钦定本朝四书文卷六目録

译《善人教民七年》一节，李光地。圣人估计教化百姓的成效，知道百姓不能轻率地使用。国家的大事在于军事，如果不教化百姓就轻率地让他们参战，可以吗？所以孔子想到善人教化百姓的事，仍然一定要以七年为期限吗？想来孔子每天看见春秋时代，诸侯大都凭军事互相争斗，而抛弃自己的百姓，因此说：‘国家能够建立，靠的是百姓；百姓如果没有保卫国家的心，国家就不再是自己的国家了。’然而百姓所等待治理的是君主；君主如果没有教化百姓的方法，百姓也就不再是他的百姓了。如今纷纷从事军事的人为什么这样多呢？如果轻视根本性的谋划，却急于求得眼前的成效，那么古代教化百姓的方法实在不足以取法；但如果想为国家建立长久的规划，提出万全的计策，那么如今这些从事军事的做法就还不能认为可行，大概一定要得到善人来教化百姓吧？善人以怜悯恻隐为心，所以爱护百姓极为恳切；以深厚根本来建立政事，所以谋划百姓的事情极为周密。担心百姓还不能保护自身，于是兴办农桑教育。乡里有正，酂有长，遂有师，务必使百姓不忧虑凶荒，马牛、车辆、铠甲等赋役也全都具备；又为他们举行狝以整治军队、举行搜以振作军旅，使军队出征时老人留在后方，入城时长者走在前面。这样，在井田、牧地、什伍编制之中，义勇之气便已经平素养成了。担心百姓还不能取得安定的心，于是推行学校教育。党有庠，州有序，国有学，务必使礼乐逐渐兴盛，辅佐君主的才干以及射御的礼节也都熟练；又让他们在学校接受考核，在泮宫献上所获的敌人首级，使败坏军队的将帅不得列入士伍，在战阵中没有勇气的人被视为不孝。这样，在弦歌、干戚之中，文武之才已经成长起来了。这样过了若干年，百姓便知道防护自己的私身；又这样过了若干年，百姓便知道为君上效死。大约达到七年之久，再让他们从事战争，不也是可以的吗？推究善人的用心，只把爱护、培育、休养百姓作为事务；然而如果有禽兽侵扰而利于执言，那么包容百姓、蓄养众人的道理，就像地水卦所象征的那样。用这种道理应对敌人而行动，我知道粮饷储备平素已有供给，军队节制平素已经明确；在三郊三遂之间，也可以建立威势、消除祸乱的萌芽，没有哪一处守备会不坚固。推充善人的道术，大概以战胜残暴、停止杀戮为目标；然而射杀隼鸟是为了消除悖乱，所以救护百姓、铲除暴乱，就像及时之雨所象征的军队。用这种道理宣布罪责而出兵，我知道恩德信义已经使人信服，仁义也已经彰明；在东征西讨之后，也可以使远方震惊、近处畏惧，没有哪一种心志会不服从。教民七年后再从事战争，所以我据此断定这就是善人的教化。如今治理国家的人，教化之道毫无声闻，却不停地从事战争。我恐怕百姓没有政教就将要溃散，军队不能收敛而反过来焚毁自己，这就叫作抛弃自己的百姓罢了。没有善人，国家怎么能够治理好呢？另处谈论善人，就应当分别斟酌。像本章以及‘胜残去杀’一章，正是在说善人的长处，哪里有空替他衡量才力本领呢？有的文章纠缠在善人身上，说他只是资质美好而没有学习；又有的把‘即戎’二字说成仅仅可以巩固边防、自存其身，自以为体会得最深，却不知道一开口就已经错了。比如春秋战国时期，诸侯凭借假仁假义尚且足以称霸；如果真正得到善人治理国家，又怎么能估量他的成就限度呢？【原评】这是作者晚年剖析义理的文章，把经传的精微旨意运用于文章法则，推想没有一题不是有明确见解的。然而初学者仿效它，大多会流于平庸浅薄；掌管评阅的人又有时把它看成平平无奇。因此特意选录其中精华显露的篇章，同时保存一两篇早年的作品，使学习的人先在这些文章上下功夫，然后知道他那种简约肃穆、清澈真实的文章是值得珍视的。《克伐怨欲不行焉》一章，刘岩。仅仅克制私欲，还不足以称为仁；气节偏狭的人不要安于自己所做到的难事。无私与克制私欲之间，必定有差别。为什么不寻求达到没有自矜、自夸、怨恨、贪欲的方法，却以自己能够使这些不表现出来而自我夸耀呢？况且学习者忧虑私欲成为自己的牵累，就必须推究私意从哪里产生，并且深入治理它所造成祸患的地方。仁与不仁以公心和私心相区别，关键在于仁的整体有没有具备，而不在于一时一事的行为举止。公与私相互消长，不是争论用力难易的名目，而只在于它们消退或增长、存在或灭亡的关头。纯粹的仁浑然空明，公正而广大，能够顺应万物，与外物本来没有间隔，又哪里需要使用自矜之心去克制呢？与外物本来没有争执，又哪里需要使用自夸之心去压制呢？怜悯人的愚昧和贪婪，对得失淡然忘情，又哪里会有所谓怨恨和贪欲呢？宪想求得仁者的用心却没有做到，只得到去除私欲的功夫，便坚持用力，最终把自己明确地安置在仁道之中而不再怀疑。他不知道仁体的精微之处，是一物也不存，所以能够统摄万理而无不完备。如今自矜、自夸、怨恨、贪欲隐藏在内心，反而先进入其中占据主导；即使只是克制它们的流露，使它们不至于横决得太厉害，但在寂静凝聚为一的内心中，已经暗暗夹杂了以物我相对为意的念头，损害了仁体，失去了平衡。何况那些接触外物便萌发的欲念，如果遏制得过于坚硬，没有不溢出而无法控制的。这只是把祸害藏起来，却自以为安稳。仁道流行，是因为一念没有受到扰乱，所以能够随着万般感应而无不通达。如今把自矜、自夸、怨恨、贪欲蓄藏在内心，甚至妄自发动而自己还不知道；即使防止它们造成祸患，不至于深深攻取，也是在坦然应物的时候，强行用天人相互争胜的情状来守持它们，已经使仁的作用滞塞，违背了正道。何况它们随事而显现时，如果压抑得太深，没有不一旦爆发就再也无法禁止的。这是在培养老患，却自以为得计。所以，把‘不行’同‘行’相比，前者是放纵私心，后者是加以克制；前者是放纵欲望，后者是加以堵塞，这也可以说是卓然立于流俗之中而爱惜自身了。然而把‘不行’同本来无可行之事相比，克制私心而私心仍未除去，不如把它彻底除去而不留下；堵塞欲望而欲望仍未舍弃，不如把它舍弃并全部化除。怎么能说这是小心谨慎、坚忍自守的节操，并因此达到纯粹的仁呢？宪确实非常有志于仁，不要只是用力守住这种困难而自我夸耀。文章明白纯粹，完全没有艰涩的样子。这样的说理文章，属于上乘。

