以自满，应当谋求周的新命。文王本来就是滕国的先例；施行仁政而称王，这件事早已有前例。文王没有因为旧邦而贬低王业，难道偏偏要因为旧邦而贬低称王吗？至于“作为王者的老师”这句话，臣请求重新解释它。全文都从文王这一点说起，承接并领会其精神气势，反复咏叹，处处逼使人奋发实行。文章一转一折，都有设置关锁、前后照应的妙处。【原评】凡是引用《诗经》《尚书》，体会并发挥本句，都必须处处不脱离引文所包含的精神义理，所以保存这篇作为范式。文章过于繁复委曲，不是稿中最杰出的作品。

译卿以下　二节　金声 国家对于君子和野人，都有深厚而未尽的恩泽。圭田和余夫之田，都是在通常制度之外给予的优厚待遇，然而也是不可缺少的。况且划定田界，是先王的仁政；分配田地、制定俸禄，必定要使暴君污吏不敢轻慢，正是为了让竭力效忠的臣子和日常耕作饮食的百姓，都能沐浴国家无穷无尽的恩惠。国家如果确实恭敬守礼、礼贤下士，那么官员在世时有培养廉洁的制度，死后又有世代享食的典制。子孙凭借先人的功德，能够长久享受朝廷的恩惠；再用俸禄祭祀先人，也就足以彰显圣明报答士人的盛典。大概从卿以下，都有圭田。国家如果确实勤于民事，那么百姓在家中耕作、凿井、嬉游都不缺乏，奉养父母、抚育子女也没有忧虑。年幼者依靠壮年者的力量，能够在童年得到优裕养育，长大成人；分给有限的粮食，也不是要把它作为使贫民宽裕有余的土地。大概余夫另有余夫之田。既定制度本来以百亩为标准，制度之外的恩惠不能因此扰乱制度以内的界限，使零碎参差、无法计算。所以从百亩中分出一半，便是五十亩。再从五十亩中分出一半，便是二十五亩。按照数额授予，不允许增减，这样经界之中的经界还可以重新区划而不紊乱。治理国家的体制也有上下等级之分，因此君子的特殊典制不能径直与小人一例，使劳心者和劳力者混同而没有等级。所以卿大夫享祭所需的物资，反而按五十亩计给得较丰厚；百姓温饱所需的资财，反而按二十五亩计给得较少。卑贱者的生计不能抵过尊贵者的祭祀，而仁政中的裁制可以区别等级，也没有什么遗憾。先王井田的法度，大体就是如此，只在于实行它罢了。追溯它的起源，说明它区分名分的意义，详述它的法制，极尽权衡斟酌之处，是论述典章制度题目的正当规范。乡田同井　五句　陈际泰 设置井田，是先王用来引导百姓向善的办法。井田确定以后，百姓就不能背离自己的宗族，把利益据为私有而把祸害推给别人。这就是先王所说的教化和养育兼施吧？王道施于百姓，粗浅的一面以努力耕田为根本，精微的一面则达到孝、悌、廉、耻的层次。如今所谓有德行、忠信、能够在紧急时刻依靠的人，都是过去所谓的农夫。农夫，就是田野间质朴鲁钝的人。他们的资质接近敦厚，气质又兼有刚劲勇敢，所以容易引导他们向善，却不能与他们一起作乱。先王顺着百姓的本性加以教导，并有所寄托。百姓自然喜悦，根源在于彼此相爱；百姓彼此相爱，根源在于彼此接近。彼此接近，仁爱就产生了，想把祸害推给别人，内心便有所不忍；彼此接近，义理就产生了，想把利益据为私有，意念便有所不敢。井田，就是先王用来使百姓彼此接近的制度。人们在这里生长，在这里聚族而居，长幼共同劳作而忘记辛苦，亲戚聚集相处而心中欢喜。这是百姓所珍爱的，也是先王所珍爱的。为什么呢？百姓的性情如果不是对平素熟悉的人，就会彼此隔绝而不亲近。人如果没有顾忌之心，一定不会舍弃安乐而去触犯艰苦。先王制定井田的利益，正是暗中借此改变百姓的性情。居家时是邻里，出行时是伍卒，这就是井田中人的关系。田地和房屋在里面，沟渠水道在外面，这是井田的稳固。安定时共同享福，危急死亡时共同忧患，这是井田的道义。因此，安居乐业，可以断绝游荡闲散；战车和长毂，可以充实军备；奉养生者、送葬死者，可以沟通民情；奉养老人、抚育幼儿，可以成就礼俗。这样，孝悌就可以看见了；这样，和顺的风气就可以推行了。于是，家中没有争夺，国家没有奸诈虚伪的风气。平时乐于共同为善，遇到急难则人人都可以依靠。这大概就是井田的好处。然而又设置诸侯、卿大夫，使他们世代继承土地、世代统治人民，也同样体现了同井而居的意义。它的峭拔明快出自苏洵，它的遒劲厚重出自曾巩。【原评】词语和义意，也取法于《管子》和小苏的文章；但若不是精深于经学，不能这样说理；若不是深谙文章法则而老练，也不能把它施用于制艺曲折之中。能够恰当地做到这一点，以古文写时文，只有这种文章足以胜任。

译当尧之时　二节　金声 帝王没有空闲耕田，从当时的事实详加考察便可知道。尧以及共工等人治理天下，大都经历了八年的经营。在平治洪水以前，他们有不顾自身的心志；这是在取得食物之后才会有的责任吗？有治理百姓的功劳，就应当得到百姓供养的回报，这是普遍的道理。即使是圣人，也根本没有想到这一点。经营天地宇宙，身心都疲惫不堪，耕种农具的事业，难道只是身份不合适吗？实际上也是因为没有空闲。君子观察尧的时代，看见舜、禹、稷、契等人共同承受尧的命令，成就这项伟大的功业，不觉精神肃然，仿佛遨游于那个时代。何必远远追溯神农呢？唐尧、虞舜之际，洪水已经泛滥。尧身为天子，难道会缺少几十亩没有被水淹没的土地，可以与几个知己穿着蓑衣在其中耕作吗？严峻啊！他还让那些上树筑巢、下地穴居、无法自行生活的百姓，供养天子和宰相一餐之食吗？尧怎么会不想到这些？尧确实忧虑这些，所以把事情分派给舜，舜又分派给益；禹在益之前开始开辟治水事业，又继承益的工作。禹在外治水八年，三次经过家门都没有进去。圣人即使有可以耕种的田地，也不敢不放弃，只能泰然坐食荒年之粮。唉！如果让许行处在这种情形下，恐怕他会丢下自己的职业而向百姓征取赋税；这样一来，五谷养活人类的天下，就会任凭变成草木禽兽的天下，哪里还有空闲替他们焚烧山林、驱逐野兽呢？哪里还有空闲替他们疏导九河，以及济水、漯水、汝水、汉水、淮水、泗水，使它们分别流入江、汉的归宿呢？后世万代的人将要在神农氏手中变成鱼鳖，难道不是极大的祸害吗？有人说，洪水时期五谷已经不能成熟，尧是圣人，也深切想到天下的苦难；既然没有可耕种的田地，怎么会占据肥沃土地，悠闲地在那里供养自己呢？幸而赶上地平天成、利于生产而使人民生活富足的时代，才和天下共同承受春耕秋收的劳苦。那么尧为什么不亲自耕作？他仍然忧虑不安。既已命令后稷教百姓耕种，又命令契担任司徒。五谷之后，还有五伦：父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友，这是圣人所关心的关系。圣人虽然有懂得农业的臣子，却从未亲自从事田亩劳动，而且长久享用天下供养的精美食物。唉！如果让许行处在这种情形下，只知饮食而不知其他，那么饱食暖衣的人就会成为安逸居处而没有教化的人，哪里还有空闲替他们建立亲义、信实、长幼有序和尊卑区别呢？哪里还有空闲使他们勤劳来归、匡正、辅助、扶持，使他们自得其所并振兴道德呢？如果使后世万代的人都因神农氏的教化而成为禽兽，难道还能说这是闻道的贤君吗？有人说：“长枪大剑，其实不过是细针密线。”【原评】尧独自为此忧虑，圣人为此忧虑；即使想耕田，能做到吗？有空闲耕田吗？这本来就是题目中天然形成的对偶格局，文章照此作对，运化毫无痕迹；笔力纵横驰骋，可以腾跃于天渊之间。树艺五谷　二句　陈子龙 根据土地性质来种植优良谷物，天下便有了养育人民的基础。五谷齐备而各种土地都得到适宜利用，人民由此得到养育，这难道不是君王最优先、最紧迫的事情吗？况且大灾难刚刚平息，百姓有摆脱祸害的快乐，却没有谋求长远利益的能力；如果不替他们筹划长久之计，那么即使天下太平无事，百姓也一天不能安心侍奉君上。后稷教百姓耕种收获，就是如此。洪水泛滥之时，百姓靠体力求得温饱；居住在高地就射麋鹿，居住在潮湿处就捕捞鱼鳖，这只是和禽兽争夺食物罢了。食用植物来淡化欲望，是人的常道。太平初定时，上面有重大祭祀，所以海产适合陈列在祭器中，橘柚用来盛放在笾豆里；这些只是各地土地所贡之物。治理自己的土地并享用土地的利益，是百姓正常的职责。到了弃，事情由帝王命令；上天赐予他嘉禾和来牟，官职又以稷命名，他本性勤于种植，于是区分五谷各自适宜的土地，以充分发挥三农的作用。大概当时气候调和正常，而水旱灾害又不能完全由上天预料，所以多种植不同的作物：有的在春夏迅速收获，有的在秋冬缓慢成熟。这样一时虽遇灾害，也没有全年接连饥荒的忧患。水泉疏通流布，上下的土地不能彼此倒置，所以考察阴阳燥湿，雍州、冀州种植适合高处干燥土地的作物，荆州、扬州种植适合低处湿地的禾稼；这样天下各地都有适宜便利之处，不会有赋税征敛偏重的忧患。在那个时候，圣明之人加以区分，万物各自顺遂生长；人的志气得到启发，百谷自然在各自的时令成熟，用粮食养活众多百姓，还有什么生命不能得到养育呢？这难道不是万世永远依赖的基础吗？况且百姓不能得到养育，是因为内部有疾病、夭折、灾疫的祸患，外部有忧困、争夺的祸患。嘉禾初次出现时，同草木一样有荣有落；圣人辨别它的滋味纯正美好，认为可以长期食用，于是专门治理培育它。食物确定以后，百姓便没有疫病的灾害。后来又用鸡、豚来增益，用酒醴来调和，而养生的物资最终以此为根本。开始把谷物作为贡品供给时，豆和黍与珠玉、磬石同样珍贵；圣人认识到它用途广泛，认为可以据此建立制度，于是专门权衡处理。制度建立以后，百姓便断绝了抢夺暴取的凶恶行为。于是把谷物作为赋税征收，把它列为俸禄粮食，并以共同的嗜好作为标准来调节公平。直到今天，对内用来养活万民，对外用来衡量各种货物，所以奉行这一教化的人，削减胥吏和商人的名籍，奖励努力耕田的科目；暗中用它侍奉鬼神，公开用它奉事君上。所以，思念后稷功绩的人，迁立烈山氏之子的祠庙，尊崇并追念后稷的祭祀；这样说来，已经很丰厚、很优渥了。然而后稷并不是只在百亩田地之间勤勤恳恳劳作的人。精微的义理接连显现，确实写到了平定洪水、开创制度的时代；既然万物的本性和百姓的情状都已经被它奇特而博大的内容所折服，更应当看出其中精纯的地方。孟子对戴不胜说　一章　黄淳耀

译想使君主向善，不能不多多得到贤士。因为拿善士与不善之士相比，不善之士的势力常常占上风。所以替戴不胜谋划，能够多找几个薛居州那样的人处在君主身边，就可以了。况且大臣辅佐君主，与小臣不同。小臣可以通过进退和争辩来劝谏，大臣却不能只凭口舌行事。因此君主有过错，就必须先整治君主身边的人。想彻底清除君主身边的小人，没有比广泛安排正直之士在君主身边更好的办法。这就是孟子告诫戴不胜的道理。戴不胜是宋国的贤臣，曾经把善士薛居州推荐到宋王身边。君子说：“可惜啊，他显然没有讲求匡正君主的方法。”古代贤君在还是世子时，就已经亲近正直之士、听闻正直言论，长期逐渐受到熏陶。因此即使偶有小的偏差，也不难挽救。如今的君主，早年接受教导已经失误，临政时又亲近声色。这使他们看待仁义礼乐，仿佛是天性本来没有的东西，反而把它当作沉重的苦事。夺走他们所喜爱的东西，给他们带来所厌恶的苦事，却又要求他们在片刻谈话之间立即确立这些原则；即使有伊尹、周公那样的辅佐，也不能在言语之间把极其深远的道理讲得浅显易懂。父子之间的关系最为亲近，然而楚国也不能因此取代齐国，傅说也不能抵挡众人的喧嚣。〔原文数字、纪年保留：正人〕 一个人不可能制伏众人，所以必须陶冶、浸染于大国的风气，经过长久时间以后才能胜过他们。哪里有君主可以要求在片刻谈话之间立即做到这些呢？把他束缚起来，驱使他奔驰，使他不得已而侧身退让、勉强听从；但他那颗不愿向善的心，简直如同哑人想说话、游子想回家一样难以遏制。从前冲年幼的君主在位，元宰背靠屏风而立，从丞相辅弼直到缝衣、虎贲等侍从的行列，没有一个不是善士。因此，君主一句话说得不善，就有人执笔记下；一件事做得不善，就有人依据世子的法度来教导他。这就是庄、岳等人所说的需要多年熏陶的道理。至于齐桓公作为君主、管仲作为臣子，他们彼此委心信任，哪里还顾得上询问呢？然而管仲在，齐桓公就能称霸；管仲死后，竖刁、易牙之类的人相继作乱，情势就严重了。一个老师势单力孤，而众人的喧嚣，是足以令人畏惧的。您说薛居州是善士，让他处在君主身边；薛居州确实是善士，但宋王的资质比齐桓公低，薛居州的才能又不如管仲。我想，您早晨应当进用一个薛居州，让他谋划政事；晚上再进用一个薛居州，替君主弥补缺失；同时您亲自镇守在他们之间，这样才可能实现愿望。如今却只说“一个薛居州而已”，环顾君王身边的人，他们的机敏足以堵住薛居州的嘴，他们的文辞深险足以给薛居州定罪。一次不幸，薛居州被斥退；再次不幸，薛居州就被杀害了。即使被杀或被斥退，也未必一定会发生；但如果只是战战兢兢地怀抱着担心被人谋害的忧虑，那么他对君主的帮助又有多少呢？唉！像戴不胜这样的人，喜爱善士，却不知道应当凭借什么力量来扶持他们，这正是从前楚国大夫所讥笑的地方。反复推究考察，论述深切明白，可以与汉、唐名贤的奏疏并传不朽，绝不仅仅是一篇优秀的制艺文章。段干木　非由之所知也　钱禧 “不见”的道理，是考察古代圣贤而得到的。事情已经过分，圣人不去做；善于学习圣人的人，也都严格遵守“不见”的道理。叙述他们的事迹，听闻他们的言论，就可以用来劝化世人。况且士人与臣子是不同的。身为臣子时，东西南北的差遣都听从君主命令，哪里会在意是否见君？身为士人时，礼义廉耻关系到自身操守，只由士人自己作主，怎么敢轻易求见？不过其中也有差别：可以求见却不去求见的，是高士；可以求见而求见并不损害“不见”原则的，是圣人；不可以求见却不去求见的，是贤人。夏、商、周三代兴盛时，深居岩穴的人中听说没有刻意表现峭拔正直、自命清高的士人；《小雅》衰微以后，君子多半混迹在执籥、秉翟的乐舞人员之中。考察隐士的节操，只有《春秋》时代最为盛多。孔子是大圣人，却不能居于官位，上天也多产生隐逸之才来辅助他。到了孔子去世以后，邹、鲁、晋、魏之间，守志不受污染的士人往往出现。翻墙躲避，今天有这样的人吗？这是段干木的高尚风范。闭门不接纳，今天有这样的人吗？这是泄柳的高尚风范。然而还有一个道理：从前圣人与他的门徒奔走在道路上，惶惶不安，只希望有机会遇到君主，难道这就算贬损自己的志向吗？这是因为他们敬畏天命，忧虑百姓困穷。既然被迫而不去求见，难道不是太过分了吗？段干木、泄柳二人都是向圣人门徒学习的人，为什么不知道孔子曾去见阳货呢？孔子居住在鲁国时，当然是士人。阳货是陪臣，却借用大夫的礼仪，以下位身份来交接士人。士人本应始终守住士人的身份，并且以正其不是真正大夫；这正是事情过分时必然采取的做法。何况阳货又是大奸之人，不像魏文侯那样有内心真诚的爱好，也不像鲁缪公那样有尊贤的雅量。他送来蒸猪，我便前往拜谢；他趁孔子不在时来见，我也趁他不在时回访。为什么要这样纷纷来往呢？回答说：这是礼。阳货尚且厌恶无礼，孔子难道不能委曲周全礼法吗？况且孔子见阳货，不能与拜见诸侯相提并论。当时向孔子学习而得到正道的，没有谁比得上曾子、子路。父母年老便出仕，父母去世便辞职。曾参的行为，难道不是不以臣子身份也可以求见吗？所以他说：“耸起肩膀、谄媚地强作笑脸，比在夏天的田地里劳作还令人难受；即使吃豆、喝水，只要能尽情侍奉父母也感到快乐。”仲由的行为，难道不是不以臣子身份也可以求见吗？所以他说：“意见还没有相同，就先观察他的脸色，羞惭局促的样子，不是我仲由所知道的做法。”两个人如此看重言语和笑容，厌恶苟且迎合，他们的严肃刚毅达到这种程度，难道是段干木、泄柳所不屑做的，而曾子、子路反倒愿意去做的吗？圣人的正大之道，既可以按常规行事，也可以权宜变通；变化运用的范围，既能广大，也能细小。那些使他人受到教益的人，学习了圣人的正大，却流于严酷刻薄；那些游学于圣人门下的人，谦逊地对待他的变化之道，却最终达到了高明的境界。把这些合起来考察，他们不愿会见诸侯的用意，其实是一样的。但孔子的境界却深远得多。随着题目的起止铺陈，温厚古雅、秀逸曲折的气韵彼此回旋相应，有一种不知为何如此却自然如此的妙处。行文纵横自如，虽然没有陈际泰、黄淳耀那样纵横驰骋，却满怀自得，映带串联，义理通达，文辞流畅，不是当时一般作者容易达到的境界。

译诸侯放恣（二句）　黄淳耀 总的说来，天下之所以都陷于混乱，是因为祸患形成于无所畏惧。诸侯无所畏惧便放纵，处士无所畏惧便横行议论。难道不是因为圣王没有兴起，才造成这种局面吗？自古以来，即使是天下治理极好的时代，也从来不是没有作乱的人，只是设立法制来驾驭他们，使他们不至于越轨罢了。所以建立国家来亲近诸侯，就有削减封地、降黜爵位的法令；治理天下的诸侯，广设学校来培养士人，就有迁移郊、遂居民的制度；治理天下的处士，也是如此。因此，诸侯放纵、处士横加议论，在帝王时代都是不能容许的。自从周朝衰落，五霸凭借武力扶助周王室的鼎器，君子斥责并诛讨他们，认为功劳不足以掩盖罪过；然而那时还算是功罪兼有。降到今天的诸侯，则只有罪过而没有功劳了。自从政权转移，平民激愤而议论君上，君子听见后为之忧伤，认为这种做法不足以胜过错误；然而那时还算是是非并存。降到今天的处士，则变成了粉饰错误来扰乱正确。今天的诸侯，没有一个能够坚定地申明并遵守约束。强大的凭借武力使人屈服，弱小的也凭借谋略控制别人。他们敢于冒天下之大不义，若不是图谋称霸，就是图谋称王。偶尔有能够抑制称王称霸之心、稍稍修守臣节的，最终反而成为天下人的笑柄。不放纵的诸侯又有谁呢？今天的处士，没有一个能够约束自己、砥砺品行。能言善辩的人在前面倡导，愚昧无知的人在后面应和。他们敢于冒犯天下的大忌，若不是贪图名声，就是贪图利益。偶尔有超越名利之外、轻视世俗而放任心志的人，已经被称作天下之士了。不横加议论的人又有谁呢？起初各国弱小而容易控制，诸侯的势力还分散；如今七十二国诸侯的封地合并成了七国，于是人人都有像诸侯临二周之间而问九鼎所在那样的野心。起初言论高尚而应和者少，处士的议论尚且有所防范；如今掊击仁德、攻击义理的流派接踵增盛，于是人人都有非难尧舜、鄙薄汤武的心思。何况中原与夷狄的势力本来就是相互消长的；中原这个礼乐冠裳之国既然日益陷于战争，偏处夷裔之地的国家也就能够发愤修治政事，起来争夺天下的先机。又何况士人的习气与民间风俗共同有清浊之分；那些凭轼结靷、纵谈不休的人既然日益逞其口舌，列于士农工商四民之中的人也必定从事杂乱浮夸的言论，退而走向禽兽之路。所以我顺着这种情势说道：诸侯，是处士聚集的渊薮；处士，是诸侯的蛀虫盗贼。有王者兴起，援引天意来治理诸侯，那么处士聚集的渊薮就会空无一人；有圣人兴起，援引仁义来治理处士，那么诸侯的蛀虫盗贼就会被清除。精炼峻拔，如三韩的军队；综括核实，如两汉的官吏；战国上下百余年的事情，全都掌握在笔下了。向上追溯根本，推究流弊，没有遗漏一处的意思，也没有空泛设置的言辞。昔日禹治退洪水而使天下太平。一节，陈际泰。功业不是凭空建立的，考察三位圣人的事迹就可以知道。自从经传以来，百姓的大患有三类，而圣人都忘却自身来拯救他们。昔日禹、周公、孔子的事，就是先例。上天制造灾祸，是为了成就圣人；上天降生圣人，是为了天下。没有灾祸，圣人的功用就无法彰显；没有圣人，天下的百姓将要灭尽。天下没有百姓灭尽的时候，因此上天降生圣人以及圣人治理天下的道理，就完全可以看清了。我曾经纵观往事，知道圣人并非白白降生；又知道天下的变故不会自行消除。有一代的圣人，就有一代的变故在其后相继而来；有一代的变故，就有一代的圣人在其中加以挽救。这其中大概有清清楚楚而不会差错的规律。昔日发生洪水，于是有了禹；上天降生禹，并不是为了一个人，而是为了有虞氏的天下。天下太平，并非天下自行太平，而是禹治退洪水造成的。昔日有夷狄和猛兽，于是有了周公；上天降生周公，并不是为了一个人，而是为了商朝末年的天下。百姓安宁，并非百姓自行安宁，而是周公驱除猛兽并兼而治理造成的。昔日有乱臣贼子，于是有了孔子；上天降生孔子，并不是为了一个人，而是为了周朝衰落时的天下。乱臣贼子的畏惧，并非乱臣贼子自行畏惧，而是孔子成就《春秋》造成的。时代局势彼此相逢，即使可怕，也不能因此自认为难以担当。后世的变故，都是前代已经经历过的；假如想把责任推给古人，也应当有话可以辩解。我认为事情本没有什么难处，只看自己的力量如何罢了。纵观三位圣人，他们所遭遇的事情，哪里是仅凭一手一足所能支撑的，然而最终都竭尽自身而完成了使命。这也足以告诫天下后世那些自认为困难的人。豪杰既然降生，唯一不能做的，就是为自己找借口。天下的变故，难道是前代圣人开启而故意留给后人、使后人不能担当的吗？假如这样想，也应当谅解他们。我认为人的力量本来并不微小，也只看自己的见识器量如何罢了。纵观三位圣人，他们所承担的，已经不是一身一家所能私自计较的事情，然而最终都以自身完成了使命。这也足以告诫天下后世那些为自己开脱的人。天下的祸患，每每出现在防备之外。禹忧虑洪水，却不知道后世的祸患竟在人物方面；周公忧虑猛兽，却不知道后世的祸患竟在人伦方面。圣人知道防备不可能穷尽，所以对能够挽救的事情亲自尽力，对无法预知的事情则留待后人。就连我们这些人的功名，也往往在失意之中产生。禹并不乐意有【原文“随刋”疑误】随刋之事，但若没有此事，禹的功业也无法显现。推及周公，也应当是这样。周公并不乐意有征伐之事，但若没有这些事情，周公的功业也无法显现。推及孔子，又应当是这样。圣人知道事情未必一定如此，所以向外看，世间已有“瞻乌爰止”的景象，却不因此怀疑自己；向内看，心中早已有“舍我其谁”的想法，于是据此决断。既然考察三位圣人的事业已经如此，那么我今天的辨析，难道能够停止吗？一治一乱，全都已经叙述过了。这里又重新举出一遍，只是为了脱开前文，接出“承三圣”这一层。只知道它的豪放，却不能察见其中的细密用心，终究无法真正领会这篇文章的妙处。孟子开口说话时，本来就有振衣于千仞高处、濯足于万里之外的气象；只是作者胸襟能够体会，笔力能够发挥，所以文风高雅，和这种气象相称。

译陈仲子难道不确实是廉洁之士吗？一章。艾南英。大贤孟子辨析齐国士人所谓的廉洁，从两个方面把它说到了穷尽。夷与跖，母亲和兄长与妻子，陈仲子既不能成为蚯蚓，就不能不在这两者之间接受议论。况且评论一个人，既要看他辞谢、接受、取用、给予的节度，又要看他在人伦大义上的表现，并以人道作为统一的标准；合乎人道，就是中正的原则，违背人道，就进入非人的境地，而人们也不会把这种操守当作真正人的操守了。匡章说陈仲子廉洁，实在过分。起初说陈仲子对于世俗，廉洁到三天之内便断绝了声名和见闻，寄居在【原文“井李”疑误】井李之中来延续余生；孟子却拿蚯蚓来衡量他。世上难道真有舍弃声名见闻、抛弃饮食来作为廉洁的吗？那么井李难道也是世人所遗弃的剩余之物吗？不是自己的东西而取用它，未必合乎义。何况陈仲子不能不让人替他筑屋、替他种粟；如果认为这些事合乎天下之义，他便应当以伯夷为标准；如果认为不合乎天下之义，就只能归于盗跖。那么陈仲子究竟是认同伯夷而非难盗跖吗？假如事情合乎义，即使盗跖替他筑屋、替他种粟，也不损害他的廉洁；假如事情不合乎义，即使伯夷替他筑屋、替他种粟，也不能算作廉洁。对方以道相交、以礼相接，即使是统治民众的诸侯，君子也不会推辞。没有别的原因，只因为其中有义在。可是陈仲子一定要舍弃声名见闻、废弃饮食；若要使他的心志完全像伯夷而没有盗跖，那就必须成为蚯蚓才行。为什么呢？在枯土黄泉之间，蚯蚓没有伯夷，也没有盗跖；没有种植，也没有筑屋。因此，只有成为蚯蚓，而陈仲子仍有居所和饮食，就未必能完全像伯夷，也就不能使他的操守贯彻到底。陈仲子哪里能够算廉洁呢？其次，有人说陈仲子从世人那里取得东西是合乎义的，因为他自己织鞋，妻子纺绩；孟子又拿蚯蚓来衡量他。义难道只能出自自己和妻子吗？从自身向外推及人伦，没有比人伦更大的事，未必都不合乎义。况且陈仲子俨然是世家嫡长子，是享受万钟俸禄的贵族之弟；在他之前，先有兄长享受家族俸禄；又有母亲承受母家的庇护并享受其俸禄；既然有兄长，陈仲子为什么要避开兄长而离弃母亲呢？把这些关系分割开来而离弃它们，是不对的。即使住在兄长的房屋里、吃兄长的粮食，只要能够保全人伦，就像伯夷不必逃避而离去一样，未必不是正确的。即使因生活困窘而频频皱眉、在一哇之地表明节操，而其行为的惨刻程度却不亚于盗跖。古代有宁可抛弃国家、宁可逃避声名、宁可把天下视如破旧鞋子的人，最终却归于保全亲戚、君臣、上下关系；没有别的原因，只因为义在其中。可是陈仲子一定要避开兄长，一定要离弃母亲；若要使他的心志彻底断绝人伦、逃离同类，那就必须成为蚯蚓才行。为什么呢？在枯土黄泉之间，蚯蚓没有母亲和兄长，也没有妻子儿女，没有俸禄供养和馈赠问候。因此，只有成为蚯蚓，而陈仲子仍有妻子以及于陵的居所，就必然还要处理人事，不能把自己的操守贯彻到底。陈仲子哪里能够算廉洁呢？陈仲子并不是不能在某些事情上表现廉洁，只是必定不能把这种操守贯彻到底。这是孟子折服他的根本意思，所以拈出“必须成为蚯蚓才行”一句贯穿全章，文章便能一节一节流转通达。文辞清明爽朗，在这些稿本中很难得有这样疏畅的作品。钦定四库全书 钦定《启祯四书文》卷八目录 《孟子》下之上 规矩，是方圆的最高标准（一章）陈际泰 圣人，是人伦的最高标准　杨以任 天下有道（四节）　章世纯 天下有道（四节）　陈际泰 这两位老人，是天下最尊贵的老人　金声 只有大丈夫能够纠正君主心中的错误。陈际泰 子产听理郑国的政事（一章）黄淳耀 王者的遗迹消失了，《诗》也就亡佚了（一章）吴堂 王者的遗迹消失了，《诗》也就亡佚了（一节）罗万藻 君子之所以不同于常人（二句）金声；匡章，全国人都称他不孝（一章）陈际泰 平民却拥有天下（二节）李模 大国的土地方圆百里（三节）马世奇 耕田人的收获（一节）章世纯 耕田人的收获（一节）黎元宽 推己及人、充实类推，达到义的极点（一）陈际泰 这是它的征兆　陈际泰 地位卑微却发表高论（一节）罗万藻 至于他的真实情感（三节）路振飞 至于他的真实情感（二节）黄淳耀 反复受困（二句）章世纯 培养他的大德，成为大人　金声

译规矩，是方圆的最高标准　一章　陈际泰 大贤端正之人，君主所应当趋向的道路，以及不慎重选择道路的祸患，都说得十分清楚。效法最高标准，即使不能成为尧舜，也不会成为幽王、厉王，这一点是明白的。既然如此，为什么不端正自己所趋向的方向呢？况且治理天下，关键只在于慎重选择趋向。所趋向的方向既然端正，即使不能达到最高标准，也还有次一等的上策。若在道路上走错，因而偏离所要到达的地方，不仅远离上策，还将仿效下策。不明白本末的形势，只是一味转相惩戒，是没有益处的。试想圣人是人伦的最高标准，难道和规矩是方圆的最高标准有什么不同吗？而千古以来尽为君主、臣下之道的，尧舜就是榜样。只是世上的君主，必定要责求他们像尧一样才算合格，稍微不像尧就要降为暴君；做臣子的，必定要责求他们像舜一样才算合格，稍微不像舜就要降为贼臣。这样便没有办法安置汤、武，又反而给不肖之人打开了方便之门，这大概只是便于天下那些谋求私利的人罢了。难道不知道，君主虽然不能要求自己达到尧的程度，但舍弃尧，原本就再没有别的可效法的标准了；臣子虽然不能要求自己达到舜的程度，但舍弃舜，原本也再没有别的可效法的标准了。效法尧舜而达到他们的境界，就是尧舜；效法尧舜而未能达到，作为君主仍不失为汤、武以及太甲、成王那样的君主；作为臣子，仍不失为伊、周以及仲虺、君、陈那样的臣子。为什么呢？他们本人不是尧舜那样的人，但他们所奉行的道，原本就是尧舜用来侍奉君主、治理百姓的道。只要一误入错误的趋向，就会得到轻慢君主、残害百姓的名声，难道可以不慎重吗？孔子这句话，确实是希望君主慎重选择自己的趋向。况且天下的治理，如果不是由仁者来成就，就必定会被不仁者败坏。君主如果确实能够慎重选择趋向，在内心树立真诚并实行它，固然能够掩盖自己不如上古的痕迹；即使扫除旧迹而重新施政，也足以从过去失败的道路中自我警戒。活着有尊崇的地位，死后有贤明的谥号，这些都是可以获得的。可是志向一旦偏差，祸殃就极为严重。南巢被放逐之事，没有在此前引起警戒；汾彘之变，又接连发生在后面。拥有广大的土地和众多的百姓，进而奉行上天和人的要求；而德行败坏、行为污秽，退下来就会成为万世的戒鉴。这难道不是不效法尧舜所造成的明显而重大的验证吗？古今有得道而存在不亡的，尧舜就是；古今有得道而灭亡、不能长存的，幽王、厉王就是。况且成为尧舜并不难，而成为幽王、厉王也不只是做到某一件坏事而已。懂得其中的义理并去实行，事情难道会达不到吗？最高的境界，是退守而仍能自处；不懂其中的义理却去实行，结果就相当于放纵、杀害子女，最后以恶名相随而不敢推辞。所以说：取舍的根本一旦在内心确定，安危的形势就会在外部相应显现。孔子这句话，难道不是给做君主的人指示规矩吗？“道有二端”是全篇的枢纽，用它贯穿全文，犹如叩击树根而使百枝都震动。文章高朗振拔，确实是作者笔性如此。圣人，是人伦的最高标准　杨以任 只有圣人能够把人伦完全做到，这就是达到最高境界的人。人伦之事，圣人亲自去做，天下后世却将它看成是为我们而做的。既然有最高境界，人伦难道可以不达到它吗？如今一个人若不期望达到最高境界，那么还有什么不能苟且应付呢？在人伦关系之间泛泛相逢，也确实有安逸享乐可以留恋；这样的人，也不过是自己命名为“人”罢了。虽然如此，人伦关系并不是这样便可以停止。亲族之间的义理需要不断寻求，尊卑长幼、亲疏有别也并非在无缘无故中使我劳苦；由著述和事业推充其类，君臣相得的景象便可观见。自我出生以后的人世之事，有圣人存在，这就是人伦的最高境界。作为人的人伦，哪里容得人自称圣人？圣父、圣子、圣君、圣臣，也都是当时不愿接受的称号。然而作为人父、人君、人子、人臣，只要有一天能够做到必然应当做到的善，曾经就圣人来加以思考，便会发现，除了圣人合于天道之外，还有圣人合于人伦。曾经把天下和圣人合在一起思考，圣人把它当作本性，天下却把它当作教化。因此，一家之内能够做到究竟，不过是平民的近事；圣人，则能由近及远。一个人自命达到最高境界，是豪杰奇特的情怀；圣人，则是平庸者也能谨慎奉行的境界。然而平庸和奇特，都只是圣人才能所周遍涵盖的表现，并不是圣人本性真正存有的范围。有最高的本性，却不去治理人伦万物，而只治理自身；以敬慎来整饬典常，真诚便能使万物守住根本，却没有人能够测知它究竟能达到什么境界。于是，平常而无故便可以享有的，被人视为庸常；不幸而显露才能的，被人视为奇异。所谓庸常与奇异，是人伦之中幸运与不幸的类别，而从这里正可以窥见圣人本性的最高境界。然而亲近与疏远，都被圣人的度量所包容，并不是圣人本性专门着力的地方。有最高的本性，却不去敦厚各种品类，而只敦厚自身。即使是困穷之人，也不是四海都可用来赎取的对象；赤子的一切，也就是大人所应当完全承担的事情；万物的根本，都各自有达到最高境界的可能。于是人们把圣人隐然充塞天下的境界看作近，把圣人显著的经纶事业看作远。所谓远近，是人伦之中隐显的迹象，而从这里可以观察圣人本性的最高境界。想想圣人在天将破晓时便不能安宁，不到万不得已，不愿和家人嬉笑，却把那种不可放纵、不可穷极的精神迁延到自己的岁月之中；他对于人伦，只是不肯苟且而已。想想圣人在宫中、宗庙中始终不懈怠，仿佛永远不能停止，又和劳苦之人一样日复一日地勤勉，并且以此质问鬼神，努力维护纲纪；他对于人伦，只是亲自去做而已。只有圣人亲自去做，造物主仿佛又用典礼来敦厚庸常之人，使圣人有所忧劳，也使每个人眼中都承载着一个圣人。只有圣人亲自去做，于是使世间人的跪拜、起身、坐下、站立不再被认为是无缘无故；每个人心中都不会忘记圣人。圣人并不自称达到了最高境界，而天下后世却都说他已经达到最高境界了。唉！人伦既然可以有最高境界，难道还会有达不到的吗？人人都知道从“最高境界”映照发端，确实应当效法；但作者却从“效法”之处写出圣人的精微境界。▯之的思虑灵动旷达，足以辅助其名理，是一篇杰作。

译天下有道（四节）　章世纯 想要称王的人，使自己的德行达到极致，就可以取得上天的助力。德行达到极致便能得到上天，文王就是这样。想要治理天下，舍弃这条道路还能实现志愿吗？况且懂得天道道理的人，王业就可以成功。天道的原则，主要在于扶助有德之人罢了。随着时代有道或无道，天意辗转有所归属，从来没有改变。因此有时实行正道，有时实行权道。实行正道，就专门归向贤德；实行权道，就仿佛依附强大的势力。难道上天也畏惧强大吗？能够成为强大的，必定是原本就不能自立的小国；否则，也是它的先世稍有功德。世上没有大德大贤时，小德小贤也能成就自己的强大，上天的意思也会徘徊而依附于它，于是这个国家便能掌握小国弱国的存亡命运。齐景公、吴王阖闾就是这样。景公本来就能显扬自己，在泗上诸侯中大力施行；阖闾能够使用民众，胜过景公，并且凭借武力与齐国抗衡而施行其志。这两人都是贤德之辈，只是其中稍有优劣，于是天意也稍有高下。这也就是所谓天意辗转有所归属。然而这样说来，大国就可以成为师法对象了吗？不是。上天把意思归向大国，只是权宜之势。小国如果只知道师法大国，就一定会成为大国的细小附庸。它的德行没有足以胜过大国的地方，力量又必定不能与大国抗衡。在当今时代，想要最终治理天下的人，不如审察天道的正理并顺势运用它，使自己处在大德大贤的地位，以求取天道必然归附的结果。这样以后，便可以凭借德行号令上天，凭借上天号令天下。文王的事业可以继承，成周的功业可以再现。随着各国强弱大小而有迟有速，都可以治理诸侯。这件事表面上似乎违背天意，因为天意的趋向容易改变；但从道理上说却是顺应天意，因为顺应天道就是投合它所喜好的事。有一个人具备大德，天下就已经成为有道的天下；有大德而得到上天，天也就成为主持治理命运的天；人们也就没有什么可以归罪于它的了，这难道不是上天所希望得到的吗？顺应天道的就能存在。这一节只是说那些不能师法文王的人，以“逆”为“顺”，归结到修养德行、自强不息上。四节看作一整篇，笔力瘦硬，即使大手笔也应当避其锋芒。天下有道（四节）　陈际泰 大贤辨析德行与力量的区别，并借贤德来打动当时的君主。强大势力扶持政权，是上天不得已的做法。假如贤德之人接连兴起而维持天下，上天一定会夺去强大者的权力，使贤德之人独自施展。所谓顺逆，只是形势而已。况且善于处置存亡的人，应当观察德行与力量的变化，纠正原来的做法而反过来利用它，那么强弱的形势就将发生变化。这就是所谓审察天命转折的时机。今天压制小国弱国的，固然是强大者的罪过。然而先把自己置于小弱地位，又以受强大者役使为耻，这也不只是强大者的罪过。古代帝王重视有德之人、尊崇贤者，已经很久了。他们认为天下广大，不能由一个人独自治理，所以在京畿之外，把土地全部分给诸侯；认为四海的利益不能由一人独占，所以封建诸侯之外，又将一半土地抛弃而成为戎狄之地。因此，国家强盛时由贤德之人辅佐治理，衰弱时由强大势力扶持政权。论者认为这两种情况都是天意，只应当顺从它。这种说法固然有其事实依据，但我深究之后，知道天的心意从来不只是这样。天的心意哪一天不爱贤德之人？天的心意哪一天不爱天下？只是世上没有贤德之人，天命便无所归属了。只是世上没有承载天命的贤德之人，强大者便有了奸邪行事的机会。人事错杂，所以关于天命的说法也错杂。景公只是不能施展贤德的权力，所以凭借霸国的余威，把女儿嫁给吴国以延缓祸患；吴国于是得以倚仗强大的形势，凭借夷狄之国的身份抗衡齐国来扩张自己。唉！古代的强大在天子，如今的强大在诸侯；霸主的强大在诸侯，如今的强大却在戎狄。既然如此，为今天打算，能够图谋称王就一定要达到称王，不能图谋称王就也必然走向灭亡罢了。难道能够幸免吗？这就是文王所做的，也是应当师法的。不要贪求虚名来博取表面的善行，只应安守柔顺的节操，等待天命归附。因此，善于处在强大势力之间的人，应当观察当世所拥有的优势，增强自己不足之处，以争夺天下先机，这样我方就能取胜。善于反转强大者权力的人，应当有办法抵抗对方的长处，舍弃自己的短处，以驯服天下人的心，那么对方就会受挫。文王施展贤德，已经取得成效。今天的诸侯如果在五年、七年之间师法文王，却在五年、七年之后仍不能实现志愿，这种事从未有过。那么为什么不自己选择并慎重处置，反而甘心受强大者役使来避免羞耻呢？这也就是不善于审察天命转折的时机了。孟子关于“德与力量都出于天”的说法极其精微。天有理、有气，也有道与其他因素相互作用；这就是天的常理。无道而顺从强大，是天的气运。天心固然以理为主，但有道无道，事情仍在人为。人事失职，天也无可奈何，只能任凭气运呈现治乱。本文深刻阐明了这一层意思。启祯年间的名家，在长篇的数节文字中，都能用古文的方法驾驭题目并加以陈述。与黄淳耀相比，只是有粗细之别，因为所进入的境域有浅深不同。

译这两位老人，是天下最尊贵的老人　金声 周得到的两位老人，并不是天下普通的老人。西伯所供养的老人，都可以称为老人；唯独这两位才是天下最尊贵的老人，天下只有这两位大老而已。哪里能够多得呢？况且古今并不缺少英俊少年的才士，但先王唯独尊重老成之士。因此先王对于老人，没有不供养的，但其中也有区别。穿丝绸、吃肉的老人，是先王用来教导天下孝道的，并不一定都具有实际用处。有乡里的老人，有国中的老人，有朝廷中的老人，就随着他们的等级表示尊敬。有不参加力役的老人，有不参加兵役的老人，有不参加接待宾客之事的老人，就体念他们年老而使他们休息力量。但这些都不能和天下最尊贵的老人相提并论。伯夷、太公归附西伯时，白发苍苍，正是那两位老人。这才是天下最尊贵的老人。让出国位而在水滨垂钓，两位老人没有家室妻子供养，起初与文王治下那些无所告求的百姓没有不同；没有人知道他们把天下人的心意，蓄积在东海、北海之间的日子里，却无法向人诉说。他们本来不是为了自身的温饱，而是深深为了族姓百姓的饥寒。一般老人各有自己的家庭，而这两位老人却把四海合起来作为自己的大家。虽然年老衰迈，这两位老人承担着姬姓兴亡的关头，也不过是商周数十年中的人物，却不知道他们怎样揣摩天下的变故，通观兴盛、存续、衰败、灭亡的道理而没有丝毫差错。他们本来就是洞察上下今古的人，而不是只知道一时趋避的人。一般老人各有自己的寿数，而这两位老人却贯通往来，成为拥有大寿数的人。人大概到了老年，见识和阅历才会成熟，然后能够观察变化、洞察细微，不是浅薄之人的心思；修养到了老年才会深厚，于是取舍坚定，不再有轻浮放纵的习气。所以那些依仗少年的聪明才辩，出入诸侯之国而掌握祸福权力的人，无不在一时之间此消彼长，从来没有真正稳定。没有谁像这两位老人一样，因阅历老成而稳重：他们退避，便会使后裔灭亡；他们兴起，便会成就贤明的君王。然而见识阅历虽因年老而成熟，精神血气之类也可能随着年老而一同衰退；修养虽因年老而深厚，豪迈刚毅、英明果断的作用也可能随着年老而减弱。因此，若不是依靠大老那种上天所赐、天生挺拔的气质，奔走在风尘之地，坚定自己越发强盛的气概，人们往往都会在眼前苟且安逸、迁就退让，很难有长远志向。就像这两位老人，精神锐利，一个忽然到了海滨，一个忽然到了岐西。后来太公只在青齐之间享有鹰扬之寿，伯夷却在西山饿死，而周朝最初称王的基础实际上就在这里。今天的诸侯，怎么可以没有大老辅佐而称王呢？一面铺写，到了两位老人的话语之下，仿佛就有孟子在场；文章激昂慷慨，又幽深沉郁，写得令人毛发都为之悚动。

译只有大丈夫能够纠正君主心中的错误。陈际泰 纠正君主心中错误的功效，不可以仓促要求普通的臣子做到。君主心中的错误，不能不纠正，但确实不容易纠正。这只有大丈夫能够做到。况且君主心中的错误，以及任用人才、施行政事的谬误，从来没有停止过。这正是国家没有大臣所造成的结果。公、孤等大臣从来没有在世上断绝，为什么还说国家没有大臣的功效呢？难道不就是没有大丈夫吗？群臣不能从君主那里获得的东西有两种：一是见识有所不足，二是力量有所不能。往往要等到国家的事情败坏而无法挽救，才感叹挽回天意的力量不足；或者要等到群臣的才力用尽而无所作为，才追悔自己平日学术没有根基。有人说：只是没有得到大丈夫来匡正君心罢了，其他事情有什么可忧虑的？只是没有大丈夫在位罢了，君主的心又有什么可忧虑的？纠正君主的错误，群臣未必知道；即使知道，因为所处地位轻微，也无法施展自己的作用，这就是所谓力量有所不能，其中一种弊病。大丈夫却不是这样。他的威望一向显著，早已使君主生出严肃畏惧之心；他一旦相信，君主便有所不疑；他一旦畏惧，君主便有所不敢。大概他平日积累在功德方面的影响，本来就已经很深了。纠正君主的错误，群臣未必知道；即使知道，但沟通君主没有根本，也无法使自己充分伸展，这就是所谓力量有所不能，第二种弊病。大丈夫却不是这样。他的道德一向崇高，自然能够帮助君主发动明察的精神；其中显明而有条理的作用，人们无法完全说尽；其中隐微而制约君主的作用，人们也无法察知。大概他在性命根本的微妙处所端正的修养，本来就已经达到极致。况且不只如此，君主的心不能让它有所安逸；一旦有所安逸，心中的错误就会逐渐萌发而无法遏止。大丈夫知道这一点，所以政事不论大小都不放过；四方水旱、盗贼之事，即使细小也一定陈奏，从来不停止感叹古人事先防备而仍难以穷尽。一般人对此只是怀疑它迂阔罢了。又不只如此，君主的心不能让它有所狎昵；一旦有所狎昵，心中的错误便会受到感染而自己不知道。大丈夫知道这一点，所以人的事情不论大小都不放任；宫府、妾御、车马之类，即使细小也一定整饬，从来不停止感叹古人使君主达到尧舜之治的教化确实有其原因。一般人对此只是讥笑它琐碎罢了。凭借一向显著的威望和一向崇高的道德，把纠正君主心中错误的任务交给这样的人，还有什么困难呢？众人治理的是末端，大丈夫治理的是根本。唉！国家有了大丈夫，哪里还会忧虑人事和政务的错误呢？中间先概举根本，后来再涉及作用；上自伊尹、周公，下至韩忠献、李文靖，事迹全都在一尺篇幅之中显现出来。有根本，也有源流；昌明磊落，足以穷尽千古道理。大丈夫端正自己而使万物端正的气象。子产听理郑国的政事。一章。黄淳耀。文章议论郑国大夫子产的逸事，并详细谈到治政的体制。乘坐车辆渡人，在子产看来自然有自己的说法；若有人仿照这件事来从政，就只是治政的末流了。君子因此特别重视告诫那些以取悦别人为务的人。到了战国，苛刻、侥幸、周旋取巧的政术很深，温厚、惠爱、慈和的意味很少，大概天下尤其崇尚刑名之学吧。然而刑名之学的开端，并不是从讲刑名的人开始的；只是因为执政者宽纵地养成天下的乱源，柔弱地容纳天下的不肖之人，直到大纲无法举起、万事败坏以后，那些精细苛察的人才得以承接其后。孟子忧虑这种情况，借子产来立论。子产，难道不是今天所谓的惠人吗？考察他的事迹，他能抗拒大国，打击强宗，确实有勇猛刚毅，却没有姑息迁就。因为他先以勇猛立政，后来以宽厚成就，所以天下都说他仁惠；但不了解他的人，只传说他乘车渡人一件事，好像想用这件事掩盖子产。孟子说：“这不是子产的政事。”假如确实有这件事，那么我认为子产虽然仁惠，却不知道怎样治理政事。为什么呢？政事，是用来使人活、使人死的；使人活，应该叫作仁；处死该处死的人，也应该叫作仁。政事，是用来区别上下的；上位者劳苦而下位者安逸，叫作义；上位者安逸而下位者劳苦，也叫作义。考察周朝制度，十一月便修成徒杠，十二月便修成舆梁，筑桥的工程完备，道路修治平直，只不过是有关官吏负责罢了，又何必担心撩起衣裳涉过溱水、撩起衣裳涉过洧水呢？况且君子居住时上有栋梁、下有屋宇，而百姓有的还露宿在外；没有听说有人推倒自己的宫室来给百姓遮蔽。出行时车上有和鸾之声，行路有人清道，而百姓有的还要肩挑背负；没有听说有人解下车驾的两匹骖马交给百姓。君子会说：“我有政事在身。”阴阳的调和不会长久只惠及一类，按时降下的甘雨不会只滋润一物，君主和宰相的广大恩德不会偏袒一个人，只在于公平罢了。政事公平，法令就能确立；法令确立，恩惠就能施行；恩惠施行，百姓就会欢乐。如果确实如此，即使在道路上拒绝别人，也不会有人怨恨我，哪里还需要渡人呢？如今车子，只能承载一个人；渡人，也只是使一个人得到便利。假如治政有体制，一个人服从它，便是一个人的官吏；十个人服从它，便是十个人的官吏；推而至于坐着掌握国家政权、站起来执掌上天所授的刑赏权，便是千万人共同的官吏。做千万人共同的官吏，就不能不使千万人都服从。怎么能每天只取悦一个人呢？所以执政者明白这个道理就成功，不明白就失败。古代制度应当恢复，却害怕违背流俗的言论，造成的弊病是井田制瓦解、封建制废弃，百姓生活不得安宁。今天的法制应当改变，却厌恶违背当世君主的意旨，造成的弊病是淫靡享乐兴起、邪僻礼制盛行，风俗大为败坏。这就是所谓每天都忙得没有空暇的情形。考察子产治理政事的实际情况，他杀了一个人，惩罚了三个人，天下便服从了他。以至于道路上有遗失的东西，却没有人敢捡拾；桃李果实垂在街边，也没有人敢攀摘。这些才是显著而重大的事情。至于乘车渡人的事，在传记中没有记载。我不能不加以辨明。读书多，义理就广博，气度见识就宏大；有所触发便能够发为文章，都是关系到世道人心教化的言论，不可以只欣赏它音节的古雅、气势的昌盛。

