钦定本朝四书文卷十四目録

译在圣人门下游学的人，其他言论就难以再打动他。万俨【墨】学习圣人的人，他所见的广大程度越发可以证明圣人的广大。圣人并不以言论拒绝世人；然而圣人的言论一出，众多言论就都失去了地位。难道不能正因为游于圣人之门而看见圣人的广大吗？从来才智出众的人，没有不各自树立一种学说，争着在天下显露自己的。推究他们的心意，也只是希望天下人听从自己罢了。若一定要跟着压制他们，使他们不能施展，那么处置言论的人就未免过于苛刻，立言者的内心也会不服。然而有些时候又不得不这样，确实是有使他们屈服的原因。提出一种言论在这里，别人听见便嫉恨它，这固然很偏私，但对这言论本身没有损害。若两相对照而显出它的不足，取舍之间就没有中立的余地。又有使人心服的情况：提出一种言论在这里，起初对它深信不疑；后来听到的东西越来越多，于是彼此参照而不能取胜，得失便形成不能两全的局面。圣人的广大，从未用言论压服天下，但天下的言论自然屈服；从未用言论使天下人心服，但天下人自然心服。因此，只是还没有游历圣人的门庭罢了。每当遇到风雨晦明的变化，怀抱见闻浅少的叹息，岂不是多么寂寞？这时即使是残缺的书册和旧日的篇章，也觉得其中的旨趣可以寻求。可惜啊，还没有亲近圣人。等到得到高于乡国的人，请求向他求学，卓然登上东山的堂奥，听到他的文章和议论，深浅高低顿时完全不同；从前所见、从前所闻，都显得卑下，没有什么高明的见解了。圣人的言论深，众人的言论浅。正因为浅，所以难以满足。等到与他交游、互相赠答，获得良友的指教，难道还会感到冷落吗？这时即使是浅小的言论和曲折的学说，也会因其中新奇可喜之处而感到快乐。可惜啊，还没有接近圣人。等到得到高于天下的人而跟随他交游，恍惚间像进入泰山的内室；听到他的仁义道德和风范旨趣，完全不同于从前，而过去所知、过去所欣赏的，都淡然抛弃，像遗弃之物一样。圣人的言论全面，众人的言论片面。正因为片面，所以难以满足。世上唯独不能让圣人保持沉默，任凭百家各自伸张学说。假如圣人不说话，人们就可以各自执持一种说法互相争论；一旦自己听闻圣人的深奥道理，普通言论便没有可以争论的余地，著名的言论也没有可以争论的余地。这不是故意贬低那些言论，而是那些人的境界还不够广大。立言的人如果反过来审视自己，也会后悔自己的言论浅陋。圣人也不必穷尽天下各种言论，只是为了替我们这一类人抬高他的声名。若一定要穷究那些言论，人们就会曲意设防，拿它们来相互抵抗。只有听任它们纷纭争辩，才会觉得防守言论的奥妙无可匹敌。即使是浅薄的平常言论，也同样没有可以匹敌的。这不是故意抬高那些言论，而是圣人的境界本来就广大。立言的人如果能够自己觉悟，没有不乐意寻求成为圣人门徒的。到了难以用言语表达的境界，圣人就更加伟大了。思考精密而能够深入，笔法曲折而能够舒展出来，八股文的法度有深有浅、转换灵活，行文有抑扬顿挫，全都与平庸作手不同。学习的人懂得这一点，就不会再有平庸呆板、上下雷同的弊病。鸡鸣而起　一章　　　　　　赵炳 把善和利分别为天下人的两条道路，使人选择有利的一方，或许就能停止了。喜爱舜却不能喜爱善，厌恶盗跖却不能厌恶利，是人的常情。假如知道舜和盗跖，明白善与利的分别，天下人或许就会恐惧而修养自己了吧？况且自天地生人以后，每天都在形成这种分化的趋势。上天赋予人本性来养护人的心，又生成万物来养护人的身体。心灵所得到的养护，身体未必感到快乐；身体所感到的快乐，心灵未必完整。于是同一个人的身上，就形成了必然分裂的趋势。我没有办法从中挽救自己，只好借舜和盗跖这两个人来挽救自己：一个用来劝勉人，一个用来给人作鉴戒。事情和万物来到我面前，舜也寻求其中的美，盗跖也寻求其中的利益。舜所认为美好的在这一边，盗跖所认为美好的在另一边。或者在这一边，或者在那一边，我既不能让自身逃离这两人的影响之外，就必然会有所归属。既然进入其中便不能选择，那不如趁还没有进入之前先作选择。天地把身体给了我，我的神明智慧每天帮助舜来引导我；我的情感嗜好也每天帮助盗跖来引导我。舜胜过我，我就得到真正的自我；盗跖胜过我，我就失去真正的自我。无论得到还是失去，我既不能让一颗心同时调和两人的正确主张，就必然要远离其中一方。既然远离一方不能等到最后再作决断，就不如趁两者相邻的时候作出取舍。圣人和盗人本来相近；随后彼此断绝，成为仇敌；随后又彼此混杂。我用一句话来决断它：归于善，还是归于利，千百世以来的人没有不出于这两者之中的。万物都处于静止状态，到了鸡鸣时便有一次发动。在寂静不动的时候，舜与盗跖似乎没有区别；圣人的心却不能长久保持这种状态，稍微迟疑就危险了。发动而趋向善的人，利不能诱惑他；发动而趋向利的人，善也不能进入他的心。万物都处于聚合状态，到了鸡鸣时便有一次分散。在安闲休息、没有用心的时候，舜与盗跖好像同处一家之中，但这也没有什么可以依靠；一旦离开，便不会回头。天下的利无穷，盗跖不能把所有利都占尽后再回来；天下的善也无穷，舜也不能把所有善都做尽后才停止。没有别的原因，关键都在这一念之间；幸好还保留着舜、盗跖的名号。古来舜只有一个，盗跖却有多少个？以盗跖为名的只有一个，内心像盗跖的人又有多少？然而别人称我是盗跖，我就厌恶，因为我心中本来没有盗跖；别人称我是舜，我就高兴，因为我心中本来有舜。我因此在两者之间发动自己的选择。可惜啊，世人心中仍然有太多舜、盗跖的名目。世上学习舜的人，仔细考察起来，都成了盗跖一类；世上学习盗跖的人，假如改变过来，也都可能成为盗跖一类。盗跖心中也有舜，因为自以为是舜，所以才成为盗跖；舜心中也有盗跖，因为害怕自己成为盗跖，所以才成为舜。我因此谨慎地把握两者之间的分别。不在最初及早辨别，却每天追求利益，天下成为盗跖一类的人如此之多，岂不是理所当然吗？归于善，归于利，人们只知道这是两条道路。孟子特意举出舜、盗跖，在善与利之间判定人的关键。立言的意思一层比一层令人警惕；若没有这种警醒痛快的笔力，就不足以表达出来。句调也恐怕有接近轻佻流滑的地方；笔力过于轻快锋利的文章往往有这种问题，学习的人不可不谨慎。