译《爱之能勿劳乎》一节，张英。原来，爱与忠本来就是必然相连的，这样天下就没有误用爱与忠的情形了。爱如果不表现为劳苦操心，就一定不是真爱；忠如果不表现为教诲劝谏，就一定不是真忠。难道说人会忍心把这种真情表现出来吗？天下的事情，哪有一经去做就能立即停止的呢？一做便停止，一定是因为感情并不深厚；否则，就是感情只要能够自我安顿便立即停止了。若不是这样，感情越深，往往越会反过来使用这种感情，以至于防止自己不能明白表露，那么这件事确实是不得已而为之。我曾由此想到，天下做父亲、做臣子的心情，如果凡事都可以听凭际遇安排，那就没有地方可以施展我最深厚的本性了。因此，对于我所寄托希望的人，必定不能把他们委托给际遇。这样一来，平生用情的地方，便觉得有不断加深、没有止境的时候。凡事都可以任凭我直率地表达感情，那就没有必要费心周折了。唯独对于我所牵系、所属意的人，必定不能任凭直情而置之不顾。于是在人伦相处之中，便觉得有不可明说的隐情。天下又有谁不是做父亲的呢？难道说我会成为不爱自己孩子的人，这合乎人情吗？只是，在携带、扶持、保护、抱持孩子的日子里，可以夸说爱得深；到了勉强孩子学习、督促孩子修行的日子里，又不知不觉显得像是在施加劳苦。爱与劳苦，实在完全不是一回事。可是把这种情形用在一个人身上，施加在一天之中，却有无法自行解释清楚的地方。即使孩子贤明，仍然担心一味姑息会使他产生轻慢之心；至于资质中等的孩子，更不用说了。看看今天家人严厉督责的样子，也只看见劳苦而看不见爱。回头想想当初所以施加劳苦的缘故，感情缠绵而牢固，又只看见爱而看不见劳苦。如果舍弃劳苦只谈爱，我知道一定不会有这种真情了。天下又有谁不是做臣子的呢？难道我忍心成为不忠于君主的人吗？大义又在哪里呢？只是，在接受爵禄、确立名分的日子里，既然可以夸说忠心，那么满朝唯唯诺诺的时候，就不能不出于教诲劝谏。忠与诲，似乎并不相合；可是把内心的幽独和苦衷陈扬于大庭广众之间，又有无法自行解释的地方。即使君主聪明敏锐、善于决断，仍然要想着接受劝谏来弥补过失；至于资质中等的君主，就更可想而知了。看看今天臣子忠贞不屈、尽力进谏的样子，也只看见教诲劝谏，哪里敢说忠心呢？回头想想所以进谏的隐衷，周详、和厚而真挚，又只看见忠心而看不见劝谏。如果舍弃劝谏只谈忠心，那我又把自己的真情用在哪里呢？所以，君主宽容，家中才有象贤的子孙；臣子反复歌咏劝谏，朝廷才没有缺失的政务，这也是天下不常遇到的际遇。起初并不是想让做父亲、做臣子的人羡慕这种名声。世上的好儿子、贤君主，未必全都由天性造就，也往往是因为所遇到的环境多半良善。谁不是在运用这种爱与忠呢？怎么能够不深思长考呢？这就是：父亲不先施教，孩子却能成家立业；臣子不直言进谏，君主却明圣。这也是天下最不值得庆幸的事情，更不希望做儿子的、做君主的承受这种名声。世上的慈父、忠臣，难道是求得人们仓促谅解吗？其中的隐情，也正是他们的内心无法解脱的地方。谁要是承受了这种劳苦与教诲，又怎么能够不深思长考呢！义理深厚，情思和美。所谓公正真诚的心意，显现在文章墨迹之中，哪里是小书生描摹细节、卖弄笔墨所能相比的呢？《为命》　一节　谢陈常【墨批】郑国人才众多，这篇辞命幸而依赖他们才完成；一篇辞命而必须借助四位臣子，四位臣子又各自显现长处，彼此不相掩盖。这就是郑国辞命写得好的原因。昔日春秋时期，天下各国相继用兵，却仍然彼此崇尚礼制，所以郑国立国的办法，是急于整治内政，而对外交尤其谨慎。孔子曾称道这一点，说：我看郑国弱小，处在晋、楚两个大国之间，是晋楚必争之地；它能够巩固边疆，使国内将近四十多年不遭兵祸。若不是辞命写得好，恐怕结交友好难以长久，最终连辞命也难以应付。在修饰辞令之间，能够取得不卑不亢、不受辱的恰当分寸，用来行于四国而不使寡君蒙羞的，不只是执政者有才，更是因为众人协力；否则，恐怕所实行的政策不能传得长远。我大概从郑国辞命的制作中看出：做事的人可以是一个人，而一件事却能够由他完成；又知道，做事的人也可以集合众人，共同辅佐完成一件事。辞命一定有起草的人，他负责开始谋划；裨谌就在其中。辞命一定有讨论的人，他负责援引前代经典来裁断大义；世叔就在其中。辞命一定有修饰的人，他使片言不可更易、广博的辩说不可穷尽；外交官子羽就在其中。辞命还有润色的人，他用文物制度彰显它，用声名文辞记载它；东里子产就在其中。事情一定要有所准备，不能轻忽；人各有才能，也不应彼此重复。假如把这几件事都交给一个人，设立专职让他负责，那么起草者一试着讨论便会受挫，修饰者一试着润色又会受挫。反过来，假如四个人的才能没有得到充分使用，或者任用违背他们的才能，那么把裨谌谋划的事交给世叔，他就做不了；把外交官的职务交给子产，也未必恰当。这样才知道郑国制作辞命，能够善始而终无憾。子产公正无私，能够集中众人的思虑，广泛采纳忠益之言；三个人各自优长的才力全都先发挥出来，宰执也逐渐施展才能，善于改变他们的短处。这是一个国家人才众多的功劳。又因为声望长久显著的名卿在上面主持权衡，群臣得以共同发挥力量而不掩盖各自的长处，这是大臣以国事为重的效果。用来和睦邻国、封护边境、安定国内，都是这些因素。辞命不可忽视，就是如此。题旨的处理分寸没有失当，文章气韵清雅，还接近前辈。科举场屋中的文章，其中有改正的地方，按照作者自己确定的稿本加以校改，使学习者知道文章应当随着情势而变化。如果时时改定、增添极其细微的分量，文章就会更加厚重，足以使人折服。

译裨谌起草辞命　三句　韩菼 一篇辞命却有三方面的长处先后显现，这是因为有人使他们各尽其能。究竟是谁执掌郑国政务，把辞命委托给裨谌和另外三人呢？然而自从三人各自施展长处，辞命就几乎完成了。若不是选择有才能的人分别任用，就达不到这种效果。如今掌握国家政务的人，不可以因为一个人而废弃众人的思考；最可贵的是竭尽众人的思虑，来弥补一个人的不足。何况国势危急，审察辞令是否恰当，尤其不能不共同谋划，难道这样才能达到成功吗？只有满朝众人交相赞助，反复讨论，而且意见仍然都出自众人的智慧，这大概就是兼收众长、使每个人都尽力的情形了。我凭什么赞美郑国制作辞命呢？自从子皮交付政权以后，晋、楚两国的车马不再交相争夺，知道这是谨慎使用辞令的力量；自从七子宴饮慰劳以来，风雅一类的文章大多长于赠答，知道这并不只是执政者个人的才干。那么，郑国的辞命究竟是一个人写成的，还是众人写成的？是各人不相干地完成的，还是彼此配合完成的？一个人完成就全部结束了吗？还是要按次序分工，仍然没有全部完成呢？而且辞命也不容易说清。大国不施加善意的言辞，反复用强力来要求我们，难道是认为我国不能谋划吗？很少有在开始时就确定计策的。它一定不敢援引前代经典、讲明大义来抗拒我，也不能用片言折服我，用不可穷尽的辞说使我服从。如果是这样，那么起草、讨论、修饰，不正应当在辞命完成以前分别去做吗？郑国本来就有使他们依次完成这些工作的安排。问谁起草？裨谌负责。大概是因为裨谌到郊野去，就显出了他的才干：在城邑中，他有如筑室一般的共同思虑；到了郊野，则有独自获得的智慧。裨谌善于谋划，所以任用他。