译王者的遗迹消失了，《诗》也就亡佚了　一章　吴堂 观察圣人为什么要创作《春秋》，就可以想见他维系世道的功业了。《春秋》之所以继承《诗》而保存王者遗迹，只在于其中存有义理。然而如果没有孔子，又怎么能够知道其中所存的义理并把它取来保存呢？况且上天降生圣人，无论他身处上位还是下位，总都有治理天下、惠及万世的责任；而处于下位的人，比处于上位的人尤其困难。但也正因为在上位的人丧失了自己的责任，在下位的人才不得不承担它，从而建立功业。孔子创作《春秋》，就是这样。孔子对于天下万世的功劳，不只是凭借《春秋》，但实际没有比《春秋》更大的了。还有什么功劳能超过《春秋》呢？王道得以施行，并且留下了遗迹；它用来彰明统一天下的尊严，保存人心的正道，使天下共同减少过错。这种义理，在《诗》中表现得最为明显。周朝强盛时，君臣上下之间德行政事美善光明，歌颂之声洋溢四方；在歌唱吟咏之后，使人仿佛亲身游历于那个时代，从而想见它的盛美。正因为有这种盛美，所以到了周朝衰落时，贤人君子怜悯时世、哀伤风俗，心志隐微而意味深长；在嗟叹之后，使人仿佛亲身感受到那种创伤，并且共同追究这种局面产生的根由。作品有赞美有讽刺，虽然不同，但其义理都系于天下。王者的遗迹衰微而熄灭了，天子的威势也降同于列国了。即使考察《诗经》，也仅仅同于列国的国风了。王者的声教消亡了。大概正义不能遍及天下，那么即使它曾经存在，也等于消亡。《黍离》之诗不能不降为国风，而最终又不能续写雅诗，也是形势使然。总而言之，正义未曾有一天不在天下，因此《诗经》即使亡失，仍有不会亡失的东西。《春秋》之所以不得不作，以及它之所以被作出来，难道是由别人承担的吗？《春秋》是鲁国的史书。鲁国是列国所仰望的国家，各国赴告和策书在这里最为完备，即使只是一个国家的史书，其中也保存着天下的正义。然而它若仅仅是鲁国的史书，也仍然如同列国的史书一样。对史事取舍、笔削轻重的原则若不在这里彰明，即使天下正义保存于其中，也没有人能够取用它。我由此看到了孔子思虑的深远。他所承担的责任本来就有不能推辞的地方，他的内心本来也有不能停止的地方。有所删去之后才彰明，合乎正义的就取用，不合乎正义的就不取用，可以想见他的用意多么谨慎、法度多么严密。有所舍弃之后才彰明，天下人不能取用的，孔子独自取用；孔子独自取用，而天下人都能够从中取用，可以想见他的道多么公正，权衡多么重大。因此，齐桓公、晋文公是凭借事功保存王者遗迹的人，《春秋》把他们的事迹作为纲要；史官是凭借文字保存王者遗迹的人，《春秋》把史书作为纲纪。假使人们考察他们的事迹，玩味史书的文字，并由此推演其中的正义，那么其中的是非、褒贬、劝善惩恶，就像诵读东迁以前的《诗经》一样完备。这本来只是一个匹夫的事业，却使功业显著于天下；即使把它传给万世，也完全可以。文字明白显豁，使人的心和眼都清清楚楚。风、雅、颂的体制各不相同，《黍离》降为国风，而雅诗亡失，这是朱子承袭先儒的说法，确实如此。其实《风》《雅》中记载东迁以后事情的诗篇很多。所谓王者遗迹熄灭、诗道亡失，是说像晋国宴享叔孙豹时歌咏《文王》《鹿鸣》，赵武演奏《肆夏》，鲁国三家大夫歌咏《雍》，而王官却不能加以讨伐；齐国有《南山》《载驱》这样的诗，陈国有《株林》这样的诗，而九伐之法不能施行。乱臣贼子公然行事而毫无顾忌，祸乱的端倪实际上由此开启。所以孔子畏惧这种情形而作《春秋》；他回到鲁国考察、匡正礼乐后，鲁国的乐官竟一下子全都翻然悔悟、激烈行动，有的投身河海，也不能在职位上安然待一天。由此可知，《春秋》的创作功绩同禹、周公相同。而孟子所说“诗亡然后春秋作”，其中的道理到这里才真正显明。王者的遗迹熄灭了，诗道也亡失了。这是一节。罗万藻。鲁国史书成为经书，它所承继的意义重大极了。天下一天也不能没有王者。王者遗迹熄灭、诗道亡失之后，《春秋》承续经道，难道不是意义重大吗？况且《春秋》是圣人治理天下的书。虽然《诗》《书》的教化之道还存在，但权衡裁断之义没有彰明，所以孔子的作用没有比《春秋》更大的了。《春秋》是用来保存天下王者遗迹的。我曾考察周朝盛王时代的《雅》诗，上下欢悦而政治美善，广大而合于天道，王者之事完备而没有鄙陋，大概没有宣扬周道衰败的弊病。诗人对此感到悲伤而作诗，其中也具备了王道日渐凌夷、消亡、残缺的迹象，并发出忧虑时局、痛惜风俗的感慨。所以《诗经》中有《雅》，圣人尊重它，是为了彰明盛衰变化罢了。至于《春秋》为什么要写成这样的书呢？虞、夏、商、周之道有所损益，用来显示公正，使天下人一心尊崇王道，一心保存古制，大概是要表现思念盛王的心意。礼乐政刑的记载，把隐微和显著交错安排以发挥作用，使天下人一心把它作为治理世代的纲纪，一心用它来明白大道，尤其深切地表现了对衰世的忧虑。这是为什么而作的呢？周室东迁，宗周的尊重地位失去了；王者不能上承天意，天子的尊重地位也丧失了。因此，《诗经》中有《文王》《大明》，已经很美好了；它的变化从《民劳》以下开始，然而仍然有安定百姓、敬畏上天的志向。到了《瞻卬》，忧虑这种病患的情绪就显露出来了。《鹿鸣》《天保》诸诗，气象盛大；它们的变化从《六月》以下开始，然而仍然有奋发振兴、开创事业的迹象。到了《緜蛮》以后，困顿和悲哀就显现出来了。《春秋》忧虑王事不再显现，所以依循鲁史旧文，保存明王未曾断绝的遗迹；它痛惜雅道不能振兴，所以借一个匹夫的权力来施行，说明变化仍然可以恢复正常。孔子的道，难道就在这里吗？诗道从《黍离》降下，到《苕华》等篇，还保存着雅诗的末流，孔子不忍它骤然断绝。王道在东迁以后断绝了，而执笔记史的权力又迟迟等待平定、恢复王道，直到最后仍有希望。希望越深，不忍之情越重，所以忧虑迫切，挽救的力量也越大。六经在治乱交替之际，还没有哪一部像《春秋》这样寄托深切的意旨。虽然仍沿用“雅亡”的旧说，但持论有根据，说理成体系，文章境界苍劲深厚，肃穆而值得玩味。

译君子之所以不同于常人——二句。金声。从观察一个人的存心之后，才能看出君子与常人的不同。君子难道能有什么办法凌驾天下吗？他之所以能在万物之中存养自己的心，自然就安静深厚到不可企及。如今世俗不能同流，时代不能相合，士人不幸生在今天，却偏偏要努力求得与常人不同，这也并不是圣贤所告诫的。所谓不同，是天下人都是小人而只有我是君子罢了。天下人尊贵君子而鄙贱小人，也是通达的人情。谁甘愿处在小人地位而奉承我为君子呢？他们的力量都足以相抗，他们的气势都足以相报，他们的机智都足以彼此利用、争斗和防范，他们的学问见解都足以互相夸耀、自高自大而不肯谦让。谁才是君子？君子就是卓然处在万物群体之中，而万物不能扰乱他的人。万物即使能够败坏君子，凭名声来抗拒君子，凭势力来压制君子，最终也不能凭品格战胜君子。奇异啊！这遵循的是什么道呢？在人伦和万物之间，并不是万物都被邪恶驱使而只有君子独自守正；是非处在今天，事理也有不可凭信之处。唯独依靠心中这种隐微、连梦寐之间也不忘的境地，安处于天下人不能辨明的所在，自得而不动摇，这个人才由此远远超出常人。在毁誉、行动和静止之间，也不是万物都处在下位而君子总占据上位；进退屈伸处在今天，其中的缘故也有不可知的地方。只是观察他精神意趣所寄托的地方，谋求天下人所不争的东西，而能在众人之中自我尊重，这个人才由此变得高尚。制造求异的器具，如果不是沉沦，就会夸夸自谈、以圣人自居，摆出不可一世的样子；这正好助长他喋喋不休、自我宽恕、不愿过分要求自己的心态。君子有不忍心求异、不敢求异的心，然后才有不同于世俗的行为而不施加给世人；求异的本性在方寸之心中自然充足。喜好奇异的心情不深，就会把全部愚力耗费在较长竞短、计较毫厘而没有益处的场合，反而失去了追随圣人、超越贤者所不可冷淡的根本。只有君子真正有不忍心不与众不同、不敢不与众不同的心，然后才能在不可窥测之处从容徘徊，这正是用来刻苦自励、追求不可企及之境的。因此，当他的论断尚未确定时，他不只是循循然地表现得没有什么不同于常人。一家人非难他，一个国家的人非难他，生活在这个时代、成为这个时代一员的人交相排斥他，甚至庸夫俗子也可能凌驾并压在他之上，而君子都不放在心上。他用自己的心观察万物的变化，用自己的心贯通万物的困穷。四海之内，千秋以后，人们听闻他的功烈、振奋于他的风范，彼此惊叹他的不同；而当初那些凌驾并压在君子之上的人，已经忽然不知到哪里去了。难道不可悲吗？空虚的位置能够充实，发端又不侵夺下句的意思；有人说它落笔构想如同万弩齐发，尤其应当玩味它蓄力拉弓、把弦引满，直到省察箭括才释放的地方。【原评】充实的义理充盈其中，精纯的气势奋发而出，像从喉中探出，句句都是圣贤检点自身的精要话语。由此可知，凡是有志之士和仁人，都曾在这里痛下功夫。匡章，全国人都称他不孝。这是一章。陈际泰。把章子视为不孝，是没有理解他用心的地方。章子对母亲孝顺而劝谏父亲，对父亲孝顺而自我责备；如果不考察他的用心，岂不是会同世俗之士一起抛弃他吗？我曾说齐国有两位士人，一个是陈仲子，一个是匡章。他们都清苦坚忍，所以两人彼此欣赏、仰慕对方。然而，陈仲子终究不如匡章。一人从外在受到世俗污染而激发气节，于是躲避兄长、离开母亲；一人从内心深受痛苦而不愿明说，于是遣出妻子、屏退儿子。他们的资质都有超过常人的地方，我唯独奇怪世人取舍没有标准，爱憎反而颠倒。对于陈仲子，世人反而接纳而不舍弃；对于匡章，却反而交往而不可取，难道是没有消除全国人的成见，竟要混同于世俗之人吗？然而若按世俗的标准议论章子不孝，章子不接受；若按君子的标准议论章子不孝，章子怎么能够推辞呢？即使按君子的标准议论章子不孝，章子其实也可以推辞，但章子本来就不推辞。章子的父亲杀了章子的母亲，章子的处境比宜臼更为变故深重，而章子劝谏父亲又等同于《小弁》中的子；君子中如果还有人非难他，天下难道有无母亲的人吗？况且考察他的用心，更不是世人所能达到的。章子劝父亲不要杀害他的母亲，但父亲最终还是杀了自己的妻子；章子劝父亲不要杀害他的母亲，但父亲最终还是驱逐了自己的儿子。父亲孤独一人，而我却独自和妻儿亲近，这能忍心吗？不能忍心吗？况且他遣出妻子、屏退儿子，是因为内心不敢这样做，还是因为内心感到不安才这样做呢？如果出于内心不敢，那么父亲在世时可以遣出妻子、屏退儿子；父亲如果已经死了，妻子就可以照旧迎回，儿子也可以照旧召回。假使他是这样做的，君子可以讥讽他有急于求成的心，同时责备他没有哀悼母亲的志向。但章子不是这样：父亲已经死了，母亲已经死了，即使自身已经死去，而这颗心仍无穷无尽；他遣出妻子、屏退儿子，别人只知道这是为了向父亲谢罪，因为自己不能亲近父亲，却不知道这也是为了向母亲谢罪，因为凭自己的力量实在无可奈何。唉，他的志向实在令人悲痛。然而，他为什么不杀身来报答母亲呢？因为尊者不能有两个统绪，而且自身并不专属于自己。大概对父亲尽孝，是因为父亲；妻子则是属于自己的。作为母亲的儿子，不能因母亲而怨恨；作为父亲的儿子，也可以如此，但自身不能因此而死。大概母亲依靠儿子而安然面对死亡，儿子却为了母亲而舍弃生命，这等于再次杀害母亲。因此，权衡章子的处境，他应当止步于此，这正是处理变故的适中之道。然而，他内心更加痛苦了。推究审察深入细微，语言句句刺入骨髓。诵读它，使人感到凄然，也想到维系人伦纲纪的艰难。

译匹夫而拥有天下的人——二节。李模。有能够同世袭相抗衡的情况，并不是只有没有荐举这一困难。拥有天下的人，需要荐举，也需要处在承继世袭的天命之中。历来考察事实，更能看清这一点。禹把益荐举给上天，显然是把天下交给益了。但上天如果好像不接受他的荐举，那么为什么舜、禹获得天命容易，而益获得天命困难？为什么世袭之人没有荐举却被上天延续，益有德却偏偏被上天废弃？对此原因，我又能找到明显的证据。上天不愿让继承天下的人没有辅佐，所以时常把多年施行的恩泽托付给冢宰，不让匹夫终老其身。上天尤其不愿让不拥有天下的人拥有君主，所以时常让能够承继王业的君主之德承接祖先的基业，使兴废转移。把这件事说得神妙，是因为君主有荐举的权力，而天命所凭借的正是这种权力；但上天又独有废黜的权力，君主不能参与。考察古代，不拥有天下的人，难道只有益如此吗？前面有伊尹、周公代替君主终身执政，后面有仲尼像尺蠖一样屈居。仲尼的德行，仍然同舜、禹一样。他的车辙足迹遍及天下，所见似乎多是桀、纣那样的君主；历次出仕求聘，最终没有遇到明主，也不能施展抱负。伊尹、周公能够征伐，不是别的原因，只是他们不是匹夫而有荐举罢了。可见拥有天下的人必定要凭借荐举。至于有德而没有荐举的人，恰好只有一个仲尼。至于德行足以超越当世，而天子又郑重地表示眷顾；荐举足以通达上天，而天下为什么仍然吝惜让他归位？这难道不是匹夫所拥有的条件与世袭者所拥有的条件，本来就交相增减吗？这难道不是使匹夫兴起的天命与使世袭者废黜的天命，本来就交替高下吗？上天为什么偏爱匹夫，为什么偏恶世袭者？大体说来，贤能就授予他地位，不贤就夺去他的权力罢了。上天宠爱、安抚世袭者，反而似乎比对匹夫更加深厚。总而言之，只有一个贤者时，不妨进行变革；贤者相继存在时，宁可主持因循。又可以说：益以前，上天似乎乐于实行揖让；益以后，上天似乎喜欢实行继承。不肖者的道路，为什么几乎同桀、纣相似？恭敬承继的后嗣，为什么偏偏不愧于舜、禹？这也是上天自行使其中的情势颠倒，而归根结底是气数所造成的，即使上天也不能参与其中，何况人能够干预吗？否则，伊尹、周公七年的辅政功业，既然同荐举相连；三朝的大德之臣，又都同仲尼一样被废弃，那是什么缘故呢？由此才知道，荐举贤人的权柄，天子必须公开、公正地掌握；如果一定要假借荐举来求取神灵相助，反而是违背天意。兴废的权力，又是天子应当俯首听从天命的地方；如果一定要压制兴盛而造成废弃，必然会违背天意。假如说禹的德行衰微了吗？那么，既然没有把仲尼安排在益的位置上，益最终却要像伊尹、周公那样终身辅政，这究竟是天意还是人为？难道上天的德行也因为没有废黜启而衰微了吗？为什么不反复推究其中的原因呢？处处把两方面并列举出，既不相互凌驾，也不重复；构思巧妙，法度严密，不受唐荆川文章格局的束缚。大国土地不过方圆百里——三节。马世奇。考察列国的俸禄制度，可以看见先王掌握权衡的原则。俸禄虽然只有一种，但君、卿可以因国而减损，不能同样减损到大夫、士，这就是先王的权衡。为什么说它是常法呢？周朝有俸禄簿籍，诸侯废弃它，不仅在上位任意妄为以满足贪欲，而且还肆意吞并下属来文饰自己的刻薄。大概自从暴虐的君主掌握财货，世袭卿大夫执掌政权，直到下层，恩惠日薄，供养防范的制度也衰微了。试略述其制度：先王分封土地给公、侯、伯、子、男，且有大国、次国、小国的区别。制定俸禄制度，要依据爵位等级、形势，也要依据人情。依据等级来授予官位，依据形势来授予土地，依据人情来安排权力。因此君统率卿，卿统率大夫、士。职务重大，报酬就丰厚；承载的责任高，俸禄就优厚，谁能说不合宜呢？但制度又有不同：大国的俸禄，国君是卿的十倍，卿是大夫的四倍；大夫以下依次到上士、中士、下士，俸禄各有等级而大体相称。下士与在官任职的庶人相当于替人耕作，也大体相称。有人说：土地方圆百里；次国就减为大国的一半，俸禄不能不减少。因此国君俸禄为卿的十倍，卿的俸禄仅为大夫的三倍，而大夫以下仍同大国一样，为什么呢？小国又减为次国的一半，俸禄不能不进一步减少。于是国君俸禄为卿的十倍，卿的俸禄仅为大夫的两倍，而大夫以下也仍同大国一样，为什么呢？大概先王考虑列国，不只是按一家人的生计来计算；先王给列国制定俸禄，也不只是按一家人的食用来安排。财源丰足，就让君、卿进而彰明尊贵优裕的道理；财源不足，就让君、卿退而彰明减损上层、增益下层的仁德。因此地位不同，俸禄就递减，这是因为等级不同；土地不同，俸禄就减少，这是因为形势不同；权力有所设置而俸禄大致均平，厚禄者分出既有富余，薄禄者也没有无以为食的哀叹，这是因为体恤人情。正因为如此，大国比次国更富，次国比小国更富，而国家并不匮乏，这叫作穷困时能够变通。土地方圆百里可以变为七十里，七十里可以变为五十里，而百姓不困窘，这叫作变通就能够流通。唉！先王分配俸禄的常法，真完善啊！建立格局、安排体制，正好是三节题的作文方法。

译耕作者所获得的——一节。章世纯。俸禄是按照耕作来确定的，这是代替耕作的意义。既然称为代耕，就只是如同耕作所获得的收成罢了。这正是俸禄制度不致泛滥的依据，也是先王分等制定爵位俸禄、均平天下的大道理。有耕作的人，有不耕作的人，便不均平；有耕作却奉养别人，有不耕作却由别人奉养，便是大不均平。先王使天下均平，是上层代替下层治理，下层代替上层耕作，又把治理的劳苦等级化为代耕的俸禄，这就是均平的原因。这种道理通用于公、侯以及天子，而端绪起始于以农业权衡、役使农夫。农夫接受天子授予的百亩土地，治理田地取得功效；他所得到的粮食，就是他自己劳动所得。因此，虽然有五等爵位的区别，以及一人、九人、八人、七人、六人、五人食禄的差别，但除了四肢勤劳动作之外，就没有可以侥幸获得粮食的希望，因为知道没有人会无故给予他。任凭收成丰厚或歉薄、丰足或微薄地接受报偿，完全没有可以推诿责任、责望他人的心思，因为知道没有人会克扣他的所得。至于在官府任职的庶人，就不同了。他们的俸禄是天子给予的。然而天子果真能够随意给人俸禄吗？所以天子如果无故给予人俸禄，给予的人不安，接受的人不安，至于从哪里取来财物再给予人的人，也更加不安。假使天子无缘无故就可以给人俸禄，那么天子便能够依仗自己偏私厚待的恩惠，而那些没有功劳却不承担事务的人也都能产生非分的想法，天子的俸禄就会耗尽。先王知道这一点，所以在官府任职的庶人的俸禄，也使它出自他们自己所做的事情。比如说，府、史、胥、徒的职务，就是他们的百亩田地；奔走办理事务，就是他们的耕作收获；事务有繁简等级，就是他们的上、中、下等；至于俸禄所得，则按照他们所供养的人数来定。他们没有鄙视、不屑从事这些工作的意思，也没有贪得无厌、想要多得余利的念头；在官府任职的庶人也会说：“他和我地位平等。”这样，他们就不把爵禄看成可以私自厚待人的东西，人的分际才开始均平。庶人在官的俸禄均平，下士也就均平；下士均平，中士、上士直到大夫和卿的俸禄也都均平。他们虽不像耕作者那样以供养人数来论定食禄，却同样具有按等级区别的原则。这就是先王均平天下而不偏私的原因。事理能够看出宏大处，文法又极其细密；行文顺畅潇洒，不加雕琢锤炼，有风行水上的气势。耕作者所获得的——一节。黎元宽。分配俸禄的制度，对庶人尤其规定得详细。大概庶人的欲望较多，在官府任职时又容易巧立名目、钻制度的空子。像耕作者那样区别他们的俸禄，这可以称为有制度吗？先王分定爵位俸禄，是想保全上层，也想安定下层，使天下人都能获得上层的供养，而不再愿意居于下位；如果这样，天下就没有百姓了。没有百姓，谁来耕作？不耕作，俸禄的来源断绝，即使都仿效君、卿、大夫的供养，也没有用，更何况是在官府任职的庶人呢？先王说：“天下不能没有庶人，因为他们努力耕作，是发放俸禄的根本；公田、私田的制度，也由此得到详细规定。”官府中又不能没有庶人，因为他们服事公务，是取得食禄的开始；治理人、供养人的道理，也由此发端。既然二者不可彼此缺少，却让耕作者必须靠力气取得食物，而在官者所得俸禄超过功劳，那么庶人谁不愿意做在官者，又有谁肯做耕作者呢？所以事务按繁简分等，俸禄也按等级区别；事务的繁简要依照勤劳和懈怠来衡量，有上、中、下以及其次等的差别；俸禄的多少要依照收成的丰歉来衡量，有食禄九人、八人、七人、六人、五人的区别。这样做不是为了压抑在官者，而是为了安定在官者。这样，退居下位时可以没有交相受责的忧虑，进居上位时也可以没有行使侥幸之术的罪过，这才叫作安定。在官者服事公事，把所得私下用于供养父母、妻子和儿女，而功效也下达于庶人；在野的耕作者服事公田，把自己的收获用于供养父母、妻子和儿女，而功效也向上奉献给官府，这些大体可以类比，于是耕作者的内心也安定了。庶人在官者安定，耕作者也安定，然后国君才不敢凭借玉食的专享而僭越行使威福之事，卿大夫才不敢凭借和乐饮食的姿态而冒犯《坎坎伐檀》所说的道义，这样以后，他们的俸禄才可以保全。俸禄能够保全，爵位也才能够守持，所以这是用安定下层来保全上层。这就是周代制度大略可以说明的地方。章世纯的文章从“差”字着手，逐层推进，意义宏大，但较为疏略。这篇文章“▯从”两项，以庶人为上，以安定下层为主旨，然后推及上层，意义同样宏大而更加严密；文章格局也是如此。【原评】文笔老练洁净，有变化而没有枝蔓。

译把同类事物推展到义理的极致。【其一】陈际泰。有精于推类而把义理推到极致的人，诸侯就开始危险了。把同类事物推展到义理的极致，如果没有任何同类事物可以再推展，诸侯就无处逃避了。所以天生出善于推类的君子，是用来治理诸侯的。况且君子立论，开始于天下最粗浅的事物，结束于天下最精微的道理。粗浅的部分用来保全天下的中等之人，精微的部分用来约束天下的王侯、君公以及世上的贤人君子，使他们自爱，不敢因为轻微细小的恶行而自我放弃。这样，我现在有治理诸侯的方法了，也有宽恕诸侯的方法了。治理他们，是要责备他们；宽恕他们，是要哀怜他们。诸侯天天以治理盗贼为职事，却不认为自己也是盗贼，是因为他们认为盗贼只是一类人，而自己又是另一类人。假使他们早知道自己也属于这一类，不再把自己看作不同，那么盗贼将不听从他们的治理，他们自己也没有工夫治理盗贼了。世上没有能够推类的人，所以要把这一类道理告诉他们。又如诸侯天天责问盗贼的错误，却不认为自己有错误，是因为他们认为盗贼是不义之人，而自己是制定义的人。假使他们早知道自己的义不足以胜过别人，那么盗贼反过来就会责问他们的错误，他们自己也没有理由去非难盗贼了。世上没有能够穷尽精微义理的人，所以要把同类事物中义理的极致告诉他们。圣贤施行教化，大概非常重视天下的诸侯。诸侯有其应有的等级和职分，王者的统绪才因此尊贵；如果轻视诸侯，使他们不能列入藩篱屏障之臣的行列，那么盗贼小人都能掌握教诫劝谏的权力。列国的权力一旦轻微，骄横跋扈之徒必将公然横行天下而无法禁止防御。所以没有诸侯，并不是天下的小事。因此，圣贤把诸侯不可以如此的实际内容暗藏起来，表面上却给他们一个可以安居的名义。好像是在说：他们所做的事，要等到把同类事物推到义理的极致以后才会成为那样，否则本来安然无恙。这种道理能够实行，所以即使是暴虐征税、横征暴敛的君主，也不损害其作为君主的名分。另一方面，圣贤施教，大概也非常想使天下诸侯警醒畏惧。有君子在其后议论，他们身后的王道才能保存；如果放纵他们，让他们任意施展拥有国家的资本，那么名号和威权都可以产生一套为自己辩护的义理说法，纵横的势力强盛，而冒犯君颜的人必将事后交相争论，不能再伸张正义。因此，诸侯没有可以感到羞耻的地方，也是君主极大的不幸。所以把其中的文章深深埋藏在经传、史书的记载之间，以保全诸侯的名分；又从学士大夫的言论中旁敲侧击地显现其义理，以使诸侯内心惭愧。好像是在说：他们所做的事，如果推类到义理极致，将会出现不忍明言的后果，并不只是世俗所说的苛刻征发、横征暴敛之类。这种道理能够实行，所以即使是声名显赫、神威昭著的君主，有时也会成为盗贼。这就是所谓开始于天下最粗浅之处，最终达到天下最精微之处。正文的本意在于说明他们的错误，盗贼的话则在于说明他们为什么被称为盗贼。全篇只是这一正一反、反复推进。原评说：“纵然放纵之处也能擒住要害，从旁显现、侧面推出，一笔转折，仍然像题目本身的位置。”确实表现出了这篇文章行文的巧妙。作为它的征兆。陈际泰。圣人急于出来经世，所以有时会自行显露出端倪。所谓征兆，是圣人用来显示自己可以被任用的端倪。征兆还没有显现，却责怪天下不任用自己，那么圣人安置自己的方式本来就还没有完备。况且君子要经世，必定有它的端倪；端倪完全显著之后，才成为事功，还要凭借权位和时日才能实现。然而考察它最初的发生，十分微细；即使十分微细，一个人一生事业的根本也固然可以由此窥见。因此圣贤要经世，必先显露出端倪。孔子参加打猎后较量猎物，难道立即把这件事当作辞谢、责难的事情吗？又难道竟然是毫无用意的举动吗？他一生所做、因本性而成并从老师那里学习来的事业，不可能一下子全部显现。但总的说来，他所做的道术源流的大概已经如此了。即使他一生中想要矫正、改变流俗而崇尚救济百姓的事业，也不可能全部施行；然而他所要实行的政治规模大体已经如此。凡是他自身显现出可以被任用的地方，都是因为鲁国人对此没有看出而产生怀疑。鲁国人怀疑他，并不是怀疑他太卑下，而是怀疑他太高远。这样，道就不能施行了。为什么呢？孔子超绝流俗的眼光，长久以来一直为世人共同惊异；一旦进入别人的国家，事事都要改变它，当然不可能有使众人安定的道理；但他却不这样做，反而如此委曲随顺众人。这不是众人所能知道的。即使鲁国人都处在他的策略之中，也会说：平日所怀疑的是他临事待物过于严峻，如今为什么竟然这样做？这便是他微微显示可以被任用的端倪之一。凡是他自身显现出可以被任用的地方，也是因为没有受到君主的怀疑。君主怀疑他，并不是怀疑他想改变风俗却做不到，而是因为君主一向怀疑他改变风俗却不能巧妙地改变方法。这样，道也不能施行。为什么呢？孔子迂阔的行为，长久以来一直是君主深为忧虑的；一旦要矫正国家的陋习，便耿介地争辩不已，哪里是善于权变呢？但他却不这样，反而如此轻巧地彼此转移、改变。这也没有显露出他的真实意图。即使鲁君也在他的尺度之内，也会说：平日怀疑他有时适用、有时疏阔，如今究竟怎么样？这便是他微微显示可以被任用的第二个端倪。至于说他不以道来议论事务，那是大错。道并没有固定的名称；我所执持的是尧、舜、禹、汤、文王、武王所传下来的道，急切地要把它施行于君主和百姓之间，怎么知道不会有人以浅陋而又没有高深议论为理由拒绝说：这种道术实在不合时宜！如果这样，就已经同天下交相承担责任了；而孔子不是这样。有人却议论为什么不离去，这是大错。离去以后再任用他也并不困难。我所坚持的，是在齐、卫、楚等国实行的道，急切地施行于父母之邦；归根结底，只是因为痛惜它患病，却找不到救治的途径，所以不忍离去。心里想：他所执持的仍然像从前一样。如果这样，就已经先于天下堵塞了自己的机会。但孔子不是这样。参加打猎后的较量，只是一件小事；即使孔子把自己被任用的神妙之处寄托在不再参加这种较量上，也只是略微举动。然而，从他在鲁国处理事务的半点端绪中，已经可以看见他治理鲁国全部事务的情形。为什么呢？端倪本来已经显露在这里。正大之道的端倪，平易之道的端倪，以及神妙变化、不可测度的端倪，都在这里。孔子对世人的责任实在太无亏负了。假如孔子委婉地求取任用而最终没有被任用，那么天下后世一定会有人承担这个责任。文章中段描写曲折而畅达，足以抒发难以显露的情感。作者写长篇文章的精神，往往每到结尾就收束成两股，其余地方多不十分用心，学习者应当善于取其精华。

译地位卑下却言论高远——一节。罗万藻。臣下没有罪过，只是不足以用来劝人、使人知耻罢了。大概贫寒出仕者的情形，不是立于朝廷、推行道义的人所应做的事。因此，地位卑下而言论高远的罪过，罪责会牵累到上位者。况且君主对待大臣的礼遇，即使有罪也不牵连他的家族，并不是难以治罪大臣，而是宽容他，为他留下自我责备的道路，用羞耻来触动他。所以大臣即使无罪而受辱，也有不如小臣有罪却得荣的地方。大臣怎么可以一天不替推行道义谋划呢？道既然已经施行，古人还会有扬言相告、反复唱和的风气，以此在朝廷上触动君主，而不忍仿效小臣的行为。已经立于朝廷而无愧了，古人还会有明白表示务农、恢复退处的事情，以此劝示知止退处，不贪恋站在朝廷之上。世道衰败，大臣不进言，所以小臣替他们进言；大臣不能进言，又不能退处，所以小臣更加进言，也更加攻击他们。君主不得已，便按法律治罪小臣；大臣不自安，又从私下加以穷究。因此，地位卑下而言论高远的臣子，往往不能免罪。可是，让他们立在君主朝廷之中而道义却不能实行，这究竟是为什么？君主禁止小臣进言，而保全大臣的功名；对小臣的罪过纤悉必究，却宽待大臣，不要求他们时时受到督促责罚，这就是用羞耻来触动他们。如今他们既不考虑道义不能实行，又不思量自己应当退处在众人瞻仰的位置，却隐藏真实情感、爱惜自身，发出令天下痛哭流涕的狂妄言论和风节之论，同时守住俸禄、保全自身，给进言者留下寻找缝隙、抓住瑕疵的机会。所以我说，地位卑下而言论高远的罪过，罪责会牵累上位者。牵累上位者怎么办？就是使他知耻。由此可知，立于朝廷的轻重，哪里有固定不变的标准呢？那些追求功名、谋求升进的人，勇于替别人做事，却疏于估量自己，还有什么可爱惜的呢？我认为，假使君主尊重这个能进言的人，让他立于朝廷，那么天下应当进言的事情必定每天都能听到；假使君主奖赏这个能进言的人而不治他的罪，那么天下能进言的士人必定会接踵而来。这其实是讽劝大臣自处之道。那些立于朝廷的人为什么竟然不知道羞耻呢？这一节只是“辞去尊位而居于卑位”两句的注脚，并不是责备大臣通达事理而不离开道义；只是借题发挥胸中的感慨，言辞恳切，写得含蓄有致，风流之笔在作者的文章中实在不可多得。【原评】至于他的情感——三节。路振飞。判断一个人的性情，就要同时辨明他的才性。能够做善事，就是他的真实情性；做不善的事，只能说明他没有充分发挥自己的才性，哪里值得怀疑人的本性呢？孟子说：“天下没有不能行善的人，只是本性被遮蔽了；天下没有不能行善的人，而本性就彰显了；天下没有想行善却不能行善的人，这就足以断定他的本性了。”这不是为不行善寻找借口。像那些纷纷议论本性的人，难道不是因为把不善与善相比较，差距大到无可计数吗？而我认为，这只应当在得到本性或失去本性之后，辨别他有没有充分发挥本性；不应当在情感尚未显露、才性尚未下降之前，先辨别它到底存在不存在。把天下最不合情理的事情推到极点，也不过止于不善；把天下最没有才性的事情推到极点，也不过止于作恶。这样，就没有人可以拿不合情理的情感来混淆本性中本来具有的情感；也没有人可以因为没有发挥才性，就责罪本性中本来具备的才能。既然是他的真实情感，怎么能不设法求得它？既然是他的才性，怎么能不使它充分发挥？要寻求初见孩子将要跌入井中时那种惊惧怜悯的情感，使治理四海的才能充分发挥；要寻求不屑于用脚踢来给予食物的情感，使对一丝一毫利益的辨别才能充分发挥；要寻求年长而尊敬、年幼而正直的情感，使通达一世、权衡千古的才能充分发挥。我本来就从他能够行善这一点加以验证，从而相信人性本善。人人都有恻隐之心，就人人都有仁；人人都有羞恶之心，就人人都有义；人人都有恭敬之心、是非之心，就人人都有礼、都有智。然后才知道能够成为仁、义、礼、智之人的举动，都是本性。再从人为什么会作恶来追究，就更加相信人性本善。不思考恻隐之心，就会失去仁；不思考羞恶之心，就会失去义；不思考恭敬之心、不思考是非之心，就会失去礼、失去智。然后才知道损伤仁、损伤义、损伤礼、损伤智的举动，并不是本性。能够充分发挥本性，就能成为尧、舜、文王、武王；他们远离不善，数目多得无法计算。只是才性得到发挥，足以使情感回复到最初的状态，而本性本来没有增加。不能充分发挥本性，就会成为瞽瞍、象、幽王、厉王；他们远离善，数目也多得无法计算。只是情感的本体受到扰乱，从而阻碍才能的作用，而本性本来没有减少。怎么能责罪没有充分发挥的才能？竟然根据这种才性，反过来诬蔑能够行善的情感，难道那还算是他的真实情感吗？你得到我的说法后加以思考，那三种说法，只保留其中“人能够行善”这一句话就可以了。按部就班、整齐编排，文章取胜尤其在中段。探求人的真实情感而使才性充分发挥的一段。【原评】抓住纲要，贯通首尾，一切都依据义理和形势的自然发展，不是勉强迁就题目、削足适履的文章所能相比。

译至于他的情感——二节。黄淳耀。把情感和才性合在一起追溯本性，本性的善就彰显出来了。情感和才性不是本性本身，却都出自本性。它们的善既然如此，它们的不善又是那样，怎么敢诬蔑本性呢？从前孟子论述本性，与孔子的说法不同。孔子的学说把义理和气禀都包括在内，所以他说“相近”；孟子的学说只论义理，不论气禀，所以他说“性善”。然而把气禀置之不论，天下的争辩就由此产生了。于是仍然应当就义理在气禀中的流行运用来谈论，这样建立教化才可以没有弊病。孟子回答公都子说：“天所赋予人的叫作本性；本性发动而有所作为叫作情感；本性具备而能够有所作为叫作才性。人的本性浑然存在于内心，可以用义理推知，却不能从外在迹象寻求，人又怎么能完全认识它呢？至于情感，它发动于天机，显露于心的根本；观察阴阳，就能知道太极的发动；观察清浊，就能知道流水的源头，清楚明确。如今饥饿而想吃东西，成年而想成家，这些是人们所说的情感，却还不能称为真正的情感。因为曾经排除万物，只把善显示给他看，那就如同身体感受痛痒一样，不待教导便能知道。得意便欢喜，受到侵犯便愤怒，这些是人们所说的情感，却还不能称为真正的情感。因为曾经把万物交杂在一起，以善引导他进入其中，那就如同口舌辨别甘苦一样，不需片刻便能分辨。” 由此追溯到人的本性，既然本性是善的，所以情感也是善的。这是从根本推及末节的论说。情感是善的，那么本性也就是善的。这是从可见之处推究到最隐微之处的说法。所以说本性是善的。至于有人做不善之事，也确实存在：他们因受到机缘牵引、追逐外物，任意放纵自己而陷入昏昧安逸的境地，今天称作“暴弃之民”；他们违背正道、背弃道德，甘愿同顽固愚昧之人为伍，古代称作“不才之子”。如果竟然有一天把这一切推诿说成“这是才智的罪过”，唉，难道真是这样吗？天地造化赋予万物，本质虽一而分化为万殊；既然赋予人冲虚淡漠的精气，也同时赋予了通达并实现这种至精本性的资质。若说其中还有多少差别，那就等于说天地选择圣人而把才智全给了他，选择贤人而多给了他才智，选择中人而吝惜给他才智。阴阳二气顺序播布，形体开张，精神发动；既然赋予了形神妙合的道理，也同时赋予了辅助这种至理的资质。若说其中存在差别，那就是能够安排终身不善的人，却不能安排先善后恶的人，以及先恶后善的人。才智尚且没有不善如此，何况情感呢？情感尚且没有不善如此，何况本性呢？那么，不善究竟是谁造成的？回答说：是气造成的。天地间的气本来无所谓善恶；在人身上的气，却有善恶。然而情感本来可以趋于善，竟有放逐、杀害君主和父亲还自以为正确的人，这是情感被气改变了。才智本来确实无不善，竟有人在出生之日就显露出将来灭族的征兆，这是才智被气改变了。唉！把气与理合起来，才可以阐明正道，排斥邪说啊！文字朴实正直，老练稳当，没有一个字含糊。这里的“才”字，孟子顺着性善一路说下来，只是在理上论述，还没有谈到气。程子的说法，是从言外补充进去的，最为贴切。一夹杂发挥，便失去了原文的语气。【原评】《梏之反覆》　二句　　　　　　章世纯 良心最终完全丧失，其危害就深重了。仁义确实是有根基的善心，仁义本来终究不会在人心中断绝。然而它为什么会这样反复变化呢？姑且从天下仁义之人少，而不仁不义之人特别多说起。这样看来，性善之说几乎无法向天下人解释了。本来善良的性，不应当有不善，但实际上却有了不善，其原因就在于良心被桎梏而亡失。可是，关于良心被桎梏亡失的说法，对人的本性又同样无法解释。有根基的东西不应当被夺去，但既然会被夺去，其原因就在于桎梏反复发生。外物损害人心，并不是损害一次就停止了；如果损害一次便停止，那么必定没有什么能够真正造成伤害。人心受到伤害，也不是只受害一次便结束；如果受害一次便结束，那么也就不会有后来显现出受害的人了。只是这种损害接连不断、没有止息，于是便成为习惯。习惯到了极点，日久之后，心也就同它亲狎熟习了。天下哪里有比人的本性更长久的东西呢？人生下来便禀受本性，一直到今天，也已经形成旧习了。后来产生的欲念，又因习狎而在岁月中不断积累，彼此相互胜过，那么先前积久的力量也就不足以抵挡了。后来形成的事物尤其凭借心中所甘愿的念头。正因为彼此累积到了极其长久的程度，它们的同类便越来越多；多到极点，数量越多，外物的力量也就越强了。天下又哪里有比本性更多的东西呢？从一个善念推演到一百种善行，也已经形成同类了。后来产生的欲念，又因不断积累而获得许多同党，彼此倾轧，于是先前积聚的众多善念也将不足以抵敌。后来产生的欲念尤其凭借眼前所见、所能利用的事物。于是，趁清静夜晚涵养心性的人，到这一步也不能涵养了。为什么呢？清夜也是良心被桎梏亡失的时候。清醒时所习染的东西，在梦中也沿着同一趋向，使心处于纷扰境地，再也不能把心安置在天将昏暗、安静休息的防护之中。于是，趁清夜余暇而有所见的人，到这一步也不能见了。为什么呢？清夜的余暇，也是良心被桎梏亡失的余暇。鸡鸣便起，孜孜不倦地追逐利益，而被深重阴气笼罩的人，已不能再接受天地清阳之气。这样下去，难道还会有本性留存吗？如果不是经过反复相互桎梏而终于丧失，就不能称作本性；说到本性，就是说其根本深厚。等到形势穷尽、道理极端，终于不能不被夺去，这是根本深厚之物的情形。至于经过反复而仍不丧失，那也不能称作本性了；说到本性，就是说它的变化神妙。等到改变外物、同外物相互习染，并且还能利用外物，这又是神妙之物的情形。懂得这个道理，才可以同他谈论心了。朱子说：“反覆，不是颠倒的意思，大概有相互更换、交替发生的含义。”中间两段把这种情形描写得很形象。“梏之反覆”，就是承接上文所说白天一再侵扰本心，使本心不足以保存。并不是说气完全不能保存本心，而是说气息休养的力量有限，抵不过桎梏亡失之物的众多势力，于是不足以涵养仁义之心。文中说“清夜”也是桎梏亡失的时候，等等。朱子未免说得太过。【原评】