译鸡鸣而起　一章　　　　　　吕谦恒 大贤希望人们谨慎对待自己的行为，并追究善与利分开的根由。大概善与利到了舜、盗跖这里，分界就明显了。然而这种分别只在最初的一念之间，能不谨慎吗？况且人的本性相差并不很远，而彼此距离有时却相差数倍、数十倍甚至无法计算，这是为什么呢？大概人的本心原本没有固定作为，但善恶的苗头已经若隐若现；它们在刚开始发动时分判，最后又在平日习惯中形成，所以辨别它不可不早。如今夜间养成的清明之气，在清晨发动；一念之中的防范，常常就在最细微的时刻。当鸡鸣之时，固然是善与利显露端倪，也正是可以成为舜、可以成为盗跖的分界。这应当怎样辨别呢？就从将要做的事情上辨别。这个人如果要行善，鸡鸣时便已经勤勉不懈了；即使未必当即成为舜，也是舜一类的人。这个人如果要逐利，鸡鸣时也已经勤勉不懈了；即使未必当即成为盗跖，也是盗跖一类的人。难道两者的分界就是这样吗？只是从后来观察，舜自然是舜，盗跖自然是盗跖，有的成为圣人，有的成为狂人，几乎不能相提并论。然而从最初推测，行善的人在这一刻，逐利的人也在这一刻；究竟在这一边，还是在那一边？两者又不只是居住在同一个区域而已，还有什么别的原因吗？使他们分开的，是利与善；使他们分开的关键，就在利与善之间。人如果不知道善与利分开的根由，就会以为宇宙极其广大，自己还可以模棱两可、保持中立。却不知道出了这一边就必然进入那一边，天下本来没有一条不属于舜、不属于盗跖的道路，可以任人迁就。人心与道心交集在一念之间，而最初的苗头没有被察觉，二者之间就极其狭窄。人如果确实知道它们分开的根由，那么当征兆刚刚萌发时，幸好还可以由自己作出选择。一定要迎上去拒绝它，平静心情加以察看，不让隐藏的苗头中有一丝善或一丝利互相扰乱，以至于苟且自欺。差之毫厘，失之千里；在一息之间奋力争取，使危险转为安稳，那么其中的转机就极其迅速了。因此，能够察知细微征兆的只有圣人，谨慎对待发动的只有君子；学习的人希望成为圣人、恢复本性，就一定要在鸡鸣时察验并认识这颗善心啊。醇厚端正而老练稳当，措辞没有枝蔓；开头和结尾运用周子的言语，正好切中题目的关键。凡是写文章引用五子之书，都必须这样贴切细密，才不会有漫无边际地抄录性理之说的弊病。君子居住在这个国家，五句。毕世持【墨】君子对国家有所助益，从国家任用他、百姓听从他这两点上就可以看出来。因为任用和听从，并不完全取决于君子本人；难道君子居住在这个国家，就可以对君主和子弟毫无益处吗？孟子这是在解释人们对君子白吃饭的疑问。他说，天下对君子的要求，事情既大又难以完全实现，但总的说来，这些并不足以成为君子的难处。只是君子也有真正困难的地方，那就是有些事情并不是君子所能做的。明明是君子不能做的事情，却偏偏拿来一一列举，以此怀疑君子，这种器量多么浅薄，责求又多么过分啊！如果真像“您不耕种却吃饭”这句话所说的那样，那么所谓君子就迂腐疏阔、少有切实可行之处，既不能补救国势的衰微，反而徒然窃取清高的名声，更看不出有实际德行施加于人。即使如此，也必定要先试用他而没有效果，然后才能知道君子果然对国家和百姓无益。可是试问君子所居住的国家，能够任用他、听从他的，能有几个人呢？他往来于王公的庭院，周旋于同类之间，但彼此权势不相联属，功业无法实现；那么他居住在这个国家，与不居住在这个国家也就相同了。即使有人表面上用文饰礼貌抬高他，内心却不亲近；远远地像奉神明一样尊奉他，实际观感却不深切，那么这就是君主任用了他，却又仿佛从未真正任用；子弟听从了他，却又仿佛从未真正听从。这样怎么能说君子对国家没有益处呢？况且君主对君子的期望，我是知道的：凭借先世的基业，想使国家更加光大，希望国家安定、富足、尊贵、荣耀，只是不能在早晚之间立刻实现罢了。能够实现这些的，没有比君子更合适的；但君主最终不任用他，君子也就对君主无可奈何。假如君主果真有一天任用了他，听取他的言论，显扬他的身份，而不只是把这些看作泛泛之谈，那么君主对子弟的期望，我也是知道的：想到习俗有不正之处，想改变他们的心志，希望他们孝顺、友爱兄弟、忠诚、守信，只是不能马上使他们普遍受到感化罢了。能够感化他们的，没有比君子更合适的；但君主最终不让他们跟从君子，君子也就对这些子弟无可奈何。假如他们果真有一天跟从君子，遵循他的道路，尊重他的德行，而不只是把这些看作泛泛之谈，那么君子对君主的安定、富足、尊贵、荣耀，是要慢慢替他奉行呢，还是能在早晚之间立即取得成效？对他的子弟的孝、友、忠、信，是要慢慢教导呢，还是能在早晚之间风行而命令立即施行？我看见有人来到他的居所，听到他的议论和风范旨趣，观察国情的人便会认为这个国家有这样的人在，不能同它相争。对外可以收敛窥伺的谋略，对内可以壮大国家的形势；登上他的堂屋，看见他的车马服饰。礼器般仰慕德行的人，会认为君子的教化不用严厉督促就能成功。受到他的德行熏陶而变得善良的，有多少人？听到他的风范而奋发兴起的，有多少人？这就是君子对国家的大有作为，又怎么能说他是白吃饭呢？曲折之中生出姿态，宛转之间形成情致。由于笔力超凡出众，所以不落入俗套。