当时他不敢擅自占用众人的长处，只是谋划大意；也不必等待朝廷的讨论，便已经提出别人未曾听闻的意见，这就是裨谌所做的吗？如果说要折中掌故，协调各国盟府所收藏的文书，那是裨谌做不到的，他要谢绝说自己不敏。问谁讨论？世叔负责。大概是因为世叔熟悉礼制，所以器重他：辨明升降揖让的仪节，审察先王治国纲纪所体现的礼。世叔通晓古制，所以任用他。当时他常常援引旧章，表示敬重大国、恭敬奉事的诚意，同时又综合考察事情的形势，不拘泥于盟书成文，这就是世叔所做的吗？如果说要斟酌辞令的繁简，使它合乎训诰辞命的体制，那是世叔做不到的，他还来不及承担。问谁修饰？子羽负责。大概是因为子羽熟悉四国情况，得到认可：知道各国宗族、姓氏、班次、地位，从而了解各色人物；知道人的贵贱和才能高下，从而掌握实情。挥通晓当世，所以只任命他做行人。当时有的言辞以简约取胜，具有慷慨质直的风格；有的言辞以详尽取胜，具有从容反复的雅致，这就是挥所做的吗？如果说要使这种文风尽情发挥，进而形成彰显远方、流传久远的文章，那就是挥，也仍然有所等待吧？辞命本来属于一个官职，却分给三个人，而且不担心他们彼此侵越；这也像各自作一首诗来表达志意一样。三人难道没有其他长处吗？共同制作一篇辞命，却还担心没有把才能全部发挥出来；这也像共同织造精美的锦缎，用来成就文采。我听说，这大概就是子产执政时的情形。字字暗中蕴藏深意，子产把三句作为作法，也恰好符合当时的情势。文字如梳齿般排列，句子逐一对偶，处处工整稳妥。用礼乐来文饰　一篇　李光地 学习以礼乐为归宿，是由德与才逐步进到这一境界的。如果有才有德却不以礼乐来文饰这种学问，仍然没有达到完善。孔子之所以说子路已经进步了，意思是圣人的道必定有可以确立的最高标准，君子的学习必须努力追求达到这种标准。子贡问怎样才算成人，难道只要具备知识、勇敢和技艺就够了吗？学习到了克制自己、建立根本并兼顾本末之后，就不能不以涵养的方法来充实它。一个人得到老师的教导和朋友的资助，达到当世士大夫中最优秀的程度，又不能不以先王遗留下来的教化来推进自己。一定要用礼乐来文饰他。礼以敬为根本，礼节、文饰、制度、数度都详细具备。我只把敬存于心，在日常交往周旋之间无不崇尚礼制。循礼而行，长期习惯之后，心志便能整齐，容貌便能庄重，文质相济，既有内在本质又有外在文采。这样以后，才算能够用礼来文饰自己。乐以和为主，干戚、管籥等乐舞器具都具备。我只把和存于心，在咏歌舞蹈之际，无不表现德行、容貌和声音。长期受到陶冶浸润之后，意气便能平和，形体便能安舒，情感深厚而文采明朗。这样以后，才算能够用乐来文饰自己。大概人的才德受所接近的环境影响，三代以后的人才往往不能像古人那样，正是因为学校用来培养造就人的条件不完备。学术的关键在于归宿；那些只擅长一技的人，往往不能完全合乎大道，因此圣贤所说的使人广大而能化育万物的境界，他们从未听闻。用礼乐来充分发展人的本性，就能兼具敬与爱，王道便完备了；用礼乐来穷尽人的义理，就能共同和谐、共同守节，天地万物便各得其所。说到成人，必须这样才可以。由啊，你应当努力！文章疏朗，而义理更加圆融；文字简约，而气象更加深远。对于礼的陶冶、乐的陶养，以及本末源流，都确实能够窥见其中奥妙而得到精髓。

译古代求学的人是为了自己　一节　姜橚 圣人推究求学者的用心，对于世道的变化深有感触。世道的变化，到了从求学者的心术中显现出来，便达到极点了。为自己求学、为别人求学，孔子曾经谈到这些，而这里又增加了感慨。世人曾经说古今之人彼此不能相比，如今才知道，并不是今人的学问不如古人。古人所取的，未必就是今人所舍弃的；古人所勤勉的，也未必不是今人能够努力做到的。假如不探求古人所以求学的心，而严格辨别内外、真伪，我怎么知道今天与古代所说的不同在哪里呢？身处今天而思考古代，没有一件事不觉得今人超过古人，但它的根源都出于学问；拿古代来衡量今天，没有一件事不觉得今人衰落于古人，而它的根源也都出于学问。古人并没有什么不同的学问，只是实实在在看到了先王以学问引导天下，完全是为了尽人的才性；而我从早到晚勤勉不倦，也都是为了勤谨履行我职责中本来应当做的事，并恢复自己本来具有的东西。接触万物的道理而有未能通晓之处，就是我的心思受到损害；拿古人的行为来衡量自己而有不相合之处，就是我的性命在本初上有所亏损。我心中实在有欠缺而不能安宁，所以竭尽自己的力量来求得古人的志向，使自己在俯仰之间感到快慰。这不是害怕别人看出自己的不足，也不是希望别人知道自己有余裕。即使分内的职责并不属于自己，也把它牵引过来作为忧虑；时机还没有到，也预先筹划它的缘故。然而把它看作自己所应承担的责任，并谋划去做；事情虽然发生在别人那里，但所做的却是自己。这大概就是古代求学的人吧？今天的人也没有什么不同的学问。只是他们不知道古人努力求学，都是为了在内心求得所得，却把自己勤勉从事、不怕劳苦，看作不过是为了实现个人愿望，并借此作为通往名利的途径。他们也曾广泛探究万物的道理，以积蓄奇异的知识，却想：我有不知道的地方，别人就会看出我的浅陋；也曾学着古人的步趋，努力求得相合，却想：我没有什么可以使自己不同，别人就会把我当作普通人。他们内心实在喧嚣不安，所以姑且自我激励，抬高自己的名声，在众目睽睽之下自我张扬。他们不管自己实际上有没有所得，也不顾自己实际上是否没有所得。即使名分和道义逼迫他们，中等资质的人也想成就仁德；这是人的天性，君子不忍心怀疑其中有虚伪。然而他们把它看作别人所看重的事情而去践行；事情虽由自己做，所作所为却是为了别人。这大概就是今天求学的人吧？总而言之，为自己求学，所学都是真实的；为别人求学，所学都是虚假的。三代以后，没有一件事不衰落于古人，都是学问造成的；可是求学的人对此安之若素，实在到了不感惭愧、不知羞耻的地步。把古今求学者的内心情事说尽了，层层深入剖析，精细而切实，近似胡思泉的文章，但气势更加疏宕。蘧伯玉派人来见孔子　一章　韩菼 圣贤彼此以心相知，所以使者一来，就如同亲自相见。蘧伯玉派来的使者，孔子问他，难道伯玉有心与我相知吗？又为什么派使者来？一句话就把意思说尽了！如今朋友之间的情谊，大概也属于求学问道的事情吧？我的朋友需要我，如同我需要我的朋友，那么情谊就深了；我对朋友有所期待，已经是这样；朋友对自己的期待，又会使情谊更加深厚。古代君子不必等待相见，已经在内心彼此亲近，如同互相告语罢了。孔子到卫国时，曾经住在贤大夫蘧伯玉家，不久辞去，但心中始终挂念伯玉。伯玉平日努力求学，时间越久越不衰退，一见到孔子，遗憾彼此相知得太晚。