译《养其大者为大人》　　　　　　　金声 要成为大人，关键就在于保存并涵养“大体”。身体中尊贵重大的部分，就是成为大人的资质；能够涵养它，才成为大人，难道可以不加考察吗？孟子说：“涵养之道不可不讲求，人的品格就系于此。”人没有谁不能自爱；如果能够自爱，那么他所包容并保存的内容，未必一定同天下人有所不同，但他在涵养方面已经占据优势了。为什么还要以小的损害大的、以卑贱损害尊贵，去做小人呢？身体的各个部分存在于人的身体之中，正如众多的人存在于天地之间。人体所尊贵的是大体，也正如天地间独独尊贵大人一样。涵养大体，便是大人；大体虽然本来广大，却不是能够自行扩充的，若没有涵养，也不过是茫然无主罢了。如今要尽力涵养它，就竭尽所能达到极处，不敢让任何东西损害它。大体没有穷尽，涵养也没有穷尽。我的眼睛不能看见尚未见到的东西，耳朵不能听察尚未听到的声音，手脚不能到达尚未到达之处；但依靠这一大体，便能够周遍宇宙而没有困乏不足的忧患，这就是变化无方的人。大体的根本本来广大，若没有涵养，也会有所遗漏。如今要守护防卫它，坚固所拥有的余力，不敢任意放纵。大体不再增加，涵养也不再增加。我的情感尚且不能自我安定，欲望尚且不能自我满足，血气、筋力尚且不能自行守持；但保存这一大体，便能涉入末流而为万物建立防范，这就是范围无外的人。所以，有在当时得志的大人，便是所谓涵养尊贵、处境优裕的人。让天下供养一个人，还有什么不能多取的？还有什么不能广用的？可是他却惶惶不安地涵养自己的大体。更有甚者，日夜勤劳，早晚不得闲，人们以为他处处接近别人、显得自我菲薄，却不知道“危微精一”的道理，早已在方寸之间判明了人与禽兽的区别。有在当时不得志的大人，便是所谓优游自守以度过岁月的人。把一个人置于天下之中，还有什么饭食可以白白享用？还有什么职位可以尸位素餐？可是他却孜孜不倦地涵养自己的大体。更有甚者，饥渴不能损害他，安逸饱足也没有什么可求，人们以为他不堪忍受，却不知道在动心忍性的考验中，早已在忧乐的关头决定了生死。大概只有有人涵养自己的大体，使天下人能够仰赖他寄托性命，那些小人才得以安然在冠裳礼乐之中自我豢养。也只有有人涵养自己的大体，使天下人能够依靠他观察教化，那些只涵养小体的人，才不至于在日常饮食之外完全放纵自暴。凡是涵养身体的人，都应当记住这一点；大人难道可以不这样做吗？涵养小体一定会失去大体，涵养大体却能把小体一并涵养起来；这个义理阐发得圆满充分。【原评】作者凡是论说心性、忠孝节义、生民疾苦、衰世风俗顽劣浅薄的文章，有心之人读了，必定会自行惭愧、自我警惧，同时感动而奋发。大概因为他的性情清明，所说都是亲身体会所得，所以确实能够这样感动人。【原评】钦定四库全书 钦定《启祯四书文》卷九目录 《孟子》下之下 《物交物》【二句】　　　　　　　　　吴云 《心之官则思》【二句一】艾南英 《心之官则思》【一句】　　　　　　　章世纯 《高子曰小弁》【一章】　　　　　　　黄淳耀 《五霸，桓公为盛》【三句】陈际泰 《舜发于畎亩之中》【一章】凌义渠 《强恕而行》【二句】　　　　　　　　曾异撰 《强恕而行》【二句】　　　　　　　　黄淳耀 《达不离道》【二句】　　　　　　　　杨廷麟 《人之有德慧术知者》【一节】陈际泰 《食之以时》【二句】　　　　　　　　尹奇逢 《居恶在》【四句】　　　　　　　　　高作霖 《桃应问曰》【一章】　　　　　　　　杨廷枢 《桃应问曰》【一章】　　　　　　　　黄淳耀 《民为贵》【一章】　　　　　　　　　艾南英 《口之于味也》【一章】　　　　　　　章世纯 《口之于味也》【一章】　　　　　　　艾南英 《智之于贤者也》　　　　　　　　艾南英 《有布缕之征》【一节】沈防；《人能充，无受尔汝之实》【一节】陈际泰 《曾晳嗜羊枣》【一章】　　　　　　　谭元春 《物交物》　二句　　　　　　　吴云 凡是外物有所牵引的，就应当知道它受到蒙蔽的根源。既然外物已经相互接触，就不能不彼此牵引；究竟是什么在主宰推动这一切，使人受到这样的蒙蔽呢？况且外物不能靠外物来治理，所以主宰万物变化的，必定是无物之体。然而这并不是说耳目之官就是如此。耳目之官，是智慧谋虑运行的所在，是聪明产生的地方，怎么能只把它拘泥地看作外物，以至于既不思考而受蒙蔽呢？外物怎么能不称为物呢？我从它受蒙蔽的现象，推想它进一步同外物接触；又从它受蒙蔽的地方，推想它被牵引而显现出来。所谓物，都是有形体的，也都有欲望。两个有形体的东西，似乎会彼此抵触；两个有欲望的东西，却无不彼此交接。所谓物，都是滞留于实在的，也都追逐虚幻。以实在相迎，接触它的东西一遇到境界就投入其中；以虚幻相逐，被牵引的东西便无论遇到什么境界都会显现出来。独处时，从未有所见所闻；那么在不见不闻之中，纷纷扰扰的究竟是什么东西呢？如果外物同它发生交接，而那纷纷扰扰的东西果然出现在我的耳目之前，这时即使想不看也不能不看，即使想不听也不能不听。假如人的本性任凭自然之势运行，那么在清晨时也曾收敛视觉、反转听觉。然而在收视返听之处，纷纷扰扰的又是什么东西呢？恍惚之间同外物交接，纷纷扰扰的东西仿佛全都是我原有的旧物。这时不能不看，却还怕看得不够；不能不听，却还怕听得不尽，这也是那种一往而难以穷尽的机势。因此，交接之时似乎还是一个境界，但一经交接便立即受到牵引，于是一个境界中立刻产生千百个境界。因为过去的境界一去不返，不能等到这个境界完全结束之后，再看另一个境界到来。交接之时似乎仍是眼前的境界，但随着交接而随即受到牵引，眼前的境界都成了或已过去、或将到来的境界。因为一去便没有停留之处，连片刻的余地也不能留下来，使眼前应接的形迹稳定下来。我所寻求的所谓天聪天明，已经没有了，被牵引而离去了，只剩下耳目所接触的外物。我所寻求的所谓耳聪目明，也没有了，被牵引而离去了，只看见声色之物。起初耳目是主人，声色是客人，外物到来时没有不迎接的；最终声色成了君主，耳目成了臣下，没有声色召唤也不会自行发动。把这样的人当作人，也只是声色之人罢了，哪里称得上伟大呢？没有一个义理不加搜求，没有一处转折不解释透彻。若不是确实从自身心性上体会过一遍，不可能说得这样明白清晰。

译《心之官则思》　二句　　　　　艾南英 阐明心之所以统摄全身各部分的原因，并立即以“思”来警醒它。心的职官在于思考，所以同其他身体部分不同。然而必须思考之后才有所得，可见思考十分重要。人们知道外物交接会借耳目牵累心，却不知道不善于治理心的人，最终会使心同耳目一样。心的职能虽然不同于耳目，但我必须使心履行这种职能，才可以使它成为耳目的主人。因此，耳的职能在于听，而思考什么应当听、什么不应当听，心的职能便在这里。然而并不是说只要明白了心的职能，关于什么应当听、什么不应当听的道理就会立即清楚地呈现在眼前。眼的职能在于看，而思考什么应当看、什么不应当看，心的职能便在这里。然而也不是说只要明白了心的职能，关于什么应当看、什么不应当看的道理就会立即清楚地呈现在眼前。当各种感受纷乱交集，而心这个天君在内心作出反应时，如果说心仍然履行自己的职能，可以；但若说这就是思考，却不可以。为什么呢？各种思虑冲撞纷扰，未尝不与众多外物一同奔驰。只有清醒明察而不昏昧，之后我才真正能够思考；而这种思考，才足以主宰各种感受。当一件事情尚未形成，内心却自行纠缠骚动时，如果说心仍然在思考，可以；但若说这不是外物交接、万物感应，却不可以。为什么呢？独自看到的事物，其中所包涵的内容，也未尝不与众多事物一起带来忧患。只有心境洞彻而不受牵累，我才可以说是能够思考；这种思考也确实足以堵塞各种诱惑。耳目的活动，是由气的发动所造成；心的思考，也由气来应接，二者同属气。只有使心的职能在于思考，并用思考来警醒它，才能以理驾驭气，运行在感应的道路上而不出差错。耳目的职能，对于身体来说是视听之职；心的职能对于身体来说，也不过属于腑脏孔窍之列，二者同属形体。只有使心的职能在于思考，并用思考来主宰它，才能以本性治理形体，掌握聪明的主宰而不紊乱。因此，心以能够思考为职能，这正是心不同于其他身体部分的地方；而以思考来履行心的职能，这就是我善于治理内心的方法。这就叫作大体了。所谓“心之官则思”，这里的“思”字包含形、气、理、欲在内；“思则得之”的“思”，才是慎重思考。如果把上下两个“思”字看成同一个意思，那么下文所说“不思”的人，难道都已经枯槁了他的内心吗？【自记】上面的“思”字，指的是心的职守；下面的“思”字，才是尽到职守、加以处置的意思。剖析肌理，条理清楚；思路锐利地切入题旨，所有障碍都被打开了。《心之官则思》　　　　　　　　　章世纯 心所主管的职能如此重大，那么大体的意义也就可以知道了。依靠心来保存并应对变化，这就是所谓思考。心只有运用思考来使自己神明灵活，这难道就是它能够成为众体之君的原因吗？况且身体各部分接触外物时，都各自衡量而接纳，并随着类别相互招引。耳目属于形气之体，本来适宜同形气之物相互作用、相互接受；但它们的范围到此为止，本来不足以参与思考的活动。至于思考，却有它的奥妙。超越有形之物的道理，叫作道；能够使形气变得神妙而成为言说、又善于变化通达的人所具有的能力，叫作思考。虚空漫游的东西无法彼此统摄，而心所接受、摄取的，正是天下最微妙的东西。那么，谁来主管这一切呢？不正是心的专职吗？心是君主之官，神明由此产生。因此，众多形体的功用表现在四肢末端，唯独心深藏而自尊；它深藏，所以独独成为不可防范之处；不可防范，所以独独成为不可测度之处。众体的职能只施展于一个方面，唯独心大略统摄而主管；它虚悬不滞，所以能够兼摄总领；能够兼摄总领，所以能够参酌裁量。于是心有留存外物的智慧，不积聚来使自己满足，却能够记忆，所以把它称作藏。因此，耳朵没有停留声音的地方，唯独心能够留存声音的回响；眼睛没有留住色彩的痕迹，唯独心能够使它长久停留。思考，是凭借过去的认识和经历而形成意象的活动。所以不忘记过去，是思考产生端绪的原因。于是便有了承受外物的智慧；智慧常常浮现在外物之上，心意却不止局限于眼前境界。声音到来时有其真实内容，心尤其能够通达它；声音所不到的地方，以及色彩所呈现的真实内容，心也尤其能够通达；对于色彩不存在的地方，心同样能够推知。思考，是把眼前所见推及尚未显现之处的活动。后来事物彼此牵引，是思考变化达到极点的原因。为什么呢？大概人是德性流行、气息稀薄而产生的。生命的开始叫作精，两个精相互搏合叫作神，精神相合叫作心。因此，心善于进入，也善于出来；思考能够通往过去，也能够迎来未来。章世纯这篇文章气势很大，出自周末诸子的风格；他的思辨力量锐利深入，确实能够穷究察看事物的道理，所以在心中和口头都明白通透，并不是揣摩字句、模仿外在形貌。然而他的文章不能上接唐、归震川的风格法度，也正是由于这一点。

译《高子曰小弁》　一章　　　　　黄淳耀 《诗》可以抒发怨情，大贤便借《小弁》来树立教化。平王的孝行可以议论，但《小弁》这首诗却不可非议。明白应当怨恨的原因，就可以教导天下做儿子的道理。况且处置人世间的父子关系，是天下最困难的事；尤其难处置的，是帝王之间的父子关系。因为关系到宗庙社稷，贼乱容易发生；处在嫌疑隐微之间，谗言构陷容易乘隙而入。处理不得其道，就会使天下人侮辱君父，同时也不怜惜臣子，这就是困难所在。君子读《小弁》这首诗，应当反复致意。大概写这首诗的人，是宜臼的老师，可以说很会教育太子了。然而那些说诗的人却鄙陋地怀疑说：“怨恨吗？难道不知道幽王的时代是天地间怎样的时局吗？亲近如申侯，不过是背叛他罢了，这同路人一样；贤能如伯阳父，不过是为他忧虑罢了，这也同路人一样；忠厚如《正月》以下诸诗的诗人，不过是叹息罢了，他们也不得不成为路人。把自己当作路人，却把君主当作越国人来对待，那么即使内心悲伤叹息、流泪流鼻涕，实际上也同谈笑的人没有区别。”如今再取《小弁》来读，它所写的身世如同舟船漂流，根本如同朽坏的树木，心事则像藏在毛里的细物。其中有哀痛幽深、默默难言而又不得已的心志。天下人所共同抛弃的，是暴虐乖戾的君主；宜臼所亲爱的，却是自己的亲生父亲。天下没有一个人亲近幽王，只有一个儿子亲近他。在这个儿子身上，再没有别的仁爱父亲的行为，而表现这种仁爱的，只有这一首诗。写诗的人真是君子啊！然而那些说诗的人又鄙陋地怀疑说：“既然说是怨，那么一定要把《小弁》改成《凯风》，把太子比作七个儿子之后才可以吗？”如今龙涎作祸，伊水、洛水告示灾异，祸乱形成，竟至于用一笑换取一国。自从依斟、流彘以来，还没有像这样残酷的。假使七个儿子之类的人处在宜臼的位置，一定会睡着兵器、枕着土块，冲向仇人的胸膛。而宜臼内心感念申侯，认为申侯是因此才被遣去戍守；对外又畏惧戎狄而放弃国都，这仍然是以对待小过错的态度来对待大过错。君子知道他并没有怨恨，为什么反而要连这首诗也删去呢？那位做太子老师的人，对于他本来疏远父亲的地方，教导他不要疏远；对于他本来没有怨恨的地方，反而引导他产生怨意。这是把虞舜的标准寄望于平王。平王虽然远远不能成为虞舜，但前面能够免于篡逆，后面能够守住宗庙社稷，天下人就认为平王是一个能尽子道的人。我怎么能不拥戴他为君主呢？既然如此，那么周朝的鼎器没有迁移，说这是这一首诗的力量所致，也可以。如今借大圣人怨慕亲人的心意来发扬这首诗的体制，借作诗者讽谏劝喻的感情来施行教化，使天下人读到它，彼此勉励去做仁人孝子，以做大恶为羞耻，那么宜臼的心志，本来就不必再加评论了。平王忘记了亲人，而《小弁》的怨恨却是出于亲爱亲人；这是天理赖以不完全灭亡、人心赖以不完全熄灭的地方。切题抓住要害，下笔曲折回环而深沉郁闷，足以感动人。【原评】

译《五霸，桓公为盛》　三句　　　　陈际泰 我独独推重齐国称霸的盛大，是因为它接近三代天下为公的精神。三代没有杀牲取血、歃血为盟之事，桓公在葵丘的盟会差不多接近这种情形；它难道不是高出五霸的吗？况且帝、皇、王、霸是逐级下降的。帝的盛大接近皇，王的盛大接近帝，霸主的盛大也接近王，这说的就是桓公。五霸中哪里有先于桓公的呢？他们的功业也应以此为准。桓公在位时，周王室的气势已经衰微，而桓公的举措却接近王道。为什么呢？《春秋》的统绪总共发生三次变化，到桓公时，天下权力集中到桓公身上，也总共发生三次变化。到了晚年，桓公的志向荒废，因此桓公已不免衰败；我却特意推重他的盛时，这又是为什么呢？这是因为我对葵丘盟会之事有所感触。试着论说如下：宋襄公是神明后裔，然而力量弱小；秦穆公、楚庄王的霸业修治长久，然而仍带有夷狄之气。况且内心不向外驰骛，才能统率大众；见识不穿凿，才能处理大事。用这个标准衡量晋文公，尚且难以达到，何况那些更为散乱的人呢？因此齐桓公独自最为盛大，而齐桓公在葵丘的盟会尤其盛大。大概从此诸侯都明白桓公的志向了：牲畜不必再杀，盟辞不必再繁，鲜血也不必再歃。大道隐没而以一家统治天下，之后才有诰誓；忠信淡薄而人心互相猜疑，之后才有诅盟；盟诅繁多而契约混乱，之后才有交换人质。因此评论者说，诰誓不如五帝时，诅盟不如三王时，交换人质不如五霸时。假如能够做到这些，也就够了；却没有料到桓公不但拒绝交换人质而不用这种办法，而且还拒绝诅盟、不采用这种办法。这难道不是有志于天下为公的时代，而使王道之事重新会合吗？后世只看见桓公的盟会有天子的仪式：在首止，特别举行盟会，世子不把自己同诸侯等同，所以不敢同诸侯结盟；在洮，把周王室的人排列在诸侯之上，然后才结盟；在葵丘，也把周公排列在诸侯之上，不敢同他们结盟。君子因此认为桓公懂得礼节。人们这样尊重他，是因为《春秋》；但又哪里知道他革除浅薄、遵从忠信，表现在不举行诅盟之中，仍然保留着三代的遗意呢？《桧风》末章哀伤天下没有君王，《曹风》末章哀伤天下没有霸主；并不是没有霸主，而是不能像桓公那样以诚信对待人，以此通达王道之事。虽然如此，时机到了便当宽缓，事物超过限度便应停止。葵丘盟会是桓公最盛大的举动，同时也是桓公将要衰败的契机，因为从此以后他已经没有经营四方的志向了。所以《春秋》记载此事时措辞郑重而反复，用来彰显它的美好；记载日期，也是为了表明其谨慎。唉，霸业的衰落，难道也能算是天下的幸运吗？诸位儒者记录的说法，未必完全符合圣贤深奥精微的义理；但一旦写入时文，便已经卓然不群。因此可知，天资即使美好，也必须用学问充实它，文章之后才能形成体制。《舜发于畎亩之中》一章，凌义渠。阐明生死的关头来向人们示警，这样就不能辜负上天的意旨。人都处在忧乐之中，谁知道生死正是在这里决定的呢？善于承接天意的人，应当怎样做呢？试看人的一身，草率地活着，仍不能称作真正的生存。心与本性，才是生命所以成立的根本。从心性上治理自己，形气也会安静地退听，于是人便因此可以长存不朽。这属于人事，还是属于天道呢？如果说上天用困厄使人亨通，那么像劳苦、穷困、饥饿、拂逆扰乱这样的遭遇，导致身名都归于寂灭的人，几乎数不胜数。如果说上天用困厄使人始终困顿，那么像耕作田亩的、替人佣作经商的、被囚于市场的，舜以及其他人又怎么解释呢？大概上天未尝因为一个人平日经历艰苦，就直接用重大责任酬报他；但又不得不借艰苦这条道路，来坚固他承担责任的基础。贤人圣人也未尝因为经历动心忍性，就希求上天的眷顾；但他们转而好像正是通过各种动心忍性的磨炼，来增强承担责任的力量。总的说来，不是运用形气，而是运用心性。即使天天同忧患相伴，却不觉得可怕，是能够驾驭忧患的人；等到心性完全保持真实，而形气驱除其弊病，即使天天同安乐相伴，也不觉得会沉溺其中，是能够驾驭安乐的人。如果一定要等到困穷、挫折、征召、举发等事情发生，借助法律和拂逆、多难来开启心智，那么上天的用意不是太浅薄了吗？而人生的道路也太逼迫了。只有有能振作他、启发他的人，用来完善他的后续；有能够入内辅佐、出外挽救的人，用来挽回他的败亡。上天的用意不仍然深厚吗？这样，生命的道理就更加显现了。由此才知道，上天想给人以生路而不忍把死路留给他，这是天人相通的至深用意；能够给人以生路，却不想骤然给他安乐，能够使他远离死亡，却不想立即使他远离忧患，这是上天帮助人成就他的苦心。因此世间有忧患却未必能使人生存，忠臣义士往往以身殉难，却不知道自己正像日月一样光明、凌驾云霄，这些都是生气。大概应当同“降大任”的条目互相参照，而不是有所偏颇。世间有更多安乐却未必会死亡，宫室、妻妾、淫逸享受一生，却不知道自己的思虑已经荒废、视听已经昏聩，这些都是死气。大概不能同怜惜庸人的例子一并看待，而不是上天有所偏私。唯独所谓动心忍性、增加其所不能的力量，有的从心性根本生发出来，极致便达到真诚明达；有的从揣摩计较进入，便近于机巧陷阱。像舜、傅说、胶鬲这些人，且不论管夷吾等臣子，能有多少呢？后面两段，就是所谓不可抛弃任何人的话，读了可以警醒顽劣者、振起怯懦者。根据言辞来探求其志意，就会知道忠孝是人的本性所成。

译《强恕而行》　二句　　　　　　曾异撰 外物可以勉强求取而得到完备，只因为它本来存在于我。所谓使万物完备就是仁，但正因为万物存在于我，所以可以用恕道勉力求取它。曾经说，万物都完备于我，既是不用求取便自然完备，也是求取它而没有不完备的。因此，自然地求取，万物完备；勉强地求取，万物也完备，所以说万物都完备于我。如今假如某物不是内心本来固有的，即使百般譬喻，也不能使它相似；能够譬喻而相似，是因为内心原本就有这种东西。天下的事情假如不是行为本来固有的，即使曲折推求，也不能实行；能够推求而实行，是因为内心原本就有实行这种事情的道理。所谓仁，难道不就是把万物看作一体吗？然而从万物那里求取它就太远了，只从我自身求取它就近了。即使从我自身求取，又把希望寄托在诚身之乐上，仍然太远；只从勉强实行恕道上求取，就没有比这更近的了。人没有谁不希望别人爱自己，而我也有不爱别人的时候，这就是不恕。然而这种希望别人爱我的心，难道不能说就是我本来具备爱人的道理吗？于是勉强自己去爱别人。起初只实行于一个人，人人又都这样做，那么所谓保全四海、使顽劣傲慢者归顺的至仁，也就可以近而求得了。人没有谁不厌恶万物不能彼此相爱，而我也有不爱万物的时候，这就是不恕。然而这种不希望万物彼此不爱的心，难道不能说就是我本来具备爱万物的道理吗？于是勉强自己去爱万物。起初还只是对一种事物实行，万物又都如此，那么所谓感化鸟兽、使豚鱼也受到信任的深厚仁爱，也可以近而求得了。况且只是急切地譬喻、推求，难道不是太不真诚了吗？然而与其不真诚地行仁，不还是胜过不行仁吗？难道要真诚地去做不仁之事吗？况且一个人若不是内心确实认为如此，又怎么会这样委曲婉转地取譬推求呢？何况逐渐譬喻、逐渐推演，也会逐渐趋于真诚；姑且就从尚未真诚之处求取，仁就近了，真诚也近了。况且只是拘谨地勉强自己譬喻、勉强自己推演，难道不是太不快乐了吗？然而勉强行仁而不快乐，假如让他勉强行不仁，岂不是更加不快乐吗？况且一个人若不是内心愿意做，又怎么会这样曲折地推行呢？何况越推演、越譬喻，就会越快乐；姑且从尚未快乐之处求取，仁就近了，快乐也近了。所以说：“万物都完备于我，勉强求取，也同样能够完备。” 只看原文，便能看出文意血脉贯通，全凭胸中所见说来，极其平易浅近，自然通透洒落。如今的人只是因为满腹装着许多讲章，反而把原文弄得自己也糊涂；面对文章时，虽然用尽猛将酷吏般的气力，最终还是同题目无关痛痒。宋儒的书，如果不能贯通，不如只用本色语言，何况讲章原本是用来 讲明这部书的；连题目都不能讲得明白，又有什么可取之处呢？至于归震川的文章，有的直接写成语录，当时的风气本来如此。看看嘉靖各科的墨卷便可知道，隆庆以后就不再这样了。不明白这一点的人竟然跟着仿效，只是徒然受到迷惑罢了。【原评】

译《强恕而行》　二句　　　　　　黄淳耀 人与万物所以相通、并且万物都完备于我的道理，已经显现出来了。仁之所以遥远，是因为把我与万物看成两个；用勉力实行恕道使它们相通，便回到最初的本体，怎么会辜负仁呢？假使天下有生来就不仁的人，他们便会相互顺从偏私，大道就无法建立。又假使天下人都是生来便接近仁的人，他们便会自然相互感通于性命，学问也就没有用了。正因为反身自诚很难一下子获得，而万物完备于我的道理又终究不能有一点缺失，所以求仁的方法便建立起来了。归结到同一个道理，就叫仁；使众多人的情感整齐协调，就叫恕。所谓仁，是什么呢？保存自身而厚待万物，确实能够使天下万物生长完备；统摄万物来观察自身，确实能够使承受天命的自我浑然完整，于是真诚达到极致，仁也达到极致。恕就是从仁中生发出来的。所谓恕，是什么呢？对自身一身有所不忍，因而知道身体之外没有一处不是自身；对独自的我有所不忍，因而想到同我交接的每个人都各自带着一个自我。这样，真诚尚未达到极致，而恕已经达到极致。仁大概是从恕进入的。仁者没有什么需要勉强，求仁的人却必须勉力作为，以达到自己的真实情感。仁者独自顺应天道而行，求仁的人必须努力率循它，逐渐接近正道。我一开口仿佛就有思考，我一行动仿佛就有谋划，这难道不是差失了自然与主宰吗？只有最彻底的顺应，才先要有所逆反：去掉嗜欲的私心，然后才能公正广大地亲爱万物；去掉刻薄苛细的见解，然后才能慈爱并使万物获利。凡是这样做，目的只在于一定要通达我的心意。心意真挚，情感就日益深厚；古代先王顺应时令、养育万物的道理，大概就是取法于此，并不遥远。我建立自己的立场，便立即使别人也能有所建立；我通达，便立即使别人也能通达，这难道不是顺从外物、听其支配吗？只有想求得通达的人，才努力去除隔阂：不被险阻艰难隔绝，天下就没有陷于危险的事物；不被喜怒哀乐隔绝，天下就没有冷漠淡薄的事物。凡是这样做，目的只在于勉力使我的道理得到实现。道理精纯，器量便日益广大；古代圣人博爱兼容的思想，大概就是体会于此，并且更加切实。世人在最初立下志向时，也各自有接近仁的地方；但仁已达到却不相信自己，仁已经离去却不知道，都是因为思索用力不够。勉力实行恕道的人，平日从实践中体会，一朝之间获得它；周遍充盈、从容自得，同内心相互习熟已经很久了。把这种道理高高举起，认为它是天地生命的起点，难道是欺妄吗？君子在形势困窘的时候，有时反而会出现不仁；然而仁虽有缺陷，恕仍然存在，恕充实增长以后，仁又重新显现，因为仁的剥落与复返相距并不远。求仁的人把仁推及他人的作用完全发挥出来，却不执着于自我的形体；内心哀痛恳切，就容易同天道相见。把这道理说得精深些，认为它是穷尽本性、通达天命的根本，难道是妄说吗？天下勉力修养的圣贤，终究胜过任性自然的普通百姓；循理而行、处处行善，一个念头就可以惠及众生。天下笃实的学问，尤其胜过自命高明的性资；把行动落实、使真诚确立，普通人也可以包容天下。谁不是本来具备万物的呢？难道要把自身抛弃在不仁之中吗？嘉靖以前，文人写一篇题目，必定穷尽其中义理的实际内容，从没有靠挑拨几句来敷衍了事的，何况是这种义理深窟中的平正大道呢？仁与恕的源流，以及推行仁恕的实际功夫，必须这样考察透彻，才看得出真正的作家手段。陈际泰论理的题文多深微而简括，黄淳耀则切实而周详，所以品格略逊一筹。然而陈际泰的天分超绝，黄淳耀则凭借人力可以造就。陈际泰的志向在于传之后世，黄淳耀则仍然接近科举之学。本编对于化治时期，只取义理和文法端正的文章；嘉靖时期还兼校量义理内涵和气格；隆庆、万历时期大略保存其结构；而启祯时期则以金声、陈际泰、章世纯、黄淳耀为宗旨。所收文章多同四家的体制相近，其余也各自收取所长，不拘泥于一格，使阅读者在心中自能分辨高下，各按自己的性情所近、力量所能而自行把握。

译《达不离道》　二句　　　　　　杨廷麟 任持正道而不改变，是因为顺从民众的愿望。道由自身持守，是众望所归的根本；等到显达之后，才知道自己没有离开正道。大概士人如果稍稍通达显贵了，本来可以同同类一起进入仕途，却一定要在天下事上表现得愤懑不平，是因为认为天下人虽然很多，但天下人的希望却很少。尚未达到那种仿佛等待神明降临便可任用的程度，却随着事情俯仰应付，难道不是使处士感到羞耻，也使当世人的希望落空吗？那么，所谓“显达而不离道”，究竟应当怎样呢？天下的大事刚刚兴起，百个人去做，不必计较；豪杰之士出现了，却仍然认为难以挽救，于是百姓才开始忧虑，因为他们对事情能否恢复已经失望。天下的大变接连发生，百个人把事情弄坏，也不必怨恨；英雄般的人物作出决断，却又有重大的败坏发生，于是百姓的怨恨便集中起来，因为他们对这个人物能否再次担当已经失望。所以有声誉的士人往往在显贵官员那里损害声名，而守道的儒者却独自在穷困隐约中增加名望，这也是因为他们所走的道路不同。朝廷必定要设置许多官职，但世人所仰望、所敬重的也不过一两个人而已。当他困穷时，成为世人指名称道的人，难道是因为他一旦得志便浅薄地迎合众望吗？天下之所以惶惶不安地求取我，是因为我的道。假如我背离了道，同庸人有什么不同？却还要窃取虚名来成就一番事业，那就必须有真正能够大大慰藉天下人期待的东西。天下也多有事务，但世人所推重佩服的，不过一两方面而已。正当他闲暇时，成为人们寄托期望的对象，难道到了遭遇重大变故时，反而会另有所期待吗？我之所以循循善诱而获得声誉，是因为遵循道。假如背离了道，对百姓又有什么益处？如果徒然存着虚浮的念头去做事，必定要用实际行动充分显示自己一生的本来面目。我看那些享有重望的士人，想要为天下有所作为，有些事情非常容易，有些却非常困难。容易的，是因为有形势的便利：平日里不看不顾的原则已经彰明，后来遇到变故，别人就不会怀疑我；这说明他的立身已经抓住了要领。然而，些微的变通难道可以欺骗世人吗？也有些士人把持自己十分严格，却在趋求功名时有所游移，防备着可能遭受的阻碍，众望也因此减损。他们所做的最困难的，是事情本身：严肃的气概和正直的性情已经深深取得了信任，凡是有难以完成的事，人们无不归托于我，他所承担的责任也非常艰难。然而，些微的推诿难道可以为自己开脱吗？也有些士人摧折方正而迁就圆滑，隐忍以躲避将要到来的伤害，众望于是从此受阻。所以，只有不背离道，才算没有辜负众望吗？古代君子怀抱并周全地践行大道，内心坚定如结。如今处于困穷时便磨炼自己，显达时也不过如此而已。世上的君主却认为处士纯粹是在积累虚名，彼此互相援引壮大声势；名实不相称，便排斥他们，于是游行大道的风气日益衰微了。讲解“道”这个字，如果不是从民众的愿望中梳理出来的，就可以移换到别处，因此这个字也就怎么折析都不能使人醒悟了。文章之所以可爱，不只是因为文采清新流畅。【原评】人具有德性、智慧、才术和知识这一节。陈际泰评。人生中极不如意的事情，未必不能说是幸运。疾病，世人认为是极大的不幸，可是难道唯独不想想德性、智慧、知识和才术是由什么得来的吗？那么，极不如意的事情，怎么就不能成为极如意的事情呢？况且人遭遇患难时，身体受到侵扰而不能安宁，便说：“这是世间的疾病。”内心忧虑而片刻也不能放下，便说：“这是我内心的疾病。”有形的疾病，万物都可以一同攻治；无形的疾病，却有些人一听见就望而逃走。那么，为何日夜谋划如何除掉它，这不是看事情太浅吗？除掉疾病，难道将连自己的德性、智慧也一起除掉吗？除掉疾病，难道将连自己的才术、知识也一起除掉吗？没有智慧而德性就愚昧，没有知识而才术就拙劣；没有德性、智慧、才术和知识，行为就会处处受阻；若没有疾病，德性、智慧、才术和知识也无从发挥。疾病，是愚蠢者所苦恼、而聪明者所贪求的东西。并不是贪恋疾病，只是不愿把自己置于蒙昧昏暗的境地罢了。又或者说，疾病是人人争避、上天却吝于给予的东西。并不是上天吝惜疾病，只是不愿多给人以奇异的资质罢了。同样都是德性，原来只是安居于本性的质朴，不过是忠厚而已；后来却变得灵通微妙，不是世间一切德性所能相比，这难道是偶然造成的吗？我认为，人生下来就自然具有德性和智慧的人，或许只有上等圣人能够做到，而这种情况也并不多见。同样都是才术，原来只是接待事物的方法，不过是应对酬答而已；后来却能彰明往事、洞察未来，不是世间一切才术所能赶上的，这难道是无缘无故的吗？我认为，人生下来就自然具有才术和知识的人，或许是上天特别赋予其才能，但总之也并不多见。人的心量可以无所不至；即使安适自在，也已经有它所达不到的地方了。疾病，正是用来发挥心灵达到极致的资质的。外在境遇经历得越多，就越精纯；内在精神磨炼得越严，就越能显露。如果让人一直安逸，难道不会误以为心量不过是微小浅薄的吗？人的心力可以无所不开拓、无所不用，但它也有不能开拓的时候。疾病，正是用来收敛这种开拓之势的。外在那些纷纷扰扰、令人喜悦的事物，已经在那里堵塞了心灵的孔窍；内在那些深切忧虑的事物，则在这里独自发挥作用。假如让人一直安逸，难道不会错误地轻视心力，以为它柔弱萎靡吗？有德、有慧、有术、有知，确实是值得羡慕、值得喜悦的事情；然而若不知道这些从何而来，就不是安坐着可以求得的。即使过去没有智慧的人突然有了智慧，过去没有知识的人突然有了知识，这确实又是令人惊异、令人疑惑的情形；然而若不知道这些从何而来，也不是因为神奇秘密而足以怪异。善于处理不如意之事的人，应当反过来考察上天暗中安排的方面；上天用来成就人的东西，有时正是反过来运用的。并且，善于处理不如意之事的人，应当顺着观察人们所称美的方面；人们用来困住自己的东西，也有以为快乐而主动取来的。唉！人的疾病究竟亏负了人什么，竟要这样忧愁不安呢？正直的话、冷峻的话，反复呼唤使人醒悟，使有志者悠然思考、跃然而起；文章情致跌宕，清新敏捷也很充分，读来反复玩味而不厌。

译“饮食要合乎时令”二句。尹奇逢。这是说要谨慎规定百姓的饮食和财用，使百姓不要因为富裕而奢侈。处于富裕状态的百姓，必然多有奢侈；饮食要合乎时令，财用要合乎礼制，所以君主连这些琐细事项也要计算安排。曾经有人说，贫国的百姓即使欲望多也没有妨碍，因为没有财物，不能用来满足享乐。百姓往往自己会盘算；富国的百姓即使欲望少，也容易被引诱，因为奢侈财物很容易办到，朝廷于是代替他们作打算，为什么呢？小民往往习惯于贪求，把天时丰歉不可预知的情况中今年的丰收拿来作标准，于是今年的饮食用度很容易耗尽今年的储藏，以满足自己的意愿。有人问到来年，他们又说：“明年还会得到同样的丰收。”小人往往愚昧地仿效别人，把贫富不能齐等的情况中豪华大族的标准拿来作为限额，于是一个人的饮食用度很容易耗尽数代的积蓄，以夸大自己的排场。有人为长远打算，他们便说：“如果赶不上别人，实在可耻。”所以君主深思远虑，亲自实行节俭，向天下宣布说：“饮食要合乎时令，财用要合乎礼制；饮食也不能全部废止。”婚姻、亲戚、故旧之间，谁没有亲近往来的情感呢？只是规定在合适的时令举行，岁时伏腊等节日各有固定期限，并不是禁止人们饮食，而是计算日子长短，预先为此作出限量罢了。况且小民也不是完全没有爱护供养、节制费用的心思；如今可以借用君主崇尚节俭的美名，来减轻别人对自己鄙吝不堪的讥笑，也是私下盘算中非常便利的事情，这就是顺应其势而加以引导。财用也不能全部废止。邻里、宗族、朋党之间，哪一天没有往来的事情呢？只是要用礼制加以规定，丧事、祭祀、冠礼、婚礼都有固定的制度，并不是禁止人们使用财物，而是担心物资穷尽，暗中替他们设置限度罢了。况且小民也不是完全没有担心财力耗竭的想法；如今可以借君主严禁奢靡的名义，来掩饰自己俭啬而不合礼文的鄙陋，也是众人共同感到安心的事情，所以发布这样的命令，百姓就像水流一样顺从。即使偶有奢侈之家，难以突然夺去他们的习惯，而人人都依时、人人都合礼，那么不合时、不合礼的人，众人必定呵斥他不祥。所谓不祥的事情，又有什么缘故呢？拿自己的精血去供奉它，也应当笑自己不近人情。即使偶有放纵靡费的性情，难以强行改变他们的爱好，而人人都依时、人人都合礼，那么不合时、不合礼的人，众人必定把他当作不相称的人。所谓不相称的事情，又有什么缘故呢？既然已经花费了钱财去做，过后也一定会反悔，自悔其毫无意义。饮食和财用像这样安排，就能使富裕的百姓不再有走向贫困的道路了。完。眼前的景致，口头的语言，说起来不知不觉就使人展颜微笑，风流神韵确实应当出自大苏。【原评】大的防范都从三代以后的民情设想而来，读它使人心胸开朗。“贪天效人”两层意思，正好写出富裕之后的情状，尤其有趣。“居恶在”四句。高作霖。考察志向所存的地方，还会有独自专守的境界。士人的志向在于仁义，把仁义作为居处和道路，并且知道除了仁义没有更高的追求，那么又何必疑惑士人要做什么呢？现在士人未尝要求自己不同于众人，只是在习惯并安于现状的时候，思考自身应当处在什么位置、应当遵循什么方向；那么即使想把自己降同于普通百姓，也有不可行之处。所以论说士人，不能不探求他的志向所在。用仁义来确定他的志向，又用非仁非义来区别它，为什么呢？道理没有中立的位置，排除了错误，才可以认识达到正确的道路。志向不能空悬，认识精确之后，才可以找到安然实行它的途径；由此便可以考察他的居处。仁以包容万物为度量，只有不存留一丝残忍的念头，才能扩充那本来完备的原则；仁之外没有曲折迁就。与天同体，与万物同命，它的宽广自在，总在细微处的辨别之中。仁若失去了这种细微辨别，恐怕就再没有宽广的居处了。这样便可以考察他的道路。义以各得其宜为作用，只有预先断绝贪昧的心，才能使措施合乎适宜；义之外没有依违两可。见到利益不趋附，见到祸害不躲避，它的平坦直达，总在这种精细周密的自我治理之中。义若舍弃这种精细周密，恐怕也就再没有平坦的道路了。能够这样，就是士人的本性。他一往直前，便立即寄托于仁义；又仿佛四处徘徊，却因形势所迫不得不出于仁义。这没有别的原因，只是仁义充塞于世间已经很久了。清理它的只有一个人，混淆它的却有一百人；在放纵拒斥之后竭力争持，也只是对仁义战战兢兢罢了。这也是士人所安处的地方。日常行为和习惯都在仁义之中，又仿佛上下古今都有事物逼迫着人达到仁义。这没有别的原因，只是仁义的关隘有时断绝、有时接续。它的体系多么宏大，地位多么尊崇，所承担的责任也就多么重大；俯仰于前后之间，也只是对此惶惶不安罢了。即使达到卓然闻名于世的地步，在隐约难明之处，细微的征兆无从自我考察；即使把它看作非仁非义的岔路，这时也只能自己追问，不能同世人共同说明，那么反省自身也可以没有遗憾。可是天下之中，有广阔的舍处却不能自己找到；即使把这看作我所居之处、所行之路的缺陷，这时能够替天下忧虑，却终究不能使天下人信服并跟从。因此，世上知道其中道理的人很少，而士人只能怀抱无穷的志向。稍微放宽一些，上下各层便任其游行推衍了。作者仿佛把刀刃投向虚空，能够使当时的语言气势和精神一一跃然显露。

译“桃应问曰”一章。杨廷枢。观察大贤人与门人的问答，便可以得到做人臣、做人子的准则。君主和父亲即使有难以处理的事情，臣子和儿子终究各有不可改变的原则。所以设问于舜和皋陶，以此为天下万世树立准则。况且规矩是方圆的极致，圣人是人伦的极致，为什么呢？方圆虽然变化极多，却不超出最根本的规矩；事情虽然极难，却不越过最平易的原则。圣贤之道也有规矩，不过是天理人情的极致罢了。天理丧失便流入人情，人情丧失便流入权术。用权术挽救时势的困穷，而时势又超出权术之外，这就是权术的困穷更加严重了。不如依据不可改变的原则，便可以得到不会穷尽的方法。这正是桃应设置难题来发问的原因：舜是天子，他的大臣皋陶任士官，恰好遇到瞽瞍杀人的事情，那么作为皋陶应当怎么办？执行法律就会妨碍君主，因尊贵身份而议罪又会妨碍法律。这也是臣子最难处理的事情。孟子说：“没有什么困难。臣子所知道的只是君主罢了。臣子只有一个君主，君主只有一套法律。所侍奉的是君主，所守持的就是法律。不仅皋陶不能徇私，连舜也不能禁止他执行法律。”把这个道理推广开来，法律重要，亲情就轻，难道还需要在两者之间反复斟酌吗？然而皋陶正要逮捕瞽瞍，而像舜这样的人又是天子，不能禁止臣下逮捕自己的父亲，那么舜应当怎么办？废弃法律既不可以，庇护亲人又不能做到。这也是儿子最难处理的事情。孟子说：“没有什么困难。儿子所知道的只是父亲罢了。儿子可以没有天下，却不能没有父亲。所要保全的是父亲，所要失去的就是天下。不要说抛弃天下很容易，即使终身抛弃天下也很容易。”把这个道理推广开来，亲人重要，地位就轻，难道还需要在这时徘徊迟疑、姑息忍耐吗？天下的事情，不论常态还是变故，只须辨别天理和人欲。天理，是事情一定不变的原则。臣子履行臣子的职责，儿子履行儿子的职责，即使遇到重大变故，也不会失掉根本常道。圣贤的内心不计算事情的难易，只辨别公心和私心。公心，是念头最初发生的状态。各种思虑还没有萌发时，人都知道有君主和父亲；各种行为还没有发生时，人都知道有忠和孝。即使遇到最困难的事情，也不过用最平易的原则来应对。由此可见，天下只有天理人情的极致，才可以径直实行；那些左顾右盼、互相牵制而不能决断的，都是人欲的私心造成的。圣贤辨析义理的精微，就是如此。道理醇厚，法则古朴，文质洁白明亮，光彩日益焕新。“桃应问曰”一章。黄淳耀。穷尽圣人必然竭尽的心思，就可以处理变故了。大圣人的用心，必定不会被私心牵累。假设谈论舜和皋陶处理变故的事情，难道不可以由此观察人伦的极致吗？况且法律之事出于义，只有仁德达到极致的人才能掌握它；对同一本源的亲爱产生于仁，只有义理达到极致的人才能保全它。仁德的人不会失足进入法律不该进入的范围，所以也不会失足离开法律所应守的范围。义理的人不会违背道义来满足亲人的心愿，所以也不会遗弃亲人来迁就自己的私事。相关道理已经包含在孟子论述舜和皋陶的文字中。爱亲没有人能超过舜，执法没有人能超过皋陶，而恰好有杀人的瞽瞍夹在两者之间，作为皋陶难道不是非常困难吗？回答说：没有困难。设立君主是为了使人民安定，如果因为天子的缘故而歪曲法律，就失去了设立君主的本意。公平地施刑是为了怜恤百姓，如果因为天子的缘故放纵罪犯，就失去了公平施刑的意义。所以有人说亲属尊贵便可以议罪，这是导致大乱的道路。皋陶对此事，无论禁止还是不禁止，都是执法。何况舜本来就不能禁止他呢？为什么？杀人者处死，这不是有虞氏一家之法，而是自天地以来的法律。我实行自天地以来的法律，正是用来成就天子的。如果在这件事上有丝毫阻碍回避，那么皋陶就不是圣人了。然而执法没有人能超过皋陶，爱亲最终也没有人能超过舜。恰好有应当逮捕的瞽瞍夹在其中，作为舜难道不是非常困难吗？回答说：没有困难。先有父亲，之后才成为一个人。若怀有借父亲来树立自己名声的心，即使面对四海，也不能算作真正的人。尊贵和富有，是用来扩大孝道的；若有先顾自己、后顾亲人的念头，即使使天下万世得到救济，也不能算孝。所以有人说百姓和万物值得留恋，这是禽兽的心思。舜在这件事上，顾念天下就会失去父亲，顾念父亲就会失去天下。难道一定要抛弃天下而逃走吗？为什么？他隐身于穷僻的海边，这既是使天子降为匹夫，也是使天子的父亲降为匹夫的父亲；使天子的父亲降为匹夫的父亲，也正是向司法官表示谢罪。假如舜心中存有一丝防备和芥蒂，那么舜也就不是圣人了。把一个人的性命看得轻于天子父亲的性命，这是三代以后的说法，不适用于上古；把父子之乐看得不如拥有天下之乐，这是豪杰以下人的事情，不应当用来议论圣人。法律能够施行于宫禁之内，人民就不可以任意杀人，天下便停止刑罚；亲情重于天下，力量便无处不竭尽，大孝也会惠及同类。这是孟子仁德极致、义理竭尽的论说，也是桃应有所启发而提出的。又如从前淮南厉王因犯大罪被废黜，迁往蜀地严道而死，袁盎请求斩杀丞相、御史来向天下谢罪；田窦失意，因一杯酒之事，武帝杀了魏其一族，让灌夫用来取悦母后。这一君一臣，是多么败坏法律啊！汉代的赵苞、魏代的姜叙、五代的乌震，所抵抗的不过是一方之乱，并不是肩负社稷存亡的重任，可是他们都任由自己的母亲死在贼人手中而不顾。这三个人，是多么不孝啊！唉！仁义被堵塞已经很久了，世人竟把孟子的话当作戏论。学问见识确定之后，下笔用语就不可动摇；如果不是这样而只是逞强争辩，必然支离破碎而不切合主旨。即使只是墨守注释中的话，也会沉滞而没有生气。

译“民为贵”一章。艾南英。极力论说百姓为什么尊贵，以及君主应当怎样对待百姓，值得思考啊！君主和社稷的重要性最终都不能与百姓相比，难道反而可以轻视百姓吗？况且上天造就百姓，必定使出类拔萃的人居于首位而让他做君长，然后又让诸侯、大夫、师长辅佐他，以施展治理百姓的力量；又为他们修筑坛墠和社稷，春季祈祷，秋季报祭，以求他们在幽深高远之处得到神灵的帮助。这样看来，百姓、社稷和君主三者的轻重如何呢？我说百姓最尊贵，社稷次之，君主最轻。推究百姓诞生之初，他们不能自己选立君长，必须有德行最大的人，然后方圆百里的百姓才跟随他听命，于是有了诸侯之国。诸侯之国合在一起，也不能自己选立君长，又要推举德行更大的人，然后四海百姓才跟随他听命，于是有了天子。也就是说，天子是得到丘民拥戴而成为天子的。既然已经成为天子，天子必定建立诸侯国，诸侯也必定建立卿大夫之家；大的成为侯、甸、藩、卫，小的成为亚、圉、陪、隶。于是有得到天子拥戴而成为诸侯的，也有得到诸侯拥戴而成为大夫的；但这些都比不上得到丘民拥戴而最终成为天子。即便如此，还不足以看出百姓的尊贵。那些得到天子拥戴而成为诸侯的，上面凭借天子的威势，下面又有大夫供奉。然而，对上天子有大司马实行九伐的权力，对下大夫有使贵戚、卿大夫改易职位的权柄，都是因为诸侯失去民心就会危及社稷。那么，为了社稷而改换诸侯，难道真的是为了社稷吗？只是因为诸侯失去了民心罢了！为什么呢？社稷本身尚且不能免于这种责任。社稷尊贵时位列上公，地位可与诸侯相比；它所掌管的是水旱灾荒之事，所以已经有分掌藩国的职责；它所享用的是牺牲和黍稷等祭品，又有诸侯国的供奉。假使对百姓的责备只严格对待诸侯，却轻轻放过社稷，那就不是上天为了百姓而设立天子，使他统辖百神、接受职守并主持祭祀，以掌握黜免升降之意了。所以旱灾水涝，就改换社稷；所谓年成不好，八蜡祭不能通行，在社坛击鼓，用朱丝缠束社神，都含有责罚谴责的意义。明白社稷不能替百姓抵御灾害祸患，就不能没有功劳却安坐享受祭祀报偿，何况诸侯失去民心呢？然而，说到诸侯和社稷却不涉及天子，为什么呢？民心一旦离散，诸侯都反叛，天子将无人与他共同建立天下；不忍心明说这一点，是为了尊崇天王、维护大一统。然而群臣到了南郊称颂上天并为天子作诔，也就是以隐微的方式行使改换天子的权力。文章步步设营，其中宾主、轻重、次第、曲折、起伏、回旋，古文的义法无不具备。五家中的人都说艾南英的天分有限，然而这种清雅古朴的文章风味仍胜过黄、陈二人，可见这是读书多、用功深的效果。“口之于味也”一章。章世纯。君子对于性和命，也各有取舍。性和命本没有高下优劣的分别，只看它们能否成就我的正确道路。君子之所以有取性、取命的区别，就在这里。况且天下所谓小人，并不是能够脱离性和命的存在。安命养性的说法，小人也依从；但如果不在正确的地方实行，就只是成就他的小人本性罢了。所以即使是桀、跖，也是在养性，并不是因为性本身而自暴自弃到这种地步；即使是桀、跖，也是在安命，并不是因为听任命运而自我放弃到这种地步。君子并不是完全反对安命养性的说法；道理不能彼此替换，如果只在取舍上有所区别，也并没有增益于性命之事。道理不能互相增多，只须审察其中轻重的权衡。安命的学说确实存在，而所安处的往往是声色、气味、滋味和安逸享受。在这些方面舍弃性而取命，这就是从命中得到力量。命难道不是渺茫的气数之事吗？如果它能有助于圣贤遏制欲望的学问，那便是君子善于取命了。养性的学说确实存在，而所养的则是仁义礼智圣等德性。在这些方面舍弃命而取性，这就是从性中得到力量。性难道不仍然是情感意志之类的东西吗？如果它能有助于圣贤进德修业的方法，那便是君子善于取性了。压抑性而伸张命，是为了使上天拥有权力。即便如此，最终又怎么会妨碍性呢？人有欲望之后才会产生生命，欲望正是生命之道所在。但给予欲望以不过分的限度，使它合乎应然之理，就是节制而通达的方法，也是有利于性的。压抑命而伸张性，是为了使人拥有权力。即便如此，最终又怎么会违逆命呢？上天依据理来生成万物，只是偏颇时会使阴阳失调；补足它的不足，使各自归于正当，就是善于反求自身的方法，也是保全命的事情。所以有君子的取舍，性和命都能得到正当的位置。上面的“性”字，下面的“命”字，专门从气的方面说；上面的“命”字兼指气与理，下面的“性”字则专门从理的方面说。孟子正是把这两条道路分开，教人知道应当如何取舍。陈大士突出“性”字，旁边的注评也只是写文章时选择容易下笔的地方来发挥罢了。有人便说一定要合乎这种安排，那又是被外物转移了。【原评】奇特的词语和深奥的意旨，仿佛从室内取物一样自然，没有一句陷入拗涩怪僻，实在是写这个题目的空前绝后之作。