译桃应问道　一章　　　　　　熊伯龙 大贤的判断，是把虞舜的事情作为一种议论来保存也就可以了。杀人者处死，难道能把这种法律施用于天子的父亲吗？皋陶一定要拘捕瞽瞍，舜一定要逃走，这也只是正面告诉天下人应当如此罢了。况且处在臣子之间，普通人能够看见并达到的，是道理和事理；普通人不能看见并达到的，是内心。追究到内心，前面未必真有那件事，后面也未必能据此道理来论断。臣子一定不可没有这种心，这是圣贤的议论虽然新创却确实不可改变之处。比如子舆氏假设虞廷有一桩案件：舜是天子，瞽瞍是天子的父亲。天子的父亲杀人，必然要抗拒天子、杀掉天子的父亲，这是犯了不可赦免的罪。若说可以诛杀后赦免，又成了天子不能庇护自己的父亲，因而抛弃天下、不配做天子；反而想靠天子逃走来庇护父亲，这和把戈交给别人、挥手阻止他的刀刃有什么区别？虽然如此，拿这个道理来要求臣子，必然无法实行；君子也必然不能这样实行。父亲如果反过来用这个道理来考察臣子，那么臣子若没有这样的心，就无法做臣子；若没有这样的心，也无法做儿子。如今做天子的臣子，必定不敢拘捕天子的父亲，这是因为他的内心知道有天子。做臣子却只知道有天子，那么在天子之外，哪里还有侍奉天子的人呢？大概奉事天子而敢于拘捕天子的父亲的，正是这个臣子；不仅能够杀掉杀人而无辜的天子父亲的，也是这个臣子。这样就使人知道，至尊没有比天子更高的；父亲杀人而无辜，便可以拘捕他。这样一来，哪里至于立身于人臣之朝，却没有办法在君主面前执持原则呢？普通人如果父亲确实有儿子，就一定会说自己拥有天下，不敢议论我的父亲；这种心态仍然是把天下看得最重要。做儿子却把天下看得最重要，那么在天下之外，哪里还有侍奉我父亲的人呢？大概因为拥有天下，便认为父亲可以免受天下法律制裁的，正是这个儿子；也正是这个儿子，因为拥有天下而使父亲不能逃脱天下的制裁，使人知道最难忘却的莫过于天下；背着父亲逃走，好像鞋子一样轻便，又哪里至于作为人子，却无法在父亲身边表明自己的快乐呢？这样看来，假使瞽瞍确实杀了人，皋陶确实要拘捕他，舜确实要逃走，那么皋陶把天子的父亲看作普通人，舜抛弃天下而最终使父亲成为天下的逃犯、成为依法应诛的人；法律所要诛罚的，反而不在瞽瞍，而在皋陶和舜。假使瞽瞍确实杀了人，却说皋陶难以用“拘捕”来称说，舜难以用“逃走”来称说，那么臣子庆幸天子的父亲杀人可以使天子承担责任，儿子怨恨父亲作为天子的父亲杀人，最终无法向天下谢罪；法律所要诛罚的，就在于他们内心的用意，根本不必再问是否拘捕、是否逃走。君主和父亲即使遭遇不幸，又何必要有这样的臣子和儿子呢？这就是子舆氏的议论极其新创而又不可改变之处。黄蕴生、杨维斗的文章，都在平正之处发挥；这篇文章又在题目本义之外另翻出一层道理，立意和格局似乎奇特，但义理更加深厚醇正；文气清峻刚健、爽利峭拔，更有贾谊、晁错的笔意。君子对于万物　一节　　　　吕履恒 君子不会泛泛地施用恩惠，而是从同一本源逐层推展开来。仁爱和亲爱亲人，实在不能泛泛施用啊。根本在于亲爱亲人，仁爱依次推及他人，这才叫作善于推恩。况且兼爱的学说，圣贤厌恶它，并不是不能体谅它的意图，而是担心它不能持续。为什么呢？还没有专门亲爱某一方面，就想同时兼顾各方，认为自己对那一方面有余力；其实首先在这里就已经很不足了，最终也没有能够兼爱各方的人，只看见他们颠倒次序、违背常理罢了。我想到世人有幸依靠君子，是因为君子能够仁爱百姓，能够爱护万物；但世人也应当知道君子对于万物的态度。万物与我一同生于天地之间，君子没有不爱它们的；爱护它们超过一定限度，就是把它们当作人来施仁了。取用有道，使用有时，这样就足够了。假如还要进一步过度施恩，难道就要连取也不取、用也不用吗？不取不用于万物，却说仁爱已经穷尽于万物，那么对于更大的仁爱，岂不是反而会极其不仁吗？对万物这样做，不是君子所为。也应当知道君子对于百姓的态度。百姓与我尤其同有形体和元气，君子哪里忍心不施仁爱？仁爱的极致，是亲爱百姓；用政令养育他们，用典章教化他们，这样就合宜了。假如还想超过这个限度，那么对他的政令和典章还能增加什么呢？不断增加而没有止境，亲爱百姓的仁爱就已经在百姓身上耗尽了，难道还能亲爱更重要的亲人吗？这样对待百姓，也不是君子所为。君子不这样做，为什么呢？是因为还要把自己的仁爱用于别处，因而珍惜这份仁爱；还要把自己的亲爱用于别处，因而保留这份亲爱。所亲爱的人是谁？就是自己的亲人。天性中美好的亲情，最先获得、最不能在心中割舍的，确实应当由此而来；不必等到同患吉凶，不必曲尽一切来成全，它自身的道理自然能够互相推及。幼儿对亲人的爱，不学就会；如果在通达天下的道理上，先把这个根本破坏了，那么情感形势之间就会隔绝，同类之间就会产生不同的看法，事情也就无法周全。因此君子尤其担心不能亲爱自己的亲人。既然亲爱亲人，就由此仁爱百姓；百姓都是我的同胞，这种仁爱一刻也不能迟缓。若有时迟缓了，为什么呢？因为百姓本来就是共同侍奉我亲人的人。所以，使万国共同欢悦，百姓的心就更加和谐；使天下的供养达到极致，百姓的生活就更加顺遂。这是说，不辱没生养自己的人，就一定不会在仁爱上有所亏欠。否则，对亲人的亲爱厚，对百姓的仁爱薄，即使想仁爱百姓，也没有办法了。君子怎么会因此只仁爱百姓而不亲爱自己的亲人呢？既然仁爱百姓，就由此爱护万物；万物都是与我一体的，没有可以置之于身外而不管的。若有时把它们置之不顾，为什么呢？因为万物本来就是生养百姓的工具。所以从事耕种、捕鱼来使生活富厚，万物自然都能顺遂；用斧斤合理取用来使物资得到利用，万物自然繁茂生长。这是说，尽到人的本性的人，最终不会失去对万物的爱。否则，对万物慈爱，对百姓刻薄，即使想爱护万物也没有办法。君子怎么会因此只爱护万物而不仁爱万物呢？道理虽然相同，分别却不能不各自不同；本体确立以后，作用便各自得到适宜。圣人的学问以天道为根本，异端的学说以私心为根本，对此不可不及早辨别。对这三者施行都恰当，推行都有次序，推演都有根本；各处无不发挥得详尽，笔力也开阔明快、清醒显露。