后来伯玉派使者来，孔子与他交往从未间断。唉！像蘧伯玉这样的人，确实可以称为贤者。君子到别的国家去，若能得到一位心意相投的良友，便会为之欢喜，私下希望与他共同经历风雨明晦，以检验自己平生想做的事，并规劝自己尚未达到的地方。然而这种机会往往不能得到，所以古人常常感叹贤者豪杰不能长久聚集，实在可惜。但君子的心情又不这样认为：意气相感的人一旦离群，感情反而更加深切。共同欣赏奇文、分析疑义，不过是已经相见时的欢喜，还没有穷尽彼此思念的情致。只有各自分散在四方，而把遥远的情谊连接在千里之外，往往相隔数年，我的朋友已经远远超过昔日对他的期望，这才是值得欢喜的。克制自己、治理自己的功力，独居时更加困难。早晚相互劝勉，不过能增添我相助朋友的快慰，却不知道失去朋友的悲哀。只有到了我的美好朋友去世之后，才悲伤地感到独自早起，却有谁可以交谈；往往积累了内心的过失，到了将来便承受不起知己的赠言，于是为之忧虑。所以蘧伯玉派使者来，孔子立即亲切地同他坐下询问，说：“先生近来做什么？”蘧伯玉究竟在做什么呢？一个人一生没有可供指摘的过失，必然会深深引起君子的疑问；积累岁月而庆幸自己没有辜负所学，只觉得后悔和过失还很多，不过一两端罢了。即使一个人一生的过失没有多少，也可能只是因为阅历世事浅薄；遇到有道之人，能够与他倾诉心意，只庆幸忧患还多，不过一两种念头罢了。唉！我还不能做到少有过失，那么先生怀着怎样的心呢？您很久没有见到伯玉，回想过去彼此契合的时候，至今仍历历在目；没想到伯玉已经老了，精神和力量却加倍增长。如今的伯玉，已经不再是昔日的伯玉了，他派来的使者又是什么人，竟能深知这些呢？使者啊，使者啊！或者我看春秋时代贤者很多，那些隐身于下层官署中的人，往往都有；如籥翟这样的硕人、掌管仓库的官吏，不就是这样吗？伯玉的使者难道唯独不属于他们这一类吗？如果不是因为伯玉贤明，使者凭什么能够知道这些呢？记下这件事说：蘧伯玉派使者来，是为了彰显蘧伯玉的美德。文章处处从“少有过失而未能做到”着笔，却唯独着意于“做什么”这一问。既然一问，便让使者同坐，详尽叙说，深厚的情意全都流露出来。这篇文章在取舍、避让、进退之处，实在是文家的高妙之处。【原评】

译《蘧伯玉派使者来见孔子》一章。陈世治。圣人对于能够以心相知的人深为欣喜，也使人能够把这种心意传达出来。那个到孔子那里去的使者，难道是为了替伯玉把心愿传达给孔子，伯玉才派他来的吗？如今君子不担心独自求学而没有朋友，只在意内心交往的疏密；欣喜的是人与人的交往能够在求学问道上有所作为，并不要求形迹上时时亲近。然而心意相同的人，也不忍心形迹上长久疏远；能够传达内心的人，却很少。像孔子与蘧伯玉的交往，使者前来确实是有意义的。孔子作为上圣，还希望自己没有大的过失；伯玉作为贤者，又能够知道自己的过失。这大概是士大夫中那些以风流相互夸尚的人所不能理解的：两人都不理解对方用意的艰苦和用力的专一，却唯独彼此相视，在内心达到完全契合，已经很久了。有道德的人即使越过山川，也要彼此取得信任，因为知道心与理本来是一致的；而且早晚相互质证的迫切，也使人急于得到这样的知己。在问答之间彼此共同修养达到纯厚，即使同床异衾，也能看出内心没有亏损，相信内在的美德没有瑕疵。可是离群独居已久，也自然难以忘记通过使者来往所带来的联系。孔子对于使者的到来，同他坐下询问“先生做什么”，是有原因的。只是有的人终日共同相对，却茫然不能得到他内心意向所在；知道他在做什么，却不知道他想要什么。君子便惆怅地感到我的朋友需要我，因为内心的精微，并不是耳目所接近、日常所习见的事物能够说明的。有的人把话全都说出来，受到众人推许，却茫然不能知道自己的功力建立在哪里；只夸耀已经做成的事，却不计较尚未做到的事。君子便感慨地惋惜我的朋友离我太远，因为功夫中细微隐密的地方，并不是平常往来咨询就能互相通晓的。奇异啊，关于少有过失的言语，竟然由使者引发出来，这与孔子的心意何其相似啊！您又希望多求几年寿命，还想着学习《易》，这种至诚不息的心怀，仍然像惶惶不安地担忧无过失难以保持一样，所以才问“做什么”吧？这大概是急切寻求切磋的意思。由此更加相信伯玉真是良友。这又是多么符合我所认识的伯玉的心意啊！以伯玉光明昭著的节操、谨慎细密的操行，他一生都兢兢业业地想着如何少有过失；“未能做到”的回答，即使是他自己说出来，也没有什么可以改变的。由此更加赞叹这个使者是贤能的使者。一个人若不是自己已经在某方面取得了切实功力，就没有谁能直截了当地穷究别人的过失；这个使者竟然连伯玉挽救过失的心意也体会到了。一个人若不是积累了内心长期静观的功夫，也没有谁能默默数说他的过失为何如此少；这个使者竟然连伯玉尚未完全无过的精神也描摹得很像。使者离开后，孔子更加看重这位使者，感叹之情也更加神往，始终不能忘怀伯玉。文辞清雅，节奏舒缓安稳，落笔始终围绕“少有过失而未能做到”这一句，前后左右无不环抱着深厚的情意。孔子自己说道　朱书 贤者能够明白圣人的谦逊，知道最高的德行具有完备的一切才能。仁、知、勇，如果不是自己已经具备，就不能这样说。那么，孔子所说的自己无能，正是孔子无所不能吗？所以子贡认为这是孔子在自我说明。假如说天下的事情，要接触之后才知道，亲自履行之后才看得见；如果没有到达那个境界，不仅不能独自承担，也不敢承担，即使想推辞，也不知道凭什么推辞。因此，那种感到不足、不以自己为满足的心，常常在悠然自得的时候流露出来。这样，最高的德行所归之处，就可以从这句话明确看出来了。难道孔子对于君子之道，竟然真的认为自己还不能做到吗？人的性情有盈有亏，而学问随之增长；处处都认为还没有遗憾，必然是因为遥望着某种境界，却不知道它究竟在何处。若静观自己在由浅入深、不断阅历的道路上所走的过程，常常觉得称心的时候少，不称心的时候多。世途的宽狭，随着所达到的程度和力量而显现差别。遇到事情偶尔能够保全自己，也只是幸而碰中，却未必真正得到其中的道理。若在险阻艰难之中暗自检验自己，又会发现触犯、牵累自己的事情多，而不触犯、不牵累自己的事情少。既然如此，孔子达到这样的境界，并不是为了谦逊地说话来压低自己，大概是内心知道实际情形，所以把甘苦的感受说了出来。圣人心中的仁、知、勇，本来有一种卓然立于万物之中、与上天合德的境界。还有什么事物足以成为它的牵累呢？然而只有天德纯粹的人，才能洞察人事的变化。在旁观者看来，他运用才能没有阻滞，便认为这是天生的能力，这并不是过分赞美，正好可以同孔子自我说明的话相互参照。