译“口之于味也”一章。艾南英。君子克制自己的学问，只在谨慎对待所谓性命而已。同样是性命，有人不把某些东西说成性，有人不把某些东西说成命，总之都是以克制自己为学问。况且谈论学问的人，常担心借助某种说法来实行自己的私心。若有所凭借来实行私心，那么即使是精微的道理，讲到性命也就停止了。然而性命都可以被拿来作凭借。借性命来实行私心，那么对放纵、乖僻、邪恶、奢侈之事，难道会有什么区别吗？比如口对滋味，眼对美色，耳对声音，鼻对气味，四肢对安逸，把这些执定为性，难道还能否定它们吗？顺着所谓本性去满足它，难道还有止境吗？君子仰头思考，通达和困塞的权柄受阻于愿望不能实现，于是用命数来压抑情欲；低头衡量理与气的标准，受制于义理不可违背，于是用道来限制器物。这样，命便出于君子所谓的命，人就不能借性来实行私心了。然而，性可以被利用，命也可以被利用。借命来实行私心，与借性来实行私心相同。学问若不以克制自己为主，关于命的说法难道就会更好吗？有的人对父子讲仁，对君臣讲义，对宾主讲礼，对贤愚讲智，对天道讲圣；在我身上有禀赋厚薄的不同，在别人身上有遭遇不齐的差别，把这一切都推给命，说是命运造成的，又有什么不可以呢？可是君子说这就是性，为什么呢？人指着耳目口鼻和四肢的欲望说这就是性，因为它们生来就有。我也指着仁义礼智和天道之事说这就是性，同样因为它们生来就有。既然生来就有，所以可以通过困知而获得，可以通过努力而实行，只要依靠它们归于同一本源，又怎么会有禀赋的差异呢？既然生来就有，所以暴虐的人可以教化，愚昧的人可以改变，只要依靠它们感通于天，又怎么会有遭遇不齐呢？对于那一方面生来就有的东西，说“我的本性本来如此”；对于这一方面生来就有的东西，却说“实在是命运造成的”，这不就是借命的说法来实行自己的私心吗？所以君子既不简单地说是性，也不简单地说是命：在血气的控制方面依靠自身克制，在人伦万物之间也依靠自身克制。又因为求学的人不肯在隐微处自我努力，却浮泛地羡慕外在名迹，那么即使“性命”这个名称也可以被借来实行私心，更何况那些更低下的假仁假义呢？这样看来，性命只是人的散称，求学的人不可以不加辨析。“谓”字从来没有这样剔出说明；如果把篇章队伍再整齐一番，全文就完备了。【自记】义理精密，气势老练，文律也变化而合乎法度。就这一题的文章比较，已经可以和章世纯并肩，也可以与陈大士并列了。看他的自记便可知道，古人写文章，能够既不自满炫耀而又自得满足，就是这样。“智之于贤者也”，艾南英。大贤之人本于智慧，并且显明智慧所归属的对象。贤与不肖若没有智慧就无法察知，所以把智慧的德性归属于此处，君子也将借此衡量性与命。我曾说，贞正明察的本体必须有所依附，然后才能显现一个人的贤与不肖，正是这样。然而，既然有所依附而显现智慧，那么智慧的同异和大小也可以观察出来。为什么呢？人不只是贤与不肖相差悬殊，智慧也相差悬殊。有天生不凭借外缘便明哲的人，也有处在一半认识状态中的灵悟者。人不只是智慧有难易，贤者认识别人也有难易。既隔着同一本体所含的深处，便不能察知不同资质的美好。然而上等智慧明达而没有边际，名称也不过叫作“智慧对于贤者”；即使中等资质的人能得到一分却遗漏十分，名称也同样叫作“智慧对于贤者”。所以，正直之人和奸邪之人彼此照见，却不能彼此收纳，这是事理的常态。可是也有同样明察的照耀，声气相近，却竟然因为贤者不明白贤者，最终使贤者压制贤者。究察智慧受到的遮蔽，同类可以结成党派，异类可以形成争斗。如果不防范内心和行迹，那么智慧究竟是清明还是受蔽，确实不能一概而论。最公正的人和最自私的人彼此鉴照，却不能相容，这是虚明的根本。也有同一个人，明白和昏昧各占一半，却竟能察知他人的百般长处，终于遗漏自己的一项短处；若防止智慧专门治理某一方面，以此造成混乱、预示灾祸，仿佛先后走出了两条道路，那么智慧究竟是偏颇还是全面，确实不能用众人的禀赋来一齐衡量。是非的念头，夫妻都可以共同具有；大概显著地存在于多数人中，就成为多数人的情况，显著地存在于少数人中，就成为少数人的情况。只有夫妻可以共同具有，而智慧的分别和分量推而至于更高处，就有不能等同的地方。缺失和蒙蔽的端倪，厅堂台阶之间也可以隐藏；大概孝子有时会被慈爱的父亲蒙蔽，忠臣有时会被英明的君主蒙蔽。只有厅堂台阶之间尚且可以隐藏，而智慧的神明一旦拓展贯通，就有不可测度的地方。这不仅说明即使有洞彻上天的明鉴，也会使千古之人仰望而感叹智慧的难得；即使留下事后的错误，也会在内心怀抱知人不明的悔恨。那么，智慧对于辨别贤与不肖，果然不是人力所能做到的，而是命运。君子将怎样处理这种情况呢？内容包罗丰富，对于“发挥警切”四字阐发得很充分；虽然五句所谈相同，但不加梳理，实际意义就不能显现，贯通全文后也处处清醒显露。

译“有布缕之征”一节。沈防。善于运用赋法的人，不会依仗法令来使百姓困苦。即使只是这种固定的赋税，也没有办法减缓它，已经足以使我的百姓离散、饿死而有余了。难道只有横征暴敛才能使百姓困苦吗？况且平心静气地询问百姓的隐忧，即使忍心的君主也没有不惊觉而想到它的。可是经制一经确定，上面有所依据就必定遵守，下面有所沿袭也必定奉行，不再互相怜悯体恤，正是在征求有固定名目的时候。这样看来，君主每天做困苦百姓的事情，却安然不觉，难道是常法造成的吗？我认为，上面对百姓有所求取，都不是本来应当得到的东西。夺去百姓吝惜而不愿给予的心情，逼迫索取；违背百姓困苦而不能满足的处境，按定额收取。先王忌讳百姓承受不了，所以暗中触动人们深入思考，把这些概括称为征税，如布帛、粟米和力役。先王的法度，正因为称作征取，内心更加伤痛；后世的权力，也转而称作征取，威势却更加确立。因为法令一旦形成，百姓便无可奈何了。难道没有真正深知民情的君子吗？他只说：“我之所以不得不按时取其中一份，是因为有实际用途。假如其中一份可以免除，我也就免除了。”又只说：“我之所以不得不稍稍等待而取其中两份，是因为有实际用途。假如其中两份可以舍弃，我就一并舍弃。” 在这种时候，只有君子看见这是为了使用，小民仍然指责为征税；只有君子看见这是宽缓，小民仍然害怕它紧迫。没有别的原因，因为他们从早到晚都在歇息肩头，不敢享受安逸饱足、谋求逸乐，只能勉强保全余生、使一家父子团聚罢了。使用第二份，饿死的百姓立即就能看见；使用第三份，离散的百姓立即就能看见。百姓的财力都愿意自行效劳，即使艰难窘迫也不推辞。把三份都征收了，哪里敢说怨恨？最苦的是，他们已经饿死并且离散了。主管官吏考核百姓，百姓不能应付，罪责反而在百姓；司农考核官吏，官吏不能应付，责罚又落在官吏。朝廷认为这是旧有定额，官府都说这是旧有定额。把饥寒归咎于不知谋划朝夕的愚夫，把流亡归咎于不从事生业的游民，究竟有谁完全了解其中缘故并为他们的痛苦伤心呢？由此看来，宽缓与不宽缓之间，也很危险。君子应当把怜悯体恤放在心上，必定还要扩大生息的办法来使百姓富厚，亲自节俭来节余财物，难道只是斤斤计较使用和宽缓之间的区别而已吗？即使只替自己筹算输送钱粮，也要谨慎，千万不要把百姓驱逐离散，从而自行断绝征求财物的道路。题意只是说，应当在通常的征税中寄寓怜悯体恤之意。先王取民以充足国用，自有一定的节制和限度。文章未能在根本源头处立论，格局也较小，但深切悲痛的言语足以警醒并发动人心。“人能充无受尔汝之实”一节。陈际泰。善于充实义理的人，首先要去除外物能够使自己承受的东西。说“尔”“汝”这样的称呼加在身上，还不是最严重的事情；即使实际上能够承受别人这样称呼，难道就会因此伤害义理吗？但一定不肯承受，才真正算是能够充实义理。况且名，是万物借以相从的称呼；别人依据它加上轻重的意思，我也依据它分别自己是否能够承受。名分所不能承受的，就是实际情况所不能安处的。由此推究，终身运用也不会穷尽。我姑且就能够充实义理的人来说，善于充实义理的人，必定不让自己有一丝隐忍的意思；有一丝隐忍的意思，就必定不能激烈而光明。又，善于充实义理的人，必定不让自己有一丝瑕疵的端倪；有一丝瑕疵的端倪，就必定不能纯白而安适。如今“尔”“汝”这样的称呼是常见的，那么承受这种称呼也是常见的。上面没有达到君主、公卿的尊美，下面也没有达到盗跖那样的诋毁呵斥，许多人能够承受它，君子也不因此就认为不合义。然而只有承受它的人在义理上没有损害，之后断然不肯承受的人，他的义理才无可增加。怎样说明这一点呢？一方面，是赞美其激烈而光明；激烈而光明，是获得了义理的作用。他的力量，正在于平生自己伸张道义的地方。有人给他加上“尔”“汝”的称呼，表面欣然接受，内心也欣然接受，这是小人而且安然自得。表面欣然接受，内心却羞惭愤怒，这是君子而又软弱。不是小人却表面欣然接受，推想事情还没有达到极其可恶的程度；然而只是表面接受，实际上未必真能接受。只有本来就有实际不愿接受的心，最终竟然羞惭起来；内心已经羞惭，表面却仍不得不欣然接受，君子把这种隐忍看作可耻，并由此推及其他，实在憎恶一切隐忍之心的同类。反过来说，天下凡是这种耿耿不平之事，都一定想要自我伸张，那么还有什么能屈服他呢？另一方面，是赞美其纯白而安适；纯白而安适，是义理作用和本体的精粹。他的力量，正在于平生自己克制的地方。有人给他加上“尔”“汝”的称呼，是别人施加的，而自己没有招致它，君子本来就会欣然安然接受。若是别人施加而自己确实有所招致，君子本来就会羞惭不安。不是小人却欣然接受，推想事情原本与自身行为无关，那么名义可以接受，实际却一定不能接受。假如无法避免，或许本有可以承受的实际，却终于不能有一天安然处之；原本没有可安处的依据，却自以为可以安处，君子把这看作瑕疵而厌恶，并深深痛恨这种自我宽恕，实在是憎恶这种瑕疵具有自己的根源。反过来说，天下凡是这种耿介不平的事情，都一定想要自我克制，那么还有什么能使他安然接受呢？前一种说法，是实际上一定不接受，却能使内心必然实行自己的志向；这就是节烈之气，也是后来杀身成仁的萌芽。后一种说法，是实际上有可以接受的地方，却能使内心做到无愧；这就是圣贤的规范，也就是当日慎独反省的精微。无论到哪里都不离开义，义便可以无穷尽地发挥作用。因为义的运用所习练的基础已经在前面，义的运用所依据的根本也已经在前面。思想如泉水涌出，随着事物的形态赋予它相应的形式，在应当行进的地方行进，在不得不停止的地方停止。苏轼曾这样描述自己的文章；读这篇文章，可以想见他挥笔行文时的畅快。评论者说“不受”，实际上是气势方面的事情；说“有理”，是义理方面的事情。“自伸”这一部分专门从气分上讲，并不是圣贤义理修养的全部。行远集对此辨析得极为精当，其实这两个意思彼此承接，缺少一个，义理就不完备。试看自古以来卓然自立的士人，哪有没有羞恶之心、没有气节，却能慨然奋发的吗？至于只凭任气势而不能反省自我、克制自我，那就是凶悍无赖之徒，羞恶之心已经丧失，更何况还谈得上是否承受“尔”“汝”这种名分呢？

译“曾晳嗜羊枣”一章。谭元春。只从曾子独自不吃羊枣这一点来说，他不忍之情的含义也就可以想见了。大概曾子有不忍心让父亲失意的心情，而羊枣恰好触发了这种感情。既然如此，孟子所说“共同喜欢脍炙、独自喜欢羊枣”的道理，是为了启发公孙丑，并不是要把曾子的全部心情都说尽。况且孝子的心情，有些是后世人不能了解的；即使在当时，孝子的心情也有外人不能了解的地方，它们的根本都在于“不忍”。至于他不忍的事情、不忍的时刻以及不忍的原因，那就没有人能知道了。即使只是一种羊枣，曾晳偶然喜欢它。曾晳死后，曾子看见羊枣便悲伤。人们看见他不吃羊枣，只以为是不忍心罢了。到了孟子时，还在传说他的不忍，也只以为是不吃羊枣罢了。由此想来，便可以知道他凄然悲痛的样子了。如果一定要把它弄清楚，却无法确定他究竟因什么而凄然、因什么而悲痛。难道反而要从食物美不美、吃不吃上去求解吗？孟子说脍炙的那一番话已经很深了，而公孙丑却是个浅薄的人。孟子也只是用浅近的话对他说：“羊枣本来就不如脍炙美味，但脍炙是大家共同喜欢的，羊枣却是曾子独自喜欢的。正因为是他独自喜欢的东西，曾子才悲伤。”你知道避讳吗？避讳名与避讳姓，有什么区别呢？而避讳只避讳他的名，不正是因为名是他独自拥有的吗？避讳名，是天下为人子的共同情感；不吃羊枣，是曾子一个人的情感。天下为人子的共同情感，不在于大家相同，而在于各自独有，所以根本是一致的。曾子一个人的情感，也不在于他与别人相同，而在于他独自具有，所以这是在奉养父母的心志。曾子真是孝子啊！唉，孟子的话，对于为什么吃脍炙而不吃羊枣，已经说得明白了，却从未说出他所以“不忍”的具体原因。那么，曾子当时的不忍，便有不可说出的地方。不忍这种感情，哪里一定有声、色、气味可言呢？有时因有所触动而发生，有时即使没有外在触动也会发生；有时看见自己独有的东西而触动，有时看见大家共有的东西也会触动。悲哀到了极点便哭泣，哪里有固定的原因呢？即使曾子自己也不知道为什么会这样，何况旁人呢？这种事情，是不能对只懂饮食的人说的。公孙丑关于脍炙的疑问，与高子关于追蠡的说法没有不同；若少了这一段反驳辨析，便不能成立。把“不忍”二字看得宽广而深刻，所以立意超出题面，却仍没有失去题目中的关键。写文章喜欢翻案，本来不是正道；但如果确有一段议论，能阐发前人没有阐发的道理，足以使读者感动并振奋，也不能拘泥于通常的说法。钦定四库全书 钦定本朝四书文总目 卷一 大学 卷二 论语上之上 卷三 论语上之中 卷四 论语上之下 卷五 论语下之上 卷六 论语下之中 卷七 论语下之下 卷八 中庸上 卷九 中庸下 卷十 孟子上之上 卷十一 孟子上之下 卷十二 孟子下之上 卷十三 孟子下之中 卷十四 孟子下之下 钦定四库全书 钦定本朝四书文卷一目录 大学 知道应当止步于哪里，然后才能心志坚定【一】张玉书【墨】想要修养自身的人【六句】朱升【墨】想要修养自身的人【二句】黄越 想要端正内心的人【二句】沈近思 想要使意念真诚的人【三句】严虞惇 内心端正以后自身才能修养【二句】方舟 商汤的盘铭说【一章】熊伯龙【墨】《康诰》说：“使百姓更新【二节】熊伯龙 《诗经》说：“文王庄严肃穆【二节】李光地 作为国君　　止于诚信　　陶元淳 《诗经》说：看那淇水岸边【一节】韩菼 《诗经》说：“看那淇水岸边【一节】金德嘉【墨】像切割、锉磨一样【八句】钟朗 小人以君主之乐为乐，以君主之利为利　　王汝骧 审理诉讼，我和别人没有不同【一章】张玉书 所谓使意念真诚【二句】储欣 《康诰》说：像保护初生婴儿一样【一节】储在文君子，有诸己，未之有也【其一】张江 所谓平定天下【一节】张玉书【拟程】所谓平定天下【一节】韩菼【墨】《诗经》说：快乐的君子【一节】李光地 《诗经》说：快乐的君子【一节】韩菼 货物违背义理而进入家门的人【二句】方舟 确实能够容纳它【二句】熊伯龙 这就是所谓只有仁人才会这样【三句】刘子壮 增加财富有根本道路　　严虞惇 孟献子说【一节】熊伯龙

译知道应当止步于哪里，然后才能心志坚定。一节。张玉书【墨】达到止于至善的全部功效，是由认识逐步达到的。大概若没有认识，就无从进入“止”的境界。经历坚定、宁静、安适和思虑，几乎达到“得”的境界，便能彰明并更新本有的善，这才算完整吗？如今学习的人，没有谁不负有兼善自身与天下的责任，却常常害怕成功困难。其实不是成功困难，而是学习有它归宿的途径，也有它进入的途径。往往功效逐步达到，成效也因此逐步深厚。既然如此，就不能只谈已经做到的事情，而应当思考明白善道的学问是沿着什么道路达到的。把彰明自己的德性、更新百姓合起来，以期达到至善，大概大人经历了“止”必然达到以及“止”不能仓促达到的过程，所以不得不反复说“止”。谈论止，若不是审察其中的关键，就不能建立道理；只有不被迷惑而专一，才能认识众善的全体。谈论止，若不是辨明趋向，就不能实行尺度；只有从容收取而不单凭一知半解，才能发挥兼善的作用。知道止的重要性，实在太重大了。尚未知道止以前，积累学问以求得认识，应当无所不至；既然知道止了，今后的功效便可以按次序陈述。道术纷杂，若能穷究全体的归宿，志向就不会混乱；治国之术复杂，若能权衡大用的极致，志向就不会改变。这不正是认识有所定，而在知道止以后显现出来的结果吗？达到心志坚定，就没有不能宁静的；理来感动我时，似乎有迎接和拒绝我的不同态势，但理本身并没有迎拒。意思是说，认识达到坚定以后，已经明确知道止在哪里，非止之处就不能扰乱它。达到宁静，就没有不能安定的；遭遇来试验我时，似乎有顺我和逆我的不同处境，但遭遇本身并没有顺逆。意思是说，认识达到宁静以后，已经确切知道止在哪里，非止之处就不能动摇它。达到安定，就没有不能思虑的；事情等待我处理时，似乎有难易我的不同情势，但事情本身并没有难易。意思是说，认识达到安定以后，已经熟知止在哪里，非止之处就不能使它疑惑。至于经历坚定、宁静、安定而能够思虑，说的是下学之士：精研义理到了极点，便产生运用知识的能力，学业也几乎有所收获；说的是能够进入圣人境界的人：聪明才智发挥尽了，便能产生裁制变化的能力，学业也因此有所成就。到了这时，才能有所“得”吗？用善来修养自身，德性充裕于己；用善来对待万物，德性施加于人。即使是达到“得”的功夫，也各有逐步推进的次序。凡是我凭借认识而求得必然达到的境界，都可以达到并止息在那里。既然如此，学习就不可轻易谈论善。用尽一生的力量来考察自己的能力，却往往难以真正获得成果。进入《大学》学习的人，所达到的有小成和大成之分，也不可仓促谈论“止”。应当顺着岁月积累的成效，逐步谋求后续进展，却往往难在真正认识什么是“大”。做人所要做的，难道在于保存这种几乎可以达到的学问吗？若能知道从开始所得一直到最终的善，或许才能达到完整吧！“知道止”之前有格物、致知的功夫，达到“止”以后又有诚意等功夫，层次均匀，次序分明，道理脉络清楚，篇章段落、措辞语气也从容温雅。想要修养自身的人　　六句　　朱升【墨】从修养自身进一步推扩开去，不过是不能不明白什么应当先做罢了。人有自身，也有内心，有意念，有认识，这些都是用来使自己的修养完整的。不先把应当先做的事情研究清楚，就能称为学习吗？况且天下、国家依次推到自身，这也算是功夫中最简约的次序了。虽然如此，功夫越广泛运用，所得反而越简约；越是探求，便越精微。只要仔细考察内外之间、存养与发用之际以及明白与昏昧的分界，才会相信层层累积的功夫竟能达到如此地步。为什么呢？大人的修身，就是大人的学问。学问完备于自身，又将从自身着手，难道还要到哪里去求吗？一身之中，五官听从命令，而所谓主宰精神明智的，就是心。心不能处在空虚的境域中，身体也不只是承载形气的躯体，因此身与心相互依赖，根源本来就是相同的。虽说每一句话、每一个行动，承受外物并恒守戒慎的是身体，但得失却存在于隐密之中；或明哲，或谋虑，谨慎遵守视听法则的也是身体，但功过却显现在深微之处。身体接受心的命令，固然是内外关系的关键。大人想要修养自身，难道能不先端正内心吗？大人端正内心，就是大人的学问。学问以心为根本，又要在心上谋求，难道还能到哪里去谋划吗？一颗心之中具备万理，而所谓施用于实际的关键，就是意念。意念不能归于淡漠，内心也不能受制于虚无，因此心与意相互成就，本来是一致的。虽说无思无为、舒畅地享有天道调和之美的是心，但危险与精微存在于寂静和感应相交之处；惟精惟一、保存不变本体的也是心，但出入变化存在于沟通和复归的开始。心在意念中显现端绪，固然是存养和发用的大枢纽。大人想要端正内心，难道能不先使意念真诚吗？大人使意念真诚，就是大人的学问。学问确实寄托于意念，却要专在意念上任其自然吗？一意之中，善恶相互显现，而所谓具有觉悟能力的本性，就是知。知承受天道而显现于人，意处在静而邻近于动，所以意与知相互关联并非偶然。虽说有真实、有虚妄，指导人的言语行为的力量是意念，而尤其在于引导那不受蒙蔽的明知；成为圣人还是成为狂人，决定于细微处的辨别也是意念，而尤其在于辨析精微义理的作用。意念由知中疏通发出，固然是明与昧之间的大防线。大人想使意念真诚，难道能不先使知达到极致吗？这三者都是为了修养自身，而修身所应先做的事情也就完成了。这类文章就是近来被人称为平易无奇的文章。然而科举场中的文字总是务求新奇悦目，按其义理考察却未必妥当，所以必须用这种清楚通达、平实浅近的文章为先导，使人由此进而达到精深境界。

译想要修养自身的人　　二句　　黄越 有主宰自身的东西，但自身还不能马上说已经得到修养。大概心是身体的主宰，心不端正，身体就会跟随它；想要修养自身的人，怎么能不把心作为首先要做的事情呢？况且明德，是人从上天那里得到的。上天所给予的东西，寄托在哪里呢？只是寄托在人的心中。心所寄托的东西，施行在哪里呢？只是施行在人的身上。它的本体根植于心，它的作用从身体发出。下功夫时，身体和心相互涵养、相互发明；但它们之间有先后次序，不能同时经营、并行推进。因此，想要修养自身的人，必然不能不从心上下功夫，这是明白的。耳目的视听属于身体，但看不能无端自明，听不能无端自聪。耳目虽然各有职能，天君却不待推尊便自然尊贵。手足的执持和行走属于身体，那么手的姿态为什么一定要恭敬？脚的姿态为什么一定要稳重？这又好像有某种命令在发出，而全身各部分不待压制便自然服从。可见心与身体的关系就是这样。修养自身却不先端正内心，可以吗？身体平常顺着人伦日用运行，忽然有非礼非义之事来侵犯，却又让身体亲近它；这时应当把过错归给身体，但身体不能承担过错。一定是心先亲近它，身体才会跟随。心想向前，身体就不能退却。这就像不先清理水源，却想让水流不浑浊，是不可能的。因此，清理水源是最紧迫的。身体奔逐在嗜欲和争夺的道路上，忽然想到反省自身、克制自己的办法，并且在身体上严厉惩罚自己；这时应当把功劳归给身体，但身体不能承担功劳。一定是心先严厉惩罚自己，身体才会顺从。心想停止，身体就不能行动。这就像不先树立大的原则，却想让小的欲望不夺取主导，是不可能的。因此，树立大的原则不能拖延。心本身无形无为，而身体却有形有为。一言一动从身体发出，得失明白可指，而心却看不见有什么作为。然而身体的有为，正是心的无为所驱使的。因此，与其把责任分散到被驱使的身体上，不如追究主宰它的心，只是为了使所驱使的身体趋于善罢了。身体没有觉知，而心有觉知。一动一静从心发出，善恶清楚明白，很难掩昧；至于身体，则茫然无觉。何况有觉知的心正是能够役使无觉知的身体的。如此，与其纷纷在被役使的身体上谋划，不如在主宰身体的心上谋划，也只是为了使被役使的身体趋于善罢了。若相信心的过错，而把偏斜依靠当作仪容，把放纵流荡当作礼法，就等于说心本来没有别的东西，却很容易聚集过失。自古以来，固然没有不检点自身的圣贤。若相信过错在身体，便只在仪容举止上加以修饰，世代相承地讲究外在文饰；骤然说身体已经没有瑕疵，反而会与道理抵触而难以持守。天下也没有不追求正心之学的人。既然如此，修养自身虽然自有其功夫，但端正内心本来就是应当放在最先的事情。道理的境界清清楚楚，胸中没有尘埃遮蔽。想要端正内心的人　　二句　　沈近思 端正内心有关键，只在于使心所发出的意念真诚罢了。意念是内心的发出；在这里不能真诚，内心的本体就无法端正，难道能不把它放在先吗？况且上天生下人，而心处在人身之中。就心的宁静而言，没有一个念头不是虚静的，这正是树立内心本体的依据；等到心发动时，没有一个念头不是实在的，这又是实现内心作用的途径。然而想在虚静中涵养它，却不先以实在的意念为基础，我见过太多心的作用纷乱而反过来成为本体的负担。为什么呢？统摄动静而使之合一的叫作心；心由静达到动的过程叫作意。所谓意，就是从一个念头的发生开始，最终扩展到自身、家庭、国家和天下这样的大范围。因此，诚意是自我修养的首要功夫，是想要端正内心的人必须先做的事。内心浑然存在于中，只有善的道理而没有善的具体形态；等到形态产生、精神发动，善的意念便显现出来，这就是内心端正由此显露端绪的地方。然而这个关键十分微妙，可以凭借却又不可完全凭借。内心能够趋向善，靠的就是这个意念；内心逐渐远离善，靠的也就是这个意念。内心寂静不动时，没有恶的形态，也没有恶的道理；等到欲望发动、情感胜过理智，恶的意念便产生，这就是内心不正由此显露端绪的地方。然而这个关键还隐藏着，似乎不可遏制，却又可以遏制。内心暗中滋长恶，靠的就是这个意念；内心潜藏地消除恶，靠的也就是这个意念。因此不能不设法使意念真诚；从天性到人心的关键由此显现，尽人性而合天道的学问也具备了。内心尚未产生意念时，主权在天；内心已经产生意念后，主权就在于人。不明白从天性到人心的关键，却高谈虚无的本体，开始便认为心中没有善，最终必然导致消灭意念；消灭了意念，所谓端正内心又有什么值得凭据的呢？所以，认为心以虚无为本，却不在行善上使意念真诚，是荒谬的。何况我们的心体本来具备一切善，难道还可以停止使意念真诚吗？意念从心中发出，是天性成为人心；意念在心中落实，是人心合于天性。不明白尽人性而合天道的学问，却一味听凭自然本体，开始便认为心中没有恶，最终必然导致放任意念；放任意念，所谓端正内心又有什么可依靠的呢？所以，认为心以自然为本，却不在去恶上使意念真诚，是荒谬的。何况我们的心体本来容不得一丝私欲，难道使意念真诚可以停止吗？如果它是善的意念，这就是道心的发出。内心喜爱它而没有别的念头来夹杂，那么内心微妙的善就可以达到显著；天下所有道理也都能体察认识，必定期望达到。达到“得”的境界，大概就是心中确实具有它了。想要清理水源，必须先使水流澄清。如果它是恶的意念，这就是从人心中产生的。内心厌恶它，并且没有别的念头来替它抵拒，那么内心危险的状态就可以达到安定；凡是一己的私欲，没有不加以除去的，必定要求达到彻底。大概就是心中确实没有它了。想在意念尚未发出时持守它，就必须在意念已经发出时严格对待自己。因为正是以诚意来端正内心，而修身、齐家、治国、平天下，都是一个意念所贯通的，也无非由一个“诚”字贯彻始终。所以说，诚意是自我修养的首要功夫。就善与恶而言，对人心、道心的发挥，人人都知道；但没有人能像这样层层抽绎、阐发出来，可以说他对道理的体认独到而真实。

译想要使意念真诚的人　　三句　　严虞惇 这篇文章所依据的意思，是说要靠诚意来达到致知，确实下了功夫。若不通过格物来达到致知，即使想使意念真诚，也无从下手。知道什么应当先做，难道能不知道它具体在哪里吗？人的意念发出，没有不以心中所明白的东西为开端的；只是心中明白的东西不能不使其范围达到极致，又不能执着于虚无的说法，把虚无当作明知。如果向虚无中索求，而认识的范围还没有穷尽，就会误用自己的明知却毫不怀疑，必然把不该真诚的东西当作应当真诚的了。想使意念真诚的人，难道能不知道什么应当先做吗？意念本来就以知为根源。意念刚刚兴起，知便随之而来，这是当时知觉意念的知；知已经树立，意念便随之而行，这是在意念发生以前引导意念的知。天下有意念却不能真诚的情形：是非的界限、邪正交错之处，我私下认为大概是这样，但未必果真如此。平素没有深入研究、审察关键的学问，只听凭意念往哪里去，并不是不想真诚，却混乱得无法辨别，最终陷入恍惚而没有凭据，这就是不先致知的缘故。天下也有确实真诚却不能称为真诚的情形：答应诺言的节操、实行忠孝的行为，我确实以为应当如此，但未必适宜如此。本来没有审察关键、通达变化的学问，却一味听凭意念所趋，并不是不真诚，却愚昧而不能运用，最终还要承受恶名也不自知，这也是不先致知的缘故。至于致知，知先于意念的学问已经完备了，而致知本身还有更进一步的要求。知没有固定的本体，只能以事物作为本体。我凭借空虚，在寂静处求知时，也似乎清澄而有觉；等到站在纷繁错杂的道路上，经历繁多变化的境地，先前自以为知道的东西，竟茫然到仿佛一无所知，这就不能称为致知。知没有固定的作用，也只能以事物作为作用。我把握要领，在眼前的事情上求知，也已经分辨得清楚；等到放眼观察天地之大，广泛接触名物形象的繁多，我所不知道的，竟不只是已经知道的千百倍，这也不能称为致知。难道不在于格物吗？对于一件事，心里认为它是这样，不如亲眼见到它是这样来得切实；亲眼见到它是这样，又不如知道它为什么是这样来得更加切实。我的认识所得很少便自以为满足，游移不定的见解、三心二意的情绪都能乘虚而入，这样对于神明变化的事业又能有什么帮助呢？对于同一件事，在这里求取而不得，有时从所遇到的其他事物中得到证明；在这里求取已经得到，有时又从其他所遇事物中得到防范或进一步的收获。我的认识执着于一端而少有贯通，意气上的私心、固执偏僻的做法也会乘机侵入，这样对于家国天下又能有什么帮助呢？意义多么广大啊！只有通过格物来达到致知，使知识的范围完整，然后才能按照自己的意念所趋而行动，既不怀疑，也不至于误用自己的知识罢了。虽然根柢没有超出时文，但文章明白疏畅，初学者容易理解。篇中反面议论多，正面议论少，并不是不能从正面充分发挥、为后文留下余地，而是不愿把要传达的意思完全显露出来。内心端正以后自身才能修养　　二句　　方舟 从内心推及家庭，彰明德性和更新百姓的事情就合在一起了。大概身体以内的事情，到内心为止；身体以外的事情，从家庭开始，而一切都由身体统摄。所以身体得到修养，彰明德性和更新百姓的事情便合在一起。况且彰明德性的事情归结于自身，古代的大人不立即在自身上求取，却从多方面在内心上下功夫；更新百姓的事情从家庭开始，古代的大人不立即在家庭上求取，却从多方面在内心和身体上下功夫，这是为什么呢？凡是修身之事，有在端正内心之中确定其原则的，也有在端正内心之外增益其功效的，而都要在内心端正之后才能得到。在端正内心之中确定其原则，就是使它纯洁而完整；在端正内心之外增益其功效，就是顺着已有基础而整饬它。接近自身、足以牵累自身的外物，如果内心确实没有迎拒它们的迹象，官骸和气质的牵引便会隔绝在外而不能进入；依附自身、足以对自身有功的外物，如果内心确实看见其中当然的法则，视、听、言、动的职能便安守于内而不放纵。如果还没有达到内心端正的境界，看见应当由身体排除的事物，而内心仍有不能排除它的地方，那么即使在外在形迹上竭力拒绝，也会有挥之不去的东西；看见应当由身体安守的事物，而内心仍有不安的地方，那么即使强行把它纳入规矩，也会有受压迫而想逃脱的地方。心意端正以后，身体才能修养；要彰明光明的德性，就不能不明确致力于此。齐家，有些事情是在修身之中确定的，也有些事情是在修身之外增益的，但都要在修身以后才能得到。在修身之中确定齐家之事，就是用真诚来感动家人；在修身之外增益齐家之事，就是以公正来使家人服从。道理确立以后，家人的志向和思虑就会严肃起来；他们要求察看我自身，却找不到可以指摘的地方，那么相反的人便会显出自己的丑态，而私下安逸懒惰的风气也会不待言说而自行消除。义理和谐以后，家人的名分情谊就会平正；他们面对我而没有什么不满意的地方，那么容易发生争执的人内心也不会自安，怨恨、猜疑和勃然争斗的风气也会不言而自止。假如还没有达到修身的境界，我想要求家人严肃，而他们此前从未见过我的严肃，我便摆出威势去震慑他们，就会有时常亲狎而不听命的情形；我想要求家人平正，而他们此前不能相信我的平正，我便遇到事情就加以调停，就会出现参差错杂、问题百出的情形。修身以后才能齐家；要使民众更新，就不能不明确致力于修身。细微曲折地构思铺陈，刚健之气直达文意深处，开拓了题意中尚未开显的境界。

译汤的盘铭说：“【原文在此处疑有缺漏，仅见‘一章。熊伯龙【墨】’】《传》以使天下民众更新为希望，又考察古代事迹来显示这一目标的极致。大概君子将要同民众一起达到至善，难道可以苟且地把这叫作更新吗？商、周之间，更新的极致可以看见。况且君子如果真能掌握天下而任意施为，难道不想把民众都提升到三代隆盛的境地吗？但考察其功效所保存下来的情况，却常常让人产生不纯粹、不完备的感受。那么就应当深入探求古代圣哲君王的心意，积累自己的学问来贯通它。谈论治理，最怕没有凭据；制定法度，必定要尊崇所崇尚的原则。商代的民众，是汤治理的；周代的民众，是康叔分治理的，是文王开始使之安定的。因为那时道德同一、风俗相同，后世君子谁不在那段历史面前流连感慕呢？但他们所行的道理本来就不容易。读《盘铭》，知道连细小事物也必须努力勤勉，因而不敢忘记。每日更新，又不断更新，其不急于强求民众更新，就是这样。读《康诰》，知道一方民众沉溺淫乱酗酒也不可抛弃。更新而后发为政令，其不因循迁就民众，就是这样。读《诗》，知道依恃西土、安居于上天之下，其道光明。旧邦而有新命，其使民众长久承受天命，就是这样。由此可见，天下虽大，是可以有所作为并加以治理的；天下人的真诚，也不可以苟且应付罢了。后世君子又当如何呢？从根本上说，建立中道，作为安抚和治理天下的开始，使万般政务之中没有一件有瑕疵，然后才能安定，这并不是自我劳苦。更新的先决条件确实有这个不可改变的道理，君子不敢不及时做到。用来保全天德，用来体现王道，难道是细小的行为吗？从末端来说，赐福以显示荡平安定的回应，使聚集的万民之中没有一个愚昧，然后才能安定，这并不是劳烦民众。更新的过程中确实有这种理所当然的事情，君子不敢不努力。商代风俗的刚健严厉，周道的尊敬亲爱，难道只是小康吗？《诗》《书》所记载的、历代所流传的，其心就是一人的心，其道就是天下的道。施行它而必定达到极致，君子不就是古代那种想在天下彰明光明德性的人吗？如果不是这样，世道仍是商、周以前的世道，学问却不是商、周的学问，那么后世君子岂不是只会浏览古训而流连感叹吗？〔原文数字、纪年保留：万人〕 谨严纯密之中又有疏宕飘逸的情致，仍然可见正德、嘉靖年间前辈文章遗留下来的法则。《康诰》说：“作新民。”　二节　熊伯龙 探求“更新”的意义，应当从周代看到它的极致。民众与天命一起更新，这就是更新的极致。《诗》《书》所记载的，难道不能考察而知晓吗？《传》引用这些话，是说商、周的兴起，都是上天授予天命，用来承继乱世而谋求治理。至于著述与功业都很盛大的，没有比得上昭代的。当时君主的治术和民间风气，散见于文章辞句，尤其有可以取证的地方。我偶尔摘取一些，来贯通它们的意义。它以《执竞》为根本，写革除旧弊、率先天下而振作衰靡，正如《式微》所说的教化。它使馨香发扬于先世德业，通达于深远的道德而殷切安慰后人，正如《日跻》所说的道理。一次考察《康诰》，其中说：“使民众更新，殷民没有显著改变，已经有多少年了？”处在救民责任上的人，对淫乱酗酒者就应大力诛弃；有过错者，则小过可以宽释。有圣人作为君主和老师，却把移风易俗的责任交给下面的人，要求他们更新，说：“应当恢复当日的吉祥安康，这是引导、辅助并寻求避免过错的方法，必定是有道理的。”武王的德性这样盛大，武王使民众更新也这样彻底。我继续探求您关于“更新”的说法，却没有得到；莫非您有这样的“作新”之说吗？再考察《诗》，其中说：“周虽然是旧邦，它的天命却是新的。”周成为周，已经有多少代了？守成的君主处在这种情形下，图谋存续，就凭借根基牢固；使动乱延续，就习惯于长久安定罢了。有圣人作为他的子孙，却使光大事业不能由自己完成吗？天命称作“维新”，当日那种谨慎小心、谦卑自处、以至精诚相互感通的情形，必定有其道理。文王的德性这样盛大，文王所承受的新天命也这样彻底。在《诰》中观察人事，它实际以安置天命为先；在《诗》中观察天道，它实际以建立诚信为终。两位圣人原本都取幽明两方面共同谋划，文王的谋略和武王的功烈合起来，成为一姓光明融洽的事业。亲身承受大统，却不敢以既成的天命自安。所以读《诰》而没有《诗》，就像开创宏大基业却没有美善光明可期待；读《诗》而没有《诰》，也是如此。两位圣人各自随着事理的隐显而竭尽心力，开国承家，完全经历了百年之久的辛劳。唉！这就是我周代有道统治长久的原因，也是光明德性、更新民众达到至善，等待百世之后的君子来评定而无所遗憾的地方吧？全章的重点在末句。这两节是称引《诗》《书》，不能宽泛铺衍“新民”的一般说法，却又要像分条解释圣经，几乎把“无所不用其极”的意思引入引述之中，因此在这里颇费斟酌。【自记】《诗》说：“穆穆文王。”二节【其一】李光地 确立止于至善的标准，并详细说明达到这一境界的功夫。大概像文王这样圣明，善已经达到极致了。其次，能够止于至善的人，哪一个不是由于功夫深厚呢？所以《大学》两次引用《诗》来阐明这个意思。所谓至善，是事理当然的极致；所谓止于至善，是知与行一同进步的功夫。我曾诵读《大雅》的诗，知道确立至善标准的人，没有比文王更合适的了。大概“穆穆”是恭敬的容貌，“缉熙”是恭敬纯一不杂，而“止”是恭敬安定。常常明察，所以常常恭敬而不止息；天命流行，这就是文王的心性与天相合的地方。常常恭敬，所以常常安止，并且各自尽到所属伦理的分际；这就是文王的行为能够成为世人师表的地方。因此，君臣、父子以及同国之人交往的关系，是人伦的大端。像文王这样，可以没有可讥议之处。仁、敬、孝、慈、信这些美德，是各种善行的总目。像文王这样，也可以说达到止境了。所谓止于至善，其标准难道很遥远吗？圣人本来就是天下万世的标准。那么学习圣人的人应当怎样呢？《卫风》吟咏菉竹，是借它的茂盛起兴；称赞有斐的君子，是赞美他的文采。为此歌咏切磋琢磨，是比喻他学习修养勤勉而持续不断。为此歌咏“瑟兮僩兮、赫兮喧兮”，是表现他内心戒惧、外在威仪日积月盛；最后反复歌咏有斐，并说“终究不能忘记他”，是说明他的德性盛大、善行达到极致，与人心中共同秉持的常性相互感应；民众即使想忘记他，又怎么能够忘记呢？由此看来，从听闻大道的要旨而受到感动、彰显至德之光，就知道圣人是可以学习而达到的。自己在幽静隐密之中修养，却能使风教震动四方遥远之地，就知道天下是可以治理的。大概不只是自己彰明光明德性可以达到这种程度，所谓使民众更新而无所不用其极，也不外乎从这里得到实现。按着文脉切入义理，仿佛无意于作文，却具备精巧的法度，这就叫作言辞有条理。

译“作为人君，应当止于诚信。”陶元淳 圣人确立止境的极致，关键只在善罢了。既有善又有不善，那么所谓止境仍不是极致。文王难道还有没有达到的地方吗？况且学习以达到至善为归宿，而如今求达到善的人，有的只在某一方面足以记录，有的只求大体上没有过失，做到这样就停止了。然而如果只是这样，仍然没有达到止境。古人中有超过这种境界的人；既然还可以前进，就仍然不能停止。所以我曾说，古今千百年间，除大圣人之外，其他人都走在只达到一半的道路上。如今文王，是古代圣人中能够超过此境的人。《诗人》歌咏他说：“不断光明，恭敬而止。”他所达到的止境，难道一定有现成法则可以师法，仿佛预先设置一条必定达到的路程，以便在尊亲与待物待己之间保全自己吗？又何必一定没有时势阻碍，只求一个至当的标准，以便在经常与权变、常态与变化的交会处自得呢？不妨就诗的意义推说一番。后世衰微时代的君臣、普通人的父子、末俗中的朋友，他们并非全都不善；就他们所做的善事而言，古人也未必能超过他们，然而他们的善也就到此为止罢了。假如让他们处在文王的位置，仍只实行自己原有的善，只怕拘泥牵制而不能符合至善，给予他们过大的责备，他们也不会推辞；这样之后，才知道文王的止境，确实是又进了一层。再就文王的止境来观察，文王诵读罪过、规诫君臣，询问宦官、教导父子，礼让交友，这些事情本身并不十分奇异；就其所做的事情来说，人人都可以达到，然而他所做到的已经无与伦比。现在试着除文王以外，各自用他们所做的事情来验证，即使有神灵传授，也不过做到与他们平日行事相同而已；这样才知道文王的止境，再没有能够超过它的。君主止于仁，臣子止于敬吗？自有天地以来，尊卑的义理从未改变，也不能再有所增加。儿子止于孝，父亲止于慈吗？如果不是伦理秩序发生变化，根本的亲爱之心从来没有不同，也不能再超过。至于同国之人交往，对内垂示治理下土的法式，对外彰显使万邦信服的诚信，而止于信。其止境随着变化而适宜，从来不能制定为固定典要。正因为不能制定为固定典要，神明般的变化裁制作用才越发显出无定方。止境本来似乎应当有一定方法，但无定方的止境，即使想悬拟一个境界去趋赴，也已经不是它的止境了。它的止境每天进步而没有疆界，从来没有一个最终归宿。正因为没有最终归宿，丰富而日新的美好才越发显出无穷。止境本来似乎应当有尽头，但无穷的止境，即使想刻意确定一个所在来安居，也又不是它的止境了。这样才知道，文王所达到的止境，是无法企及的。天下后世那些做君臣、父子、朋友的人，大体都行走在只达到一半的道路上。避开实处而凿空虚构，以深微的义理用浅淡的语言说出，文风远远超越流俗。《诗》说：“看那淇水弯曲的岸边。”一节　韩菼 卫国民众没有忘记君子，极力表现他的德性盛大。德性盛大达到的境界，即使君子自己未必知道，民众又怎么能逐一说清呢？只是这种德性深入民心罢了。我曾说，君与民互不相及，圣人与愚人互不相知；民众即使有情感，也往往只是取君子施加于民的恩泽来歌咏，不会因为彼此相距遥远而相互思念。然而民众各自有善性，而民德很少能够充分表现；一旦被深厚的德性感动，心中仿佛也有某种东西，不只是自己说出来，而且自己本来就拥有，于是总是思念而不能放下。我对《淇澳》这首诗很有感触。我的三次引用《诗》都谈“止”；《淇澳》赞美卫武公，却不说“止”，因为“止”的意义已经在前文说尽了。现在就这一首诗来看，六义都具备：诗体本来是《风》，时代却是《小雅》的时代，而它的意思则主要接近《颂》。赞美菉竹，是兴；把它联系到切磋琢磨，是比；用“瑟僩赫喧”来感叹，又以“终不可谖”申明其意义，是赋。这真是没有忘记君子的诗吗？作诗的人未必只是徒然讨好上位者，也未必深知学问，但他的言语就是在自我描述有斐君子，难道还会超过这些吗？我逐一反复推求，大抵是感受他的德性、服膺并学习他的善行而作成的。他没有忘记君子初始的修养事业，以切磋来比喻，又以琢磨来比喻，难道是看见君子学习修养，因而勤勉追求、不断修治以达到纯洁，所以才这样写的吗？美好啊，这是德性的根基；而从认识开始直到完全获得，其善又表现在哪里呢？他没有忘记君子已经完成的事业，先以“瑟僴”赞叹，又以“赫喧”赞叹，难道是看见君子内心积聚戒惧谨慎，而威仪从外在显现，所以才这样写的吗？美好啊，这是承载德性的车舆，是发扬德性的光辉；而从内心流行到身体、泽及自身的善，又表现在哪里呢？君子自己所知道的，不过是切磋、琢磨罢了；至于德性积累而成为显著的存在，他自己尚且不知道，民众为什么反而不能忘记呢？民众所知道的君子，也不过是威仪罢了；至于德性涵养而成为刻苦严厉的内在根基，他们将无从知道，民众为什么最终仍不能忘记呢？总之，不能不赞美武公德性之盛、善行之至。凡是早晚做做便停止的事情，人们也会早晚就忘记；而武公的志向到了年老仍不衰退，终身都是考察修治的事业，终身都是真诚显现的事业。民众即使非常无知，感受并歌诵他的睿智圣德，从年轻时直到今天，绵延久远、可以追溯，这就是彼此深深相爱罢了。事情如果与外物隔绝而独自处置，人们也会因看不见而忘记；而武公每天向国人、近侍求取帮助，所有这些都是攻治自身的资助，箴言和诵读都是关于身心的事情。民众即使非常疏远，也殷勤地把意见从野草之地送入朝廷。从民间传达到朝廷，亲切得令人愿意亲近，所以不忍舍弃他罢了。这样说来，《卫诗》所说的“不忘”，固然是君子的德性造成的，也是民众各自取其善而相互感发的结果。与《烈文》所说的“不忘”相比，难道不是稍有不同吗？然而武公若不是终日如此，文王的德性就显得深远难及了。如果只是直截了当地防护诗词，文章体势就会过于方正板滞；如果只是训诂诗义，文章又会缺乏情感。拘泥于卫武公，便失去《大学》至善的意义；空谈至善，又与《淇澳》毫无关系。这篇文章斟酌得很完善，咏叹反复而情感充沛，意味深长。