译完全相信《尚书》　一节　　　　　　　储在文 读书不可没有见识，完全相信书本，弊病就会产生。书是用来传达真实的，但其中有些内容不能完全相信，这取决于人的见识。见识不足，弊病哪里说得尽呢？况且自从文字兴起以后，人们用它来传之后世、流传久远，使后人有所取舍和判断，只是因为它有可信之处。然而古人有记载的功劳，也不免有文辞上的过失；如果没有见识来衡量其中得失，那么拘泥古书的弊病就会超过轻视古书，书也会因此遭到世人的诟病。这一点不可不知道。为什么呢？天下凡是有形迹、可见可考的事情，众人还可以勉强凭才力争论；但要执持简册来写成一代之书，就要交给博雅之士。博雅之士所凭借的是才华；其中如果有重要归宿的旨意，就一定纵横驰骋，尽情发挥自己的才华，反复铺陈到这样才痛快，于是宁可有超过限度的言辞，也不愿显得不够。天下言论中的精华，能者可以在早晚之间取其辨析；但要贯通古今而写成一家之书，就必须归属于著作的体例。著作的体例所看重的是文采；其中如果有表彰事实的内容，就一定加以润色来壮大文势，铺张扬厉到这样才算工巧，于是宁可接近夸张，也不愿接近质野。因此，书不能完全相信，是道理使然，也是形势使然。只有以自己的见识为主，即使每天取书来读，也不会被古人役使。如果不是这样，就会出现读书反而危害书本，甚至借书危害天下的情况。拘泥牵强的学问，不探求大道的主旨，只在章句末节上沾沾自喜，于是把附会的说法当作训诂；即使书中有未经考察的文辞，也还要夸耀自己有所创获。又执持一种说法来约束一切，不顾它在义理类别上是否合宜，强迫古人符合自己的尺度；真正能因解释而明白的十分之一，反而因传述而昏暗的十分之九，这样还不如把它放在不议论、不评说的范围内吗？偏执固陋的学问，不问世道的变化，只喋喋不休地把前事当作老师，于是想用空文应付世务；即使书中有过分的言辞，也仍然奉为预知吉凶的蓍龟。又掺杂自己的臆见来作判断，不权衡时代形势的适宜，援引古人来放纵自己的学术；作者本来是治理世道的事业，传述者却把它当作乱世的凭资，这样还不如把它置于若有若无、听之任之的范围吗？所以，见识足以判定邪正，就可以屈抑《八索》、删除《九丘》，把不可信当作可信；评论者说，东鲁圣人的功绩在于文章。见识不足以匡正是非，即使称颂五帝、诵读三王，实际上相信了不可信的东西；解说者又说，刑名之学源于道德。大概穿凿附会的过失必然导致支离，支离的过失必然导致荒诞欺妄；推行这种说法，既会给百姓造成祸害，扩大它的流传，又会把毒害扩散到学术之中。各种说法纷纭颠倒，搅乱古人的书，不到把它们全部废弃就不会停止。因此我担忧它们最终会走到哪里，激发自己提出返本的议论说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。”世上有见识的人，希望能够体谅我的心意。对于书本不能完全相信的原因，推演阐发得曲尽其理；又和下文《武成》一节暗中相互照应。像这样的议论醇厚端正，才可以用历史来解释经书。圣人是百世的老师　　　　　　　王汝骧 能够成为百世的老师，只因为这个人的境界是圣人。一个人要成为圣人，难道是容易说的吗？百世的老师，孟子大概看到了圣人的极致。有人说：“从古到今，为什么能够有这样的世道？有能够使它维持而不败坏的力量，那就是君主，那就是老师。”只是君主凭借权力发挥作用，功劳不必等待表彰就能显明；老师凭借道德受到尊崇，人们却必须推求才能认识。像这样，怎么能不想到圣人呢？圣人的行为各不相同。中庸之道难以做到，而有些人的事迹以奇特著称；他们行为高尚、志向清洁，各自都有不可泯灭于天地之间的神采。大成境界难以学习，而有些人凭借偏至的一端达到它；他们苦心孤诣，都早已有无法再增加的道德实质。圣人就是世人的老师。我自己想想，难道只是我个人如此吗？圣人，是百世的老师。人类本来参差不齐，耳目之间如果有可以使人震动的事迹，那么即使愚昧的人也有共同看见的快乐。所以只有事迹以奇特著称的人，教化才更加广泛。忠臣、孝子某一方面的奇行，经由街巷流传，连妇女儿童也会为之歌咏流泪。何况圣人独自具有流传千古的事迹呢？教化既然如此广泛，难道还会容许时代成为隔阂吗？人心有许多蒙蔽，如果有血气中潜藏的力量来触动它，就会产生使沉疴立即打开的效果。所以只有道德在某一方面达到极致的人，进入人心才更加迅速。普通男女一往而深的诚意，得到气机的鼓舞，顷刻之间便受到感发。何况圣人百折不回的志节呢？进入人心的迅速，难道还可以用时代久远来计算吗？所以凡是美德已经显著的人，开始时会突然显得不同；如果他的事迹流传久了，人们熟悉了，感情也就淡了。圣人不过留下寥寥几件大事，像日月星辰一样明亮地照耀着罢了；世上的人反复诵说那些熟悉的旧话，每天互相赞叹，而每天又有无穷的甘苦。越品味越能发现新的意味，正因为他自己能够尽情发挥的地方本来就有无穷的意味。即使是德行感化人的作用，近时还鲜明；如果距离久远，事迹也会模糊。圣人已经远在数百年前，几乎成为上古人物；世上的人取用那些似乎无关紧要的旧迹，每次流连其中，都能发现不衰败的光彩。时间越久越觉得新鲜，正因为他所昭示流传的东西本来就有不会衰败的价值。唉！那些圣人何曾有意成为世人的老师呢？但百世以后，人们还要依靠他们，才有今日这样的世道。伯夷、柳下惠难道不是直到今天仍然存在于人们心中吗？一句话就涵盖了全篇的实际内容，全文的关键全在下文。写来却自然俯仰跌宕、淋漓尽致，正兼有希之的傲岸和大士的敏捷奇异。中间一股是两层叠句吗？“字”字兼有显露之意，“况”字从文势看不得不这样用，意义实际上并没有侵入下文。