这也不是推让极大的美德而不肯承当，大概是因为下学的功夫正盛，自己不知道已经达到什么程度。人世间的忧虑、疑惑和恐惧，本来常常来到孔子面前，而孔子却能坦然处理，像无事一样。这是因为他的本性没有一点亏损；然而只有精神明察而能专一的人，才更加凛然意识到外界纷扰繁多。效法他的人赞叹他应对事情没有固定方式，认为这是成就德行的境界，不是完全没有依据；大概正是根据孔子自我说明的话来实际验证它。敦厚踏实的儒者，遇到任何事情都觉得其中有难处；聪明颖悟的人，遇到任何事情都觉得容易。究其根本，认为困难的未必真困难，认为容易的更未必真容易。孔子以浑然完备的天性极致来检验自己内在深微之处，越发觉得只有困难而没有容易，于是知道从容行动合乎规矩，正是战战兢兢、警惕自励之心日益加深的缘故。刚取得一半成就时，以为达到这样就可以停止；进入优游自如的境界以后，又以为到了这样还要继续前进。究竟说来，学习而不厌倦是没有止境的；能够化解原本不能做到的事情，又没有所谓更进一步的机会。孔子以神妙的变化来考察自己的性情和方法，越发觉得只有进步而没有终止。由此可知，来不及谦让，正是因为尽性立命的功夫已经达到独特的境界。有所不能，才有所能；无所不能，也就无所谓能。所谓“能”，就是君子的道路，除了孔子还能是谁呢？只是从题面推衍开来，怎么能看出子贡有足够的智慧来了解圣人呢？实际上像这样，才正要把圣人平日功夫中蕴藏的精义逐一传达出来；笔势锐利深入而爽朗通达，不是浸淫于江西五家文章的人做不到。

译原壤踞坐以待　　二章　李▯ 这两篇记述圣人的教诲，说明不合礼就无法立身处世。原壤和阙党童子，都是把旧有礼法看作无用而抛弃的人，所以孔子纠正他们。而且圣人施教没有类别之分，不忍心天下有自暴自弃的人，何况还是列在朋友、弟子行列中的人呢？从前原壤是孔子的老朋友。孔子曾经去看他，原壤却伸直双腿坐着等待，于是孔子责备他不恭敬，诘问他没有可称述的善行，并斥责他身已衰老却还要成为世间的祸害；当时还用手杖敲击他的小腿。阙党的童子是来求学并请求增加学业的，孔子让他传命，他却显出疑惑，于是指摘他居处、站位的礼节，责怪他和先生并肩而行，并断定他不是求取教益，而是妄想迅速成就，使他听到这些话后自己反省。原壤本来以旷达自命，年幼时便养成这种习惯，年老了仍安于其中，以为自己的道术本来就在这里，所以孔子用人道的常理来开示他，使他知道从前行为的邪僻，听到耳中而惭愧于心，希望他在将死之年还能闻道而遗憾觉悟太晚；这就是圣人对于朋友的忠信。阙党童子自负为高明的人，安居时安于自得，行动时习惯如此，以为自己已经可以接近成人的境界，所以孔子用弟子的职责来开示他，让他在长者身边周旋，慢慢悟到自己傲慢自满的错误，又深深害怕自己一事无成，重新想到反躬自省、切实求益；这就是圣人曲折而周到地教化愚昧少年的方法。所以，自从有了孔子的教诲以后，才知道天下没有不可放弃的人；无论处在什么地方、遇到什么事情，都可以自行改变自己的恶习，达到中正之道，于是矫正和习染造成的偏差都可以转化为本性。自从有了孔子的教诲以后，才知道人没有任何时候可以自暴自弃；遵循义理、依循礼制，年长者不要苟且偷安，年轻者不要傲慢轻率，这才是顺应天道，各自善终。对于原壤，孔子是大声呵斥并用手杖逼迫他，因为他的恶习已经深重顽固，难以起身改正；对于童子，孔子只是略加启发，让他自己思考，因为他的心机只需引导，不必直接揭破。把这两件事对照来看，圣人的教诲思虑无穷，曲折成就万物而不遗漏，圣人的气象也由此可见。文章格调本来就有化育治理的旧法，气魄精神又兼有正德、嘉靖年间作者的长处。在朝廷讲说经义、论述化育治理的文章中，能够自成一家的体制格局，没有谁比得上李厚庵。这一类文章大概可以继承前人的成就。实行无为而治的人　一节　储欣 实行无为而治的帝王只有舜一人，因此他的治理景象可以想见。无为而治，大概很难说清。孔子唯独把它归于舜；能够想见的，只是他恭敬地端正自身、安坐而治的景象，至于其他还做了什么呢？况且帝王面向南方治理天下，时代形势虽不同，归宿都在于使天下得到治理，只是劳苦和安逸有所区别。以安逸而达到治理，是圣人的德行，也是圣人所遇到的最好际遇。正因为如此，他的治理没有明显的事迹可见，只能在感慨想象之间得到一个大概的形象。我曾上下考察千古而感叹，实行无为而治实在难得其人。如今真正聪明、成为君王的人，圣人本来就特别具有有为的才能；在草昧初开之际创立事业、施展经纶，天下又都等待着有为的功业。于是有亲自面向南方治理，早起晚思，而天下却不能立即安治的君主；即使已经接近治理，也还没有完全融洽；即使融洽了，每天又有应接不暇的事务。典籍记载得很清楚，可以考察知道。实行无为而治，实在难得其人。现在回头想，舜继承帝尧，是因为具备与尧相合的德行，又正好接续尧已经成就的事业；所谓宾于四门、纳于大麓、封山、疏浚河川等事务，不过是竭尽股肱之力，辅佐并扩大尧的光辉，后来正好承受尧的福泽。这样看来，开始劳苦、最终安逸，圣人的际遇没有比这更奇特的了。舜凭借善于任用官员的德行，享受得到人才的快乐；所谓分治土地、播种五谷、明辨人伦、辅助教化的那些臣子，不过一次经由简命任用，便让他们终身任职，后来不再另行推选。这又是求取人才时劳苦、任用人才时安逸，圣人的际遇没有比这更盛大的了。遥想那个时代，天地已经平治，百姓和万物安定丰足，整个天下没有一件事、没有一物还等待圣人亲自作为；那么圣人又做什么呢？他把身体寄托在巍巍高位之上，把心神运转在兢兢业业的政务之中；他的精神存养之处无法窥见，而显现在事功上的东西又无从执取。恭敬地端正自己，面向南方安坐，无为而治的景象就是如此罢了。贤良谋议的陈奏，还交相警戒不要懈怠、不要荒废；可是天下太平和谐，已经很久了。打开明堂朝见群臣，四方万国奔走而来；圣人依循五辰来临御他们，当时亲眼见到的就是这个景象，今天在精神上向往的也正是这个景象。帝舜歌辞的创作，仍然告诫上天要保持谨慎安康；有虞氏垂衣裳而施教化的事业，从此不必再改变。坐在朝廷之中思念百姓，使他们解除愁苦、增加财富，片刻也不放下；圣人拨动五弦琴来实现这一点。千年以前亲眼见到的，除了这个景象再没有别的；千年以后精神上向往的，除了这个景象也再没有别的。唉，真是达到极致了！帝王所追求的不过是能够治理天下；无为而治与有为而治归根到底相同，但谁能像舜一样，德行和际遇兼备而且盛大，在世间难得一见呢？实际情境容易铺陈，虚灵的精神却难以描摹。涵泳白文，仿佛跃然有所领悟。笔锋所到之处，有生龙活虎般的气势。【原评】