译《诗》说：“看那淇水弯曲的岸边。”一节。金德嘉【墨】《诗》中有与彰明德性、止于至善相合的内容，《传》引用它来教导天下。淇澳诗赞美有斐君子，字面上从未说到“止”，然而盛大的德性和至善已经完备于其中。《传》引用它的意思，是说彰明德性必定要止于至善。圣人本来常常确立学说来教导天下，而学者网罗典籍，流连于《诗》的四始、六义之间，往往由此推演并触类旁通，得到其中大纲大要的所在；未必原话全都出自“止”，但推究其中的意义，却未尝不仰望古人而作遥远的思考。心里说：这不就是古代彰明德性而止于至善的人吗？不然，为什么感动人这样迫切、深入人心这样深呢？我曾读《诗》读到《卫风》，看到《淇澳》一篇，是赞美武公的。古代《大学》的教育，从君公直到百姓，都有不能自已地从事学问的事情。古代歌咏赞颂的兴起，从比兴直到铺陈，也都有不能自已地发抒性情的言语。作这首诗的人，因菉竹而兴发情怀，赞叹有斐君子，说了切磋，又说琢磨；说了瑟僩，又说赫喧，最后还申说“终不可谖”。仿佛言语不足便拉长声调，拉长声调不足便发出叹息，这是什么缘故呢？难道是认为民众只是讨好君子才这样吗？民众即使善于讨好，也不过是颂祝祈祷罢了；又怎么会这样爱戴、仰慕、比拟、评论君子，窥察他内心积累的德性而加以描绘，并把他外在显现的威仪加以发扬呢？言语反复加重，辞句反复铺陈。民众究竟是为了向上位者献媚，才这样做的吗？从今天取用这些话来推求，于是知道古人制作器物，如果不达到最精细就不停止；古人做学问，如果不达到最精细就不停止；古人治理器物，如果不达到最严密就不停止；古人修治自身，如果不达到最严密也不停止。“如切如磋”，是精细到了极点；“如琢如磨”，是严密到了极点。这就是古人的学问修养。学问修养达到极致，敬畏之心存在于内，少有闲逸放纵的念头。“瑟兮僩兮”，是畏敬到了极点。这就是古人的戒惧谨慎。学问修养达到极致，戒惧谨慎存于内，光辉从外显发，昭示天命确立的征验。“赫兮喧兮”，是光明到了极点。这就是古人的威仪。学问修养达到极致，戒惧谨慎存于内，威仪显于外，君子的德性不再因人的意欲而动，而因天性而动；不再因情感而动，而因本性而动。“终不可谖”，大概是想忘却却不能做到，是感动到了极点。这就是古人的盛大德性和至善。在那个时候，年老而仍然勤勉，可以知道他一生讲习讨论所积累的功夫；饮酒而能悔过，可以知道他从早到晚反省察验、克制修治的严格；志向在近侍面前也不松弛，可以知道他敬畏上天、尊奉祖先以及严肃敬慎对待保傅的诚心；对《监史》的告诫不曾忽视，可以知道他临朝任官时，名望声誉如珪璋般庄重。这不是彰明德性止于至善，怎么能做到这样呢？先正评论引用《书》的文体，仿佛可以移来写成本经正文，但这样就完全与题意无关了。而《大学》各传引用《书》来解释经文，尤其难在其中消息极其微妙，浅学之人不能辨别。这篇文章分寸不失，神理曲折畅达，文脉贯通，其中原墨本还留有若干文字。“如切如磋”八句。钟朗 至善一定要经过求取才能得到。《诗》的话可以逐层推求。彰明德性而达到止境，并不是偶然获得的，而是由学习修养达到的。戒惧谨慎和威仪的盛大，《诗》中所说的不是正与此相合吗？如今彰明德性，以达到至善为目标，但不要只羡慕安止于至善的名义，而不深入探求古人的用心。古人求取至善，必定有方法；古人得到至善，必定有验证。求取的方法不外乎知和行；得到的验证，则内外兼有征验。现在我根据《诗》的话来推求，其中所谓切磋琢磨，大概就是求取的方法。选择善在于认识，但认识哪里容易穷尽呢？开始时辨别什么是善、什么不是善，如同制作器物先确定规制；后来辨别什么是善、什么是至善，如同制作器物进一步磨砺而达到精细。可见认识有渐进过程，但一定要达到极致。“如切如磋”，说的是治学。体察并实行善在于行动，但行动哪里容易穷尽呢？开始时去除不善而达到善，如同加工器物必须裁制得好；后来由善达到至善，如同加工器物必须除尽瑕疵。可见行动也有渐进过程，并且一定要达到极致。“如琢如磨”，说的是自我修养。这样看来，知与行是同时进步的，难道不能由此看见求取止境的方法吗？其中所谓“瑟僩赫喧”，大概就是得到至善的验证。达到止境，内在必定精纯；那么内在表现是什么呢？似乎善处于危微交界之处，只有敬能够主持它，由此可以窥见内心所藏的严密。善是深重长远的道理，只有刚健能够担当它，由此可以测知其秉持心志的强毅。大概并非有意矜持，却自然具有戒慎勤勉之心。“瑟兮僩兮”，就是戒惧谨慎。达到止境，外在也必定有征验；那么外在表现是什么呢？似乎善由微小而显著，于是和顺积聚在内，英华发于外；善由显著而盛大，于是清明存于自身，志气如同神明。大概并不刻意修饰表面，却自然有光辉吉祥之象。“赫兮喧兮”，就是威仪。这样看来，内外相互符合，难道不能由此看见达到止境的征验吗？质朴老成而刚健通达，句句都依据实理发挥，不写一句空泛含糊的话。

译小人享受他们的快乐，获得他们的利益。王汝骧 在小人身上追溯先王遗留下来的恩泽，所以给予他们的实在太深厚了。大概至善之道，本来就应当与后世的小人相合，并据此治理他们。他们的快乐和利益，难道不是前代君王直到今天仍保存的吗？我曾说，君王要使人不忘记自己，使君子不忘记尚且容易，使小人不忘记就较难。现在由此思考，民众即使没有知识，告诉他们高厚的德性，也没有谁会对此昏昧，因为他们安享君王庇护的地方。民众即使难以感动，告诉他们父祖的勤劳，也没有谁不记在心里，因为他们享用父祖遗留下来的东西。明白这一点，前代君王之所以不被忘记，其根基依靠小人，也已经很牢固了。从今天来看，文王、武王以后的小人，是多么快乐啊！约定俗成，他们把妇女婚姻、士人依附等福分看作理所当然，起初并不觉得耗费了历代君王经营治理的心力。从今天来看，文王、武王以后的小人，难道还有利益吗？口分的世业，他们把井、灶、葱、韭等生活所需看作可以随取而不受禁止，也不必完全劳烦当今君主制定规条。于是我未尝不感慨地说：他们所享受的快乐，是谁的快乐呢？是前代君王的快乐。他们所获得的利益，是谁的利益呢？是前代君王的利益。大概我想到文王、武王当时，他们为小人谋求快乐，已经做到极致。五家使他们互相保任，五比使他们互相接受、互相容纳。从民间的宫室、坟墓，直到劝劳农民、使老人休息、嫁女娶妻等事情，无不设置主管的官员，并由长官亲自管理。凡是为他们经营兵戎之事，使他们能够有衣有食；经营衣食之事，使他们能够孝敬父母、友爱兄弟的，都务必穷尽人情物理的极致法则，而不以一时的欢乐作为早晚安逸的办法。他们为小人谋求利益，也做到极致。十岁以下的儿童，由上位者抚养成长；十一岁以上的少年，由上位者勉励强健。从民间田地、道路、种植、畜养，直到沟渠、道路、粪肥、种植瓜瓠果蓏等细事，无不在《殷》书中陈述，并设置辅助之官。凡是依据土地防护的法则来辨别万物生长，依据土地适宜的法则来知道利害的，都一概遵循天时地利的大常，而不凭私人的聪明急求富强的成效。因此，他们的快乐，在当时享受它时，还说“帝王之力与我有什么关系呢？”到了数代以后，只要在安宁和煦的岁月中偶然一动念，那么河山、井里，一件件都是前代君王日夜勤劳留下的遗泽。那些已经醉饱的民众，享受醉酒饱德的快乐，便说：“这是能够效法文王、武王之道的人。”那些像鸿雁一样迁徙而终于安居聚集的民众，享受返回故土、安定聚集的快乐，便说：“这是能够恢复文王、武王功业的人。”他们不称说当今君主，却共同追溯根源，这也就是知道快乐的来源了。他们所得到的利益，在当时享用时，也已经把美好的利益置于不必言说之中了。等到这种遗泽流传日渐衰微，只要想到民生的艰难，桑麻、鸡犬，一物一物都成为前代君王亲手亲口留下的恩泽。那些《甫田》中的民众，以田地堆积如坻如京为利益，便说：“这是曾孙的粮仓。”《信南山》中的民众，以土地能够酿酒、制作食物为利益，便说：“这是曾孙的收获。”这不是不尊奉君王而把他作为根本吗？称颂皇祖的名号，也就是知道美德应当归于谁了，直到没世也不会忘记。正因为这个缘故，谁说君子和小人有不同的情感呢？内容丰厚滋润而流畅，字字落实，这是沉浸于经籍之中，从而自行发抒心灵的文章。“听讼，我仍然同常人一样。”一章。张玉书 学习贵在知道根本，即使把“使天下没有诉讼”的说法贯通起来，也能说明这一点。天下万物没有什么不具备，孔子说“没有诉讼”，又推及使民众有所畏惧的志向。根本难道只是向民众求取的吗？我曾说，善于治理的人，即使只论一件事情的道理，其中也具备一代的纲纪；善于谈论治理的人，即使只论一件事情的道理，其中也能看见百代的民风和治术。顺着前面的事情来求取，就可以类推《大学》所谓致力于根本而在末端省力的意义。天下本末的缘故，不容易明白。反复玩味经文，从孔子那里得到启发：《易》说听理诉讼，是为了进而达到没有诉讼的防范境界。古代司寇的官职，使刑罚统摄于政务；士师的职责，使刑罚寓于军事。这并不是只讨论诉讼的言辞。不专门拘泥于诉讼，而治理术的源流、上下关系都能在一件诉讼中看见：发挥聪明来辨别等级，在外竭尽忠爱来表达诚意。专门讨论诉讼的言辞，而治狱的源流、上下关系又都能在达到无讼的一点上看见。唉！治理天下而达到无讼，古代圣人也认为困难。如今一旦在朝廷任职的人威严严厉却不必施用刑罚，在野的人设置防范却不触犯禁令。当时的民众，不隐匿实情，也不粉饰言辞。这大概是国家停止使用刑罚的风气，经过数百年才有可能见到一次的情形。至于使民众没有诉讼的道理，怎么可以一天不讲求呢？君主即使仁慈圣明，也不能只依靠恩惠；民众以志向来相见，有时羞耻悔恨的意识反而比责罚呵斥的威势更重。时代即使太平，也不能废弃法度；民众凛然有所畏惧，有时慈惠的教导反而比深文周纳的官吏更加严厉。这其中的道理，铸造刑书的人不知道；废去刑书的人也不知道，只有以刑罚达到不用刑罚的人知道。事情发展到一定程度才加以消弭，事情发生后才设置防范，这只是后世补偏救弊的方法；只有把治理放在要处的人，才能在事情尚未发生时制约万物的情状。遵循这条道路，明察诚信就足以安定顽劣和谗毁之人，更何况比这更大的事情呢？断狱只依靠巧佞的人不知道这个道理；断狱只依靠善良的人也不知道，只有以刑罚止息刑罚的人知道。一年之内进退几个人，一时之间废兴几件事，这只是国家磨炼世道、砥砺风俗的权宜手段；只有引导之道有根源的人，才能不发怒而平息万物的争竞。舍弃这条道路，明哲的君主几乎连一个人也治理不好，更何况地位在他之下的人呢？天下实在广大，遵循根本就能治理，失去根本就会混乱。凡事都可照此类推；无讼的根源，用来说明知本的意义，尤其大而显明。所谓畏惧的志向，是民众更新的表现，而君主的德性也寄寓其中。这是从末端来显明根本。无讼，是更新中的一件事情，而君主的德性完整地体现其中。这就是以一个根本统摄众多根本，平定天下的人所彰明的德性。

译所谓诚实自己的意念，两句。储欣 去除欺骗，唯恐力量不够，这就可以认识什么叫诚意。人本来有自己的知觉，而意念实际上欺骗了它，所以不能诚实。使自己的意念诚实，必定要不自欺才可以吗？况且学者自从格物致知以来，即使把家、国、天下的一切事物都包括在内，也没有什么能够欺骗他。等到一旦从寂静进入感应而产生欺骗，欺骗很快就来了。然而欺骗如果从外部而来，可以把过错推给认识；欺骗如果从内心发出，就不得不把罪责专归于意念。这样看来，经文所说的“诚其意”，我可以进一步说明它的防范。意念必定有开始，一动念便进入虚伪，那么也就没有希望诚实了。只是茫然昏暗地进入虚伪，和明白灼然地进入虚伪，原本还有区别。我不理解，明明白白的人为什么也会进入虚伪？是因为有欺骗他的东西。意念必定有终结，屡次迁移而流于妄诞，也就再不能诚实了。昏昧之人流于妄诞，和明白之人流于妄诞，最终并没有不同。我非常惋惜，明白之人也竟然同样流入妄诞。是谁在欺骗他呢？也只是自欺罢了。当初我格物致知的时候，取天地、人性、义理和欲望的关键处，大大辨明其中区别。我的认识已经处在天下最畅快的境界了。意念一旦萌发，这种最畅快的认识难道还需要防止昏昧吗？为什么忽然就被遮蔽了呢？不论意念与认识相违背，反过来违背认识而实行自己的私欲，这固然免不了成为欺骗中最严重的；即使意念与认识相互顺从，勉强使它们相合来堵塞自己的责任，也同样属于最严重的欺骗。使意念诚实，就不应这样。正当我认识达到的那一天，把天地、人性、义理、欲望的各种道理汇集起来，贯通在胸中。我的认识简直已经处在天下最充足的境界了。意念即使放纵地应对事物，这种充足的认识难道会有丝毫差失吗？为什么忽然又加以防范呢？不论认识已经达到十分，而意念发出时只做到一分，这本来就已经是用不完整的意念欺骗完整的认识；即使认识达到十分，而意念发出时只亏缺一分，仍然是用这一分的亏缺自欺。使意念诚实，就不应这样。凡是别人欺骗我，人们痛恨它一定很深；而对于自己自欺，人们宽恕它也非常厉害。他们只是把自欺当成人情常态，却不知道人们视为常态的东西，正是诚意之人惊骇为异常的东西。以形体和血气彼此隔绝的人，忍心欺骗我而不爱我；与知识和意念相互联系的我自己，也忍心欺骗自己而不爱自己。究竟什么是常态，什么是异常呢？把它看作异常而加以禁止，阻止它的真实情感才可以自行决定。别人欺骗我而我察觉了，他的手段就不能再次施行；我自己欺骗自己而我察觉了，之后却常常因循而习惯性地到来。世人于是把去除自欺看作人情所难，而人们认为困难的事情，正是诚意之人乐于去做、觉得便利的事情。我要断绝别人对我的欺骗，使那些不可胜数的人有所畏惧，不敢同我断绝；我自己欺骗自己，只是使那个能够自主的我有所畏惧，不敢真的去做。究竟哪一个困难，哪一个便利呢？把它看作没有困难而加以禁止，阻止它的力量就更加能够坚定自身。这样说来，诚意的意义，确实可以用一句话决定：不要自欺。思考能够锐利深入，笔力能够曲折透彻，像这样还何必担心题意不能充分阐发呢？《康诰》说：“如同保护初生的婴儿。”一节。储在文 确立教化有它的根本，要靠真诚来贯通。根本不真诚，凭什么建立教化？但真诚难道还要等待学习才有吗？《书》以保护婴儿的话，作为孝、悌、慈的标准。况且家与国能够相通，只有真诚罢了。假使不以心中的真诚为根本，而勉强装饰外在行为，那么做孝子不能得到父亲的亲爱，做弟弟不能得到兄长的亲爱，做慈者不能得到幼者的亲爱。一家之中已经彼此抵触而不能相通，却想以此在国家中完成教化，岂不是悖谬吗？然而孝、悌、慈的心，必定不担心出现这种情况，为什么呢？君子说：“不要反复强调孝、悌、慈。”只要以保护婴儿来观察就可以了。婴儿如今没有知识，但本来就有所觉察；婴儿仿佛在诉说，但本来就不能说话。保护他的人，观察他的皱眉和微笑，察看他的喜怒；虽然形体与他隔开，精神却与他相随。根据他的动静来判断他的性情，从无声之中探求，从无形之中索取。这样真诚地求取，最终很少有不恰当的。古人认为这是上天的作为，不是人力设置的。所以援引它来树立保护民众的准则，并把它写在《书》中。《康诰》所说的，大概就是诚意。况且由人力成就的事情，换一个端绪便意志疲倦；根本出于上天的事情，一往直前而情意深厚。我看世上养育孩子的人，嘴里未必彼此交谈，脚步未必彼此经过，方法未必彼此传授，却竭尽真诚地寻求，从内心取用便自然满足。为什么呢？因为这是天性。即使只计算他所寻求的事情，一天之内有百般变化，一个月之内有千般变化，一年之内有万般变化，但一颗心的真诚不借助外物而仍然绰绰有余。为什么呢？因为这是天性。所以天下有平生从未经历过的事情，一旦身处其中，真情便油然而生；天下有《诗》《书》没有记载的文章，即使凭自己的愚拙来处理，圣人也无法改变它们，这些都属于保护婴儿的道理。假如一定要先有所仿佛、依据，然后才能充分表达心意，那么养育孩子的人遍布天下，而先学习之后才出嫁的事情，过去从未听说过。它发自自己不能停止的地方，行动于自己不知道的地方，所以说这是天性。刻意显露虚伪的行为，即使相距咫尺也彼此违背；根本出于天性的作为，即使相距辽远也大体相同。君子的孝、悌、慈，设立真诚而实行它，竭尽自己的心力，于是与人心中虽未说出却共同如此的地方相合。家与国之间，正是各自显现其天性的地方。君子说：“不要反复强调孝、悌、慈。”只要以保护婴儿来观察就可以了。融会贯通而着意抒写题目的精神，舒展大方，没有纤细拘谨的姿态。

译君子自身有某种德行，民众才会有某种德行；自己没有这种德行，民众也不会有。其一。张江 君子先在自己身上审察事情的端绪，知道民众很难靠空洞的言语来晓谕。向别人提出要求，不是要使别人归于非正，而是想晓谕别人，使他们跟从自己；如果自己反而违背正道，这还算是对人吗？又有什么可责怪别人的呢？那么君子小心翼翼地反省自身，难道是随便做做的吗？如今所谓命令，是上位者不得已借此来晓谕愚民的东西；但谈论治理的人一定说，教化像风一样流行而命令得以施行：风从上面吹来，流从下面流行，感应之间几乎容不下一丝间隔。君子由此得到教化的根源。为什么呢？品式不详尽，就不能同民众说明；训词不厚重，就不足以感动众人。自尧、舜以来，已经不能不要求一个人自己不违背，也不能不要求一个人不违背别人，使天下人都能理解那些无需言说的道理，何况后世呢？然而这样做，有时得到响应，有时得不到响应，就在于自身所藏的东西不同。民众的耳目心思不能独立存在，常常随着君主自身而转移。君主自身的好恶、听从与违背，未必想让众人显知，却早已在民众的听见和看见中作出了判断。因此君子有推己及人的恕道：不凭借君民之间的势位，而以人与自己同样的形体相待，因为事情可以让彼此对照观察、自然显现；不以圣人与愚人的名分欺压人，而根据实际有无加以考核，因为事情可以依类推求。当这个时候，一个人在上面敦厚实行，万民在下面承受法式；天子正从容地处在内室、庭院和台阶之间，百姓已经在山谷、溪流、海滨和郊野之间受到震动。这确实有不待言说便自然明白的效果，而寻求与它相反的，只是后来那些人罢了。没有别的原因，就是先在发布命令之前实行恕道，国家自然在君主修身之后安定。不这样的话，别人应当有的，自己未必有；别人应当没有的，自己未必没有，却偏偏拘拘然地在繁琐文告中彼此欺诳，强迫别人使之响应。这样做即使教化自己的家也不行，更何况治理国家呢？严厉的父亲责备儿子，在彼此相伤的情况下，儿子难免退下后还有违逆的言语；普通人在乡里修养自己，却把不肖的名声看作极大的耻辱，因为乡人都认识他。为什么有时尊亲的势势会堵塞教化使它不能施行，有时疏远的风气反而能劝导人使其自行行动呢？以自身作教化，人们就会跟从；只用言语作教化，人们就会争讼。君子看到人们趋向和背离没有差错，相信愚民和卑贱者难以欺骗，未尝不恍然明白教化的根源在这里，不在那里。模拟古文的气度和节奏，而题目中的关键关节无不曲折切中，这就叫作在文章的境界中能够自行发挥自己的才华。所谓平定天下，一节。张玉书【拟程】解释“治国平天下”的次序，就是说明人心相同，因而道理便能取得。国家和天下的准则，在于君主之心。既然明白成就教化并不难，君子难道会没有道理来实行它吗？古代的大人修养自身来教化家庭，治国平天下的道理已经具备了。他一定要推而极之于天下，是为了穷尽王道的终点；而一定从国内开始施行教化，是为了说明王道的次序。这就是“平天下在治国”的说法。为什么这样说呢？天子和庶民所学的并没有不同，道理是一样的；天下人与一国之人所受的教化也没有不同，情理是一样的。道理不一，即使有尧、舜那样的圣人，也不能治理一个人；情理不一，即使朝廷地位尊贵，也不能推行一件事。于是，君上正要在家中敬养老人，国内百姓已经兴起孝道；君上正要在家中尊敬长辈，国内百姓已经兴起悌道；君上正要在家中体恤孤儿，国内百姓已经不违背、不背弃了。由此看来，百姓即使十分卑微，都各自有父子兄弟相亲的关系，所以孝、悌、慈没有一天不感通天下；百姓即使十分愚昧，也各自表现出爱敬的天性来相见，所以孝、悌、慈没有一天不在人心中受到激发。然而天下时时有不孝、不悌、不慈的百姓，违背天子教孝、教悌、教慈的教化，这是什么原因呢？这不全是百姓的过错，而是上位者平治天下没有正确的方法。君子察知仁爱谦让容易兴起，领悟推行恕道有关键；从近处推知远处，万事万物共同遵循一个准则；由尊贵推及卑贱，万事万物又各有适用的准则。把这些准则加以衡量，天下如此广大，不可能逐家逐户地说明。经常的制度一经制定，便能广泛发挥作用；政令在天子的国家施行，各诸侯国便不敢另行一套轨道。纲纪一旦明确，任用官员就会轻松；法度在祖宗的朝廷确立，换了一代也不敢败坏制度。先从格物致知做起，并不离开宫寝，却能够察知天下人情真伪的变化；以正心诚意为根本，并不谋求功利，却能够树立天下是非的标准。这样修养自身、教化家庭，国家和天下都可以举措施行，而且宽裕有余。絜矩之道，怎么可以不努力讲求呢？开篇振拔有力，转折清楚，收束精深周密，长处与美处兼备，卓然成为前代正人君子的典范。【原评】

译所谓“平天下”——一节——韩菼【墨】就是通过治理国家来验证百姓的情实，其中有一种可以把握天下整体的道理。孝悌而不背弃，家庭与国家之间已经如此，仿佛有一个共同的准则。君子一定要致力于把这个准则推及天下。絜矩之道没有穷尽，而平治天下难道容易吗？君子修养自身以后，对于家庭、国家、天下，固然已经广泛看到了它们相同的形势，也得到了彼此推及的端绪。然而君子所推及的范围越大，所把握的准则就越应严密。所以，他曾经把天下的情状全部考察一遍，仍然以自身心中的要求为根本，务求从自己这里发出的事，没有一件不与百姓相合，于是就能供给天下无穷的需要，而且都恰当。我从经典中领会到“平天下”的含义了。大概应当综合“治国”和“平天下”的大要来思考：君子治理国家的道理，大略是说从家庭推出来，而且较近；名义上说治理天下的道理，通常详细说明从国家推出来，却显得较远。然而经典说“平天下在治国”，这是什么意思呢？现在家庭、国家、天下的形势虽然不同，但百姓的情实却只有一个。家庭中有尊养老人的事，尊老并不是为了劝国内百姓孝顺，但百姓兴起孝道已经如此；家庭中有尊敬长辈的事，尊长并不是为了晓谕国内百姓行悌，但百姓兴起悌道已经如此；家庭中有体恤孤儿的事，恤孤并不是为了教令国内百姓慈爱，但百姓不背弃已经如此。由此可以看出天下百姓没有不如此的，顺着它推行，就可以平治天下；反过来施行，就连一个国家也治理不好。因此，君子所承担的责任实在重大，而君子所持守的东西与天下完全相合，确实一点也不能苟且。君子因此有自己的道理。君子从辨别人情、沟通欲望以来，已经有很长时间在考察天下万物。凡是公与私相似之处、邪与正交错之处，他都已经认识得十分透彻。认识得透彻，就知道不能愚弄百姓。我的认识一定不是百姓完全不知道的；百姓所知道的，有时反而是我没有想到的。国家有几件大事，只要有一件不能满足小民的智慧，其余事情也都无法使他们信服。君子处在深宫之中，东西南北各处的情形却都在他的明察贯通之中，仿佛有一条不变的准则，用来使他的谋划和应变更加深思熟虑。君子自从审察事机、努力治理以来，又长久同天下万物的忧乐相互关联。凡是嗜欲都一定谨慎，亲昵宴乐都一定防范，他的求取实在真诚。求取真诚，内心自然不忍欺骗百姓。我每天力求穷尽自己的心意，百姓的心意也就能穷尽；我每天力求穷尽百姓的心意，自己的心意也就同样能穷尽。朝廷有几项大典，只要有一项不能使民间百姓称心，即使亲身受到也不会产生感动；君子以性情为根本，所以即使在远近荒僻之地，也都能受到他的恩泽流布。仿佛有一条最正当的轨道，用来消除偏党、倾斜和不正。这种道理是什么道理呢？平治天下的事情，大体上就是以此为根本。以孝、悌、慈为开端，而天下等待我来平治的，也只是这些孝悌而不背弃的百姓，愿意听从君上的教导。君子由此得到准则，战战兢兢，唯恐不能使天下平治，并且一定把它衡量推行到底，因为道理本来就是如此。治理一个国家的道理，就是平治天下的道理。开头、结尾以及中间关键的联结处，纯粹运用古文的写法；对于题目的意义和注文所推阐的内容，没有不相互吻合的，所以能够独步一时。《诗》说“快乐的君子”——一节——李光地 解释《诗》中所谓父母，就是能够完全实行絜矩之道的人。百姓的心就是自己的心，百姓所喜欢的，自己也喜欢；百姓所厌恶的，自己也厌恶，这就是絜矩之道。《诗》所说的父母，难道在此之外吗？传文的意思是说，以治理国家来平治天下，只要观察家庭就够了。国家、天下虽然广大，内在的心情却是一个家庭的心情，所做的事也只是从家庭推展出去的事。因此，《家人》卦中有严厉的君长，说的就是父母；天下有父母，说的就是元后。《诗》不是说过：“快乐的君子，是百姓的父母”吗？能够把天下看作自己的子女而做它的父母，然后天下才可以平治。但究竟怎样才称得上父母呢？所谓絜矩之道，就是把自己的好恶同天下人的好恶相衡量，并公平地施行。能够实现尊养老人、敬长、抚养幼儿的愿望，是我所喜欢的，也正是百姓所喜欢的。由于身份不同、地位悬远，于是不能推己及人来揣度百姓，而把自己所喜欢的强加给百姓的人就多了。必须以万物共同生长为念，希望老人能够安享晚年，长者得到奉养，幼儿得到抚养，并且喜欢百姓所喜欢的。不能实现尊养老人、敬长、抚养幼儿的愿望，是我所厌恶的，也正是百姓所厌恶的。由于彼此隔绝、情意疏远，于是不能推己及人来揣度百姓，而把自己所厌恶的强加给百姓的人就多了。必须把有一个人不能得到安置看作忧患，只怕老百姓流离失所、天意显明却没有人能够体念，幼小的孩子无人收养和抚恤，并且厌恶百姓所厌恶的。只有父母对于子女，喘息呼吸之间气息必然相通，所以能够把子女看作自身而有这样的明察；一有疾病痛苦、惨痛忧伤，内心必然触动，所以能够把它引为自己的责任而有这样的诚意去求取。君子知道千千万万人的心就是一个人的心，于是清静自己的心来询问下民，民间没有不能通达的隐情；又把一个人的心当作千千万万人的心，于是推恩来保全四海，众人没有不能遂其生存的。这样难道还不能称为百姓的父母吗？因此，王者能够把中国看作一个人，把天下看作一家，并不是凭空设想，只是从自己的内心寻求根源罢了。否则，连整齐一家人的好恶都不可能没有偏私，何况天下呢？三王治世的意思，以及周公制定的典礼，都包含在其中；全文气息清疏空灵，一气呵成，如同说话一般。

译《诗》说“快乐的君子”——一节——韩菼 引用诗句来得到絜矩的说法，把那些不容易说尽的内容归结到一处。百姓称君子为父母，君子于是通过自己的好恶来归纳百姓的好恶。所以一经衡量，便知道做百姓父母的困难。传文说，从自己厌恶的一端来说明絜矩，也可以知道百姓情状的大概。至于平治天下，从诚意以来，已经反复说明好恶两条道路，必须真诚地希望同百姓共同使他们的心意畅快，然后民情才会如此。君子所做的事情更加无穷，内心也更加畏惧。因此，明白絜矩的含义，是因为道理本来如此；但能够实行这种道理却非常困难。君子的地位不过在上下前后左右之间，所处的环境是固定的，而情感的发动却没有定向。君子只有用最深厚的宽恕之心来接纳，才会有养育欲望、满足要求的实际事情，也只是由于孝悌而不背弃的缘故。只是对于事机的来临不能拒绝，而内心的回应又常常公正。君子只有用最正当的原则来取舍，也没有违背道义、求取声誉的心。《南山有台》的诗说：“快乐的君子，是百姓的父母。”我推究它所说的大要，不超出我关于好恶的说法，只是因为能够有道地持守它，才达到这种不变的境界。事情就在耳目之前，力量容易施及。假使百姓能够一一到天子的朝廷来陈述，这也是君上最希望的。但好恶却潜伏在最隐微的动机之中。这就像婴儿心中有要求，哪里能够自己说出来呢？君上只是在旁徨思量、筹划，体察他不能自己表达的心意，并且唯恐伤害他的忧虑。等到他所喜欢、所厌恶的事情已经明白显现，而对之喜爱或厌恶的人，仍然要曲折周详地处理而不停止。这是多么厚重的心意，怎么可以忘记呢？世道处于大顺的时期，民情必然淡泊。假使百姓能够一一彻底去除情感和智慧方面的要求，也就是极其古朴的风气了。可是好恶又会被激发成为极其危险的势态。这就像婴儿受到触碰，哪里能缓延片刻呢？君上只会迫切地自责，痛悔自己没有及早察觉那微小的征兆，以至于产生不能停止的痛苦。等到爱憎已经过度疲敝，而百姓带着所爱所憎的事情仍亲近我并且多有遗憾，这又是多么值得期待的情形，怎么可以置之不理呢？因此君子早晚所谋划的，并不是先从要求百姓开始。平日里对于嗜欲一定谨慎，对于宴乐亲昵一定防范。我的志气既然清正，然后众人的情感才会投向我并立即响应。所以父母还可以不学习就做到，而君子必须反省自身，才能同百姓相及。君子审察自己细微动机的时候，又都是从要求百姓开始。事情不出公私二端，但其中的缘故很多；道路不出邪正二途，但达到的结果并不相同。万物情势的变化已经到了极点，然后我的情意给予它们，才各自恰当。所以父母尚且可能有不恰当的时候，而君子又害怕一旦发出便难以收回。那么，所喜欢和所厌恶的，难道不能知道吗？爱它、憎它，难道不是已经到了极点吗？这样还说是百姓的父母，不是很困难吗？否则，《南山有台》的诗，难道也只是偏爱它的君子而奉承他吗？深沉真挚而缠绵，得到了“此之谓”三个字，慎重防护之意很强；神韵含蓄，源流深远，想来下笔时并没有草率地只立一个意思。【原评】洗净了一切关于好恶的套话，独自标举清新之意，耐人咀嚼回味。货物违背常道而进入——二句——方舟 考察货物的流入和流出，违背常道的情形也就清楚了。解释“违背”时，往往只从货物怎样违背常道地进入来观察，难道不能由此知道它怎样流出吗？况且有余就会成为祸患，万物都是如此，而货物尤其严重。天地万物都将被取用，有的反而因此丰厚起来，危害就更多。何况用不合道义的方法来运行，难道可以长久占有吗？从前先王观察各种货物的情状，制定它们流通出入的节度；货物进入，便以此作为流出的根据；货物流出，也不超过它进入的法度，完全是为了顺应万物的情状而已，并没有别的目的。如果只想聚敛它们，那么货物的流入必然违背常道。取用有一定限度，供给有一定数量；不违背常道，人们将各自守住货物，又怎么会有货物流入呢？货物流入既违背常道，流出也会违背常道。取得它们很劳苦，珍惜它们也一定过分；不违背常道，那些人最终只会贪婪依赖，又怎么会愿意让它们流出呢？五行百产的精华，只是用来供给活人的需要，即使是天地之力，也不能让它产生太多剩余。这里有所堵塞，那里就会有所缺乏。上天本来不忍心纵容一个人而使万物的生存受困，劳苦患难之事，都可以被上位者用来追求和封殖。深重的祸患比死亡丧失生命更加可悲，而且无所依赖、日渐削弱的情形正盛，即使百姓也不能束手束脚地看着父兄陷于危急。正当他们有求必得、甚至凭此富裕而放纵他人时，便怀疑造物者不仁，却不知道并不是这样。他们所凭借的势力既已深厚，即使上天也不能突然截断它的流势；只能等到它的力量耗尽而使其衰败，他们自己也无法脱身。况且哪里知道造物者不是利用他们违背常道的行为使货物更加丰厚，再把它作为流出的力量呢？正当他们欲望没有受到违背、愚弄天下而自我得意时，虽然自以为运用计术极其聪明，却不知道并不是这样。他们聚集的毒害尚未满盈，所以人们不得不徘徊等待。等到反过来运用那一套方法，才后悔自己计谋错误。又哪里知道前一天众人都斜眼看着他的货物，是为它将要流出而悲哀，只是在货物流入时计算数量呢？所以流入的数量越多，流出的势头就越急；流入的时间越长，流出的祸患也越深。当初他本想让货物稍有流出，借此把剩余力量和财物让给别人，却做不到。等到后来即使想把所流入的货物全部送出，也独独无法挽回一日之内毫无缘故造成的后果。我曾见普通人掌握获利的权力，那么乡里之间，他的生计必然日渐衰薄；众人怨恨地看着他，等待他耗尽。大概凡是做违背常道的事情，承受其后果的人也都有违背常道的心。他们只是担心货物不能流入，而我却独自忧虑货物流入以后，将怎样设法使它流出呢？包容万有，充实而又能虚空，这就是熔铸经史而铸成宏伟文章。

译真实能够包容它——二句——熊伯龙 德行没有比包容更大的，相国把它看作保全世道的根本。能够包容，也不过是自己竭尽真实的心罢了，而子孙和百姓都依赖它，这功用怎么样呢？我曾说，论功勋没有比推荐进用人才的功劳更大，设置辅弼没有比笃实的器度更重要，为什么呢？大臣布施公心，天下奉公的人就会兴起；大臣没有私心，君主谋求私利的行为就会逐渐改变。一世乃至万世的关键，都藏在一个人身上。《秦誓》已经涉及这个道理了，其中说：“像臣下对于有才能、贤德、圣明的人这样……”如今才知道，这并不是淡漠无情的胸怀。与万物相忘的人，未必会特别留意人伦；有才而不为他挽留，也可以说是辜负天下了。如果大臣确实系于至性，那么生养万物可以体现天地之心，裁成万物可以感通祖宗之德，既然已经开始并完成了这些事业，难道还会有摧残人才的忧虑吗？这才是能够包容的人吗？如今才知道，这并不是虚浮防备的气度。与万物相互追逐的人，也未必能够真正防御；群才显露美质便收纳他们，把这当作自己的声誉，后来又会苦于没有人能够继承。如果大臣确实有高雅的度量，考察才艺、彰显诚信，忘记别人的罪过；培育英才、选拔群贤，忘记自己的贤能；即使有人怀疑他结党、偏私，也不改变天地覆载般的宽度，这才是能够包容的人吗？当时他所做的，不过是掌握纲纪、一天之内决定进退而已。堂下各级官员从来不曾烦劳大臣亲自运筹，却没有一件事做得不完备，这正显示了大臣的筹划。大臣用来布置心腹的，不过是执政诸大夫而已。国家的人看不见大臣的精神，但什么地方又不足以验证大臣的精神呢？像这样的人，我的子孙将承受他的恩泽。制度有换一代便立即败坏的地方，积累贤能便不会败坏。选拔任用有所建置，就有左右辅佐；有左右辅佐，就有议论教导，其他不必说了。即使所遇到的人稍逊于中等才干，只要众多贤人聚集在本朝，天下就不敢轻视近臣和习惯势力，国家的权力也不会转移。人人都说要留下谋略，而像大臣这样以大度作为遗谋，又有谁知道呢？像这样的人，我的百姓将为他祝祷。法令有因嗜欲而不能通行的地方，树立合适的人便可以使它通行。朝廷以及百官，百官以及万民，其他不必说了。即使教化恩泽还没有完全下达，君子在上位和乐相处，士大夫就不会以功名互相炫耀，万物的生命也可以得到建立。人人都说要使人享受利益，而像大臣这样把长久养育作为利益，又有谁知道呢？唉，这种包容是无法企及的！由此看来，群臣进用，是国家治理的表象；君位福祚有所寄托，官吏承担牧养之责，百工尽力并向宗庙报告，都是在推举辅弼大臣的功劳。大臣进用，是教化的源头；劳苦在于社稷，恩泽在于桑麻。老臣叩首，平治国家，归功于我君主的德行。这样看来，任用人才，怎么会辜负大臣？选择大臣，怎么会辜负君主呢？文章自有宽博而有余的气象。下笔不沾滞，承接上文而洗练发挥，下句更显出精微义理，卓然挺立。“这就是唯有仁人”——三句——刘子壮 发挥仁人运用情理的意义，更加可以确信这就是仁德的极致。天下人都知道仁人能够爱人、憎人，但谁知道这正是仁人的含义呢？在放逐流徙的时候，可以看出其中的深意。《大学》说，平治天下，不过是同贤人共同治理罢了；而所谓同贤人共同治理，也只是去除不贤之人，使他们不要互相扰乱罢了。只要朝廷清明，君主就不必表现出神明般的智慧；只要士气融洽，君主就不必杀人来显示恩德。到了不得已而以刑法昭示天下时，仍能就这件事加以思考，也足以看出仁人的作用是无穷的。为什么呢？在大顺的时代，刑法虽然设置却不使用，即使是大奸之人，也有不加追问的时候。上圣之心，明察而不遗漏，偶然遇到不肖之人，也有使他自行远离的道理。然而仁人却把他放逐流徙到如此地步，这是什么意思呢？这是说，国家得到一个贤人，即使很有喜爱士人的心，也未必能招致天下士人；而得到一个不贤之人，士人已经望见他的风气，便不敢进身。即使国家得到一个中等之人，虽未必有识人的明智，也可能有仰慕贤人的心；而得到一个不贤之人，士人即使处在他的职位上，也不能有所作为。仁人本来以进用贤人为心，但他对于君主又有深深触动的办法，也借口爱惜人才、慎重名器，暗中成就自己不能容人的心愿。难道一定要亲自驱逐排斥他，使高尚之人因防止羞耻而自行引退吗？天下于是怀疑公道没有彰明，仁人在这里本来不能没有这种清明。或者说，仁人将以充分发挥人的才干为心，而他对于人的才干又有很大的过失，也借口兴复古代典制、专揽大权，暗中成就自己不可一世的志向。难道一定要使人人猜疑嫌恶，任职者以受到牵制为忧吗？天下将因此害怕君王的心志没有统一，仁人在这里本来不能没有这种刚决。古代有以君子误用小人的事，有时是求治太急，有时是怜惜人才太深，于是被小人乘隙利用。仁人处在这种情形下，难道能够逐一处理吗？将来能够被小人利用的人，今天也可能被君子利用。仁人何必要求完全没有问题？只要把一个极其不正的人投置出去，不仅能使天下良士安定，也能保全天下的中等人才。古代也有以小人暗中使用君子的事，有时借此求取名声，有时委托他挽救败局，却反而被他误导。仁人遇到这种情形，怎么能推究他的初衷而看清他呢？我任用小人，有时他才干完整，事情还可以办成；小人利用我，则自身会丧失而道义不能光大。仁人如果能够扩大任用的范围，只应考察实际效用。用人若能端正这些问题，不仅相国不能有私人的事务和权力，连天子也不必有私人的喜怒。古人所说“只有仁人能够爱人，能够憎人”，说的就是这个吧？絜矩之道，是从自己所憎恶的推及父母和百姓；仁人放逐流徙罪人，也是把能够憎恶看作能够爱护。平治天下，大概以善于运用憎恶作为根本吧。吞读史书而抉发其中微旨，中段探究到底，妨害贤人的一类人，其心术和情状写得极其透彻痛快；末段议论深得古今治国的体要，不必再加描画。所谓“这两个字”，而见识自然高远。

译生财有大道——严虞惇 王者平治天下的财富，只是用正道使它产生罢了。财富不可以聚敛，却可以生产；而生产财富自有大道。难道只能说重视根本、轻视末业吗？况且平治天下，权衡财富的多寡有无，大概不应当是王者事务的根本。若不知道百姓有可以寄托生命的地方，没有东西满足他们的欲望，他们就会争夺；天地之间有未尽开发的藏富，却不能乘机利用，财富就会衰败。只有不偏私于自己，并用絜矩的意义在其中运行，所做的引导利益、上下布施，确实不是凭智巧和权术所能达到的。我要对平治天下的人说生产财富：财富本来没有不可以产生的。财富一天不产生，万物的生气就会立即耗损，活着的人也无法保全自己。知道财富本来无不可以产生，长养、收藏它，就可以观察阴阳聚合。财富也不是自己产生的。财富一天不产生，万物的精华就容易散失，大君于是便没有权力。知道财富不能不产生，便可以通过盈虚衰旺来调节人事的平衡。生产财富固然有大道。到深渊求取珍珠，到山中采取璧玉，开辟天地原本没有的东西，用来夸耀珍奇，这不是生产财富。百姓有衣食的利益，却被金玉夺取；贫与富互相炫耀，便成了私利而不能归于公。大道用来端正常道，不流通难以获得的货物，不制造没有益处的器物，以饮食作为根本，同天下一起达到平荡平正。关市设置征税，国家服役收取利息，竭尽乡里的力量来成就富强，这不是生产财富。国家本有维持正道的制度，却向商人征算，像以子钱制约母钱，暂时有效而不能长久。大道用来确定规矩，不损害下民来增益上位，不夺取彼处来给予此处，制定节制而不过分，同天下相安于中正。把大道说得精微一些，它同性命相符合：不贪求就是富有，不积蓄就是珍宝；清净内心、减少欲望，已经清理了生产财富的根源。由此施行就正当，推行就通行，百官万民共同拱手观看圣天子生发养育万物；大道所做的，是无所欲求而自然通达。把大道说得广大一些，它同天地相参：裁成有余，辅助不足，仰观俯察，已经广泛开辟生产财富的途径。由此上天不吝惜其道，土地不吝惜其宝藏，人官和各种事物都奋发努力，以趋赴圣天子的精神；大道所做的，是大为亨通而又正当。对于尚未产生的财富，使它产生：产生于天，产生于地，产生于人，而实际产生于君主。《周礼》《周官》中完整体现了圣人的学问。对于已经产生的财富，使它更加产生；使财富增加并蓄积，使财富产生节制，使它在流散之后又增加产生。控制山林、掌管海产，只是霸国的权谋。生产财富的大道，就是絜矩而平治天下的大道；义理深厚，笔力沉雄，没有一句浅薄空疏或张扬喧嚣的话，可以说内容与文采相称。孟献子说——一节——熊伯龙 传文记述鲁国大夫厌恶谈论财利的话，并把它看作通用于国家的道理。义与利的辨别，是用来谨慎对待好恶、实行絜矩的。治理国家的人，难道可以做连有家室的人都不屑于做、从而被孟献子厌恶的事情吗？传文仿佛是在说：“我说的是修养自身的功效，却一定要把守住财货作为实行义的终点，难道上位者对于仁德也有所贪利才去做它吗？” 并不是这样。下位者把守住财货看作本分，就称为义；上位者把守住财货作为用心，就称为利。只有把喜好仁德看作理所当然，而不向下位者求取什么，这才是仁德的极致和义的完全。像孟献子，就可以说是懂得义的人。他告诫拥有四匹马车辆的人，要求他们不要再留意鸡和猪；这是说，虽然起初只是受命做大夫，却已经接受了大夫的俸禄，不可以再去取用小利，义就是如此。他告诫拥有采邑、能够伐冰祭祀的人，要求他们不要畜养牛羊；这是说，大夫跟随卿之后，地位越尊贵，所经营的产业越不应更加丰厚，义就是如此。他告诫拥有百辆车的卿大夫之家，要求他们不要蓄养聚敛之臣，而且把话说得更重：“与其有聚敛之臣，宁可有盗臣。”盗臣固然不可以有，但把他损害百姓的力量、损失自己的财产，与聚敛之臣相比衡量，宁可有盗臣，义又是如此。他之所以这样做，是什么原因呢？大概凡是初次受命以上的官员，虽然名义上拥有家室和采邑，实际上都在奉行公义、体念国家，是和君主共同承担治理国家、平治天下责任的人。推究并考察蓄养聚敛之臣的心意，那么凡是以利来治理国家的事情，无不把它说成义，便没有办法达到真正的义了。反过来推究不考察、不蓄养聚敛之臣的心意，那么凡是以义来治理国家的事情，无不把它说成利，也就没有办法达到真正的利了。像这样看来，义与利的辨别，是治乱的关键，也是家庭与国家没有二致的道理吗？因此，天子不说有无，诸侯不说多寡，并不是因为身份不同才如此，而是其中本来有不可违背的道理。朝廷举办公事，用自己的内心衡量而感到安然，施加于万物又合乎准则，这就是君主治理国家、爱护百姓的道理，而阴阳和人事的祸患也往往因此断绝。损上益下叫作益，损下益上叫作损；并不只是对上位者苛刻，其中的道理本来就不允许再反过来增益上位者。大臣谋划国事，每天以真诚正直告诫君主，每天以淡泊自持率领属下；有见识的人由此可以预知天命和人心的归向，而衰世苟且的法令，往往会被削弱。把义当作利，仍然是心中留存着利的观念，是三代以后的说法。但把这作为训诫，就差不多可以谨慎好恶、审慎取舍，不至于被小人暗中算计了。来路极其清楚，去路极其警拔，中段融会贯通，全文没有不完善的地方，可以说连毫发的遗憾也没有。陶、董如果看见这篇文章，怎么能不敬畏后生呢？钦定四库全书 钦定本朝四书文卷二目录 《论语》上之上 “学习并且时时温习它”【一章】李光地 “学习并且时时温习它”【一节】韩菼 “花言巧语、伪善的面色”【一节】魏嘉琬 “办事恭敬而守信用”【三句】张志栋【墨】“信用接近于义”【二句】钱世熹 “《诗》三百篇”【一节】李光地 “用政令来引导百姓”【一节】方舟 “推举善人而教导不能做到的人，于是民众就会受到鼓励”储欣 “《尚书》说孝吗”【三句】刘子壮 “文献不足，所以如此”【二句】储在文 “有人问禘祭的说法”【一章】李东櫰【墨】“射箭不以射中兽皮为主”【一节】张玉书 “君主役使臣子要合乎礼”【二句】熊伯龙 “管仲的器量真小啊”【一章】韩菼 “孔子对鲁国太师谈论音乐说”【一节】储在文 “孔子说《韶》乐尽善尽美了”【二句】王汝骧 “只有仁者能够喜爱人、憎恶人”邵惔 “只有仁者能够喜爱人、憎恶人”张江 “富贵”【一章】田从典 “富贵”【一章】杨名时 “我没有见过喜好仁德的人”【一章】李沛霖 “憎恶不仁的人，祸害就会加到自己身上”张江 “不担心没有职位”【一节】张玉书