译齐国发生饥荒　一章　　　　　　　　仇兆鳌 客卿没有救济荒年的办法，只好援引晋人的旧事来答谢他。仁政没有施行，遇到饥荒便开仓发放棠地粮食，难道可以再来一次吗？孟子说晋人打虎的故事，大概将要离去了。况且贤者处在一个国家，对的道理能够得到推行，他的地位就尊贵；否则，即使只用一句话缓解国家的急难，也是国家的幸运。然而假如所学的道理不能施行，却喋喋不休地提出权宜之计，即使偶尔有一次被百姓接受，又能救济什么呢？从前齐国发生饥荒，孟子请求发放棠地粮食，齐王听从了；这也只是一时不得已的权宜之举，国人却因此高兴，认为可以成为常法。到了如今齐国又发生饥荒，唉，齐国为什么屡屡饥荒呢？弊病在于不施行孟子的仁政。施行仁政，国家就不会横征暴敛，百姓就有余粮，所以即使年成有灾，百姓也不会饥饿。如今齐王不能采用孟子的主张，遇到急难却请求发放棠地粮食，这不是孟子的本意。为什么国人到了这时，还私下议论着拿过去的事情来期待他呢？陈臻听到这番话，便试着问孟子。孟子说：“唉！这是想让我成为冯妇啊。是想让我像冯妇一样再次去搏虎，以取得国人的欢心，却被天下的士人暗中讥笑。齐国的政事无法改变，却只凭羁旅之臣的言语使百姓暂时脱离灾难，这是小道。做一次已经过分，难道可以再做吗？”大概百姓危急的状况，突然说出来没有不使人动心的；但反复陈说，就会使人厌烦，成为平常话题。君王赈济发粮的举动，初次听说没有不变色动容的；再次施行，就会被视为旧例，恐怕不能再重复。陈臻的话是对的。况且棠地粮食不能再次发放，并不只是关系到齐王是否听从。搏虎的人不是善士，发放棠粮的政策也不是良法。那冯妇的本领，难道能够把天下的虎都打尽吗？不如返回来施行善政。棠粮即使再次发放，能保证再没有饥荒吗？不如退下来修明政事。否则，齐国境内的粮食都聚集在棠地，屡屡饥荒、屡屡请求发放棠粮，棠粮一定会耗尽。这样，不发放棠粮也会饥荒，发放棠粮也会饥荒。棠粮耗尽，齐王必定再次向百姓征收粮食来补足；于是，赈济饥荒的是发放棠粮，使百姓饥饿的也正是发放棠粮。假使孟子再次向齐王进言，齐王即使原本不听，后来也会听从；但齐王不愿意舍弃一处棠粮来向齐国谢罪，而只想安定天下，结果不过因为发放粮仓而在丰歉之间暂作弥补，国家最终仍得不到救治。这样一来，怎么能不使三齐的士人与冯妇归为一类，一同受到嘲笑呢？臧辰到齐国请求买粮，君子讥笑他，是因为他治理名声而忘了实际。客居齐国却再次请求发放棠粮，与出使鲁国而急忙请求买粮，有什么不同？君子懂得察知时机，沉默不再固执地做这件事；所谓知足就不会受辱、知道停止就不会危险，正是如此。此后他闭口不再谈论齐国的事情。全文以不施行仁政为根本，又以发放棠粮一事在其中抑扬升降，一张一弛，都形成了文章的章法。圣人对于天道　　　　　　　储欣 只有圣人才能完备地体现道，但其中也有不能一概而论的地方。道根源于天，而能使它完备的是圣人；然而仍不能把它们一概视同，这是什么原因呢？道存在于天下，如果探究它的来源，本来就是天下共有的；若考虑到它由圣人兼备，则它便不只是天下共有的，也成了圣人所独有的了。道属于圣人，而在圣人所独有之中又有各自的不同；他们彼此不相齐等的情形，即使想截然归于一端，也是不可能的。仁、义、礼、智，难道不能称为天道吗？上天没有不爱的，只是人有背弃天道而不思考的；昏昧之人到处都是罢了。有人知道仁义礼智，并且把它们推究到极精微之处，这正是天道急切期待的人。上天没有遗漏什么，只是人有违背天道而不顾念的；悠悠然随波逐流的人，世上大多如此。有人实行仁义礼智，并且达到极致，这正是天道专门寄托于他的人。圣人也是人，人并不是一生下来就成为圣人；若同样看待天道所归，道固然根本在天，却也凭借圣人的力量才得以彰显。它们彼此维系，哪里还用追问呢？我曾经考察道显明与隐晦的情形，从而知道天下不能没有圣人。天有显明的道，但它开始时也不免经历艰难阻塞；得到能开辟天道的圣人，道才开始清楚显著。圣人离去，道又隐晦；圣人兴起，道又显明，确实是因为圣人深刻地认识了它。只是纵观上下千古，有生来就知道道的圣人，也有不是生来就知道道的圣人；他们所知最终相同，但功业有分别，劳逸也有不同，而他们的认识本来就不相齐等。我又曾考察道通达与阻塞的情形，从而知道天下不能没有圣人。天有恒常之道，但它真正实现必定要等待经营治理；遇到能够继承天道的圣人，道才会畅通无阻地通达。圣人去世后，传不过一两代，道便仍然阻塞；圣人兴起，过了几百年，道又重新通达，确实是因为圣人把它贯彻实行了。只是远考史籍，有自然而然就实行道的圣人，也有不只是自然而然实行道的圣人；他们的实行虽同样符合道，事情却有分歧，或出于安心自得，或出于勉力而行，因此他们的实行也很不相同。还不止如此，圣人处在上位，宏大的功业和美好的德行，他对于天道所作的贡献不是小小的补益。我生在百王之后，看见古代礼制，听到古代乐声，不禁产生仰慕和感慨，至于优劣高下，仿佛圣人也无可奈何，只能听凭后人议论，这是为什么呢？还不止如此，圣人处在下位，流传下来的风范和遗留的教化，对于天道的补益更加不可磨灭。对于共同作为百世师表的这些圣人，考察其开端，推究其结局，可以确实看出有偏有全的差别；至于成就达到与没有达到，仿佛圣人也不能再施展力量，只能任凭后人裁量选择，这是为什么呢？难道不是命运确实使它如此吗？然而有一种属于人的天性，却受到沾染。把这种沾染说成是命运，也就是参与了背弃天道、违背天道的极端行为。同样是圣人，同样是穷尽天道，为什么还要辨别其分际呢？尧、舜是出于天性而行道，汤、武则亲身实行它。至于达到时中之道而变化万物的境界，以及清、任、和各自成就一端却尚未达到极致的情形，层层阐发，都显得明确而恰当。