译颜渊问怎样治理国家　一章　徐干学 圣人与大贤讨论政事，治理天下的纲统由此完备。即使处于最盛大、最隆盛的治理状态，也必定有必须谨慎的地方；国家正是凭借这一点得以巩固。圣贤治理天下的谋略，难道能超出这些吗？我曾经讨论帝王的典籍，其中政事都已具备。想要在天下有所作为的人，不是取得其中一项就足以治理国家；从确立纲常、陈列法纪，一直到天下大定之后，勤勉不懈地保持治理的心意，仍然需要反复告诫而不能停止。这就是根本牢固、大统有所归属的原因。颜子在圣门之中，是具备将道施行于世的谋略的人；他询问怎样治理国家，难道不是想求得治理的全体吗？孔子认为，治理的大道在于天人关系、损益的次序，以及质朴与文饰、功业与德行的各种义理；要使清浊的根源在古今适宜之处得到隐约验证，又在应当遵守的道法上明确把持，如此而已。治理没有比颁布历法更大的事，所以夏代的历法最好；三统各有自己的意义，而从黄钟开始推演万物生长的起点，达到这里才算盛大。布施德泽、调和政令，以顺应人的事务，都由此产生。治理没有比车轨统一更大的事，所以殷代的车辂最好；五种车辂各有制度，推崇浑朴的本质，辨明等级威仪而加以施行，只有这样才能长久。厚重的德行如同大地，简约却能够广大。治理没有比彰明服饰更重要的事，所以周代的冕服最好；采色、旒饰、爵弁等，古代都有相应的规范，在郊庙中使用它们，以显示君主面南而立的尊崇，只有这样才算有文饰章法。根本的德行象征上天，尊贵而更加光明。至于掌握历法、车辂、冕服这三项重要制度以减少过失，制定礼制又尤其想审察音律；考察三代而建立尊崇宗法，君王一定要以帝尧为祖，拥有圣人之乐，又有圣人之舞，那么《韶》舞就是最高的了。君王的德行既然像舜，治理也已经像有虞氏，把它配合管弦，表现于舞列，彰扬绝世功业，教化劝谕众庶，可以说是和谐欢乐了吗？治理的方法大概从这里才开始详细完备。然而开始时未尝不恭敬严肃，后来却逐渐衰败的情况也是有的。自古贤圣的君主，必定对此加以谨慎：戒除新奇淫靡的音乐，防止邪僻的行为。各国的歌乐不止一种，而郑声最为严重；近臣蒙蔽君主的情形不止一种，而谄佞尤其深重。宫商音律混乱，傲慢邪僻的心志便会放纵，正是因为音乐淫靡；邪佞之人处在面前，中正的道路便会堵塞，正是因为形势危险。君主谨慎节制嗜好欲望，断绝声色享受，典章文物的盛美便由此更加发展；亲近君子，远离小人，质朴与文饰、制度制作的恰当便由此更加完备。明确礼制、确定音乐，每一代各不相同；但调节性情、防止淫逸，是历代君王都不能改变的原则。通晓古今适宜的道理，而总要以道法的守持为根本，这就是治理天下的大略。句句质朴厚重，字字谨慎严密，结撰十分紧密，布局十分浑成。奉行夏代的历法　一篇　邵基【墨批】治理天下没有比效法上天更优先的。圣人采用夏代历法的正确之处。天时与人事是相合的。授予百姓时令而采用夏代历法，难道不是圣人效法上天的治理吗？况且君王敬畏上天而勤勉治理百姓，所以制定历法、明确时令，本来就是开创基业的君王首先要做的事。顺应百姓的劳作和休息，方法在于顺着四时节令调节安排；功效归结于兴办事务、治理国家的道理。因此，整顿百工、使功业兴盛，大概没有比这更优先的了。只是我想到，治理的根本道理本来相同，三代共同具有这种敬天顺时的心意；而历数与上天相合，万世自有不变的常理。周代以子月为岁首，其立意未尝不好；然而万物尚未萌发，阳气刚刚发动，先王在这时发布闭关的命令，尚不能用来催促事务、奔赴功业。商代以丑月为岁首，其命名的意义也不是没有根据；然而此时星辰回转于天，太阳运行到岁末，天子将要颁布来年的时令安排，却不适合用来开端起始。大概顺应天时、凭借地利，生养人民自有其完成的能力；布列五行而形成四时，君王因此顺势引导百姓，所以治理天下总以时令为权柄，以授时为纲纪。春天耕作、秋天收成，天地之间本来就有确定的规律。春季迎候时令、祈求丰收，秋季报答天地、举行祭享；君王的政事用来上配天行，所以调和阴阳是君相的职责，而农桑就是妇女和儿童共同遵行的常业。我认为夏代历法最好：以寅月为正月，以人为纲纪；向上符合天运，时令最为端正；向下安排民事，政令最为妥善。治理国家，不采用这一历法就不行。小民哪里懂得观测星象？只要把时令告诉他们，使他们依时做事，那么出入行动就不敢稍有违背。朝廷不崇尚随意改制，而是以正月开始调和万物、颁布政令的规则为准，上下都足以恭敬遵守；这难道不是夏代先王创制的独到见解吗？鸟、火、虚、昴等星宿的运行，不能再任意改变其时节而造成讹误；观察政事、窥测天象，也不能改变二月向东巡行的时令。前代圣人已经精确考察了占验，而后人只须遵循它而不忘，所以只有夏代历法可以考察而不出差错。这也不是夏代先王自夸独占奇异之处。即使《豳风》用于商代政事的年代，流火、授衣也没有超过时节；《月令》是晚周的典籍，施行庆赏、诘问暴行的制度也没有改变规范。后代圣人默默接受这些范围，而在此基础上又统一制定而不出差错，所以只有夏代历法可以等待其时而不致迷惑。颜回辅佐天子颁布历法，在明堂辅助施政，必定把这一点放在首位；从殷、周上溯到有虞氏，也都有可以采纳的地方。如今崇尚华美、采饰和文字，大多外表装得冠冕堂皇，实际上完全没有考据；往往把许多句子杂乱拼凑在一起，实在不像文章。这篇文章可以说是稳妥相称。按照自行订定的稿本删去枝蔓词语后，越发觉得庄重雅正，值得诵读。

译君子忧虑死后名声不能得到称许。《曹一士》名声是用来长久流传的，最怕它随着世道一同迁变。大概直到终身结束还没有名声，后悔又哪里来得及呢？君子所忧惧的，正是这一点，并且终身以此自勉。我曾说，观察世道可以产生人，观察人又可以成就世道；只有我自身有足以使世道看重的东西，这一世终尽，而名声也不会随之终尽。自古以来，世上大凡改变名声、使其磨灭而不显的人，哪里说得尽呢？我有时俯仰今昔，也知道其中的缘故。他们开始时常常错误地以为有所凭恃，年少气盛，认为不朽的事业可以立即建立。没过多久，人生有用的岁月，一半消磨在妻子儿女和仕宦之事上，而岁月渐渐流逝，终身也将结束了。他们最终多半败在有所沉溺，平日常常发愤，认为圣贤自有真实的学问。没过多久，世俗情习的浸染，反而足以夺去读诗书、考察古事的见识，于是悠悠一生，最终没有名声。君子想到名声产生的根源和名声所以能流传的原因，便警醒地奋起。天地生养人类，人的心思、耳目都处于必然衰敝的形势中，唯独名声不会衰敝，足以与天地人三才相配而树立准则。有了名声，天地间才开始有这个人；没有名声，天地仿佛就没有这个人。麒麟还可以作为祥瑞的征验，凤凰还可以用来记载吉祥，尚且各自留下光辉和气象，以显发宇宙的文明。