译“学习并且时时温习它”一章李光地 圣人论学习，只在于不停止，以防止停留在小成。大概时时温习就是不停止。朋友由此而来，不被人理解却不恼怒，也由此而来，这是快乐的验证；君子的归宿，本来有进入其中而自觉的地方。所以《鲁论》开头记载孔子的话，是用来勉励人，意思是说学习者是为了恢复本性。性的本体没有止息，学习的人也只应不停地用功，以求自己获得领会而达到成就罢了。因此，即使没有学习，一旦学习就一定要继续研习《诗》《书》。我已经学习它们了，却不只是涉猎文字；还要涵泳体会、推究解释，把它们藏于心中并时时温习，从来没有片刻离开。礼乐我已经学习了，却不只是熟悉它的条文数目；还要用它修治自身、修治内心，一坐一立都不能片刻离开。像这样时时温习，我知道自己对于学习是快乐的；安闲玩味而心中安定，也知道其中的道理不是从外面取得，而是有反复体会而不厌倦的契机，生命的生发又怎么会停止呢？有行动而无固定方向的益处，这就是所谓进入其中以后才感到喜悦；学习越有进步，便越觉得喜悦，这本来就是时时温习的妙处。然而所快乐的还有更大的方面：在自身修养上有所成就而又推及他人，即使相隔不同乡里、不同地域，也一定会有同类的回应，于是我的德行不会孤单；从近处发端而显现于远方，即使遍及四海九州，方法也没有不同，于是我的志向有了继承。朋友来而同道相应到这种程度，我知道这种学习足以取信于今世、流行于后世，培育英才并赐予同类，确实符合人性共同的所得；传授给后人、使先声相继，更是道德教化兴盛的幸运。有一种喜悦，是喜悦之后还要把它传播出去；学习因此更加广大而更加快乐，这本来就是求道的志向。然而本性又并不因此存留于外在表现之中，怀抱义理而处世，起初就没有求取别人知晓的念头，怨天尤人的情绪也早已消磨。遵循大道而行，即使有人不知道我，我也会以遇合或不遇合都听从天命而感到快乐，从来不忧虑。别人不知道我是那样，不恼怒却是这样；我知道自己的学习在内心已经充足，不依赖外物。别人虽然不知道，自己却独自知道，这就是自己深深获得、道德归宿的境界。又有一天，也许别人不知道而上天独自知道；不断上达，达到圣贤的境界也可以期待。到了这里，大概就是所谓把成就德性作为行为的快乐，便去实行；把违背德性的事看作忧患，便避开它。学习从此达到已经学成的境界，确实可以按照我的话来思考，难道不正是这样吗？篇章结构浑然成熟，文辞和意旨清楚恳切。若不是读书穷究义理，长久积累而有所获得，不能达到这样调和恰当、称心如意。

译“学习并且时时温习它”——一节——韩菼 学习因喜悦而进步，随着时日自然有所领悟。大概学习以时间为次序，以喜悦为验证，这只有学习者自己才知道。孔子仿佛说：人生一生的事业不可能最终穷尽，但追究它的开始，必定有一个进入的地方，把它当作所得；只是这个进入的地方，不能只把它当作开端。精神积累的成果，本来已经贯穿一生，成为一生所走的道路；心中所得，也终于有了可以终身参与其中的境界，这样我现在才可以把学习的道理告诉别人。事物如果有两种都令人爱好的地方，必定不是情感的极致，学习应当排斥在它们之外。使耳目心思所缘的一切都安静止息，内心真实的东西自然会产生。事物如果突然带来喜悦，必定不是情感的深处，学习应当在内心下苦功。积累饮食、睡眠、忧愤等方面的思虑，使自己有所劳苦，于是内心甘美的东西才会出现。学习必定从温习开始，而温习在时间上没有间断，其中产生喜悦的境界才可以获得。至于微妙言语的开端，我不知道学习为什么一经接触便立即受到阻隔。等到时日同它一起发展，境界便一天一天迁移。有人用尽数年力量，心境仍没有变化，最终疲倦而离开。至于天地间的奇妙，并不永远遥远渺茫；古今的丰富，好像可以用言语相赠。在岁月中攻取学习成果以后，所得的补偿还有来不及享用的，也稍稍可以消解我这一生负担太多的遗憾。起初我不知道学习为什么每天增多却没有所得。等到时日同它一起长久发展，情感就善于反省回转了。有人积累数年的收获，却探寻得不深，只是奢侈地耗费时日而没有益处。至于已经读过的书，仍把它看作好像没有得到；极深的道理仍认为没有精通。在流连感叹之中，意义越引申越绵长，于是也感觉自己的内心每天都在更新。况且学习从容深入它的境界，并不一定只在道德方面。拿一件器物而从心中领会它，听到一个声音就好像接触到发声的人；那些本来与我毫无关系的东西，精神却立即把它们赐予我。学习者神游于其中，难道一定要端正仪容才会有所领悟吗？况且学习浸润于平素，也不一定只在具体事物上。合上《诗》《书》，却好像已经用眼睛涉览；隔开琴弦歌声，却好像已经知道其中的事物；内心虽然没有可以实际试验的对象，天机却能够相互涵养。学习者充实本性，难道一定要依着外在形象去寻求吗？然而我知道这种喜悦，却仍不能完全知道它，为什么呢？同样是喜悦，却一层层更加深；少壮时所得的，往往只是过去的我而不是今天的我，所以只能随着当时自己去领会。同样是喜悦，却各自处在不同境遇；两个人的所得，往往是在并无相同之处中相互接近，也只能随着各人自己去领会。只是哪里能找到一个时时温习的人，同他相约共同进到这种境界呢？洗尽了积久的旧习，陈旧的语言同注文义理正好相互依附。虽然文辞声调曾被人抄袭沿用，但精神历久而常新。“花言巧语、伪善的面色”——一节——魏嘉琬 圣人从人们刻意修饰的言辞和脸色中，推知其内心所存的东西。仁，是心中本来所存的；如果专门追求言辞和脸色的巧妙、和善，那么内心不是已经驰散而离去了么？况且人的仁心，应当使它一息一息地存续下去；心有所趋向，仁便随着它离去了。外表不任其自然，内心已经失去本然，那么人心的存亡，不必进入他的内心去试探，也已经可以知道了。君子抛弃鄙陋背理的言辞，也可以说是在修饰文辞；但我只听说他抛弃鄙陋背理而已，哪里是专门得到巧妙呢？君子只舍弃高亢严厉的神色，也可以说是在修饰仪容；然而人们只看见他舍弃高亢严厉，凭什么方法达到和善呢？原来笨拙的人不这样做，却在形貌相似之间构造出来，那又怎么会不巧呢？知道他的内心曲折，于是言辞才得到这样的巧妙。庄重的人本来不这样做，却强作温煦和悦的姿态，那又怎么会不和善呢？知道他的内心是在摹拟，于是脸色才得到这样的和善。言辞显得巧妙，是内心流散到言辞上去，这一点还可以看出来；可是他的心已经流散到听他言语的人那里，而不在言辞本身了。脸色显得和善，是内心流散到脸色上去，这一点还可以看出来；可是他的心已经流散到观看他脸色的人那里，而不在脸色本身了。假如言辞依循本质，就不会成为这种巧言，那么仁难道就会存留在所说的话里吗？何况还在其中增加巧饰呢？假如脸色任其自然，就不会成为这种和善，那么仁难道就会附着在脸色上吗？何况还把和善做得过分呢？把言辞做得巧妙，便不是发自内心的言语；仅就这种不诚实的意图而言，仁已经亡失了。然而假使这种诚意在于巧饰而导致空虚，那么把它看作诚信，难道是发自内心的巧饰还不够吗？所以只须就他用心追求巧言这一点，推知他的仁已经离去了，不必再论其不诚实。把脸色做得和善，便不是根于内心的神色；仅就这种伪造的意图而言，便不是仁。然而假使他天天造作这种和善，因反复沿袭而进入天性，那么根于内心的和善难道还不够吗？所以只须就他用心追求和善这一点，知道他的仁已经离去，不必再责备他的伪造。唉！内心不能存立，仁从哪里来？如果另有所存于心，又哪里还会有仁呢？不对巧言令色痛加斥责，而只是直接揭出心德的丧失，用委婉简约的话说出，文字简练而意味深长。

译敬慎地办理政事而守信（三句，张志栋批点）。治理国家的常道有五项，根本的谋划也就具备了。敬慎、守信、节制、爱民、按时役使百姓，这些都是根本的谋划。治理国家，难道可以不努力吗？我曾说，达到治理的办法很多，但善于治理的人，一定会进一步详察其中的体要：内心只存严肃来端正自己的志向，同时宽和以联结万物的情理；这样根本的谋划便具备了，国家才可以长久安定、长期治理。拥有千乘之国，凭什么治理呢？首先在于敬慎地办理政事。治道的升降，要看防务的修治或废弛来作为端绪；小心谨慎，是大业由此汇集的原因。治理之道怎么可以不敬慎？喜好生事的人容易荒废政务，持守中正的人则以谨慎自持；畏惧政事的人容易废弛，振奋志向的人则以勤勉自励，这样国家就没有废弃的政事了。其次在于守信。教化治理的盛衰，要看政令的繁简来衡量；纷繁更改，是疑惑和二心由此产生的原因。治理怎么可以不守信？斟酌事理形势来制定治道的准则，以合乎义理的信念建立长久弘大的规制，以彰明法令的守持；以诚实为信而使其坚定，这样国家就没有繁多的政令了。再次在于节约用度。每月的用度、每年的储备，无不从民间百姓那里向下征取。如果俭约还没有做到，就不是重视民命，也就不是重视国库储藏。节制用度，使不得不用的才用，是尊重王朝制度；使不敢过度使用，是澄清君主之心；这样理财的办法就得到了。其次在于爱护人民。百官和万民，各自都希望自己的心意能够上达君主之前。如果体恤还不能周全，就不是巩固人心，也就不是巩固国家的根本。爱护人民，并且辅佐我的治理，要有礼来彼此交接；接受我的治理，也要有恩来彼此维系；这样统御下属的办法就得到了。虽然如此，政事教化修明，国家必然强盛；仁爱俭约达到极致，国家必然富足。处在丰裕盛大之时，如果频繁兴办军役，使农田荒芜、事业废弃，那么损害盛世治理的事情难道还少吗？治道在于按时役使百姓：下方因此宽裕了百姓辛劳的力量，上方也因此杜绝浩大祸患的萌芽，这样国家就没有过分的举动了。这些全都是根本事务。治理国家的人，应当审察这些，不是因为文章没有华美的章法，检查它的句子也没有落入粗陋的范围，便反而取用这些切近明白的话。守信要接近义理（二句，钱世熹）。事情开始时不可忽视，关键就在于守信。守信并不是期望一定能够兑现，而是期望可以兑现；舍弃义理，怎么能够做到呢？况且人与人之间不能不交往，所以以言语作为开端；人与人之间不能不互相怀疑，所以以言语作为凭据。到了凭据不足以依靠的时候，于是风骨刚烈的人出来努力矫正它，重视诺言，珍惜期许，这难道不是当时所称道的贤豪之士吗？然而有时说了话却不能兑现，兑现了却不如当初不兑现，这不是守信本身的过错，而是守信却不知道应当怎样守信的过错。信用的改变，并不始于改变的那一天，在此前已有先因；信用的践履，也不始于践履的那一天，在此前同样已有先因。这里的关键在于义理。我的诺言，即使不敢自称完全精于义理，难道就没有接近义理、可以守持的吗？我的话，即使不敢保证一定全部兑现，难道就没有足以作为可以兑现依据的吗？如果守信接近义理，我认为它的话是可以兑现的。凡是诺言不能兑现，往往有原因在于当初的意图不合事理，后来又忍心背弃它。意图不合事理，是出于轻率躁进的举动，以为可以承担而不会有忧患罢了。等到事理应当阻隔不通的时候，往往想保守初心却不能实现，于是将要后悔而改变它；此前又已经约束自己，只好委曲求全；而事情一旦失去便无法挽回，事情又难以两全，就一定会取今日的义理而舍弃前日的话，这也是事情实在无可奈何之处。如果能在自己与他人的关系上审慎，在时势之间斟酌，后来两难的局面又怎么会到来呢？再说，诺言不能兑现，还有一个原因在于辨析得不早，后来又忍心把它做成。辨析得不早，是被感激的私情所驱动，以为可以发誓承担而不负约罢了。等到情谊关系到君父的大义，往往陷入恶名也不推辞。当初许诺时，错误已经在最初；等到终于实行时，错误又在后来；错误层层加重，即使保全了一时的诺言，却已经伤害了万世的义理，这也是事情实在令人悲惜的地方。如果能以中正适宜的原则裁断，又严格区分公私的界限，后来重重加累的局面又怎么会到来呢？君子知道这个道理，所以不敢轻易把自己许给别人，也不敢把过多的事情许给别人。他周密详慎、持重谨严，本来与豪侠的作为大不相同；但最终即使死者复生、生者也无愧，即使力量穷尽、道路阻塞，天下人都能谅解他的诚意。因为一般人是在兑现的那一天才回想当初许诺的时候，而君子在许诺的时候，就留下了日后兑现的余地；这也不过是考虑到最终能够取得立得住的功效罢了。有时君子从未说过却一定实行，从未实行过却十分勇决；他的奋发猛烈、迅速果断，似乎与豪侠的作为没有不同，但最终承受了自己应得的结果。他所说的，都是不做非义之事；既然如此，即使为实现志向而舍弃生命，天下人也没有谁能够议论他的过错。因为他不能兑现的事情，一定不会把它说出来，所以凡是他说出的话，都可以要求他兑现。这也不过是依靠他最初就有不可改变的道理罢了。不然，气浮躁而思虑浅薄，见识少而感情多，我没有见过能够善处理后果的人。天下的事情，难道只有守信这一件吗？朱子说：“说了却不实行，就是不守信；实行自己所说的，又是不合义。”全文以这两层意思相承接，文笔更加爽利通达。

译《诗》三百（一节，李光地）。用一句话概括全诗的意义，是把性情的教化显示给人。诗，是用来表现性情的；得到性情的正当状态，就没有邪念了。诗所以能够成为教化，正是如此。因此孔子有感于《駉》篇的文辞，揭示出来告诉人们说：“我们这一门的教化，早就以诗作为首要了。”它的开端在于志向，而它的功效可以使人兴起。我曾想概括其大旨来告诉人，现在终于从《诗》中得到它了。《诗》三百篇实在很多，而我只用“思无邪”三个字来概括它罢了。为什么呢？礼用来整齐百姓，防止欲望；而诗则让情感充分达到它所到的地方，并不禁止它，因为人心中本来有的情感不可没有，关键只在于使发自情感的东西止于礼罢了。乐用来改变风俗，而诗则仍然保留风俗所崇尚的东西，并不改动它，因为人事中显著的情状不必削除，关键只在于使诗所兴发的情感在乐中得到成全罢了。人的情感最切近的没有比饮食更甚的了，然而礼正是由此开始的。诗则从夫妇婚配的适宜说起，讲到君臣宴享，又幽深地说到祖先神明的醉饱；人的嗜欲贯通为一条，而只在饮食休息的片刻，鄙陋吝啬便产生了，仿佛认为天职也正是在这里毁坏了。人的情感最深切的没有比男女更甚的了，然而道也正是由此开始的。诗从庶士迎娶妻子、公侯匹配婚姻说起，极而言之，直到祖妣与天地配合祭祀；欢乐喜悦贯通为一个道理，而只在床笫之间把它亵慢化，仿佛认为天命也正是在这里不能施行了。因此，极尽思虑的表达，用来穷尽人心的变化；确立“思无邪”的教化，用来约束性命的归宿。《雅》《颂》的篇章，往往出自贤人圣人之手，它们的言辞本来已经可以与谟训相比；即使有男女咏歌，各自诉说自己的忧伤，那种恻然动人的力量，也足以彼此有所启发，增加三纲五常的重要性。王者恩泽流行时，往往得到人心本来正当的一面，其风俗本来已经进于淳厚古朴；即使政治混乱、百姓流离，各自只顾行其私欲，那些丑恶得不可言说的事情，也更加足以形成严厉的惩戒，大大加厚礼义廉耻的防线。这样看来，“思无邪”这句话，是先王教人读诗的宗旨，也正是学习者读诗的要领啊！别人都看不出来，也说不出来。只有沉潜于经义之中，观察它的贯通之处，才能充分发掘题目的蕴意，满足人的心意。就是这样。用政令来引导百姓（一节，方舟）。政令和刑罚不是用来使百姓感到羞耻的，所以不可能真正超过表面而深入百姓内心。因为百姓只是免于刑罚，却谈论政令刑罚的人，心愿已经满足；而施行政令刑罚者的办法也已经穷尽了。羞耻之心不可能没有，难道可以把仅仅免于刑罚当作可依靠的吗？况且统治百姓的人，本来就应当深思民心不可轻易测度，却把一切法令都施行下去，以为百姓知道有法令，就会对上位者有所忌惮；却不知道百姓知道有法令，反而更加无所忌惮。为什么呢？他们谨慎地在法令范围内互相躲避，而在法令所不能涉及的地方，统治者本来就无从追问。大概自三王以来，上面即使有希望治理好国家的君主、挽救时局的宰相，也都可以说是失去了驾驭百姓的方法；百姓即使粗略安于耕作凿井，时常驯服于教令，也都可以说是失去了本性。他们所谓失去本性，是因为内心没有羞耻；他们所谓失去驾驭百姓的方法，则是因为引导、整齐百姓的方式不对。假使百姓都有羞耻之心，就不需要再用什么去引导、整齐他们了。正因为他们没有羞耻，才要用羞耻来引导；正因为他们没有羞耻，才要整齐他们，使他们知道可耻之处；怎么能只靠政令刑罚呢？他们又习惯看见那些诬蔑上级、任意行私而无法制止的事情：触犯政典，却用私意强行去做；触犯刑法，却以所谓义理而不回头。只要没有看见他们抵触冒犯的踪迹，便兴奋地认为百姓的羞耻心已经产生，却不知道这只是他们逃脱了惩罚，并不是有了羞耻心。那种人心里认为，上面正在自行勉励守法，还没有受到什么挫折；我突然去抵抗它，一定不能取胜。不如政令刑罚本来就有改变的趋势，暂时隐藏自身等待时机，乘它疲倦时施展自己的谋略；这样它的法令本来就有不能实行的地方。他想禁止我的欲望却不能得逞；我如果公开触犯它，一定没有侥幸。政令刑罚本来都有可以查验的迹象；我运用智巧来对付它，暗中利用其实际内容，表面上避开它的名目，这样我的欲望仍然可以实现。这样说来，百姓免于刑罚，难道就是他们没有羞耻的原因吗？况且免刑又怎么能够长久呢？一定要碰上适合施行政令刑罚的时代，也一定要碰上都能守住政令刑罚的人。平时被法令束缚而无处逃遁，一旦发生变故，就会有人玩弄法令而不实行。即使侥幸能够长久安定而没有变化，也不过是一直守着这些深藏而不可测的百姓罢了；即使我能够谨慎掌握权柄而没有松弛，后世稍微懈怠，也会有东西溢出而四处流散。即使常常能够彼此对抗而不失败，也不过是暂时操持着这些积蓄力量、却想要冲破它的百姓罢了。没有羞耻心的危害就是这样，政令刑罚的穷尽也就是这样。因此先王寄托于百姓的期望深厚而长远，对自身的要求又严格而周全。以欧阳修、苏轼的气势通达，朱熹、程颐的义理，参以管仲、荀况的峻峭削切，可以说是体制完备的文章。

译举荐善人，并教导能力不足的人，于是百姓受到劝勉（储欣）。用善道引导百姓，百姓就全都受到劝勉了。百姓是否受到劝勉，要看上位者用什么来引导他们。把善人举荐出来，又用善道教导他们，怎么能不受到劝勉呢？如今希望人们具备高尚的道德，绝不是严厉责备所能奏效的。公卿大夫掌握着教化百姓、洗濯风俗的权力，与其天天责备而得不到回应，不如从容引导，使他们自然跟从。大概是因为方法良善、用意美好，确实能够开启他们所仰慕的方向，并给他们可以凭恃的东西。因此，除了敬慎和忠诚之外，百姓受到劝勉也往往是从上面开始的。百姓受到劝勉，有时在一朝之间，突然振作起有所作为的气概；使这种气概振作起来的，是上面。百姓受到劝勉，有时经历多年，油然而然地断绝自我放弃的情绪；使这种情绪坚定起来的，也是上面。如今家家少有可以封爵的人，士人忽然彼此谦让，子大夫当日召集国人而加以申诫警告，人心却没有响应。过错在哪里？大概只是因为学校考选、升用优秀人才的制度废弛了，长期修养德行而居于山林的人，有被阻隔而不能上达君主听闻的。百姓只是普通人，眼看着这种情况，以为行善没有益处，于是退缩阻滞了。又只是因为党、庠、术、序的制度湮没了，中等资质而流于末流的人，没有人知道应当趋向何方。百姓回头想想，以为想行善却无从做到，于是更加茫然失意。如果有百姓所归心仰望的人，就考察他的德行而加以举荐；与其让他在国家中行善，不如让他在乡里行善，这也足以树立良好的声誉了。而如果有人能力不足，怎么忍心把他弃置不管呢？让师儒督察告诫，都是为了彰明确实有教化罢了。如果民间的称誉还没有兴起，就从众人中选拔而举荐他；与其让他在乡里行善，不如让他在家族中行善，这时人们一定会惊异地互相传告。凡是属于能力不足的人，更要加意教导。饮酒、读法，无非都是在教人行善罢了。即使君主和宰相选拔贤能，其大的防范也不只归结于激励风俗，但事情本身足以使人彼此观摩。即使朝廷讲学行礼，其要求和效果也不只在眼前，但其中的道理正处在容易进入人心、容易懈怠而难以奋发的地方。自古帝王处在百姓懈怠苟安的时期，从来没有不设法振作他们的；简拔那些修养有成的人，以震动那些没有修养的人，是为了振作百姓的气概、引导他们奋发。人心容易奋发却难以长久，自古帝王处在百姓奋兴鼓舞的时期，从来没有不设法坚定它的；提升那些良善的人，并引导辅助尚未立即成为良善的人，是为了坚定众人的情感、引导他们长久坚持。百姓知道应当奋发，全都能够受到劝勉；百姓知道善行可以长久，全都能够受到劝勉；前面有令人仰慕的榜样，全都能够受到劝勉；后面有可以凭恃的保障，全都能够受到劝勉。大概方法良善就能使人受教化，用意美好就能感动人心，这是自然的效果。况且百姓是善是恶，只由上位者来引导。假使子大夫任用、提升了不正派的人，而全国的成年人与儿童都把他当作不肖之人而抛弃，那么百姓跟从不善，也会像彼此相互劝勉一样。这里本来就是有人在引导他们；反过来观察，百姓受到劝勉难道只是白白发生的吗？顺逆两面同时推进，精神全部贯注其中，所以文字精练有力。胸中有书卷，落笔典雅秀美，所以立意并没有特别奇异之处，但文章格外工整。《尚书》说孝吗（三句，刘子壮）。圣人想要用孝来治理天下，于是援引《尚书》中用来说明政事的言语。政事并不全都归结于孝；即使《尚书》说到孝，也并不是就此完全把它当作政事。然而只有孝能够使人友爱兄弟，政事正是由此施行，或许正如《尚书》所说。况且谈论政事的人，如果确实明白它的根本，并通达推广它的实际方法，那么即使不谈朝廷，明王的治理也会由此显现出来。古代圣人观察教化兴起的根源，以王业从人道中求取；审察治理天下的典章，以国家大事寄托于家门。儒者读到这部书而记取它，大概也可以由此看见它的宏大之处。孔子认为我是在寻求政事吗？其实也不过是希望我有所政事罢了。王者拥有天下的政事，在于寻求美德以加重根本所在的地位，敦厚根本的德行以了解任用官员的方法，就是这个意思。君子有治理一家之政，从父母那里获得欢心的聚集，学习弟弟之道以达到和乐相亲，也是这个意思。所以古代流传下来的人，不全都是治理政事的人，但绝没有不能侍奉父母、不能尊敬兄长的人。我们自身立身处世，所谓有政事的事情，难道就是所寻求的吗？孔子所寻求的是弟弟之道，《尚书》难道不是说孝吗？只有孝而友爱兄弟，把它施行于政事，这是成王为东土所作的命令。自古以来发布诰命，必先说封疆的险要和控制驾驭的大计，唯独《尚书》推重的是门内的德行。殷朝的顽民在这里已经延续两代了，一个温厚文雅的子弟，难道很难胜过这种局面吗？如果说父子之间、兄弟之间，是古人也感到困难的，你这样就是孝吗？把侍奉父亲的孝推广出去，以友爱兄弟的行为成全这种孝，再兼及其他；大概从一家之内，也已经有了纲纪。如果说君陈是作为太史来册命他的吗？自古任命官员，必先说经世治国的大略和立身起家的积劳，唯独《尚书》彰明的是他立身处世的节操。东方与中原的人情已经难以测度，他循序谨慎地处理家事，难道还不能处理得更好吗？如果说唐虞之际、三代以来，不过是孝悌罢了，你这样就是孝吗？可以专门从孝来谈，孝又可以兼从人与人交往来谈；举出弟道而加以推广，大概从两个人以下，也已经有了经纬治理。人一定先有忘却父母实际恩德的情况，之后才会渐渐不顾兄弟；所以古代治理政事的人，把接受兄长的命令，也看得如同接受父亲的命令一样。并且直接把兄长当作父亲来侍奉，古代我们的王季对于太王是尽孝，对于太伯是尽友。面对父亲而无愧，也就面对兄长而无悔。推究《尚书》的意思，简直像是在说，只有孝的人才会友爱兄弟；它之所以单独举出来称为孝，难道就是这个意思吗？或者，人能够完全尽到兄弟之义，也就能够完全尽到父子之道；所以古代治理政事的人，把最终侍奉兄长的事情，也看得如同侍奉父亲一样，并且还能够把兄长的权位一并承当。就像我们周公对于文王是能尽子道，对于武王是能尽弟道；不敢对兄长有私心，也就不敢对父亲有所忍害。推究《尚书》的意思，简直像是在说，只有孝的人才会友爱兄弟，并且把这种德行施行到政事中；它之所以把两者合起来称为孝，难道就是这个意思吗？由此看来，《尚书》谈政事而一定先说孝，确实有深刻的意义啊！引用《尚书》只说孝，而《尚书》的文辞兼说友爱；从侧面举例、正面合举以及影射鲁国事迹的地方，都深深懂得引证的意义。作者胸中颇有书卷，笔力也健劲爽利；但不能拿书中的义理来逐字逐句苛求根究，字句也有很多不检点的地方，应当分别看待。

译文献不足的缘故（二句，储在文）。由无可考据的原因推究，夏、殷的礼制规范就更加衰微了。所谓文献，是礼制的考证依据。夏、殷的文献究竟怎样呢？在足够与不足之间，圣人反复郑重地表达了意思。他的意思是说：有人著述文章，要使当今得到凭信、后世得以流传，往往博览群书，仿佛出自一人之手；交游各国，用来解决一时的疑惑。至于礼制的议论纷纭，证据尤其重要，但夏、殷的礼制已经无法重新辨识。大概杞、宋到了今天已经衰微得厉害了。虽然如此，夏、殷礼制的大纲大法，《周官》中还记载着；其中一件事、一个名称即使散失了，也时时能在其他论说中看见。如果能够通晓它的意义，又何必追问它的子孙后代呢？但我一定要从杞、宋求取，是因为它们是文献所在之地。如今前代的图籍收藏在秘府，由官府掌管；而民间也有讨论得失、形成一家之言的人，同样可以采集来作为国史的补充。所以无论在朝廷还是在野外，都称作“文”；而杞、宋的文献却已经空缺了。著名卿大夫熟悉掌故，众人的议论便归于他们；而平民中有师友渊源、通晓一代典章的人，也可以前去向他们询问王制遗留下来的制度。所以无论出仕还是退处，众人都推举他们为“献”；而杞、宋的贤才也已经灭亡了。〔原文数字、纪年保留：一日〕 我曾经经过杞、宋之地，想搜集散失的文献，编成一部书；但向前没有可以考据的材料，退后又没有可以折中判断的依据。仅存的东西，在成百上千之中不过十分之一，哪里能够称为足够呢？唉，还能说什么呢！况且文献的不足，有天时造成的，也有人事造成的。夏、殷到今天，远的已经一千多年，近的也有五六百年，时间已经很久了。何况东楼续封，到了商代末年已经失去其职；武庚不安定，朝歌又两次毁于战争；时势不同，形势改变，文献日渐荒废湮没。这些是天时造成的。后来上面没有修明典章制度的君主，下面也没有崇尚风雅的风俗；爵位由伯降为子，杞国既然降等，便接近夷狄；宋国自戴公求取颂诗、向戍献纳礼制以后，君臣之间渐渐安于固陋，这就是人事的过错，是无法推辞责任的。因此说到大概，仿佛还可以得到一些；但细节的周详、残缺与次序，经纬的本末，传闻的不同说法，杞、宋既然无从考证，其他地方又能希望什么呢？如果不是这样，那么查考它们的图籍，与贤士大夫交游，是非还可以折中判断，沿革也可以得到考据。我实在不敢自量，仍然能够把这些事情分条论列，与《周官》一同保存；但文献不足又能怎么办呢？唉，文献这两样东西，在它们存在时人们看不出可贵，等到寻求而不可得，才会郑重珍惜它们。君子想要有所著述，以传承先王完整的道理；但事情年代久远而湮没，束手无策，几十年积累的志向，一旦就此毁掉。这是那些终年勤勉、专心好古、积累学问的人所感到愤懑而增加叹息的事情。风神秀逸，内在具有蓬勃奋郁的生气，并不只是得到古人的外在形貌。有人问禘祭的说法（一章，李东櫰批点）。禘祭难以知道，但可以从细微处推究。应当从已经流行的末端追想到它久远的根源。治理天下，是它的末端；大规模报答根本，是它的根源。既然说不知道，却又指着手掌来表示意思。这个人尚且可以同他谈论微妙的道理，因为他曾经思考过以孝治理天下的兴盛，详细表现在报答根本上，而万物化育的道理，起于推恩。圣人面向南方治理天下，而追念远祖的祭祀，终于达到无以复加的程度。后人只要由推恩没有边际这一点去理解，也可以领悟根源久远则流传长久；而创制礼制的精深思虑，终究不可轻率议论。为什么呢？王者祭祀始祖所由出自的上帝，于是举行禘祭。这种礼，开始创制于虞舜朝廷，统纪于是沿袭到三代。配享的对象不杂入众多宗庙，典制则间隔五年举行一次。它的道理包含着治理显明世界与幽冥世界的完备安排，它的诚意贯通于得姓受氏以前的远祖。这也是好学深思的人所应当详细探求的说法。这个人不来询问孔子，还有谁来询问呢？然而禘祭的说法确实难以知道。如果从仪式、文辞、度数上浅显地探求，那么九次献酒陈列在宗庙，万舞在庭院中起舞，玉器、豆、黄彝森然交错排列；即使是执笾的下级士人、陈设乐器的乐工，也都能辨识。如果从报答根本、追念远祖的深层意义上说，它既不同于明堂配祀上帝，也不同于郊祀配祀上天，而是贯通微妙、合于神灵，庄严地追溯到最初。即使是经过敦厚琢磨的嘉宾、恭敬和美的显相，也还难以识别它。先王制定礼制，以天下为衡量；先王治理天下，也就是把制定的礼制作为推行教化的方式。把所尊敬的对象推及尊敬对象的尊敬者，使诚意达到极致，便显著表现出这种诚心，并不因为遥远渺茫而没有凭据。向下推及子孙，使子姓繁衍；向旁推及宗族，使宗族盟誓敦厚；这些都是我们尊敬祖先之心用来联结志气的。时间、地点虽然不同，难道会有两个根本吗？不走出堂阶，天下的气象便清明和顺、各得其理，这就是这种礼制得以施行的缘故。把所亲爱的人推及亲爱对象的亲人，使爱意达到极致，便保存这种思念，并不因为幽深遥远而有所间隔。向远处推及养育万邦的贤民，向广处推及使万国共同欢心；这些都是我们亲爱祖先之心用来使天下人如同同胞的。规划施为虽然不同，难道情感会有不同吗？临朝时深沉默然，却能使幽深阻隔的境界和人情真伪都周全明知，这就是这种道理得以彰明的缘故。所以知道禘祭的说法，天下就没有难以治理的事了。人不敢说治理天下没有困难，难道却敢轻率谈论禘祭吗？它所创制、垂示的，是贯通一代的精微意义；一定要上可以窥见创作者圣人的心意，下可以称许述作者的明智。它感通、契合上古神灵，既然能够窥见幽冥、认识受命的符瑞，还有什么困难呢？观察宗庙中的情形，就能知道境内的气象；孔子指着手掌向他表示这个意思。虽然没有同他深谈，但报答根本的广大意义、推恩的自然展开，他大概也悠然领会了吧？由流行的末端可以想到久远的根源，不也确实如此吗！这篇文章有迎合时下风气的地方，但气象安稳庄重，言辞确切实在；在科举考场中写成这样的文章，仍然没有失去雅正的遗风。

译射箭不以穿透箭靶为主（一节，张玉书）。圣人借射礼来评论世道，不能不胜过对古代治理的思念。大概礼射只有在太平治世才实行，到了春秋时期，崇尚武力的风气便竞相兴起了。孔子难道能不思念古道吗？况且历来盛衰的征象，先在一个乡里显现；等到逐渐长久，便成为风俗。风俗的转移，是由于世运。君子观察乡里的情形，对今昔崇尚不同而感慨，世道的变化就在其中了。我现在正因射礼而有所感慨。王者治理天下的工具不止一种，礼教、乐教与射教并行。即使射礼本身也不止一种，燕射、宾射和军射同样受到重视。推究它们的意义类别，仿佛是聚集天下的子弟，暗中消除他们积弱的形态；考察遗留下来的文献，又仿佛是率领天下人才，共同诱导他们接受不争的教化。《礼记》记载说：“射箭不以穿透箭靶为主，设置皮革箭靶是为了显示坚固，胜负不在这里；射箭贯穿铠甲是为了显示强劲，赏罚也不在这里。”唉，这究竟是为什么呢？天子、诸侯都以揖让来配合节拍，这正是讲明内心端正、外表正直的礼仪，原本不是比试力量的场所。国老、庶老都以敬酒馈食来彰明谦逊，这正是寄寓两人并进、两人并退的意义，更不是角力的地方。不是适合这种礼仪的人，便不列入同一科次，无须勉强；不是适合这种礼仪的地方，便不列入同一科次，也不彼此妨碍。而我私下上下观察那个时代。周人开始寻求安定的日子，先王即使想要整治车甲，却有所不能；至于从容宴饮而讲习辟雍的礼仪，大概从武王克成、告祭已经完成一事便可以知道。鹰扬奋力作战的年代，各国即使想要兴起谦让之礼，也没有空闲；至于环绕桥梁观听礼乐，穿上儒者的服装，大概从教化已经施行便可以知道。国家承平已经一百多年，功德没有衰减，军队的声容仪仗得以全部停止，并不是表示玩忽。春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，四时自然检阅军备，又改以学校教育的快乐培养人才，默默巩固国家如同盘结的桑树。遵循这个道理，军队由司马整顿，德行由司徒督察，法制彼此维系；如此又有什么妨害忠厚之道呢？百姓休养已经历经数代，侮慢叛乱不发生，兵事的萌芽得以完全止息，并不是没有防备。兵甲、车辆、乘马，万井之地没有缺少公家兵卒，却特意通过蒙瞽的教化导引，使他们提升进入才俊之士。遵循这个道理，王国的政令向下施及各诸侯国，十五国的风俗向上贡献给天子，家家都可封爵，又有什么可怀疑刑罚搁置不用呢？到了今天，父老的传闻还可以从乡校中寻求；然而在征车的范围内议论崇尚德行，很少有人不认为这是迂阔了。学士大夫的惊醒叹息，本来是感慨仰慕西京；但想要在搜罗武备之外隐藏武力，我也知道很难。古道之所以不能恢复，终究是古今世道的变化造成的。唉，这是谁的责任呢？前半篇立论有典章、有法则，后半篇顺着圣人感慨仰慕古道的情怀，唱叹而出；言辞虽然高远，意义实在并不空泛。文章的光彩、润泽和美好，更不是外表肥美而内里枯槁的文章所能仿佛的。君主按照礼来任用臣子（二句，熊伯龙）。圣人阐明处理事务，使它落实于实际，于是君臣之道便端正了。大概没有比君臣之道更重要的道理，不能有丝毫轻慢试探。用礼来对待臣下，用忠来事奉君主，这是圣人所作的正面告诫。孔子回答定公说：天地的尊卑位置确定了，君臣关系才建立；君臣的心志相互交融，万物的教化才兴起。天下最看重、最寄予厚望的，只有这君臣关系；君臣双方也不能因此自我懈怠。您想知道臣子事奉君主的道理吗？名分不可改变，君主任用臣子，是君主用来掌握政权的权柄。然而明确这是任用臣子，臣子的心志便安定；明确这是任用臣子，君主的心志便能舒展，于是国家的治乱就表现在行动与静止之中。职分不可废弃，事奉君主，是臣子用来成就自身的途径。然而众人看见他办事，便会催促努力；众人看见他办事，也可能产生苟且安逸之心，于是邪正就在防微杜渐处辨明。臣下则认为，君主任用臣下，应当把事情安排妥当并使之正当，施行起来合乎原则，只有礼才能做到。万事万物都等待以礼来治理，用它来感动贤士的心，这尤其重要。只是有人能够实行，有人不能实行罢了。事情虽各不相同，都应怀着敬意；地位不论大小，而廉耻却有分别；嫌疑、显明、细微、形势，不论亲疏，都应同样裁断制约。愿君主不要忽视一颦一笑。世上任用臣子的人，有以光明正大、端庄诚信使人服从的，也有用智谋和权术驾驭而使人服从的。但纲纪法度的开合，重在大体，并不只追求细小的功效。我曾考察尧、舜、汤、武作为君主的情形，看到后世的爵禄、诛罚都不足以谈论；其实也不过是谨慎守持圣帝明王的本意罢了。臣下又认为，事奉君主的人，不辜负我的君主，也不辜负我的学问，只有忠诚才能做到。万种情感、万般道理，都可以用忠来说明；用它处理上下关系，尤其合宜。只是有达到极致的，也有没有达到极致的罢了。君主之心还没有纯正，不能说我的心意已经竭尽；守道还没有坚定，不能说天道难以挽回。愿臣下不要忘记早晚自勉。世上事奉君主的人，有把心意安置在正道中而别人看不见的，也有三心二意而别人同样看不见的。然而竭尽自身的道理，有是非而没有疑信。我曾考察皋陶、傅说、伊尹、周公作为臣子的情形，看到后世的智谋、勇力、功名都不足以称道；其实也不过是勤勉思考帝王之臣、王者辅佐的根本罢了。这两件事，不可以彼此有所等待。君主要求臣下忠诚，臣下要求君主守礼，这是彼此相互要求，却没有谁首先倡导。只有礼与忠，双方都处在无所求取的位置，君臣贤明而相互勉励。这两件事，也不可以有所显露。君主自称有礼，臣下自称能忠，便成为两种外在表现，最终流于怨恨。只有礼与忠在性命中有相互联系的隐微根本，才能保全安定而没有穷尽。君臣彼此投合，天下国家还有不能治理好的吗？从来没有。“礼”“忠”二字，不肯写成三代以后人的语气。（自记） 气象宏大，疏宕而不空疏，句句都是一时的至理。大概因为在前人发挥之外，不能再提出新奇的说法；而那种血气粗浮的言语，又知道与题意不相干。所以斟酌取其中正之处，这正是名家作文最有体认的地方。

译管仲的器量真小啊（一章，韩菼）。圣人深深惋惜齐国大夫管仲的器量狭小，却难以向别人说明。管仲的功业确实伟大，最值得深深惋惜的，正是他的器量狭小。这即使是节俭、知礼，难道就能弥补吗？何况他既不节俭又不知礼呢？况且一个人如果不被圣贤苛刻求全，一定不是奇才。圣人得到一个天下的才俊，总是乐意反复考察他这个人。曾经在他的功名从哪里产生的地方，观察他的品格器量究竟如何；而不了解的人，又从旁曲为之说。我深深叹息，千古以来的才人，全都被庸众的耳目遮蔽，真实的才性不能显露出来。管仲的功业，孔子曾经认可他的仁；但孔子又说：“仁作为器量，分量很重；作为道路，路途很远；取得它所需的条件很多。”由此可知，一个人因功业而被认可，其中的情况不能一概而论。有一天推究他的根本，因而产生了“器小”的说法。成就天下大功的人，是能够忘却天下的人。古代有人耕作于田野，有人居住在山林，孤寂萧然、无所牵连，而他所承受的东西自然从自身中极大地发出；所取的就在自己的胸怀之中；否则便仿佛要终身如此。像管仲这样的人，难道可以长期处于贫贱吗？当他在颍水之上徘徊时，最终寄托于豪杰中那些失意、放达而不受拘束的人所做的事情。三次出仕而三次被放逐，三次作战而三次败北，管仲一生也可以说是能够行动，却不能安静自守的人了。况且，能够为天下谋求大利的人，必定有不暇顾及自身和君主的时候。古人既能估量自己不肯苟且，又能委曲成就君主的大作为，即使具体条目有所疏略，而他所坚持的原则自然高远。事情成功之后，数代都享受他的德泽罢了。到了我这一生，本来也不必急急忙忙去做。像管仲这样的人，难道能稍微迂拙一些吗？考察他匡正大局、小局的作为，全都靠智谋取胜、用术驾驭，争功求效只在旦夕之间。禁止群小人进用却做不到，侍奉一个君主直到终身却也不能做到，而管仲举一国之事还觉得力量不足，这并不是处在有余裕的境地啊。因此，人各有自己的本质和器量，拘泥于事功的外在痕迹都只是末节。凭盖世之才却多有遗憾，做非常之事却没有可嫌之处，大概都是因为始终遵循自己的根本。古代大臣德泽光照上下，勤劳施惠于四方，即使土地增益、礼物完备、典章齐全，三公穿着加命之衮服，继位的君王行展拜稽首之礼，天下最终也不能议论说这是奢侈或僭越。假如不是这样，而是用俭朴来矫正奢侈，心意总是自处卑下，甚至肩肉都不能遮住洗濯过的衣服而上朝，不仅不敢上犯国君的典制，而且不敢把自己列同于卿大夫之中，君子也不过只允许他做到不奢侈、不僭越罢了。可是为什么有人听到“器量狭小”的说法，反而用俭朴来替管仲解说，并且又说这是知礼呢？用礼来替管仲不俭朴作解释。唉！议论古人却没有见识，竟迁就古人的过失，再用美名来文饰它，这简直是在愚弄古人。像那种人，哪里说得尽呢？也不值得同他争辩。他说俭朴，那就姑且只谈管仲的不俭朴；他说知礼，那就姑且只谈管仲的不知礼。三归台、官事不摄之类的不俭朴，塞门、反坫之类的不合礼，都是那个人所知道的。至于器量狭小，却不是他所知道的。把古今帝王的大臣、辅佐之臣同管仲一生的事实参照考察，器量的大小自然就会显现出来；这种卓越的见识和宏伟的议论，应当同苏氏的诸篇议论一起流传后世。能这样说“器量狭小”，连管仲的身份也很难达到这种程度。内涵深厚而外在铺陈纵横，挥洒自如，实在是因为读书多而且有见识之后才能做到。两篇都依据寒碧斋晚年订本，比前刻本词义更加深厚稳妥，依从这个本子。孔子对鲁国太师谈论音乐说：一节。储在文。圣人把可以理解的道理告诉乐官，于是音乐的道理就流传下来了。音乐由收聚而纯一，由明晰而绵延，这些是声音的变化，其中都具备音乐的道理，也都是可以理解的。孔子有整顿音乐的意图，所以对鲁国太师说：“音乐的事务由掌管职守的人负责，条目很多而且难以记载；音乐的道理由审察声音的人体察，其道理精微却可以推求。”大乐失传已经很久了。依我看来，音乐难道是不可理解的吗？音乐同天地一样光明显著，聚集而又消散，消散而仍然聚集，这是天地的规律。音乐以人心为根本，由一分为万端，万端又协调归于一，这是人心的道理。所以音乐有开始，有相继发展，有完成。开始演奏时，从无到有的是声音；从细微到显著的是气。堂上的音乐以歌唱为节拍，所以看重人的声音，使丝竹与人声相合；堂下的音乐以管乐为节度，所以重视人的气息，使笙歌整齐一致。乐器准备齐全才开始演奏，声音虽然已经成形，却还没有舒畅；开始演奏时以文声为先，气还凝聚而没有舒展。我知道这就是“翕如”。聚集而必然要消散的是气，合在一起而必然要分开的，是声音。由此使气发扬，由此使声音涤荡，顺着这个过程，音乐的条理就完备了。气息和谐而声音相应，八种乐器的声音好像出自同一种声音；声音和谐而音律协调，许多乐器好像出自同一件乐器。我知道这就是“纯如”。气有清浊，声音也随之相似；按照节拍演奏，井然有序而不混乱。声音有高低，音律随之相应；执管吹奏，清楚明白而可以辨别。我知道这就是“皦如”。一股气息流动不息，声音也连续贯通，往复循环；五声交替相承，成为经纬，音律也生生不穷，上下相续。我知道这就是“绎如”。音乐达到这里，大概将要完成了。把它用于乡国之中，金奏、笙奏都以三终为节，从升歌到合乐，聚而散、散而复聚，都是这样。所谓“宵雅肄其始，关雎乱其终”，这是音乐的小成。把它用于郊庙祭祀，六律六同轮流作为宫调，从一变到九变，合而分、分而复合，都是这样。所谓“金声以始之，玉振以终之”，这是音乐的大成。天地的规律不变，一开一合，可以由此悟知声音和气息的本源；人心的道理常存，一动一静，可以由此认识美善的缘由。从今天考察古代，合奏、止奏为经，咏唱、间歇为纬，简直可以从中追寻箫韶九成的形象；从声音来验证仪容，开始时像山一样挺立，终曲时都坐下，也可以由此通晓武舞六变的意义。太师掌管乐职，难道还不知道这些吗？假如不知道，又凭什么整顿音乐呢？南轩说：“周朝衰败，音乐废弛，连声音本身也失传了。圣人根据音乐的意义，推知它所以成为声音的道理，因此音乐仍然可以整顿。”篇中谈到天地、人心等，已经探究了音乐的本源；又逐段标出声音和气的两层意义，更能看出读书融会贯通。