译把内在善性充实起来，就叫作美　　四节　　　　　张江 由善和诚信不断推进到极致，学问就可以循序渐进地达到这种境界。把自己已经具有的善性加以深入扩充，就成为美、成为大、成为圣，并且达到神妙，无不都是善性分量所能达到的极致。孟子说，忠信是用来增进德性的，确立诚意是用来安顿事业的。学习达到诚信的境界，就成为善。若有力量由此继续前进，本来就可以循序渐进地达到善性的极致。所以有美德的人，是从自己已有的善性出发加以扩充的。他对细小和重大之处都不遗漏，于是善的积累充足而没有亏缺；经历长久或短暂都不改变，于是善的力量深厚而不可间断。像这样，就是充实。我看见他极其诚实而没有虚妄，即使在隐微曲折的地方，也不让私心和虚伪混杂其中，大概已经纯粹而精微了。德行日益美盛，凡是君臣、父子之间的美好关系，都从性情根本上贯通，大概已经自足而无需外求了。这难道还不能称为美吗？有大德的人，是从充实自身出发继续涵养的。他内心真诚而表现在外，所以四肢形体也承载着道德的光华；内涵丰富而日日更新，所以各种制度也产生出灿烂的文采。像这样，就是具有光辉。我看见他的威仪在显赫喧盛之中受到赞叹，随着进退周旋、袒露与覆盖，无不成为盛德的外在表现，大概已经同日月一样光明显著了。中正平和落实在使万物各得其位、各得其养上，无论远近幽深之处，无不充满大业，大概已经同天地具有相同的法则和形象了。这难道还不能称为广大而无所不包吗？有圣人的境界，是不止于广大，进而超越广大。仁德日益纯熟，就把自身同万物视为一体，不会滞留于外物之心；义理日益精密，就广泛应对各种事务，而不拘泥于事务的迹象。像这样，就是使万物受到感化。我看见他在彼处有所行动，便在此处得到回应；不用思索却没有什么不能通达，大概是认识达到了极致，聪明通达于天了。他自身成为法度，声音成为律吕，不经学习却没有什么不适宜，大概是实行达到了尽头，从容自如地合乎道了。这难道不是圣人的至高德性吗？有神妙之人的境界，是不离开圣人的境界，而实际上又达到了圣人境界的神妙。德性完全出于天然本性，任其本性而行，谁能窥见它广大运行的边际？道汇聚于大成，随时势一同运行，谁能探究它运行的始终？像这样，就是不可测知。我看见他寂然不动，没有声息气味可以听闻，大概已经合一而深不可测，不再像普通人那样守持主宰之心了；一有感触便能立即贯通，没有机括关窍可以执取，大概充满周遍而无有穷尽，不再像普通人那样应酬交接了。这难道不是神妙吗？《易》所说的神妙本来就是没有固定方所的。以上各种境界都以能够诚信为根本，再深入造就，于是可喜可欲的善便达到了它的极致。这又是乐正子感到有所不足、尚未达到的地方。分析说明切实详尽，没有一句含混模糊；用于这道题，确实准确恰当，不可轻易改易。逃离墨家必定归附杨家　　一章　　　　赵衍 杨、墨两家没有什么值得争辩的，善于替他们谋划归宿就可以了。杨、墨同我们儒家势不两立，他们逃离而归附其中一家，本来没有什么可争辩的。所以说：他们来接受我们就是了，不要招来他们同我们争辩。杨、墨两家似乎会说：如今圣贤以自身承担弘道的责任，已经在替此事谋划；既然开始谋划，就不能不考虑结局。假如凭一个人的力量来端正天下人的心，使异端学说的流传者因立法严厉而有所戒惧，深深害怕我们用情不宽厚，这难道不正是我们儒道的大忧患吗？我只是把这些话说给今天与杨、墨争辩的人听。过去的杨、墨，气势正盛，门徒日益增多，所以即使势力孤单、援助断绝，也不回避好辩的名声。今天的杨、墨，势力已经衰弱，情势也已经穷尽，只是尊崇听闻、实行所知，功劳已经归在善于言说的一类人身上。我曾经考察大势：墨家穷困而失去立足之处，杨家则孤独地自守；道路走不通便想回头，力量疲倦便知道返回，所以逃离墨家必定归附杨家，而逃离杨家却不能再归附墨家，这样一来，归向儒家的道路就断绝了。说到底，这也很值得怜悯。世道兴盛时，养民的措施非常周备，教民的方法极其详尽完备；百姓生在那个时代，终身看不见异端事物，无处可逃，又哪里需要归附呢？不幸处在末流时代，古代圣王的法度相继废弃，从前接受教化、称说仁义的人，一变而去谈杨、谈墨，也就不足为怪了。所以我们之所以焦急迫切地只同杨、墨争辩，不过就是为了这个。幸而他们已经归来了，还要再要求什么呢？接受他们就是了。在他们尚未归来之前，应当严厉地约束他们，使他们知道谈杨家会损害仁，谈墨家会损害义，而我们儒家的道是最恰当、没有欺妄的；因此他们心中知道悔改。在他们已经归来之后，则应当宽厚地对待他们，使他们以杨家所说的为仁而感到快乐，以墨家所说的为义而感到快乐，并使他们知道儒家的教化最公正、没有私心；因此他们本人愿意跟从。今天同杨、墨争辩的人却不是这样：当他们听到风声而奋起时，骤然发扬英华果锐的气概，用来辅佐大道；等到嫉恶太过，就再没有宽柔和平的态度来引导扶助正在更新的人。