我既然羞惭地有着人的面孔，智慧聪明，世间没有比人更灵秀、万物没有比人更尊贵，却只是奉养这具吃饭穿衣的身体，默默地消散灭亡，这样虚度一生，又有什么意义呢？半夜想到这些，便觉得自己简直不能算作一个人而已。父母把子女交付到世间，身体毛发皮肤都没有能够长久存在的道理，唯独名声可以长久，足以成全孝敬之道，使宗族显扬。有了名声，父母才开始真正有这个儿子；没有名声，父母就仿佛没有这个儿子。古代帝王时代的元凯，王朝中的显达之士，都各自标明自己的品行声望，以使古今的姓氏宗族得到尊重。我想到自己的祖先，德行和学问既未被乡里推举，史书也没有记载，却徒然保留这具仿佛承继祖先的身体，顽然等待生命终结，自己无能竟到了这种地步。半夜想到这些，便觉得实在不能算作一个儿子而已。当我这一世还偶然有长者在世时，难道没有一两个有道德的人替我传播声誉、增加我的分量吗？但到了身死之后，朋友的力量也穷尽了。君子知道名声必须由自己建立，身死之后再没有人能够帮助自己；如果没有名声，又还能希望什么呢？这样怎能不把自己置身于千年之后，时时设想一种无人推举、无人挽救的情形，连同我这一世一起被轻视呢？难道没有一两个见识浅陋的人，使我承受羞辱、忍受责难，等到身死之后，他们的诽谤火焰也熄灭吗？君子知道人的声名取决于舆论评定，身死之后也没有忌恨自己的人了；如果仍然没有名声，又凭什么为自己解脱呢？这样怎能不深深责刻自己，时时产生究竟有什么、究竟没有什么的思考呢？有志之士，从来没有只在眼前营营奔忙，却对身后之名昏昧无知的。因此君子格外重视并忧惧这一点。这篇题目的精义，前人名作已经发挥尽了。所以转从浅近之处着想，感情真挚，言辞恳切，反而爽利明快而感人。君子不以言举人——一节——储欣 人的长处和言论的益处，只有君子能够兼收并蓄。尚未判定一个人的品行，却因为他的言论而举荐他；已经判定一个人的品行，又连同他的言论一并废弃，这是两方面都失误。不因言论而举人，也不因人而废言，像君子这样既取人的长处又取言论的益处，才算两全。我曾思考，居上位的人急切追求的，无非都说是人才和言论罢了，但能够收取二者益处的，大概很少。实在是因为对人才容易轻率进用，对言论又容易轻率弃置。为什么不看看君子的做法呢？如今任用人才，如果徇循其他途径而滥授朝廷爵禄，这是稍微懂得治国体要的人必定斥责的。假如有人确实有先见卓识的言论，足以感动君主和宰相，谁会不珍爱他呢？采用他的言论而显扬他的本人，唯恐迟了一步。听取言论，如果徇循私意而压抑贤能豪杰的建议，这是稍微想到国家大事的人不会做的。假如明确是奸邪一类的人，已经在朝野受到指认，谁会不畏惧呢？驱逐那个人而屏弃他的学说，这是必然的结果。然而我认为，这种举荐未免已经过于急躁了。居上位的人之所以举荐这个人，一定是因为认为这个人可信。相信这个人可以任用便举荐他，这是按人的可信与否来举荐，而不是按言论来举荐。如果只是认为他的言论可取，却完全不考虑这个人是否可靠，那么还不如从容等待、进一步观察更为妥当吧？我又认为，这种废弃未免已经过于激烈了。居上位的人之所以废弃这种言论，一定是因为认为言论不合适。察知言论不合适而废弃它，这是按言论而废弃，而不是按人来废弃。如果因为这个人不可靠，便连他正确的言论也一并断然弃绝，那么还不如把人和言分开来考察更为妥当吧？忠直的言论和正直的议论来到面前，不知有多少；君子听到这些言论，叹息并遗憾它们进入上告太晚，也不知有多少。可是起身察看朝廷，有出身卑微而被提升任用的人，却并不是全都与此人相同；有出身下级官署而被荐举提拔的人，却也并不是全都与此人相同。人们或许会疑惑君子：为什么吝惜一次举荐，以鼓舞天下敢于直言的气概呢？却不知道君子所求的是人才罢了，只要人才足以满足我的要求，即使质朴拘谨、文采较少，我也会录用他；难道对于慷慨敢言的人，我反而要弃置他吗？如果不是这样，那就宁可吝惜而不举荐。由此可见，君子举荐一个人，一定是希望得到这个人的益处，这正是众多贤才聚集于朝廷的原因。那些口头上说得平庸、实际行动却相违背而危害国家的人，并不是不会出现；君子辨别人才的流品，用来杜绝亲近奸邪的萌芽，也不是不会出现。可是起身察看国家，利益一天天兴盛，而此人的陈述奏报也在其中；弊病一天天消除，而此人所指摘陈说的内容也在其中。人们或许会疑惑君子：为什么不顾忌废弃一条言论，以平息一时奸邪小人的愿望呢？却不知道君子所求的是言论罢了。只要言论不足以符合我的要求，即使出自正人君子，我也会弃置；难道出自奸邪小人的言论，我反而要实行吗？如果不是这样，那就宁可采纳。由此可见，君子废弃一条言论时，只怕失去这一条言论的益处，这正是一切事情能够得到合理处理的原因。因为以言论举荐人才，是在人尚未判定时轻率地进用他；君子一定要等到彻底了解、明确看见之后，才以人废言，这是因人已经判定而轻率地弃言。君子另有从葑菲、刍荛中选择可取之处的方法，所以能够两方面都得到益处。若不是君子，又能同谁一道呢？两篇文章所用的“人”字明显不同，所用的“言”字也略有偏正、全缺、大小的区别，只有细看才能分晓。文章也曲折周详，把意思充分表达出来。〔原文数字、纪年保留：两人〕

译我还能够赶上史书缺漏文字的时候——一节——方舟 圣人对于自己能够赶上亲眼见到的事情，却不能胜任地承受世道变迁的感慨。史书有缺漏的文字，马借给别人乘坐而子贡赶上的事情，仅仅如此，难道能不抚今追昔而更加感慨吗？况且人心的淳厚、风俗的厚实，并不一定要追溯到大道施行、天下为公的时代。即使只俯仰于我一人的一生，前后可以引起感慨的事情也很多。我出生之初，先王的政教已经不再完整保存了。然而大纲虽然败坏，细节还有一些保持常态；王者的恩泽已经衰微，遗留下来的风气还没有完全消失。因此朝廷之上，刑罚、赏赐和施政举措虽然不能不颠倒而失去实情，史官却不敢容纳虚伪，更不敢自作聪明来扰乱典章法度。乡党之间，礼义和风教虽不能不变乱而徇行私情，但士大夫所积蓄的余裕尚未达到专务细小吝啬、以私货和私力相争的地步。假使没有今天的情形，那么我只会为先王政教的衰败而伤心，而这些微小的遗存也不会再放在心上。可是从今天回头思考，便仍然庆幸自己能够赶上这些事情。史书缺漏文字的事，只认为是某件事情没有失掉职守，这种理解还很浅。先王端正性命之理，用来培养人心的正直，使人不忍心自欺，其中的根源很深。如今没有这种根源，更加令人痛惜。有马的人把马借给别人乘坐，认为这是人情乐于施行恩德，本来就足以令人崇尚。即使说当时凭借物力丰足而形成厚重的习尚，对物品不太爱惜，这一点也值得思考。但如今没有这种情形，更加令人恐惧。