译孔子说《韶》尽善尽美。二句。王汝骧。这篇文章所说的是音乐之美，而深入观察之后，圣人唯独同《韶》乐有所契合。善本来就包含在美之中，但深入观察而没有遗憾的，只有孔子说《韶》乐是这样。况且万物无不各有其极致，不是一种说法所能穷尽的，何况声音的道理呢？然而如果极力从极致处求取，使后人果真不能用一种说法穷尽它，那么即使古今圣人，也会彼此相望而不敢妄自知晓。这个道理恰恰在孔子评论《韶》时显现出来。《韶》作为音乐，本来就处在事物分际的极致。诗歌声律的本源，天子能够说明它的缘故；五声八音在四代典籍中唯独记载得最详细的，就是《韶》。文王、武王诰命中的音乐，在朝廷上都能得到它的精髓；君王歌唱、臣下应和，首先开启雅颂之音的，也是《韶》。所以我曾听到孔子这样评论它：笙和镛不破坏声律次序，羽舞、籥舞都遵从音律，已经美妙到极点了。孔子说还没有完，先熟习它的节数，再进一步探求它的意旨，便领会了它的意旨；再进一步见到制作者本人，纯粹精微，它的气象又处在论述声律次序之前的，只有《韶》如此。反复体察而没有遗憾。考察声音升降的细微处，观察节奏快慢的规律，就全都具备了。孔子又说还不只是这样，已经看到了音乐的外在形象，进而触动它的根本，穷尽了它的根本，于是知道它的变化；合而同化，它的和平气象又超出性情表现之外的，也只有《韶》如此。这大概是由于反复绎理而产生了无穷余思。既尽美，又尽善。孔子评论《韶》，正因为这种制作精微，其中自有一定的法则。即使圣人也能够创造美，却未必能够创造善；而天时、人事交相隆盛，有些事情虽如此发生，却未必知道它为何如此。因此，即使在宫悬残缺之后，至高的德泽光辉，也不是金石管弦所能立即穷尽的，其中器物和节数的粗略意义仍然存在。即使孔子舍弃它的外在美，也无法完全看见它的善；而神明与形迹交相融合，有些地方虽知道它如此，却不能说明它为何如此。因此，即使在不同朝代考察之后，情感与文饰相互参杂，也绝不是端正仪容、整齐冕服所能立即阐明的。大概一定要达到又尽善的境界，《韶》乐的美以及孔子同《韶》的契合，才都达到极致。否则，谈论音乐如果只说美，那么手执盾牌、像山一样站立的武舞，为什么唯独遗漏了评论呢？“尽善”的注脚本来不外乎性情中的揖让二义，但若在语气中叙述出来，就会妨碍记述体。文章中段运转开合、吞吐变化，超妙无比；其中含蓄咀嚼、体会虚神之处，尤其精微至极。【原评】这个题目最难把握真实的旨趣，只有这篇文章能使读者窥探寻求它的意象而领会其意义，可以说精微高妙到了极点。只有仁者能够喜爱别人，也能够厌恶别人。邵惔。把喜爱和厌恶置于仁德之中，是因为只有没有私心的人才能照见万物。人不能正确喜爱和厌恶，是被私心遮蔽了。仁者没有私心，万物就能显现于心中，这就是天下人共同服膺他的能力的原因吗？我曾经思考，运用感情是很困难的；运用得不恰当，不必说施加给别人未必能使人信服，自己也先丧失了作为本心的依据。至于心境广大而至公的人，常处在合乎理而没有欲望的境地，天理和人欲的区别摆在面前，自然分明。把它推行下去而有刑罚、奖赏，接受它而成为劝勉、惩戒，还在后面。为什么呢？喜爱一个人，奖赏随之而来；厌恶一个人，刑罚加在他身上，这是喜恶中的能力，却不是喜恶的根源。能够把握喜恶的根源，必定要在无喜无恶的天理上求取。喜爱一个人而天下人受到劝勉，厌恶一个人而天下人受到惩戒，这是喜恶之后的能力，也不是喜恶的根本。能够把握喜恶的根本，必定先要解除制造喜爱、制造厌恶的私心。难道不就是仁者吗？古来忠孝的行为，听到风声的人尚且会产生遥远的敬慕；有些人却面对它而不能喜爱，是因为不仁阻挡了他。即使不是完全由于不仁阻挡，又没有完整的仁德来相互感召，那么接受它也一定不能融洽，响应它也一定不会迅速。仁者并不预先存有喜爱某人的念头，遇到那个人确实值得喜爱时，内心自然深深喜爱他；喜爱的是他的仁德，而不是单纯喜爱这个人。以仁德为根本来实行喜爱，这样喜爱之中才没有余缺。古来那些进谗言、残害人的人，读史的人至今还怀有余愤；有些人却面对他们而不能厌恶，是因为不仁迎合了他们。即使不是完全由于不仁迎合，又没有完整的仁德来胜过它，那么嫉恨他们就一定不严厉，斥责他们也一定不彻底。仁者并不预先存有厌恶某人的念头，遇到那个人确实可恶时，就深切地厌恶他；厌恶的是他的不仁，而不是单纯厌恶这个人。以仁德为根本来实行厌恶，这样厌恶之中就不留下遗憾。在似正似邪之间辨别贞邪，在防微杜渐之处区别忠臣和奸佞，有人共同佩服他的精明。但精明固然是鉴察事物的作用，有时由喜好苛察的君主施行，就不能不受到约束。好生的君主开始施行时，没有一件事违背事实；这里有无我之别，所以只有仁者能够做到无我而使喜恶端正。当他从群体诽谤中擢拔大贤，从众人的赞誉声中斥退孔壬，有人共同钦佩他的神明威武。但神武固然是使万物服从的才干，有时由英明果断的君主施行，可能有矫枉过正的过失；慈祥的君主施行它，必定没有牵制的私心。这里有多欲和无欲之别，所以只有仁者能够做到无欲而使喜恶恰当。这样说来，君子也不过就是仁罢了；否则，即使喜恶遍及天下，哪里能说他真正能够喜恶呢？从喜恶辨析出“能”字，再从“能”字深入仁者之中；文中相互召感、相互胜过两层意思，直接透入题目的坚实内核，旁引的部分用来发挥题目的深意，语言也清醒明白。

译只有仁者能够喜爱别人，也能够厌恶别人。张江。把喜恶归于仁者，是慎重对待根本。仁是喜恶产生的根源。人自己不仁，于是丧失了这种能力罢了，为什么竟让仁者独有它呢？我曾说上天生人，就是把广大的生生之理赋予人；人与人之间的是非得失，自然有不能忍心互不相关的地方。感情，是理的验证。自从有人高谈无情，或者假托浑厚来处世，希望免除刻薄的罪名，结果刻薄反而更严重了。既然如此，喜爱别人、厌恶别人，难道可以轻易说是“能够”吗？人凭一副形体站立，怎样才能使自己不逃避责任？关键只在于自己所呈现的本心。自身本体是否具备仁德尚且不可知，又何必去责问别人？人怀着一颗心向前，怎样才能使每个人都恰当行事？关键只在于像反观自己的初心一样。自己心中的是非先已混乱，又怎么能够评论别人？喜恶实在很难做到。一定要说，那就是仁者吗？仁者起初并不考虑别人是否接受自己的喜恶，只是回头审察自己的内心；没有缘故却喜爱，没有缘故却厌恶，自己丝毫不能解释，这样怎么承受这种不祥呢？确实要等到对于事物有反省而一定感到满足之后，所产生的一喜一恶，才都是不肯宽恕自己的念头所周遍而略有亏缺的结果。仁者必定先使自己的内心极不舒畅，这样众人的心才会相互舒畅。仁者起初也不考虑别人是否服从自己的喜恶，只是回头按察自己的内心；有缘故才喜爱，有缘故才厌恶，却始终不能自得，谁能赎清这种深重的罪疚呢？顺应自己的准则，做到行动起来而无所挂碍之后，一喜一恶才都同不容僭越的天命相推移而略无溢出。仁者必定先使自己的内心极不平衡，这样众人才能得到真正的平衡。因此，喜怒哀乐只是偶然忽然来到的情感，却不会因为偶然而有所错误。为什么呢？世人把它们当作一个念头，仁者响应它们却都是全心全意的。至于反复精细地审察，把一生恒常的功夫积累起来，用来求得恰当应对仁者偶然生起的一个念头；如果不知道这个念头从何而起，就绝不能预先防止它。因此，爱憎取舍也只是因感触而相遇的缘故，却不会因感触而放纵。为什么呢？世人所看作的事权，是仁者所看作的性命。到了清晨心境清明之时，即使只是一时的宁静，也已经顿然进入仁者的感应之中；但道理若不能充实到细微处，始终不能取得真实依据，那么确实只有仁者才有这种境界。可是，谁没有喜恶，为什么要让仁者独有这种能力呢？从外貌、形态、声音来看，雅正而接近章罗；它锐利地深入精微之处，也很相似。如果还能摄取它的精神而改变外在形貌，品格就会更高。不过即使到这里，也已经远离尘俗了。

译富贵与贫贱。一章。田从典。君子求取仁德的功夫，有由浅入深的层次。能够不安处于不合义的富贵，也不因不合义的贫贱而离开仁德，难道就可以看出君子不会离开仁了吗？然而如果不把功夫推到存养的极致，又怎么能看出这种功夫的精密呢？况且学习的人如果有志于仁，也不过是自治其心罢了。我的隐微之处有依伏变化的趋势，要在制止人心萌动时下功夫；我早晚之间有离合变化的形态，要把道心充实到极致。开始于最粗浅处，终于最精微处。君子认为这不是一天的事情，而是一生的事情。如今那些在富贵贫贱之中忙碌奔逐的人，是小人的行为；那些惶惶然专心于仁的人，是君子的行为。谈论君子却一定要从小人的道路上去测量，这也只是浅薄地窥视君子罢了。然而富贵贫贱，是仁与不仁的分界处；欲望和厌恶，是仁与不仁的大关口。君子在安处和离去之间努力求得战胜自己，以区别于那些离开仁德之人的行为，然后德行才会成就，声名才会树立。但如果说这样就可以穷尽求仁的功夫，仍然不够。为什么呢？求仁而首先从富贵贫贱入手，是为了制止人心的萌动；求仁而不止于富贵贫贱，是为了把道心充实到极致。即使只从富贵贫贱方面谈仁，古代至仁的大圣人也有拥有天下却淡然不以为意、身为匹夫却好像将终身如此的人；归根到底仍然只是安于所处之地、敦厚地实行仁德，哪里只是“不处、不去”的事情呢？所以，仁的本体贯通于事物而无处不在；君子对于仁，则是追求完整地体现它而不停止。昊天光明，照临到你们出入往来；昊天清晨，也照临到你们游乐闲适。仁不违背人的道理，推到每一时每一事都应如此。敬畏上天的震怒，不敢嬉戏放纵；敬畏上天的变易，不敢纵情驰逐。君子不违背仁，也要推到每一时每一事都严密无缺。说它平常，就是一餐饭的工夫也不违背仁。吃一顿饭的时间难道足以穷尽仁吗？但君子认为，如果不把仁推到最短暂的时间，仁所发挥的作用在片刻之间就会离开，偶然之际便不能没有间隙。说它变化，就是仓促之时、颠沛之际也一定如此。仓促颠沛难道足以穷尽仁吗？但君子认为，如果不把仁推到变化最剧烈的境地，仁所发挥的作用就不能无处不在，突然发生时便不能不受到震动。君子求仁的功夫，精密到了这种程度。到了这里，再用不合道义的富贵来试验他，他不接受仍然如此，但不接受的内心已经不同；用不合道义的贫贱来试验他，他不离开仍然如此，但不离开的内心又不同。这难道不是道心作为主宰，而人心每每退让听命吗？学习的人还不能一下子达到这种境界，那么先求取所谓不处、不去的功夫，可以吗？说理能够达到这样疏朗爽利的程度很难得；文章分承、贴合上下文，也很确切恰当。富贵与贫贱。一章。杨名时。君子体现仁德，必定要通过取舍使功夫更加精密。因为不顺从自己的欲望和厌恶，取舍才端正，求仁的大要才确立。又必须由平常推及变化，在任何地方都运用功夫，然后体现仁德的功夫才算完备吧？况且人的德性，最容易被私心从中间隔断。治理私心的方法，必须先从能够控制的地方着手，同时连那些暂时还不能控制的地方也一并控制，无处不加以持守，这样一生之内守护自己的德性，才算用尽全部力量。所以，境遇的到来，确实是学习者操持内心的关键。人们聚在一起追求富贵，难道也知道自己所能够追求的还有比这更重要的吗？如果不以正当方式得到富贵，就一定要制止这种欲望而不接受，使自己的心不沉溺于富贵，从这里开始伸展。人们聚在一起厌恶贫贱，难道也知道自己所能够厌恶的还有比这更重要的吗？即使不能以正当方式摆脱贫贱，也一定要制止这种厌恶而不离开，使自己的心不因贫贱而改变，从这里开始立定。这就是仁，天下人都能看见，并称这样的人为君子。在这里不苟且，道心就胜过人心，仁德就保存下来，足以建立深造的根基；在这里稍有苟且，人心就胜过道心，仁德就离去了，而且还免不了有徒具虚名的惭愧。君子对于仁，当然不只是处在富贵贫贱中而不失去本心罢了。细察自己的内心在动静之间的状态，凡是有一个念头觉得便利安逸而亲近趋就它的，不就是欲望一类吗？难道不是姑且顺从它而失去内心的正道吗？凡是有一个念头觉得不便不安而想要摆脱它的，不就是厌恶一类吗？难道又不是顺从它而失去内心的正道吗？违背仁哪里一定要发生在大事上？一个念头、一件事情的违背，就已经在仁德的本体上出现防微杜渐而不能相合的地方了。直到在一餐饭的时间内也不违背仁，求仁的功夫才算精密。不仅如此，一餐饭的时间还只是从容闲暇之时。假如在仓促之际却不能做到这样，那么我平时操持内心、不被外物扰乱的依据在哪里？必须凝聚专一地守持，不因震动和撼动而改变常态，然后才可以。不仅如此，从容安逸之时还只是燕居安适之时。假如在颠沛之际却不能做到这样，那么我平时操持内心、不被祸害夺去的依据在哪里？必须专心坚定地迎向它，不因险难而改变平素，然后才可以。君子求仁要达到这样的程度。内外、轻重的分别没有确立，却想在平常时谨慎防备取舍离合；平时操持存养没有加强，却想在事变之际守住本心，很少有不失去依据的。即使天下有人在重大关节上苟且，却能够在细小行为上自我矜持；平生放纵散漫，却一旦遇事便显示节操，果真就能保全自己的仁德了吗？君子的学习，必须由粗浅达到精微，由容易达到困难，并且无处不竭尽力量，这样心德才会完整，才足以称为天下完人吧？这一章大概全是力行的事情，一层比一层精密，一层比一层困难。如果写成已经现成具备的样子，语意恐怕不合本旨。【自记】明白而纯粹，绝无驳杂；即使是文章，也能看出它用心所在。

译我没有见过真正喜爱仁德的人。一章。李沛霖。圣人从喜爱和厌恶的真实情况来验证仁德，惋惜人有力量却不肯使用。因为不仁同仁是敌对的，从喜恶上考察就能得到真实情况。说没有见到这样的人，难道不是因为肯用力的人太难得吗？孔子反复叹息，好像在说：“上天生人，赋予人仁德，并没有赋予人不仁。仁顺应人的本性，已经很久了；由本性发出来，就有喜恶的情感；顺着情感行动，就有能够喜爱、能够厌恶的力量。这又有哪个人不是这样呢？只是有人懒怠了，自我废弃，实在可惜。”我曾考察天下，没有见过真正喜爱仁德、厌恶不仁的人。所谓喜爱仁德，是真正知道仁德值得喜爱，知道恩宠安抚和独尊仁德的可贵，不让嗜欲的私心同它并列；知道安游休息可以使人安定，不让沉溺的危险改变它。它高远得没有什么可以超过。所谓厌恶不仁，是真正知道不仁可恶；一件卑污的事情，就像探取沸水一样，唯恐不善沾染自己；一个邪曲的念头，就像厌恶恶臭一样，唯恐不洁玷污自身。远远避开它，不让它加到自己身上，喜恶的真诚达到这种程度；这种克制治理的功夫，已经不是一朝一夕所能积累，成就德性的境界也就难以遇到。我所以说没有见过这样的人。然而这样的人也只是开始于用力，仍然是用力达到足以喜爱的程度，用力达到足以厌恶的程度。如果有人能够在一天之内奋然振作，彻底断绝委靡的习气，毅然锐进，振奋自己勇往直前的机心；把力量用在喜爱仁德上，稍有比仁德更值得崇尚的东西，就务必使自己纯全真挚的心意更加纯粹，不敢停止；把力量用在厌恶不仁上，稍有不仁加到自己身上，就务必使自己决意去除它的情感达到极致，不愿停息。我知道志向足以统率气，勇气足以振起懦弱；如果说力量不足，我没有见过这样的情况。或者人的禀赋不齐，气质各不相同，确实也有人昏暗得太厉害而不足以明白，柔弱得太厉害而不足以刚强。但归根到底，都是实际把力量用在喜爱仁德上，却半途而废；实际把力量用在厌恶不仁上，却在中途耗尽。可是这样一来，怎样面对我所说的没有见过这样的人呢？连用力却力量不足的人都难以做到如此，那么天下最终就没有把力量用在仁德上的人，成就德性的人又从哪里能够见到呢？这正是我辗转低回、禁不住为此三叹的原因。切合题意，通过转折造成波澜；同汤若士的文章一并观读，可以认识文章变化的规律。

译厌恶不仁，不让它加到自身。张江。真正厌恶不仁的人，只是务求用仁德保全自身罢了。既然已经实行仁德，就一定要断绝不仁，怎么会反而让不仁加到自己身上呢？这就是厌恶不仁的真心。如今人只有一个身体，性情之德居于其中，气质的影响也附着在外。外在的东西一天比一天增加，内在的德性一天比一天损耗，不仁的端绪反而借助外物的势力来抗拒仁德，难道不是极其可恶吗？然而往往知道所厌恶的东西却不真切，扩充所厌恶的内容却仍不彻底，是因为没有真正实行仁德。理和欲不能并存于同一境域；不能自己澄清性命的原则，妄自形成的耳目鼻口之欲就会日积月累，都是因循增大的结果。欲望和理又常常偏出而争胜；不能使义理之正纯粹，外来的感触便掌握权力，血气、心知所设置的防线也都会被牵引而相继发生。因此，不仁加到自身，实在是我自己造成的。至于所谓厌恶不仁的人，哪里会这样呢？他的求仁志向锐利，求仁的气势强盛。开始时以身体来体现仁德，便操持那些使自己明白、强健的东西，使大体常常不被小体夺取。于是，奸邪的声音、扰乱的色相不留在心中，淫荡的音乐、邪僻的礼仪不接触自身；即使极不仁的人有很多乘隙侵入的机会，回头在自身寻求，也早已一一弥补，不让它们有余地共存。后来既以仁德成就自身，就穷尽所作所为的精微，使心专一，而人心常常听命于道心。于是，仪容不受情欲感动，安静时没有燕居私欲的形迹；即使极不仁的东西有暗中滋长的巧计，反观自身，仍然时时顾虑畏惧，不让它有片刻偷偷发作。这是为什么呢？因为不仁同仁是相互依伏的。实行仁德而厌恶不仁，也没有终始停息的时候。只有秉持正道的人嫉恨邪恶，所以即使还没有看见可厌恶的事，众欲的情状已经像惊心动目一样；一定要等它已经加到身上，才慌忙惩治愤怒、遏止欲望，这是怠慢。他实行仁德并不是这样。只有自强不息的人，才即使内省没有恶念，仍然独自从内心审视自己，担心百次满足中夹杂一次欺骗；如果侥幸没有不仁加身，便懈怠地不再恐惧修省，这是气馁。他实行仁德也不是这样。这样，居于性情之中的本体严厉刚毅而不向任何地方回避，附着于气质之外的因素也自我刻厉，最终归于消尽；这是观察认识、扩充实行达到极致，能够把力量用在厌恶不仁上而无所不足的境界。既然如此，为什么还说没有见过这样的人呢？时文常常让人感到它在讲求仁德，句子像缀连的旒饰一样；有眼力的人正从这里争关夺隘，于是反而使上下文的精神更加显露。【原评】实行仁德，正是从切实厌恶不仁的地方下手；“不使它加身”，也正是实行仁德中严厉刚毅的功夫。作者的体会和认识已经深入透彻。不担心没有职位。一节。张玉书。君子要在世上施展作用的学问，有所不忧，是为了专心对待真正应该忧虑的事情。职位和知遇，取决于别人；立身和使人能够知晓，取决于自己。忧虑取决于别人，却忘了忧虑取决于自己，可以吗？况且士人一旦出仕，天下人都会推重他，难道要等到名实已经加在身上，众人才相互推许吗？向外衡量时代，能够回应君主和宰相的要求；向内衡量自身，不辜负平生所学。他忧虑道的心，早已加倍深于忧虑时世的心了。三代以前的功名，不大关系到荣辱，所以有独自行道、乐于安处贫贱的士人。然而具备德行却以无位为荣耀，学习道术却以无人知晓为可贵，儒者尊重他们的节操，却不愿仿效他们的处境。三代以后得到知遇，也不能全都看作得失，所以时运困穷时，有人把过错归给君主和朋友。然而上面有圣明的君主而自身行为没有修养，下面有贤良的朋友而声名不能树立，君子又反躬自省，不敢放松自己的学习。可见，忧患不在于没有职位，而在于没有立身；不在于没有知遇，而在于没有足以使人知晓的德行。国家设置官职如此众多，如今接受俸禄而无愧的人，究竟有多少？平居俯仰流连，认为平庸之人都不合自己的心意；一旦得志，却又瞻前顾后、徘徊不决，反而加重招致罪谤。我的立身之处在哪里呢？古人对于礼乐兵刑，各自都有勤勉思考的事情。对于后世的事务，我回头看自己为国家、为百姓做了什么，哪一件经得起早晚反省？那么即使件件事情都可以用来报答君王，仍然害怕高位难以称职。大概衣裳还在箱笥之中，君子的忧虑就已经很深了。声气相互感通，范围如此广大，试问能够使美名不坠的人是谁？平居慷慨叹息，认为悠悠度日的人哪里足以理解我？平心而论，实际上只是让处士的虚名增长了浮薄。我的德行怎样才能使人知晓呢？古人对于忠孝节廉，各自都有声誉。对于远近事务，我回头看自己立德立功，有什么足以被天下看重？那么即使件件事情都可以告诉别人，仍然害怕美名不能善终。大概声望越高，君子的忧虑就越迫切。这样说来，士人不急于求取名位，他平素的立身基础一定有谨慎出仕退处、慎重取舍的大原则；这样道德积累在自身，就不会接受朝廷并不十分珍惜的官职，也不会接受乡党中无足轻重的赞誉。士人不辱没名位，他平素的积蓄一定有敦厚教化、严守礼义的实际行动；这样学问在自身隆盛，接受朝廷的爵位，天子为他侧席以待；接受乡党的赞誉，四方诸国都把他奉为表率。否则，他终身都将处在忧患之中。文章着重写“立身”和“使人知晓”，处处如此；从“职位”和“知遇”曲折转换，反复激发沉思，含蓄借助音节，平和安稳。风度端庄凝重，文辞和句法清雅秀美，是讲究揣摩文章的人奉为标准的作品。钦定四库全书。钦定本朝四书文卷三目录。《论语》上之中。古时候说话不轻易出口【一节】王汝骧。因为约束自己而有过失的很少。汪起谧。侍奉君主，屡次进谏【一节】徐念祖。孟武伯问子路是否仁【一章】韩菼。孔子谈到子产【一节】陈锡嘏【墨】。回去吧，回去吧【一节】方舟。颜渊、季路侍立在孔子身旁【一章】张瑗【墨】。颜渊、季路侍立在孔子身旁【一章】文志鲸【墨】。颜渊、季路侍立在孔子身旁【一章】陈鹏年【墨】。希望不夸耀自己的善行【二句】钱世熹。冉雍可以让他面向南方做君主【一章】熊伯龙。子华出使齐国【一章】韩菼。孔子对子夏说【一节】廖腾奎【改程】。质朴胜过文饰，就显得粗野【一节】徐用锡。樊迟问什么是知【一节】韩菼【墨】。仁者先承担困难，后来才获得成果【二句】王兆符。有智慧的人喜爱水【一节】朱元英【墨】。如果有人广泛施惠于百姓【一章】熊伯龙。诚实而且喜爱古代【二句】李光地。孔子闲居时【一节】朱彝。孔子对颜渊说【一节】韩菼。夫子是在帮助卫国君主吗【一章】储在文。孔子平常所说的【一节】徐用锡。

译古时候说话不轻易出口。一节。王汝骧。谨慎说话，不是不要说话；古人知道自己的可耻之处。既然已经说出来，而自身却做不到，还有什么比这更可耻呢？但为什么不轻易说出口的，偏偏只是古人呢？如今天下流传并称述的，都是古人的言语。然而究竟说来，古人说了什么呢？他们对于自己所以发言的道理，一一在自身实行；已经竭尽自身力量而没有遗憾之后，才不得已发言，用来说明自己所得，后世于是跟着流传他们的话。如果只是为了说话，那么不但会存心戒慎而不敢轻易说什么，简直还会无意铺陈而始终没有话说。言语用来启发世人，可以借它作为流传久远的凭藉；言语用来责备自身，也可以借它作为激励志向的地方。古人却小心翼翼地不轻易出口，这究竟是为什么呢？没有别的原因，只是因为有更深的羞耻：羞耻于自身的行为赶不上言语。不要说夸大其词、自以为承担了圣贤事业，那件事本来就很难；即使只是普通匹夫自我标榜的话，降低标准而没有什么高论，等到拿它来互相考察时，却发现言语短浅而意义要求很高，有人一生追赶也不能符合它的标准；说话容易而行动困难，彼此相负的次数不必很多。不要说言语宏大而夸张，不能估量自己才力所能达到的程度，那以后必定难以践行；即使是平常按照情实说出的自我期许，听的人也相信不是虚妄，等到在实际处境中验证时，时势改变、形势不同，自己回顾先前说过的话而感到惭愧的地方也不少。言语依据平常情况，自身却经历变化，真正的相应一定要等到最后才能判断。那些难以做到而不如容易做到的事情，也许还可以期待在别的时间达到；唯独遗憾的是，为什么偏偏多说了这一句话呢？平生读书、追怀古人，看见前人的格言正论而自己不能遵从，没有不感到惭愧的。明知羞愧，却又回想自己说过的话，并被自己说过的话所负累；拿希望成为圣人、希望成为贤人的自身，同已经在自己身上实行的行为相比较，往往很不相称，这样还有什么心情面对自己呢？至于情况发生变化而不能达到平常所说的标准，也许还可以在日后补救；唯独可惜的是，那句话说得太早了。从前严格要求自己、深入考察根本，看见别人纵情高谈、发表高论而行为不能符合言语，没有不在旁边暗自发笑的；回头看我确实也说过这样的话，而我自己却不能做到，拿直言敢谏的自身到实践的地方检验，仍然同普通人一样，这还有什么脸面呢？因此，古人的规模宏大而深远，不难把超过自身能力的事情作为期望；但他们宁可用沉默的思考，等待自己的功业和修养自然达到。即使衡量德行、估量力量，可以预先向当世说明，也宁可保持不说的隐默，听任时运和机缘自然到来。正因为如此，他们的行为在当时成就，言语在后世流传，也能够预先远离羞耻。如今的人，他们的言语究竟怎样，而自身又究竟怎样呢？说话的人应当对此思考。紧紧追逼“逮”字，抉发摘取“耻”字；标举新意，显示独到之处，说出来却正是人人心中本来应该有的意思，笔力尤其接近陈大士。因为自我约束而有过失的很少。汪起谧。圣人向人指示减少过错的方法，并用约束来规范他们。约束未必完全符合中正之道，但人之所以少犯过失，常常正在于这种约束，难道不值得珍视吗？我曾想到，人的自身正是过错聚集之处。古人检点自身尚且唯恐不及；如果确实知道自己检点得还不够，又怎么可以再增加更多牵累，来分散自己检点自身的力量呢？所以说，约束自身的道理确实值得尊崇。用约束来安顿心志，精神就不会向外驰散，持守它也就安静；用约束来处理事务，力量就不会旁骛，守持它也就坚定。人之所以一蹶不振，往往在于智慧短小却谋划宏大；以短浅的智慧怀有非分的谋划，他跌倒本来就是应当的。哪里比得上实行约束的人那样战战兢兢地保全自己呢？人之所以动不动就获罪，往往在于志向很大而才力疏浅；以驰骋的志向，再凭借轻率浮躁的才力去实现，过错一定很多。哪里比得上实行约束的人那样谨慎拘守本分呢？所谓实行约束，并不只是做到没有过错、没有声誉，只求侥幸免于世事而已；也不是退守柔弱、沉默不言，打算另找一种藏身的方法。与自身和世俗的牵连越沉溺就越深，只有实行约束，淡泊的意念才多，羡慕的负累才少。这样发展到放纵欲望、败坏法度，就大概没有什么防范了。克制修治的功夫越收敛就越切实，只有实行约束，思想才不会越过界限，行动才不会超过法度；这样发展到放荡而失去检点、逾越闲防，我知道就可以避免了。节制行为、谨守法度，使自己具备庄重敬慎的精神；反省自身、克制自己，时时怀有对艰难和谨慎的畏惧，这样过失就不会发展蔓延到难以挽救。有一种确实可以自信做到的地方；至于追究过失的根源并努力彻底除去它，那么功夫还可以在此基础上更进一步。这样看来，难道就值得自我夸耀吗？言语简约而意义完整，法度谨慎严密；这是学习并化合诸家治学文章，取得其骨脉和意趣的作品，实在不能只把它看作简淡。

译《事君数》　一节　徐念祖 进言却因此获罪，进言的人应当反省自己了。受辱和被疏远，并不是臣子与朋友所希望得到的结果。那么进言的人，难道也不应当谨慎，不要屡次进言吗？况且正直敢言的人，既然不常见于天下，幸而遇到了这样的人。可是他们有时明白古代的义理，却不熟悉世俗的人情，倚仗必然正确的意念，去求取在未必可行的道路上达到目的。君臣之间、朋友之间的交往，又哪里会有不陷入困窘的呢？那种逆耳的言语，我的君主应当鉴察它。进言者也知道劝谏我的人其实是出于敬重我，并且会想：这个人竟然这样刚直，实在值得敬重，难道怎么会立刻厌恶他呢？苦口婆心地陈说，我的朋友也应当谅解它。劝谏者也知道规劝我的人其实是出于爱护我，并且会想：这个人竟然这样诚恳，实在值得爱护，难道怎么会立刻轻慢他呢？然而古代君子处理这种情形，从来不是无话而胜过多言；即使有话，也宁可少说，以少言胜过多言，从不反复烦琐地劝告，希望对方有一次醒悟。交情浅，不敢说深的话；即使交情深，也不马上说深的话，从不反复陈说，强求对方一定听从。确实从道理上筹度，发现有些事有所不可；也从形势上衡量，估量有些事有所不能实行。人人都有行善的快乐，却难以靠口舌争辩使其接受。人人都这样说，尚且嫌它雷同；天天这样说，就终于使人苦于烦扰了。人也有固守过错的念头，不能靠烦琐的言语胜过它。天天称说一个人的长处，还会被人厌恶为谄媚；天天称说一个人的短处，就更加使人憎恨其烦渎。所以君主听到这些话，起初还认为这是敬重我，后来便怀疑是在讥讽我。臣子对讥讽君主能有什么心思呢？事情紧急了，能怎么办，而这种心意又难以向君主表白，怎么能保证一定不会受辱呢？然而，假使使我自身受辱而采用我的话，臣也没有遗憾。所担心的是贤能豪杰被摒弃，过错将更加深重，再没有人纠正他的过失；那么，怎样才能安坐其位，还可以从容接受教诲呢？而那些身在江湖、心系朝廷的人，也会再次深深悔恨。唉，我错了，我当面折责、在朝廷上直谏也已经多次了。朋友听到这些话，起初还认为这是爱护我，后来便怀疑是在毁谤我。朋友对毁谤朋友能有什么心思呢？情势迫切了，能怎么办，而这种心意又难以向朋友表白，怎么能保证他一定不会疏远我呢？然而，假使使我自身被疏远而听取我的话，朋友也没有什么可说的了。所担心的是老朋友永远离去，而对方将最终更加固守过错，再没有人弥补他的缺失；那么，怎样才能保全交情，还可以委婉曲折地开导他呢？而那些结局凶险、最终失和的人，也会再次自我归咎。唉，我错了，我劝人为善、规劝过错也已经太急切了。既然如此，臣子对君主、朋友对朋友，千万不要把这种屡次进言的做法当作常事。应当积累内心的至诚，使对方受到感动、观感而自行变化；也应当充分保留自己不说尽的意味，使对方自己寻思而有所领会；这才是充分替别人着想。然而论说到这里，方法越发精巧，内心也越发苦心孤诣。因此君子会为有同一德行的朝廷、以及志同道合的人士而感慨怀念。精妙之处在于意尽而言竭之后，还能设置层层防转和曲折；措辞也清新细微、婉转含蓄。虽然说的是眼前的正理，却耐人寻味。《孟武伯问子路仁乎》　一章　韩菼 三位贤人的仁德，不能由此确定。圣人在可以任用一事上，谨慎地这样说。因为仁的道理难以言说，三个人可以任用的方面都摆在眼前，但是否有仁德，却都无法由此知道。圣人谨慎地谈论仁，也正是圣人谈论仁的方式。况且我们难道能凭毫无根基的学问，出来求用于天下吗？然而在学问有浅有深、道理有离有合的关节上，便成为千古以来分途的所在。所以，凡是确实把握根本的人，没有不可以由此信任其余方面的。若不是这样，即使是古今罕见的人物，对于功名所由产生的根源，君子固然不必苛求，却也从未过分宽宥。如今修养自身而施用于世，无所不可的，就是仁。古今不过是仁与不仁这两条道路，所以评论人物一定以仁来考察，怕他陷入不仁。然而古今也一定没有舍弃不仁便立即达到仁的单一路径，所以评论君子，正不可轻易以仁来要求，怕他借仁为托辞。一天，武伯问子路是否有仁德，孔子回答说不知道。难道子路在仁德方面，确实有可以知道、又有不能知道的地方吗？仁德实在太难了。等到武伯再次询问，孔子便称说子路能够治理赋税；武伯又问冉求和公西赤，孔子便称说冉求能够治理家邑，公西赤能够接待宾客。三个人的仁德不能确定，大概是相同的。仁德实在太难了。仁德所包含的方面极多，即使只是一个念头足以推及他人，也可以寄托于无穷；一件事情足以成就功效，也能依赖它广泛施行。何况这三个人，都具备有所作为的才能，又遇上可以施展才能的时机，也可以在兵车、盟会和防务之间，使一个国家安定下来。如果一定因为仁德不可确定，就把他们排除在仁德之外，那么空疏而没有根据的学问，反而可以凭借从容讽议的习气来互相夸耀，世上也就无法收到儒者的实际功效。然而仁的道路极其深远，即使功业覆盖天下，却不能使一颗心完全安宁；声名足以流传千古，却仍可以指出某一时刻的瑕隙。假使有比三个人更有成就的人，具备有所作为的才能，又遇上可以施展才能的时机，一定能够在礼乐、兵农等重大方面治理一世；如果就凭他可任用的一面而相信他有仁德，那么道德精微的境界，都会被他的功业文章余势所遮蔽，世上也就无法看见我们儒家的实学。因此，学习一定要期望有实际用处；不必只取别人的长处来增益自己，也不必粉饰自己的短处来掩盖自己。只要是承担国家重任、而且自己相信在紧急缓急时足以依靠的人，那么他的文采风流也自然关系到治乱安危。学习一定要归本，有的人萧然独处而一切都可以信任，有的人功勋事业灿烂耀眼而一切却都可疑。如果确实能置身于被任用或被舍弃之外，而内心自有可喜悦的境界，那么天地间的名物，就都归入高深的意趣和胸襟之中；三个人哪里足以谈到这种境界呢？仁德实在太难了！不然，千乘是大国，家邑的宰官事务极其繁重，宾客又接踵而来。像这三个人，难道还不值得称许吗？把仁德与才能的分合之处看得细微而透彻，既说明了三个人各自的身份，也把仁道难以完全具备的地方在言下说得清清楚楚。后来写这个题目的人，都不能超出他的范围。

译《子谓子产》　一节　陈锡嘏【墨】学问可以匡正时局，正是希望有一个人能够以身作则来影响天下。子产本来就是济世应时的才干之士，又由于他的恭敬、惠爱和合乎义理，思考问题都完全合乎道理，真是君子啊！他不是不凭恃才干，而是更凭恃学问吗？如今大臣不可以没有才干，因为才干是实行学问的工具；大臣尤其不可以没有学问，因为学问是使才干趋于完善的根本。现在有这样一个人，考察他的才干，可以同他一起挽救时局；考察他的学问，又可以把他作为效法古人的榜样，难道他的功名所由显著之处，不都是合乎圣贤之心而发出来的吗？我的老师孔子遍览当世的名卿大夫，看见有人文章足以光耀国家，但心术未必都纯正；才略超过常人，但对经权之道未必都完全合宜，常常肃然深思，认为如果真能得到一位君子，使他整齐柔顺自身，恭敬地守护职位，和谐地安抚万民，或许古代大臣的风范功烈能够重新出现在当今，使天下知道我们的道仍然可以有所作为。于是他举目观察了很久，却始终不常遇到这样的人，唯独在郑国想到一个人，那就是子产。至于子产博学多识的声誉、善于辞令的能力，孔子概不谈论，只独自想到子产的几件事，说他有四种君子之道；不过，子产做到这些也极其困难。远处要应对晋、楚两国的牵制，近处要处在驷氏、良氏的逼迫之下，地位高了怕过于亢进，地位低了又怕遭到贬抑，这样看来，修养自身已经很难；年纪轻却越过众卿，历任卿相而又更换了几位君主，权势太重就会遭到猜疑，任职太久又会令人震惧，这样看来，侍奉君主很难；在竭力搜刮之后，民力应当宽缓而不应当急迫；民众已经养成奢侈的习惯，民情可以感化，却不能强行安静，这样看来，养育百姓很难；让百姓服从尤其困难，而子产始终用君子的道来处理这些事。他不敢以名声过高而成为世人特别忌恨的对象，也不敢以气势强盛而使万物畏惧。他修养自身恭敬，这是古代温厚和悦的君子；政令由此得以制定，威福也由此得以施行。他不敢不如此。他侍奉君主恭敬谨慎，这是古代小心翼翼的君子。而且郑国的力量已经疲惫，在外面使它破敝了，难道还忍心再从内部把它耗尽吗？他养育百姓仁惠，正是古代君子把百姓当作父母来爱护的做法。郑国的风俗已经衰靡，如果风气从上面传播下去，难道不会流及下面吗？他役使百姓合乎义理，正是古代君子教诲百姓的做法。如果不是他平生早已从君子那里听闻道理，又怎么能做到这样呢？土地无论大小，只要整饬自身、率领众人，一个人就足以成为四国的典范；时势无论安危，只要尊崇君主、庇护百姓，一天也常能给后世数代留下福祉。人们说子产的才干足以称许，孔子说子产的学问已经有所获得。假使做大臣却不学习，想求得一件事情合乎道理，难道办得到吗？春秋末年，只有子产、叔向曾经在学问上有所探讨，人们用来解释这个题目，确实不可更改。这篇文章刚写出时，一时之间争相传诵；后来名流把它看作平庸。然而它章法完整严密，字句反复斟酌，中等才力以下的人把它作为准则，仍然胜过那些喜欢故作深奇、实际上违背义理，或剽窃沿袭、浅薄冗杂、与题目无关的文章。《归与归与》　一节　方舟 圣人已经有了归隐的志向，并且深深庆幸自己的道有所寄托。大概到了极其困顿时才说归去，孔子的心情已经窘迫了。然而狂放简略的人还可以裁正，难道就没有值得思考、可以稍稍安慰我的地方吗？如果这样说：我如今才知道，天下的事情果然不是人力所能做到的。君子的道，得到任用就施行于他人，被舍弃就传授给自己的门徒。独自安置自身，并不是没有宽裕的余地；只是遗憾我当初的心愿不止于此罢了。凭我这样奔走不安，最终却老死在旅途上，回想风尘中的车马足迹，恐怕会自己悔恨做了太多事情。然而如果不到这个地步就贸然决定归去，回头审视内心，又无法使自己安心，因为天下浑浊奔流，却还没有找到归宿。孔子反复思量，已经无意于人世了，谁还能替他消除忧患？如果只是徒然为外在处境伤感而无所作为，又怎么能不再次思考，以求谋划返回呢？归去吧，归去吧！大概我的自我打算已经审慎确定了。我起初不是不知道弟子们足以相互为乐，只是想到自己的志向究竟实现还是未实现尚且不能确定，又何必拘拘在这里呢？如今身体已经有所困病，想求休息，除了舍弃这里再没有更大的办法了。只是二三位弟子还能够早晚同我居处，而我们这一党的年轻人中，有的狂放，有的简略，彼此分别已经很久，不知道他们如今接近成熟又是什么样子？如果趁现在不努力使他们有所成就，等到后来就错失时机了。他把心志驰骋于广大境界，认为偏狭曲折的学问不值得做，所见不能说不卓越；但我独自担心他选择时不够精审，说起道理来也不够详尽。即使有纤细琐屑之处被遗漏，那么所谓广大境界就已经有缺陷了。假使他能够回转那浩渺无穷的志向，进一步达到精微之处，就可以和他谈论我道的完整，可惜他的见识还没有达到这里。他把志向置于高深境界，认为众人的行为没有什么值得推重；立身处世各有本末，而我独自担心他追求过高却难以持守，穷究宏大而失去实际居处。平常切近的道理尚未践行，那么所谓高深就已经失去了根本。假使他能够压抑那喧然自得的心，努力从实际处做起，就可以进于三代英贤的境界，可惜他仍有遮蔽。年轻人的成就已经文采斐然、条理分明，既然如此，用来裁正他的方式，难道可以听任他自己不知道而不替他筹划吗？孔丘困顿于世已经很久了，凭着这副仿佛活不过一天的身体，一旦把平生所承担的事情全部放下，而弟子们早晚在我面前争辩，又有了凭借来等待老年，私下打算不能说不是很便利；只是他在那里失去的、在这里得到的，虽然对于我们一党没有遗憾，但遗憾的地方却多了。可是这难道是我自己能够作主的吗？假使孔丘在当时能够实现自己的愿望，那么与我们一党或许另有可以相互资助的道理，只恐怕还来不及从容陶冶而使他们成就。如今虽然没有得到契合，因困顿而归去，但假使这条道因此能够粗略流传，所得到的补益未必不会更加深远。然而天下的事情急迫得仿佛不可等待，即使后来或许有所希望，等到它及于我身，也已经结束了，最终怎么能在心中释然呢？这就是我辗转反侧而不能自我克制的原因。圣人的初衷，是想在天下推行自己的道；到了这里，才开始想成就后来的学者。“归去吧”的一声叹息，关键转折极其重大，因而使全文俯仰之间情意淋漓，题目的意思也由此完全显现。

译《颜渊季路侍》　一章　张瑗【墨】圣贤都以仁为志向，只是各自按照自己的学问修养来确定尺度罢了。圣贤的学问，都是为了充分实现仁的途径。去除吝啬，是颜回的功夫；去除骄傲，到了孔子便达到了广大而化育万物的境界。所以分别借“志”来显现端绪。仁的道路，是对外忘掉万物，对内忘掉自我，并且把万物与自我合成一体。圣贤以此作为学问，也以此作为内心。学问有浅有深，内心的容量便随之不同，关键只是各自实行自己的仁罢了。孔子面对侍立的颜渊、季路而引导他们谈志向，难道不是因为两个人各有所学，便各有所愿吗？子路于是回答，希望有车马、轻暖的皮衣可以同朋友共同使用。从来豪侠式的作风不是君子所取，子路并不只是靠慷慨来显示高尚。积累学问数十年却不能除去吝啬之心，那么被私心牵累，贤者也难免。子路只有不以穿着缊袍为耻的志向，才有愿意把车马和皮衣同人共用的胸怀，勇于遵从义理而不受势利拘束。沂水春风，气象和煦，大概已经接近圣贤一流了。这就是子路求取仁德的方式。颜回于是回答，希望有善行却不自夸，有功劳却不向人宣扬。世间推让的风气，年长者大多能做到。颜回并不只是以谨慎厚重来显示谦逊。考求道理数十年，却不能化去骄矜之心，那么自满之气便会进入性情之中。颜回只有克己和复礼同时达到的功夫，才有把善行和功劳都忘掉的气度，使大道归于公而功勋声名可以淡化。沂水春风，大概是德性盛大、礼仪恭敬而厚重到了极点的境界。这就是颜渊不违背仁的地方。这些都是以孔子的志向为志向。然而孔子的志向，必定还有更加宏大的地方，所以子路想要进一步听见、观察它。孔子却说：我有什么志向呢？凡是志向发动，一定有所感触。人的内心所感触的，与我内心所感触的，都是能够彼此相应的。志向要实行，一定期望它实现；人的内心所希望实现的，与我内心所希望实现的，也必须彼此相合。对我来说，不能离开老年人、朋友和年轻人，立身于天地之间；对万物来说，也不能离开安顿、信任和关怀，处在人的情感之外。我只愿充分尽到自己的本性，竭尽安顿、信任、关怀这些事情，那么万物已经能够满足自己的愿望，并共同安处于老者、少者和朋友共有的天地之中。由此扩大自己的道而有所作为，德泽就会普遍施行，道就会周遍救济，根本上是对这些人没有额外增加什么；由此随着各自的分量能够尽力而为，便使将要站立的人一同站立，使将要通达的人一同通达，总之对这些人没有任何损害。这就是我的志向。孔子的志向多么是安处于仁啊！子路和颜回把自己的愿望作为愿望，所以看不见有外物，也看不见有自我，这正是贤者所追求、希望达到圣人的地方。孔子却把天下人的愿望合成为自己的愿望，所以只是顺着万物的情形加以安顿罢了，并不费力去做圣人所做的事。圣贤的志向和气量虽然各不相同，却都归结于仁。如此而已。理解精密细致，体制格局安稳舒展，元气浑厚完整，俨然具有瞿、邓两家的法度。【原评】选择义理按部就班，考究文辞循序渐进；对于学习科举文章的人来说，以此作为趋步的准则，距离前代正人所定的法程还不算远。《颜渊季路侍》。一章。文志鲸【墨】圣贤都以仁为志向，但各自的器量有大小。子路、颜回的志向固然在于仁，但谁能像孔子的志向那样宏大呢？况且人情各自带有私心，而造化常常留下许多遗憾，这本来就是天下人无可奈何的事情。圣贤之所以可贵，是因为他们能够去除人情中的私心，弥补造化留下的遗憾，所以称为仁。从前我的老师孔子安处于仁，所追求的没有不是仁的。一天，因颜渊、季路侍立在旁，他的志向不知不觉隐约发动起来，却没有先自我陈说，而是告诉二人说：“何不各自说说你们的志向？”孔子希望我们这一党的人成共同体会他的仁，已经很久了。可是我独自奇怪世风的浅薄，富有的人大多凭自己的服饰车马来封闭自己；我尤其奇怪道义的衰落，求学的人竟至于凭自己的才能增长傲气。这些人距离仁道本来已经很远了，又怎么能使他们以圣人的志向为志向呢？于是观察子路的志向，才见他超然不被车马、皮衣牵累，多么难得！他不求取、不嫉妒，只知道有朋友，不知道有外物。子路所希望的就是这样。再观察颜回的志向，才见他纯粹不被自夸、自我炫耀牵累，多么难得！他仿佛没有所长又仿佛无所不有，有善行也不让人知道，有劳绩也不要求别人称许。颜回所希望的就是这样。二人的志向，或许差不多能够体会孔子的仁了吧？不过，仍然不如孔子的志向宏大。我的老师孔子本来就是安处于仁的人，这就是子路所以想进一步听闻孔子志向的原因。孔子于是自己说出志向：“天下如此广大，俯仰上下之间，哪一样不是与我相通的？天下这些众多的人，满足其生活欲望、供给其所求，都是我的事情。出于天理的，本质上没有不相同的，我愿意同天下人顺应这种共同之处；具体存在于万物中的，各自分际有所不同，我愿意同天下人顺应这种差异。只有我能够顺应它们的差异，大小亲疏才不会失去区别；只有我能够顺应它们的共同之处，哀伤、恐惧、爱和欲望才无处不能相通。使老年人安适，使朋友信任我，使年轻人得到关怀。”孔子的志向如此，这就是所谓安处于仁。内心真正安处于仁的，天下只有孔子一人。所以有志于仁的人，一定要从二人的志向开始。远远超出尘埃之外，说理正确，而且处处确实。义理境界融洽贯通，看不出经营构造的痕迹。从“自己说出志向”以下几行，一气呵成地写出，层次由浅入深、由近及远，语气口吻也宛然如闻。