异端势力强盛就聚集，势力衰弱就离散；宽待他们就来，逼迫他们就离去，自古以来都是如此。如今他们的势力也稍稍衰弱了，却不致力于宽待他们，以开启他们自我更新的道路，反而致力于逼迫他们，以坚定他们反复不定的心。他们不过是再次离去罢了；而那些尚未归来的人，自己知道所作所为不对，又知道君子不会宽赦自己，于是将日夜谋划，求得减缓对他们的攻击，暗中弥补彼此的裂隙。这样一来，他们的感情必定改变，交往必定亲密；感情改变而交往亲密之后，这些人就再也无法收回，而他们的党羽也再无法击破。这样造成的祸患将更加深重而无法解除。因此天下的乱象，起于异端，却成于我们儒家激怒他们。这就像追赶逃跑的小猪：它已经进入猪圈，却还跟着去招惹它。这就是今天同杨、墨争辩的人。唉！谈杨家、谈墨家的人，已经因为治理得过于严厉而逃脱；那些超出“不杨、不墨”范围的人，又将自以为是仁义之士，超然置身于评论之外，这可怎么办呢？那就只管治理我们自己罢了，也不要做过分严厉的事情。文章笔势纵横，议论实际上并不确切。孟子时，杨朱、墨翟的学说充斥天下；从汉到唐，孟子的书仍未显著流行。韩昌黎还说孔、墨必定互相为用，怎么能说杨、墨的势力已经衰弱呢？后半篇所说求缓其攻、暗中弥补裂隙，都不切合杨、墨与儒家相互对立的实际情形。杨、墨只是各自发表一家的学说，从未同孔、孟相互攻击；他们又与老子、庄子、告子有所不同。

译举止仪容、周旋进退都合乎礼　　二句　　　刘子壮 观察圣人盛大德性的仪容，就知道礼是由本性产生的。圣人并不是预先存心要合乎礼，然后才举止仪容、周旋进退都合乎礼；如果不是因为德性极其盛大，哪里能达到这种境界呢？我曾经考察古代圣人的著作，其中多谈性命，而对于外在文饰有时略而不详，是因为他们任其所为，一切都可以成为仪表，本来不需要另外表明出来。学习者想要观察圣人的深处，就一定要从他一举一动的安详、细微事物的处理上去体会，从而认识他的性情所存；圣人精微的德性已经完全表现在这里了。我论述圣人的本性，而首先看到的是礼。上古未曾有等级威仪的章法，而天地间宏大的文理，圣人用自身全部体现出来，所以风俗质朴端正，更能表明内心的厚重。上古未曾涉及创制制度的事情，而臣民所共同瞻仰的大德，圣人却在四肢形体上显现出来，所以声名简约，不能掩盖内在美德的淳厚。大概德性既已达到极致，光辉便流露于盛大之中，天下也接近于天子的光辉；礼的一切都适宜，举止便都合于天道。后世学者论述圣人的道，把举止仪容、周旋进退都合乎礼，难道不是盛德的极致吗？古人的学问不割裂内外，所以起居行止、所见所履，全都成为顺从内心而自我衡量的功夫；盛德积累并流露出来，连规矩法度的痕迹也一并消融了。在那个时候，宫中、宗庙之中，仿佛按照圣人的仪容法度行礼，如同鹄鸟一般；神明之德默默形成，圣人自己也不能察觉其从容自然。在古人有所作为时，也无非是情感与文饰相称；他们出入、趋走、举步，都有出于天命所赋予的道理，德性成就而安然自得，也忘记了那些轨则名物。当那个时候，庄严和谐，仿佛效法其形体节度行礼，如同有所取法一般；中正平和在内心积聚，圣人自己也不能隐藏其高深。后世君主，前有巫祝，后有史官，设法描写圣人无为之治的端正，确实有人能够把握大要，但一处过失也可能损害根本。深厚美善尚未达到充周圆满，外在文饰和义理便常常牵制其举止本性的德行；只相信顺着自己的趋向就能成为适宜的事情，于是便认为圣人之道不可学习，即使终身谨慎勤勉，也看不见修饰仪容、修养心意的功夫。古代史臣能够谦让、温和、恭敬，极力称述圣人没有文饰的恭敬，确实有人能够领会其中的极致，但细微曲折之处仍不能完全表现其神妙。整个身心既然都汇聚于淳厚善良，道气便常常浮现在外物之上；本性的德行只是随着所接触的事物而表现为礼仪数量，于是竟达到无法命名的境地，好像仅仅垂衣而治，却处处都能使人联想到山龙藻火等服饰纹章的意义。因此，巡行四方、制定器物时，圣人不过是取自身的声音来考定律度的中正，而夏、商、周三代沿袭这些制度并有所损益。颁布典章、敦厚庸常之道时，圣人有时也借助政事来观察上天安排秩序的次第，而后世百代都以此为师。文章如果不是极其盛大的德性，能够达到这种境界吗？沐浴在经籍的光泽中，对于本性所具有的德行，无论细微隐曲之处，都没有不合乎礼的。处处没有丝毫隐晦遮蔽和假借的言语，所以确实难得。养护心性没有比减少欲望更好的方法　　一节　　　刘捷 善于养护心性的人，从心是否能够常存来验证它，就能得到养心的要领。因为心从来没有不存而能够得到养护的，也从来没有欲望不减少而能够常存的。所以孟子指示人说：“人的身体有百般形体，没有一样不需要依靠外物来养护；但心不是这样，只要常常使它存守，就得到了养护它的方法。”心之所以不能常存，是因为欲望使它受到牵累。为什么呢？心承载着性命之理，必须养护它，然后才能安静端正，完整保持它所禀受的内在本体，以制约事物而合宜；必须养护它，然后才能清明通达，合乎自然的节度。但欲望造成的牵累实在太多。欲望在初生时就存在，和性命一同到来，所以它扎根牢固，力量强大，能使我们的心突然被夺去。欲望在日常生活中乘隙而入，随着各种事物纷纷而来，所以依附身体很方便，成为惯常的路径，能使我们的心在不知不觉中改变。想让心有所休息，就必须先除去役使心的东西；想让心有所安息，就必须先除去损害心的东西。所以养心没有比减少欲望更好的方法。一个人如果欲望少，那么他的心常常安静空明而没有蔽塞，耳目口体也都顺着正道来实行自己的义；即使有心不能常存的时候，也很少。