译《颜渊季路侍》。一章。陈鹏年【墨】圣贤都把无私作为志向，各自按照自己的器量来陈说。器量有大小，贤者与贤者未必相同，更何况圣人呢？只有把无私作为志向这一点，是相同的。况且志向是一个人的私愿，但把它的器量推到极致，就可以公诸天下而没有困难。只是有的人怀抱一时的虚愿，便说自己能够做到这样；如果只是如此，那么天下也就不必以有这种志向为可贵。只有圣贤能够恰如其分地达到自己已经达到的程度，以此彼此相符；心志所趋向的，都是自己力量所能达到的，所以既不会达不到自己的器量，也不会超过自己的器量。道理就在《颜渊季路侍》中，孔子让他们各自说出志向。季路是仰慕义的人，义越重，财物越轻，难道会把区区车马、皮衣私藏起来不与朋友共有吗？有了就一定共同使用，破旧了也没有遗憾。子路并不为难，却说：“我私下愿意这样。”子路学习道已经数十年了，难道会连一个念头的吝啬也不能除去吗？像子路这样的愿望，都是他一向擅长做到的。颜渊是以道为乐的人，道胜过自我，便能克制自我，难道会把区区善行和劳绩私藏在自己一人身上吗？善行一定不自夸，劳绩一定不向人炫示。颜回并不为难，却说：“我私下愿意这样。”颜回学习道已经数十年了，难道会连一个念头的骄傲也不能化除吗？〔原文数字、纪年保留：一日〕 像颜回这样的志向，都是他一向擅长做到的。只是人情不能不有所凭借，假使没有车马、没有皮衣，交际往来就必然困窘；没有善行、没有劳绩，功效也已经微薄，那么这种愿望什么时候才能实现呢？形势不能不有所限制，即使有车马和皮衣，除了朋友之外也很难普遍供给众人；即使没有自夸和炫示，除了善行和劳绩之外也没有别的事情可做，那么这种志向将寄托在哪里呢？如果不是子路发问，恐怕不知道孔子的志向可以随处尽力、随时满足。孔子说：“天下如此广大，难道有一个人不与我相接触吗？大体上人情相通、欲望相同，随处都有不能不做的事情，不能推诿给谁。我们自身存在于世，难道有一天不与这些人相遇吗？供养其欲望、满足其要求，穷尽一生也有不能完成的地方，永远没有完全满足的时候。使老年人安适，使朋友信任我，使年轻人得到关怀；这就是我的志向，也是我终身实行而不厌倦、顺着万物各自的情形去安顿而无所遗憾的志向。以此看子路，老年人也是我所要关怀的，年轻人也是我所要关怀的，又有什么私心呢？对朋友而言，又何必等待车马和皮衣呢？以此看颜回，善行没有比它更大的，劳绩没有比它更高的，又要向谁自夸？又要向谁炫示？这就是两位贤者与一位圣人相同的地方，是无私的志向；而他们不同的地方，是器量的广狭。” 听到孔子的话，二人的见识和志向也从此变得深远了。圣贤的心境层层累积、彼此承接，文章围绕一个意思写到底，其中志向的高下、器量的大小自然显现出来；义理脉络已经得到，结构安排也紧密。《愿无伐善》　二句　钱世熹 大贤克制自我的学问，可以从他谈论志向时得到验证。善行为什么要自夸？炫示功劳，就是被自我私心拖累。愿意两者都没有，不是有克己志向的人做不到。意思是说，求学的人如果不想战胜自我，那么不只是身外之物会成为负累，连身内的义理也会成为负累；如果想战胜自我，那么不只是身外之物应当忘掉，连身内的义理也应当忘掉。颜回有什么志向呢？万般义理本来都完备，这是最初的状态，应当把心游放在广大境界之中；一丝私欲也不存在，这是最虚明的本体，应当在淡泊寂静中忘掉自己的心。怎么会有自夸呢？所谓善，是性命中最精微的东西，哪里有分量可以计量，却还想凭尺寸来占有它、以此自奇？更不用说未必是善了；即使说是善，善也只到此为止。颜回并不聪敏，没有办法端坐着自然进入高深境界；倘若依靠孔子的教导，有所知道就应当再求知道，有所能做就应当再求能做，怎么反而凭一点长处自我夸耀呢？那些在学问上满足于小成、才华最终消磨的人，未必不是由自夸这一念头引起的。颜回愿意没有这种念头。怎么会有炫示呢？劳绩，是事业功效的明显完备，哪里有规定的时日可以期待，却想用一壶饭来换取别人的称誉、显示自己的德行？更不用说未必是劳绩了；即使说是劳绩，劳绩也只到此为止。颜回贫困居处，没有条件施展事业、造成光辉；倘若跟随孔子之后，得到任用便实行道，应该想到功效在一时；被舍弃便收藏道，应该想到功效在万世，怎么反而要张扬微薄的成绩呢？道德流传而成为欢娱嬉游，功名接近于亢进和悔恨，未必不是由炫示这一念头造成的。颜回愿意没有它。假如说不自夸，是为了让人嫉妒他的善；不炫示功劳，是为了让人埋没他的劳绩，那么不自夸、不炫示就是为了避开善行和劳绩的害处，而不是颜回的志向。因为善行而推辞善行，这是争夺自夸；谦让善行也是自夸。因为劳绩而推辞劳绩，这是占有炫示；舍弃劳绩也是炫示。颜回愿意同善行和劳绩一起化除罢了。假如说不自夸，善行就会更加高大；不炫示，劳绩就会更加宏大，那么这又是借不自夸、不炫示来收获善行和劳绩的好处，也不是颜回的志向。知道不自夸是美德，于是除去了自夸的表现，却保留了自夸的意念；知道不炫示很难，于是舍弃了炫示的事情，却潜伏着炫示的心。颜回愿意同这些都一并忘掉罢了。唉，大道有什么私心？无非是不接近声名、不接近功劳罢了。至人没有欲望，就是这种不求别人知道、不求别人报答的心。颜回的志向就是这样。贴近颜回克己的特点，这才符合颜子的身份。分析精细，把“无伐”“无施”二字的深层含义都搜罗尽了。

译《雍也可使南面》　一章　熊伯龙 大贤具有治理君位的道理，可以从孔子对冉雍的简约作风的辨析中看出来。治理南面之位，孔子一定看到了他的深处；他的简约而根本在于恭敬，难道不是面临百姓时的良好方法吗？况且古今之所以重视儒术，是认为其中确实有学习如何做人君的道理；治理天下的人如果不是世代都能出现，选择治国之术就会疏漏。孔子门下评论人物，从未听说有人以能够南面而称许，自冉雍开始。君子处在世上，哪里能得到帝王之位而建立宏大的功名呢？事情不能预期，就以他的学问来判断，只是说明他平日的积蓄罢了。君子议论国家，哪里能得到圣人的才干而同他深入追求三代之治呢？估量他的才能已经很优良，就以南面之名许予他，只是说明道存在于儒者之中罢了。冉雍可以南面，难道没有缘故而这样说吗？况且南面之难，难在面对百姓。面临百姓，依靠的是权势；冉雍可以做而未必已经做，是因为面临百姓所凭借的是职位；冉雍还没有实际做，却可以这样评论。孔子广泛观察人物，因子桑伯子而兴发感慨，难道不是因为他的行事有大大超过常人的地方吗？孔子称许冉雍简约而任用他，难道会有过分的言辞吗？冉雍却已经战战兢兢地担心，仅凭简约无法面对百姓。因为简约有从恭敬中产生的，也有不从恭敬中产生的。从恭敬中产生的简约，心术端正，纲纪和法度得以建立；去除过分之处，命令能够防止矫饰欺诬。天下看见有放荡逸乐的风气，而君主常常把琐碎苛细当作用心之处；这是上古所以能够治理并且安定的原因。不从恭敬中产生的简约，性情偏颇，制度防范毁坏；百官有跛行偏斜的姿态，百姓有流连沉溺的行为；朝廷每天享受无事的福气，而天下都把多事当作忧患；这是后世所以危险而混乱的原因。唉，治理国家而达到简约，远离法术刑名所造成的祸害，根源在于道德清静的遗风，这种意旨按理说不应被天下厌恶。从冉雍的话来说，前一种简约可以，后一种简约却太过，他思考得多么深、谋划得多么早啊！即使是圣人，难道还能取得他的说法而加以改变吗？我私下根据冉雍的话来推想他的行事：他将亲身习练繁琐苛细来驾驭万物吗？还是采取宽宏大度，使一世百姓养成和平安宁的状态呢？他将废弃准绳来迁就世俗吗？还是小心谨慎，使最高的治理自然达到呢？君子知道冉雍必定不同于子桑伯子的作为，而孔子称许他可以南面的说法，确实不是没有缘故。愿把这些话告诉后世一切居南面之位的人。实质疏宕之处深沉浑厚，转折跌宕之处曲折从容而周密，确实是这个题目中的杰作。《子华使于齐》　一章　韩菼 记载两位贤者一个给予、一个辞谢的事情，以及圣人各自用什么方式来引导他们。冉求请求粮食和孔子辞谢粮食，本来都很好；孔子各自有所引导，那么凡是给予和辞谢的人都可以仔细考察了。况且君主与朋友之间的关系，是求学者所应谨慎对待的。得到一两个慷慨廉洁之士，让他们为天下人侍奉君主、交接朋友作出劝勉，这是我们这一党深切的期望，也是认为困难的事情；可如今一旦之间，似乎又茫然失去了。试着把两件事并举出来，看看圣人如何处理，可以吗？大体上，我们这一党共同侍奉孔子时，彼此相互周旋；出仕以后彼此照应，却都不得志。偶尔有凭俸禄出仕的人，又往往不屑以此自高。然而每次侍奉孔子，听到的道理就更加进步。曾记得子华出使齐国，他能够出使，孔子一定有自己的考虑。冉求却替子华的母亲请求粮食，孔子说：“给他一釜。”其中难道有适合只给一釜的理由吗？冉求又请求，孔子说：“给他一庾。”其中难道有适合增加到一庾的理由吗？可是冉求仍然给了他五秉。朋友之道衰落，读《谷风》《阴雨》这些诗，也就到了极点。自己处在安乐中，良友离散之后，便把朋友看得如同遗失一般。如果要像诗中那样寻求深厚的情意、存问体恤，以安慰远行者思念奉养母亲的心情，这是我们一党认为困难的事情；孔子却说：“公西赤到齐国去，乘着肥壮的马，穿着轻暖的皮衣。我听说过：君子只周济急难的人，不接济富有的人。”既然是向富有的人索求，那么对于急难之人如何处理就可知道了。难道是不足以周济吗？况且朋友本来只有一个，难道因为我的朋友富有，就可以冷漠地看待他吗？然而相信这句话而给粮，也一定有道理。又曾记得原思做家宰，他能够任家宰，孔子也一定有自己的考虑。原思果然以做家宰的职分为可称，孔子给他粮食，其中难道有适合给粮食的理由吗？给粮食九百，其中难道有适合给九百粮食的理由吗？可是原思仍然推辞。仕进之道衰落，读《河干》《伐檀》这些诗，已经感到许多惭愧了。一个人一旦辞去农事，便在公家的禾黍之外，像鸟雀飞奔一样趋向仕途。像原思这样能够胜任职务却仍然自我砥砺，君子以尸位素餐为耻，我们私下认为这是可嘉的；孔子却说：“不要把这些粮食拿去给你的邻里乡党吗？”既然原思能够辞让，便可以知道他一定能够施与；难道是不足以施与吗？况且粮食只应当论其是否合宜，难道会因为邻里乡党就贸然给予吗？然而相信这句话而辞谢，也自有道理。大体上，把一时的言论分类列举出来，以思考其中寄托的意义，是求学者的事情。所以把它们一并记下，使后世有所考察；凡是我们同伴中想成为冉求或原思的人，也都可以据此自我审察。文字淡雅却有意味，简洁却更加丰厚；思致清新，韵味高远，洒然超出笔墨之外，可以说是自成一条道路。

译《子谓子夏曰》：“一节。”廖腾奎【改程】圣人辨明儒者的真假，并替贤者决定应当遵从的方向。儒者本来是以学习成为君子的人，但其中出现了小人，儒术也就几乎被天下分裂了。如果不是孔子明确辨析，能够不在所作所为上迷误的人，恐怕没有几个。孔子对子夏说：“古代道术出于一端，儒者因此成为确定的名目；如今道术分为两端，儒者只成为一个空名。士人如果不忍心欺骗自己求学的本意，那么对于自己从哪里入手、遵从哪一方面，就不能不审慎辨别。为什么呢？志向趋向，是君子和小人分别所在；学术事业，却是君子和小人都可以共有的。说的是儒者的话，做的是儒者的行为，把这些作为完成自己性命的事情，求得自身充足，这是君子儒；说的是儒者的话，做的是儒者的行为，却想借此在众人耳目之前自我张扬，求得他人的认可，这是小人儒。”先王启发天下的士人，用儒术引导他们，本来就是希望他们自己成为君子。求学者既然以儒者自称，也没有甘心归入小人的道理。只是为什么天下都自称儒者，而真正确实可信的君子却很少见呢？大概一个人如果是君子儒，那么对于自己所知所能，不敢宽恕自己，常常在内心苦苦磨炼自己，并且终身不息地实行；而小人儒拘拘于外在形迹，却不难在早晚之间取得。那些严肃刚正、不忍欺骗自己的人，即使困厄到连自身都难以保全，也能安于遁世而不被人知；小人儒急切迎合世情，却无非是在谋求使自身便利的私事。因此，对前者加以开启、对后者加以禁止，是不能不如此的。唉，还没有成为儒者却自行置身于君子之外，尚且可以开导他，使他继续前进；至于浮泛仰慕儒术，最终却借此逃避自身，那么诗书圣贤的学说都不足以启发他的明悟。还没有成为儒者却安于做小人，尚且可以希望他有一天醒悟；如果表面上离开小人之道，暗中却把它藏在自己心里，那么道德仁义这些名目反而都足以增长他的欺诈。这样一来，岂不是同他自称儒者的初心大相违背吗？你天资笃厚，本来可以断绝对纷华的仰慕；只是恐怕你的器局过于狭窄，也容易陷入追逐名利的私心。你勤勉于文章学问，希望能够知道六艺的归宿；但既然已经详细研究了各个节目，就尤其应当在根本源头处谨慎。学习一定要确定自己的归宿，而感情又容易驰骛于所忽略的地方；这两方面如果不堵塞就会泛滥，如果不停止就不能前进。从这里出去就一定进入那里，不可能保持中立。你只须思考先王以儒术引导人的本意，再返回到自己自称儒者的初心，那么在做与不做之间，一定能够自行作出决定。要谨慎啊，不要毁坏你自己的努力。思想深切坚实，彻底洗去浮光掠影式的谈论；篇章法度和气韵，也深深得到了古文的真传。《质胜文则野》　一节　徐用锡 质朴与文饰不能偏重一方，应当以君子作为准则。质朴和文饰相互需要，却不能彼此压倒；一方压倒另一方，就会流于粗野或浮华。既然如此，那么文质彬彬的君子，难道不是二者的极致吗？从前周朝末年文饰过盛，孔子便提出折中之论说：“学习的人把自身纳入法度规范之中，本来就是要使内在德性和外在行为相合，以求达到尽善。”然而天下的弊病，往往因为彼此争持而流于偏颇；若不在其中加以调和，怎么能归于中正之道呢？所谓质，就是以忠厚朴实自持；所谓文，就是仪容举止和言语应对不失其当。如今的人大多把文饰看作修饰自身的工具，即使稍有过分，也还可以列入君子之中。于是纠正这种偏弊的人说：“君子只要质朴就够了。”依我看来，这些说法都不对。先王教导人，以六德、六行端正根本，不让人习染趋时逢迎、华伪浮薄而损害天性的真淳；又以四术、六艺成就人的才质，不让人安于愚昧鄙陋而缺少治理世事的能力，哪里会有质文相胜的弊病呢？自从大化之道不能实行，成就德性的条件不完备，于是便有忠信而不学习礼的人，这就是质胜于文。他们任性自然之时，难道不足以矫正浮华靡丽吗？但他们的仪表举止还不娴熟，连自身所怀的质朴都不能充分表现出来，那就流于粗野了。于是又有讲求学问却不修养德性的人，这就是文胜于质。他们进退应对足以使人观瞻，难道不足以去除鄙陋固执吗？但他们所达到的文饰不能使自己真正满足，那就流于虚浮了。以质朴遮蔽文饰，似乎像君子致力于务实；然而文饰本来由质朴产生，若被质朴遮蔽，便不是君子的质朴。反过来，以文饰遮蔽质朴，似乎像君子具有美好的仪表；然而质朴正是文饰所赖以建立的，若被文饰遮蔽，便不是君子的文饰。必须从质朴方面观察，确实看到他诚笃真挚达到极点，于是喜怒哀乐都合乎节度，视听言动都合乎规范，达到了天下文饰的极致而无以复加，并且这一切全都从质朴中产生。粗野的人一遇到这种境界，便自行丧失文饰，也同时丧失了自己的质朴。从文饰方面观察，确实看到他的周旋应对无不协调，于是衣冠仪表显出恭敬，谋划安排合乎事理，达到了天下质朴的极致而无以复加，并且这一切全都通过文饰表现出来。虚浮的人一遇到这种境界，便自行丧失质朴，也同时丧失了自己的文饰。大概保持真诚以涵养本性，学习、积累、询问、辨析以蓄养德性，既周详又有纲要，所以体用都完备，纯然成为三代的贤才。以恭敬操持内心，三千三百条礼仪用来安定人的命分，又宏大而精密，所以损益取舍都有条理，浑然显现出天德的完备；这样以后才可以称为君子。这哪里是质文相互压倒可以相比的呢？考察它们的实际作用，质与文难道没有本末之别吗？权衡它们的功用，质与文却不能说哪一方偏重、哪一方偏轻。偏重质朴的人，既然无法教导；偏重文饰的人，流失不止，离正道越来越远，更是君子所厌恶的。质文之道，成就于学术，也关系到世道运势；如果不做君子，我又同谁一道呢？“文质彬彬”本来就是现实中已经成就德性的气象；但怎样防止“彬彬”流于玩赏呢？“然后”二字之中包含许多学习工夫，实义与虚神，曲折周详，不能因为它合乎文调、顺应时尚便忽略了。

译樊迟问“知”　　一节　　　　　　韩菼【墨】推究“知”与“仁”的事情和内心，各自说明它们专门涉及的方面。大概鬼神也是义理的存现，“获”也是“难”的验证，而应致力于什么、应把什么放在先，却没有保存下来。这就是所谓知仁的事情和内心吗？世上有达到极致的人，他的器量本来没有不能包容的。然而他一生所积累的功力，必定不会杂乱于多条道路之中。件件事情都去掉可疑之处，内心不精纯的地方就少了；念念都去掉可欲之物，内心不纯正的地方也少了。所以至人一出现，他的行为常常足以端正天下人的心，而他的内心也足以担当天下重大而长远的事务。从前樊迟问“知”，孔子说：“知者以无所不知为大。无所不知，就不只是把人世间可以知道的当作知，还一定把不可知道的也作为知。”人的认识本来无穷，不论耳目所看见、记忆的事物，每日都在古今之间相接而产生变化，甚至在屈伸往来交替之际，能够确切指出它们成为鬼、成为神的原因，这也算达到了天人关系的极致了。但难道不知道，所谓知者，恰恰不以这些作为教导吗？知者认为，百姓赖以立身的东西，只有义而已。在君臣父子的礼节上加以学习，使自己不被异物所改变；这样，经常之道可以守住，权宜之道也可以通达。使自己游习于《诗》《书》《礼》《乐》的道路上，不被异端言论迷惑；德性可以成就，技艺也足以观瞻。至于郊坛祭祀日月的礼文，宗庙、远祖庙祭享和尝祭的制度，已经在敬畏它们之中包含了追远的意思，说到底也只是明白义理所当然的事情罢了。人正因为有所不知道，才更加在幽深旷远、渺茫难测之处彼此防范；所以喜欢谈论“知”的人，不能被百姓欺骗，却常常被鬼神愚弄。若像这样，对于“可知”与“不必知”的界限判断得极其分明，这一定是因为他无所不知而如此；即使想不称他为知者，也不可能了。樊迟又问仁，孔子说：“仁者一定无所不仁而达到完整。无所不仁，就一定不把偶然生起的仁心当作仁，而一定把没有一处不仁当作仁。”人的仁心达到极致，实在足以令人喜悦；不要说它是片刻之间就容易丧失的东西，它每日在早晚之间被寻求，时聚时散而无所凭借，甚至在忧劳积累很久以后，自己悠然发现内心确实有所获得，这也算经历了甘苦的道路。但难道不知道，所谓仁者，恰恰不把这种感受当作立心的根本吗？仁者认为，仁所要克制治理的，只有“难”而已。在取舍的大关节上审慎选择，积累数十年的力量去除欲望和恶念，仍然没有闲暇；从容涵养于精微隐密之处，却在一息之间稍有疏忽戒慎，便足以毁坏平日的功夫。即使达到“不闻亦式”的安定境界，德音也不会远播；赞美他所作为、说明他获得仁的原因，也根本没有什么可后说的。说到底，也只是等待“难”自行到来罢了。人正因为还没有完全达到仁，不能不夹杂在计较功效、谋求利益之中；所以骤然谈论仁，不仅私欲足以成为牵累，事理本身也足以成为牵累。若像这样，对于行仁与陷入不仁之间的界限看得清清楚楚，这一定是因为他无所不仁而如此；即使想不称他为仁者，也不可能了。像这样的人，一句话告诉他要以义为务，一句话告诉他把困难放在前面；不是把义理明白到极点，就不足以谈知；不是把私欲除去到极点，就不足以谈仁。知和仁哪里是容易说清的呢！反复阐述，条理畅达，兼有蘇轼的豪放、曾巩的质朴，所以能够独自挺立于流俗之上，奋力开创文风。【原评】仁者先难而后获　　二句　　　王兆符 内心专注于困难所在，仁就在这里了。有了困难，必然也会有收获。然而仁者的内心，只知道有困难而已。先后之间，难道不能看出是否仁吗？告诉樊迟说：“想求仁的人，应当了解仁者的内心。他对于仁，只是无所作为地自然行仁，这就够了。以有所求的心谋求理，理必定不纯；以有所求的心除去私欲，私欲必定不能除尽。仁与不仁的界限，不在事实行为上争论，而在内心上争论。”孔子，你是在问仁吗？仁的道路极其精微，视听言行都是仁的凭借，也正是不仁潜伏其中的由来。在众多不仁之中求得一个仁，同时静时不忘戒惧，动时不废审慎防范，困难还有比这更大的吗？仁的功效极其广大，耳目口体都是不仁聚集之处，也正是仁运行化育的地方。在一个仁之中包容众多不仁，内在能够不远而复，外在能够使天下归附，收获还有比这更多的吗？这样说来，困难固然是仁的困难，收获也正是仁的收获。然而一在先、一在后，正可以考察用心之处。仁者知道天下最困难的事情，都是天命本来如此；认为人心必定可以遏制，认为道心必定可以充实，日夜不忘的只是这些。至于实行日久而纯熟，达到使危险变安定、使隐微变显著的境界，固然也是防范之后必然达到的结果，但也只是顺循上天所命来等待它罢了。如果在行仁的开始，就预先设置一个使内心愉悦的境地，希望借此稍稍休息，那么不仁的端绪已经暗中潜藏而自己还没有察觉。仁者只是在最早的时候辨明它。仁者知道人生最艰难的道路，都是我的本性本来具有的；克制自己必定期望做到尽头，恢复礼制必定期望达到安定，精神自我激励的只是这些。至于积累日久，达到无可再克、无所不复的境界，固然也是事理相因的结果，但也只是尽到我的本性来等待它罢了。如果在行仁之初，就常常分割自己刻苦用功的心，希望得到美好的报偿，那么不仁的弊病将会横流而出，自己却不知道。仁者只是在一件事上守正不移。大概困难与收获本来没有两条道路，仁者只知道有困难；即使到了从容涵泳的时候，也只把它当作警惕奋勉、战战兢兢的地方。常人的困难在事情上，这里的困难在内心。事情上的困难有穷尽，内心的困难没有穷尽；而朋友往来的纷扰，也忽然不知道怎样消除了。再说，先与后根本没有两种心，仁者只知道有先；即使在淡泊少欲、不营求什么的内心中，也无非是自强不息的诚意：在勇猛中显出先，在专一中显出后。后就显现在先之中，先则根本没有后留下的痕迹；义理从容自得的境界，也忽然不知道怎样就达到了。这可以称为仁了。樊迟想求仁，何不从仁者的内心去思考呢？语言没有繁杂，气势也不张扬，因为道理精密，笔锋锐利。

译知者乐水　　一节　　　　　　朱元英【墨】圣人详细说明知与仁的区别，是从它们德性的显著表现来说的。山水的情状，动静的体性，快乐长寿的征象，都是显著表现；知与仁也就更加清楚了，难道可以不加辨析吗？如果说，我观察天下真正有所获得于内心的人，没有不表现在外部的；若对此忽然视而不察，就无法窥见那个人及其德性的内蕴。德性达到极致的人，各自顺从自己的天性；事情的美好确实具有其本性中的美，常常随着所做的事情自然显现。有心体察的人，大概往往能遇到这样的人。仁与知的道理同出一源，但仁与知的德性有所区别。我曾从它们不可遮掩的地方观察，知者，我从他喜欢水上看出知来。它明澈洁净而善于映照，像水；它疏通流畅而善于通达，也像水。看到相似之处，真实本质便显现出来，而知者自己却不知道。想来它存在于本性之中，具有水的道理，常常在无言中彼此相通。所以情感流露出来，便有水的形象，也令人留连不去；这就是造化发动的机缘，也是他内心所防守的地方。仁者，我从他喜爱山上看出仁来。他敦厚而能安于义，像山；庄重严肃而能镇定万物，也像山。看到相似之处，真实本质便显现出来，而仁者自己却不知道。想来它存在于本性之中，具有山的道理，常常在默默体认中相互契合。所以情感流露出来，便有山的形象，也令人仰望而不能忘怀；这就是天地静穆的德性，也是他在神妙中契合的地方。然而知者、仁者并不是刻意造作来达到这种情感，也不是内心没有真实所得，反而借外物来适意。知者是动的：名理的界限虽然精密，知者取法眼前事物而无不恰当，这难道是被拘滞住了机理吗？内心没有固执成见的守持，所以内在所存也是活动的；自身没有被应酬迹象拘束，所以外在的发用也同样活动。常人因动而获罪，知者因动而有功；动大概就是知者的天性。顺应万物而不加妄为，正适合他的内心没有牵累。仁者则是静的：宇宙的事情虽然纷繁，仁者守住常道而不改变，这难道是被外物扰乱了吗？内心有确定的道理，所以外来的事物不能摇动内在的宁静；把不变的道理交付给外物，内在发出的作用反而正好成就外在的宁静。常人因为不能安静而容易困穷，仁者因为安静而不可测量；静大概就是仁者的天性。涵容万理而不妄加思虑，正适合他的天命已经确立。由此可以观察他的涵养，由此可以验证他的所得并非虚妄。以动来说明快乐，知者的快乐是什么样呢？顺境逆境，都是上天造成的，知者只是顺从天而已，不劳心于忧患的开端；事情由人造成，知者便尽到人的努力而不使神明受到牵累，所以外物虽然乘隙侵扰我，屡屡出现来试探我，而我的行动与天同游，内心的陶然自得仍然如故。这难道不是明朗开阔的明显征验吗？以静来说明长寿，仁者的长寿是可以预期的。寿命长短的定数由天决定，仁者敬畏上天而安于其理；劳逸的节度由人决定，仁者加以调养而保全生命。所以外物扰乱我，虽然无端地前来感触我，但我以宁静守常而不失正固，内心所存的生命力便不停止。这难道不是安定敦厚的明显效果吗？因此，知与仁合而为一、能够完全像天一样的人，就是圣人。知道知与仁的区别，就知道什么是知与仁；知道知与仁，就可以通达性命的道理了。段落界限极其清楚，精神气韵极为融洽，不迎合时俗的爱好，舒展收束都自然自如，文章的体制风格最为完善。如有博施于民　　一章　　　　熊伯龙 圣人的境界不可直接看见，所以告诉学习者求仁的方法。广泛施惠救济，圣人有无穷的仁心；从自身近处推及他人，则立己达人有渐进的功效。孔子大概是想让学习者尽到学习的能力，并不是说广泛救济不是仁。如今士人如果没有志向求仁，还有什么值得说的呢？既喜爱仁，又喜爱名声；若不喜爱仁也就罢了。志向无论大小，都期望求得实际；功业无论广狭，都要求有所成就。学习达到仁，有的人即使是明君直到老年也不以为满足，有的人即使是普通百姓一旦实行也已经足够，这只在于谈论仁的人有远近深浅的区别罢了。圣门谈仁，多着重内在；到了子贡，才有广泛施惠、救济众人的说法。大概前者说它的精微，后者说它的广大；精微用来治理自己，广大用来治理天下，使后世知道把博爱作为仁，便从这句话开始。孔子说：“这件事，我思考过，我反复思考过。”可惜当时没有实行的人。子贡所求的是仁，而他说的是圣人的境界，难怪不能实行。做到这种事，需要上天赐予的德性，需要王者的地位，需要臣僚邻国的协力，还需要兢兢业业、考虑千秋万世的心，这就是尧舜忧虑之大。至于下学所说的仁，则有可实行的道路。上等智慧的人可以做到，中等资质的人也可以做到，即使是桀、纣，只要知道反省自己，也没有不能做到的。施惠救济的事情有许多方面，立己达人则最为平实；博施众人的名目极其美好，但实行起来却最为简便。井田和学校不能立即恢复，就应当在饮食供养、教育训诲之间尽心；中原与蛮荒之地不能迅速沟通，就应当切实从乡里亲族之间做起。所施之物，是自己亲身体验过利害、审慎选择的，所以接受的人不抵触；力量所能达到的地方，不借助兵力刑罚，取得和携带都便利，所以受惠的人可以继续得到帮助。用这种方式求仁，难道不是很好的方法吗？至于广泛施惠、救济众人，我思考过，我反复思考过。可惜当时没有实行的人。篇幅短小，却具有深山大泽般的气势，可以说老辣纵横而无可匹敌。【原评】

译信而好古　　二句　　　　　　李光地 圣人亲自说明自己述古的心意，因为他与古人有相同的志趣。大概古人能可信、能喜爱，是由于他们所作的善；应当创作便创作，这是老彭的心意。孔子对于创作者相信并喜爱，所以对于述作者便有暗自比拟自己的意思。意思是说，圣贤对于天下，并不是有意显示自己；有所创造，有所阐明，只是因为道理明白罢了。像我这样述说而不创作，是因为古代已经有成说。古人难道是不得已才创作的吗？民风淳厚、百姓质朴，借助有觉悟的人启发先民；世道变化、风俗转移，便各因时势建立教化。凡是保存到今天的，都是事情确实可据、可以被万世验证的，都是道理相同、可以振发人心的。我生在圣明之后，从诵读效法古人的余绪中，看见了这种心与理相合，便默默体会而成就它，不必说出却相信它。相信以后，便更加专心于述说。有所见到可爱、可传的精华，便学习而不厌倦，喜爱它而敏捷地求取。喜爱以后，便更加笃定于相信它。难道没有言语浮泛、事情荒疏，存在不该相信的东西吗？一定不是古代的正道，否则就是古代背离道的说法。至于那些光明显然、足以凭据的，即使是意言象数中幽深渺茫的道理，我也乐于玩味终身，甚至读书读到编简断绝三次。难道没有年代久远、人物湮没，因而只能把疑问传给疑问的事吗？一定不是古代的正道，否则就是古代失传的东西。至于那些明白显著、足以验证的，即使只是礼乐声韵中细微的声响，我也会流连数月，甚至忘记了刍豢美味。大概应当创作而创作，是古；应当述说而述说，也同样是古。那位老彭，难道不是古人吗？听说他全心致力于旧事，到今天仍被赞为殷代的贤臣。何况今天距离老彭更加遥远，怎么敢不尽心于前代先贤，使后世有一天能够把我看作周代的遗老呢？所以我借老彭来暗自比拟自己，希望后世还会有信古好古的人，使古道重新兴盛；这就是老彭和我的志愿啊。“信”“好”二字讲得亲切而有意味，正是孔子自我表述其精神道理。【原评】子之燕居　　一节　　　　　　朱彞 观察圣人的德性，可以从他的容貌神色来验证。容貌神色产生于内心，如果不是涵养达到纯粹的程度，怎么能在闲居时显出舒展自得、和悦自然的样子呢？况且圣人不是每一代都出现，也未曾在当时刻意显出异于常人的地方。我们这些人虽然善于言说，却难以描摹圣人超绝之处；只能在请教学习之后、寂静无事之初，观察他安闲居处、休息自得的样子，或许可以由此谈论孔子。一般人传述圣人，也只是传述圣人与人交接时的情形。然而圣人的精神本体幽深淡远，在他尚未与人交接时，已经有许多人沿着形迹来揣测仿效，这就浅末了。圣人安顿心灵，也存在于常人无法探究的地方。然而形貌神色显著可见，正是用来说明内心的；只是这种内心难以勉强割裂而与众不同，越想窥探反而越远。至于孔子闲居时是什么样子呢？大概是舒展自得，而且和悦自然。从他的静态来看，耳目没有驰骋，手足没有劳作，而天地四时的道理自然具备。只有孔子具有这样的本性，并且时时亲自恭敬涵养它；戒惧警慎之事有所不必做，身体各部分顺从心意、自由舒展，已经十分充裕。进一步详察，他从容而以道为乐，都表现在脸色之间；这就是无心造作却能观察万物变化。再从他的动态来看，声色时时受到感触，人伦万物时时相交，而喜怒哀乐的节度并不违背。只有孔子具有真实情感，并且时时亲自调节它的节度；不必预先迎合或拒绝什么，周身各处承担职能的部分活动起来，已经没有固定的方所。进一步详察，他丰盛地应对一切而从容自得，笑语之外洋溢着和气；这就是无心造作却有所作为。肃穆、治理、明智和谋略，本来不过是使人生活的法则；以礼确定命分，这种教化不能靠人为强作，大概是气，而道已经积聚在内心了。但道由此凝聚起来，并不是“申申”二字所能说尽的。安康、喜好、安逸和快乐，虽然时时有闲居自警的戒意，但与天同游，机缘并不操持在我，大概是气，而精神神妙不可测。精神由此发用，又哪里是“夭夭”二字所能说尽的呢？事情的美好并不只在一个方面：入朝入庙，本来可以从闲居时的宽裕推知；道理也不是一个节目的名称所能概括：弹琴咏风，更可以由此推及非闲居之地。唉，这真是达到极致了！他专门体察“申申夭夭”所表现的地方，认识得精细，所以不必描绘题面，人们也可以凭想象领会。

译子谓顔渊曰　　一节　　　　　韩菼 圣人出仕或退藏的适宜之道，要等到有能力的人出现，才稍微向他透露。圣人的出仕退藏，本来就不容易明白；从颜子能够领会它开始，才可以同他谈论。所以特意对他说：“一生所经历的，不过一两条道路，只能听任别人分别取舍。可是想求得在这些道路之间不至穷困的人，往往很少。等到有了可以自信的道理，却有时独自得到而没有人共同领会，独自处身而没有人可以交谈，这种心意最终只能托付给醒时的歌咏来自我适意吗？”如今我才有话可以告诉你。回啊！有人一生积累所得的功力，始终不能自己说明，必须等待某个人来替他发明，这是由于情志彼此相待。所以心志气概极其广大，得到一个知己，便可以不再孤独。有人积累一心静观的功夫，起初没有机会施用，却不知道别人已经认识了它；这是精神彼此相告。所以学问确实深厚，到了某个阶段，便不能始终隐藏。回啊！试着同你仰观天时，俯察人事，再从中衡量自身：是出仕，还是退处？是实行，还是退藏？急于出仕的人会跌倒，等待时机出仕的人会停滞；如果有一个人并不一定要出仕却加以任用，他是出仕的人吗？这样的人已经不是功名场中的人了。专意退藏的人缓慢，果断退藏的人危险；如果有一个人并不一定要退藏却舍弃仕途，他是退藏的人吗？” 这样的人已经不是泉石之间的隐逸之人了。试着反复推求，想来《诗》《书》之中一定有这样的人，于是我留连其中以记取这个意思。然而我所说的学习究竟是什么，而这种境界竟然遥遥无穷古地不可达到，那就只能长久自我惭愧了。我私下想到，自从穷究根本、观察万物变化以来，多次亲身经历出仕与退处的交界，却能充实自足地安顿自己，这一点也稍稍可以自慰。于是又曾亲自做出样子给你看；如今在车辙往来的途中，已有微妙的指示，却每天与之周旋而忽略它。然而同别人共同学习究竟是为了什么，而这种心意竟然在人世间寂寂无闻，也只能因此自我叹息。唯独在相对而坐、忘言默会的时候，你从不曾拿出出仕退藏的疑问来质问我，而我们内心深处彼此启发，这一点也足以共同自慰。我于是想到我自己，也想到我和你的关系。只是我和你能够把握事物的归宿，确实有办法自主，所以任凭人事变迁，也只是各自安然保持本性。此时我得到成为我的我，你也得到成为你的你，出仕退处又有什么关系呢？我们两人长久抱持这种极其充足的境界，与千古同在罢了。只是我和你能够参悟神明变化，顺应它而无所拘方，所以即使积累了深厚的道德，也总不争先于气数。此时我不执着于成为我的我，你也不执着于成为你的你，出仕退藏又算什么呢？” 我们两人长久保留这种不可知的境界，把自己交付给造物主罢了。能够这样做到的，大概只有我和你。到了这个时候，颜回也怡然有所获得，默默地领会了其中的道理。有人说上面两句道理十分完备，确实可以发挥；批评这篇文章太简略，并不是这样。只要一加以实实在在的发挥，便不再是这篇文章的境界了。它的精神道理清澈深厚，温润的风格正好与语意相称。夫子为卫君乎　　一章　　　　储在文 安于不仁，是圣人所不做的。伯夷、叔齐没有国家却不怨恨，辄没有父亲的支持却不怨恨。不仁到这种地步，孔子难道还要去做吗？况且国家的变故，古今有万般不同，但道路只有两条，即仁与不仁。安于不仁而内心毫无顾恋，和安于仁而内心毫无顾恋，表面上相似；但安于不仁，是圣人必定断然拒绝的。从前孔子居住在卫国，恰好遇到蒯辄以子拒父的事情。当时蒯辄在国境上发兵，在国内公开宣告，说亡命之人曾经得罪父亲。卫国人附和他，众口一词；冉有、子贡也想探问孔子是否赞成蒯辄的做法。因为《春秋》中有许多君臣之间的诉讼，而以儿子控告父亲，实际上从这件事开始，所以经书中没有可以相比的先例。当时有许多篡乱之徒，奉行祖先名义而拒绝父亲，事情大致不同，或许还有可以解释开脱的余地。然而，释说卫国之事，询问伯夷、叔齐，是子贡的机敏；直接追问他们是否怨恨，是子贡的深密。孔子说：“他们是贤人，是求仁便得到仁、因而没有怨恨的人。”这样，蒯辄的罪名便确定了。为什么呢？天地的纲纪，绝对不可断绝；所以古人极其奇特的行为，最终都归于极其平常的道理。精神心灵所处的境界，绝对不可欺骗；所以古人在极其困顿的时候，内心反而有所至乐。如今伯夷本来应当继承国位的道理，百倍于蒯辄。废弃年幼的弟弟而立嫡长子，未必就违背父亲的命令；但孤竹国的土地，他不敢踏足。他的心中只有一个父亲。有能够顺从父亲命令的道路，即使饿死也不推辞；由此才知道发兵反抗父命的人，其罪过上通于天。况且叔齐本来可以得到国位的形势，也百倍于蒯辄。舍弃长子而立受宠爱者，并不会大大损害父亲的名声；但首阳山下，兄弟二人可以一同隐居。他的心中也只有一个父亲。有能够保全父亲名声的道路，即使饿死也不后悔；由此才知道公开宣告而败坏父亲名声的人，其罪过多得拔尽头发也难以数清。空山之中，孝悌之气蔼然可见；即使九原之人能够复生，直到今天仍仿佛可以看见他们的内心。生我养我的父亲所给予的爱，如今却被比作仇敌；只要还有一息尚存，内心将如何自处？把这些相提并论，孔子不赞成蒯辄的做法，难道还需要再问吗？唉，蒯辄也是做儿子的。他即使被富贵熏染内心，在清静的夜晚自我思考时，也未必没有怨恨。卫国人喧嚷着为他辩护，而蒯辄果然就不怨恨了。伯夷、叔齐的不怨恨，本来不是对蒯辄的要求；但如果蒯辄仍然怨恨，反而还值得庆幸。如果安于不怨恨，父子之间的祸患就更加紧迫了。孔子大概正为此而伤心。议论精密严正，文章骨力坚劲。父亲的命令和天伦之情这两个意思，人人都能解释；但“父命”本来容易说明，是针对卫国之事而言；“天伦”一层却多有未能融洽之处，文章从伤害父亲名声立论，考察辨析得极其透彻。【原评】

译子所雅言　　一节　　　　　　徐用锡 详细说明孔子平日所说的雅正之言，可以看出它对人的益处极其切实。孔子的言语全都是教诲，更何况是雅言呢？《诗》《书》以及执守礼仪，难道不都是最切合人的教诲吗？况且我们这些人每天侍奉孔子，如果因为孔子不轻易说的话便格外重视，而忽略他平常所说的话，这就不是善于学习的人。若能从孔子平常所说的话中推求而有所获得，就会知道我们诵读、遵行、学习的内容，没有一样不是孔子言语中深切而明白的教诲。我想，道理有时涉及深微之处，事情有时稍微远离日常运用，孔子偶尔会提到它们，但那不是孔子的雅言。孔子确实有平日反复说的雅言。言语没有固定的时间，他随时咨询、讲述，听惯以后，可以指出那些反复说而不厌的端绪；言语也没有固定的事情，他随事铺陈，耳朵听熟以后，才得到其中平淡而越发深远的意义。我有性情却不知道道理，就像面对墙壁一样。温柔敦厚，是《诗》的教化。诗中多从男女、饮食等事情说起，却能使人观德畏义达到极点，因为事情切近而情感亲切；《诗》就是其中一例。圣人有谋略训诫却不知道考察，就会一无所得。疏通明达、知晓远方，是《书》的教化。其中事迹多保存于圣帝明王的大事业中，而议论事情、建立制度尤其重要，因为治理以道为根本，而道以心为根本；《书》就是其中一例。我有礼节文饰却不知道谨慎遵守，就会茫然不知要走向哪里。恭敬、节俭、庄重、敬慎，是《礼》的教化。礼的事情也极其曲折繁重，但视听言动都有所树立，因为一经安排就端正，一经施行就能够实行；执守礼仪就是其中一例。像这样，并不是孔子特意创立并提出这些意义。先王扩大并激励学官教化的制度，在春夏秋冬进行考课，不厌其烦地反复说明正业有常，所以使门弟子广泛观察而有所取舍，不至于在师儒面前修习，却在闲居时毁弃；这样，天命人事的重要选择便有所依据，语言也一定精确、说明也一定详细，这就是孔子教导思虑无穷的地方。像这样，也不是孔子的门徒特意揭示出来给人看的。圣人删定、编纂、修订典籍的事务，为了考订正确、完成学业，不知不觉勤勤恳恳，搜求考察而不止；所以同弟子们讲明并熟习的内容，都要落实到事情上，而不只是寄托于空言。这样，下学上达的实际便可以求得，并且都能探究到底；这就是孔子学习而不厌倦的地方。这些难道不都是孔子的雅言吗？即使乐设有专门的官职，作为教化的首要内容，也不能遗漏；然而诗歌合于律吕，礼仪依次排列于舞蹈行列，四术已经由此完备。即使《易》和《春秋》自有经文、传赞和修订，是诵读效法的要务，也不可缓慢；然而依据它们来判断事情，才不会放纵心志；依据它们来认识天命，才不会把神妙当作玩物。六经都由此而贯通，雅言难道可以忽略吗？这是一篇平正流畅的文章，却概括融会了三经，语言没有繁杂。后半篇进一步阐发，都是接近义理的内容，不是时俗所能达到的。钦定《四库全书》。钦定本朝《四书文》卷四目录。《论语》上之下。“子以四教”【一节】　　　　　　　　蒋伊。我一心想要做到仁，仁德就会来到我身上。徐念祖：泰伯，确实可以说是道德最高尚的人了〔一节〕蒋徳埈 “君子笃于亲”【一节】　　　　　　　刘子壮。“兴于诗”【一章】　　　　　　　　　张永祺。不担任那个职位〔一节〕钱世熹；舜和禹拥有天下，真是崇高伟大啊〔一节〕杨大鹤 “大哉尧之为君也”【一章】徐干学。“大哉尧之为君也”【一章】李光地。他们取得这样伟大的功业，真是崇高啊〔一节〕许汝霖；饮食俭薄，却能在鬼神面前尽到孝道〔三句〕尹眀廷。“达巷党人曰”【一章】　　　　　　　韩菼。“麻冕礼也”【一章】　　　　　　　　马世俊。“吾有知乎哉”【一节】　　　　　　　陆龙其。“仰之弥高”【一章】　　　　　　　　刘巗。“子在川上曰”【一节】　　　　　　　赵炳。“法语之言”【一节】　　　　　　　　颜光斆。“岁寒”【一节】　　　　　　　　　　陈鹤龄。“唐棣之华”【一节】　　　　　　　　徐念祖。“朋友之馈”【一节】　　　　　　　　魏嘉琬。“色斯举矣”【一章】　　　　　　　　方舟。子以四教　　一节　　　　　　蒋伊 详细说明圣人的教化，就知道人人都可以参与这条道。大概“文”和“行”是学习中不可停止的事情，“忠”和“信”则是人人本来具备的内心。把这四项列为教化内容，道就能使所有人都进入了吗？况且先王崇尚四术、建立教化，让人游习于《诗》《书》《礼》《乐》，使人从容地在身心之间自得其益。然而这条道路曲折而难以通达，如果没有适宜的时间和宽裕的处境，便不能从事。所以圣人为天下学习的人开辟进入道的途径，不得不直接指出道理所以然，使人依照类别求取，随时随地都可以用力。大概先从认识开始，继而实行，最后归于诚，这是圣人的学问。所以他教人，必定先使人明白于心，然后努力实行以求达到志向；确实履行于自身以后，再反过来修身以达到诚。概括说来，大约有四项。第一是文，文是承载道的器具。努力学习问道，见闻就会广博，智慧也更加明白。自从有子教导以后，才知道诵读、计数、讨论，都是为了开启内心的明悟，而不是玩弄外物以丧失志向。第二是行，行是践履道的实际。努力实行道，德性每天增长，便大有功效。自从有子教导以后，才知道日常生活和常行伦理，都是为了尽到自身的本分，而不是追求外在事物来博取名声。第三项说忠，忠是文与行的根本。不能自我竭尽的，不是忠；自以为已经竭尽，却不是道理所应当竭尽的，也还不能称为忠。自从有子教导以后，我们的道所具有的大中之体，便可以随时建立。第四项说信，信是用力于文与行，并且可以验证自己的所得。不能没有违背的，不是信；自称没有违背，却不是道理所要求的无违背，也还不能称为信。这四项，在探求端绪、开始用力时，本来各有自己的事情，不能相互替代；但循序做到极致，又会彼此涵养、互相发明而自己不知道。真正积累、用力日久以后，本来更会彼此表里相应而同出一源；但因具体事情求取，仍然要按节次、循法则而不能省略。孔子广泛譬喻而没有固定方法，各因一时所触发的事情来求取他所说的话，那么他的说法虽然千变万化，却从未离开根本。学习者由于天资所接近的不同，有的偏长于某一方面而成名；但考察他所进入道的途径，如果缺少其中一端，便无法进入完整的道。记录者把这四项表明列出，虽然孔子的微言已经断绝，后世学习者仍能依此作为进入道的途径；这样，圣人切实教人为人的心意，经历万世也不会消亡。说得明白显著而容易理解，说明圣人如何建立教化来教导学习者。用功的地方，无不把意思阐发尽了。