一个人如果欲望很多，那么所欲求的东西常常横亘充塞在心中，道德仁义虽然明显地有所觉知，却没有容身之处；即使有心能够常存的时候，也很少。欲望有些是人自身不能没有的，也有些是人自身并不一定需要的。必须把自己置身于欲望之外，辨别它是从哪里产生的，不让它隐藏起来；那些役使心的东西便逐渐屏退，心灵也会在不知不觉中日益美善。又要把自己投入欲望之中，对它加以节制，不敢让它过度；那些损害心的东西便日益减少消除，心的本体于是得到滋养和休息。圣人没有欲望的境界，本来不是一般人所能企及的；但人人都有自己的心，却任凭它失去养护，以至于消亡，难道不是太令人感慨了吗？兼具治理教化的确实质地和端正美善的浑然成就，可以看出我的特点。朝廷文章的盛大，各种体裁无不完备。经义端正，百姓就会振作兴起　　　　　　　　戚藩【墨】如果说端正风俗的功效，应当把经义看得极其重要，那么端正它吧。经义也不过是取得常道罢了，而百姓却好像有不同于常道的地方，难道不是败坏德性的东西把人沉溺得太深了吗？况且自尧、舜以来，天下从未更换百姓而施行治理，当时只是衰败的风气不太严重，所以兴盛的势力也不太显著。等到世道教化衰落，逐渐浸染，达到凋敝的地步，于是人们想以大力矫正、彻底改变它来建立功业。然而这不是可以期待百姓自行做到的。百姓的耳目容易受到蒙蔽，长久受到污浊风俗的渐染，其情性既难以立即决定舍弃旧习；百姓的气志日益薄弱，如果安于鄙陋愚昧而不知惭愧，那么他们的力量又难以无所凭借而自行奋发。此时只有君子反归经义，经义才得到端正，并把它作为日常遵循的准则，不能不端正。所谓端正，不超出耕种、养蚕、粟米、布帛等常业，使百姓归于朴素；然而百姓之心越朴实，百姓之气越坚固。一旦自己觉悟到旧习的错误，便把这种觉悟视为本性而不可改变，那么此时农夫、工匠、妇女、孩子都会欣然如同在开基创业、重新开始的年月看见新王，于是就会兴起。又把它作为先代典章所传下来的东西，不能不端正。所谓端正，不超出礼、乐、《诗》、《书》的教化，使百姓走向宽厚从容；然而百姓的志向越柔和，百姓的行为越努力。一旦彼此切磋而趋于善，便把它视为教化早已成就，那么此时父兄子弟都会奋然如同在俊秀人才被选拔提升的日子看见盛大事业，于是就会兴起。难道没有贤能明智、超群出众的人吗？抑制他们的才能，使其归于经义，正是为了厚实地振兴他们；收敛聪明，不追求新奇可喜的东西，那么喜好奇异、驰骛远方的心就全都安然行走在大道上，不再有可以逃窜的地方。因此君子认为三代必定可以重新兴起，不敢侥幸苟且，也不把救世的希望寄托在偶然之上。难道没有间或崛起、突然出现的士人吗？他们没有承接凭借也会兴起；但创立端正的制度，正是为了有力量守护它。把豪杰收纳到同百姓一起学习的行列中，那么足以超越世俗、震动天下的才具都会乐意成为他们的羽翼，并且彼此争先。因此君子把天下的责任全都归于我们儒者，不敢在人才极少的地方稍有推辞，难道不能凭此开创有余的治理，并凭此逐渐继承圣人之道吗？语言没有含糊之处，笔力也老练刚健。

译经义端正，百姓就会振作兴起　　　　　　　　唐德亮【墨】推究反归经义的功效，百姓就会恢复成为本来的百姓。经义失去经义的本质，百姓也失去百姓的本性；经义端正而百姓兴起，反归经义的功效，怎么可以轻视呢？孟子说：“我们儒家用来战胜异端的，不是靠我们儒家自己战胜它，而是靠百姓来战胜它。”总要有能够打动百姓的办法，鼓动他们骤然翻然悔悟、奋发振作的心，振起他们苟且安逸的精神，仍然是用我们儒家来战胜异端。君子如果反归经义，经义有通过端正而端正的情况：在常伦教化修明、天下同道同风的时候，只须给百姓以平素服习的教化；经义也有通过反归而端正的情况：在异端充斥、众心回转迷惑的时候，所以应当加以激发。有了反归经义而经义端正，百姓哪里会有不兴起的呢？凡人若强迫他去做本来没有的事，他就会废弛；若使他回归本来固有的东西，他就会奋发。兴起，是情势必然如此。百姓难道乐于毁坏常道、撕裂法度吗？只是他们的本性平庸、志向琐屑，所以颓唐委靡而不能振作罢了。一旦有风声树立、政令颁布下来，其中的道理是君臣、父子，其中的教化是典谟、训诰，其中的事务是孝悌、耕桑，都是极其平常的东西。看见这些极其平常的东西而感到惭愧，惭愧就会奋厉，奋厉就会兴起。凡人本来拥有却忽然失去，就会寻求；长期失去而忽然返回，就会奋起。兴起，也是情势必然如此。百姓难道乐于背叛人伦、违背正道吗？只是他们的情性受到压抑、才智低下，所以像弱小的孩子失去依靠而无所归宿。一旦耳目所接触的、习气所渐染的东西成为自己的本性，便会顺畅而祥和；把它当作对待他人的准则，便会公正而宽广；用它来处理事务，便没有什么不恰当，实在淳厚。看见这极其淳厚的东西而思考，思考就会仰慕，仰慕就会兴起。即使百姓之中有愚有智、各不相同，只要都出于经义，使他们知道必定能够得到的途径，以及没有必定不能得到的道理；知道必定能够得到，就会为功名踊跃进取；知道没有必定不能得到的事，就会兴高采烈地乐于行善。天下因此没有不起而振作的人心。即使百姓之中有刚有柔、彼此不齐，只要都出于端正的经义，就能由名义达到实际，又由实际成就名义。知道名义所在，事情如此，理也如此；知道实际所止，理如此，事情也不得不如此。天下因此没有不受激励的风俗。拔除谄媚宦官的习气，使人走向光明；打破似是而非的风气，使人归于正大。这一切都在经义之中，邪恶还能藏到哪里去呢？作者平时喜欢写得豪迈奔放，往往超出规矩尺度，所以特意选录这篇谨慎遵守规矩、不肆意驰骋的文章。