距离我出生之初，失去太平之治已经几百年了；遗留下来的风气和习俗经过十几个王朝的荡涤，竟然还保存着一二分，由此可知文王、武王、周公留下的谋略影响深远。我出生以后，不过上下几十年之间，亲眼所见、亲耳所闻便已经月月不同、年年不同，竟在一旦之间被扫荡净尽，由此可知流弊败坏的末流更加猛烈。人心和风俗大抵习惯于所见所闻，因而形成。前面所说的两种情形，还是我能够赶上的，所以我以今天的变化为异而感慨；在我之后、没有赶上的人，恐怕会习以为常而不知道它是错误的。世道变化越严重，挽救它就越困难；到了今天再去挽救，已经不如我出生之初那样容易用力了，何况后来的人还要听任它逐渐衰败下去呢？审题十分真切，确实关系到人心和风俗教化；如果没有这样的胸襟和见识力量，就不能代圣人发表言论。师冕来见——一节——王汝骧 对于盲人来见时圣人的礼待，圣人有值得详细记载的地方。从台阶到席位再到就坐，子张记述老师的安排很详尽。记事者从旁观察，所以记得也很详细。况且我们夫子所说的举止容貌、周旋进退都合乎礼仪，哪里会有不如此的时候呢？比如孔子接见盲人，我们一向记载他虽然背对着门，也一定面向盲人。这难道不是把天下人视为同胞的胸怀，尤其怜惜残疾者，并且悲悯之心不因偶然相遇而有所间断吗？何况这次来见的人是老师冕。冕担任乐官之长，礼貌本来就是必不可少的；看见盲人一类的人，怜悯珍惜也应当格外深厚。我们这些门人尤其乐于看到这一点。观察圣人，当时我们的夫子位列大夫之后，走下台阶时，台阶高五尺；席位则铺了两层。凡是能够登上夫子的厅堂的人，谁会在仪容上有过失、在礼度上有违背呢？但这次不同，因为来见的人是盲人老师。当时已有不止一个人在冕之前，他们听说冕到了，都从席位上起身注目观看。传达通报完毕，宾主互通姓名，夫子便下阶到门外迎接客人。想来冕下车时，本来知道门在哪里，或者自有引导者，所以不必等夫子开口指示。夫子进门向右，老师进门向左。老师本来熟悉礼仪，这一点无需担忧。不久就到了台阶处。假使老师在这里茫然不知台阶一级级上升，又怎么能避免脚下绊倒呢？我们正暗自替老师担心，子张却说：“这是台阶。”老师于是拱手站立等待夫子，夫子便请他进席，然后出来迎接老师。老师于是庄重地走向西阶，先迈左脚，和常人登台阶没有不同。从这里又到了席位处。假使老师在这里茫然不知席位朝向哪里，又怎么知道应该向谁辞让、接受哪里呢？我们又暗自替老师忧苦，子张却说：“这是席位。”老师于是停止脚步，不再步步相接；夫子便跪下整理席位，老师也庄重地跪下抚摸席面并推辞，请求撤去重席，和常人登席没有不同。于是老师坐下，夫子也坐下，刚才起身的人全都坐下。我们到这里才稍稍安心。想来坐着的人对于老师并不妨碍互通姓名，老师对于坐着的人也不难通过声音互相辨认，可以不必借助夫子反复说明了。但子张又告诉他：“某人在这里，某人在这里。”于是满堂宾客都能安然合乎进见接待的礼仪，席中的老师也能安然应答。当天，冕终于忘记自己是盲人老师，凡是同席而坐的人也都忘记冕是盲人老师；礼仪始终合乎法度，谈笑始终恰当，和常人来见夫子没有不同。大家欢愉地度过整日，行礼完毕后退下。老师离开席位、走下台阶时，心里清楚地记得夫子先前的指示，完全不再疑惑。出了门登上车，自己庆幸没有过失。于是席中的人也都领会了夫子的深意而离去，只有子张独自向夫子请求解说。文章写众人依次起身、就坐，前后照应，仿佛欧阳氏学习《史记》的文章，是记事文体的正当轨道。

译天下有道——下二节——储欣 圣人察看世道变化的归宿，急切地思考怎样才能使天下有道。大夫专擅政权，庶人私下议论，这就是《春秋》时代变乱的归宿；只有天下有道，才可以挽救它。你难道能够停止思考吗？意思是说，我广泛观察世道变化，不禁感慨万分。经历十世、五世直到三世，大概世道的变化已经非常急迫了。然而天下的变化彼此相沿而不停止，那么祸患必然有所归结，我的忧虑也更加深重，希望也更加迫切。为什么呢？善于观察天下变化的人，一定要看它逐渐积累的过程。积累而不停，最终发展到偏重的地步，是形势所必然。偏重之后，便不是常理和法数所能约束的，更应当考虑它所激发的情势。情势一经激发而决裂，其发展超过正当限度，又是形势所必然。超过正当限度，也不是法令所能禁止的。那么如今天下偏重的势力是谁呢？不是诸侯。诸侯由强盛走向衰弱，政权已经下移；也不是陪臣。陪臣刚刚强盛便立即衰败，政权难以长久占据。如今天下偏重的形势在大夫身上。所谓超过正当限度的又是谁呢？不是诸侯和陪臣。诸侯、陪臣抵不过大夫的势力，畏惧而不敢议论；但也不是大夫。大夫独自掌握诸侯、陪臣那样的权势，专擅其政，不必再议论。如今天下超过正当限度的势力在庶人身上。大夫为什么会形成偏重之势？回答说：是逐渐积累造成的。自五伯相继兴起以来，凡是诸侯得以擅自掌握礼乐、征伐之权，大夫也多少有一些微小功劳，后来竟渐渐不觉察邢丘、溴梁等事件所显示的征兆了。这说明大夫在五世以内取得政权，积累尚浅；在十世以内窃取政权，积累就深了。天下将要发展成这样，大夫的情形为什么会如此呢？庶人为什么会超过正当限度？回答说：是情势激发造成的。在齐国会盟、诸侯频繁主持盟约的日子里，凡是诸侯擅自掌握礼乐、征伐之权，庶人已经纷纷发出烦琐的怨言，何况他们天天看见大都城中藏甲的事情全都如此呢？这说明庶人在十世以内提出清正舆论，虽受激发却还没有达到极端；而在五世以内愤然而议论，情势已经严重，激愤之情无法承受了。大夫将要发展到这种地步，庶人又会怎样呢？那么应该怎样挽救呢？回答说：只有天下有道才能挽救。凭什么知道如此呢？大概天下有道，天下政权就出于一统，即使再大的诸侯也都不敢自行处理政事，大夫又有什么可以积累来专擅天下政权呢？而且有道的天下所慎重对待、不轻易处置的，正是大夫。封爵给一个大夫，一定要报告；刑罚加于一个大夫，也一定要报告。而且依照《春秋》节制其权势，便称为守臣；赐给黼冕，便称为监牧，按照这样的礼制对待他们。对大夫越是尊重，大夫就越不敢有所觊觎，因而不会积累成难以挽回的势力。若问政权为什么会在那里，难道不是这个原因吗？没有别的原因，就是礼乐、征伐都由天子发出。又，天下有道，天下的议论便出于一统，即使贤能士大夫也不敢妄发枝末之议，庶人又有什么可以激发自己而放肆发表匹夫之议呢？而且有道的天下所公正对待、不会抛弃的，正是庶人。封赏一个人，一定同庶人共同商议；惩罚一个人，也一定同庶人共同商议；还要询问樵夫，希望在市井中听到他们的非议；还要采纳工匠和盲乐师的意见，希望他们凭借技艺进谏。对庶人越是公正，庶人就越不敢任意议论是非，因而不会激发出矫枉过正的形势。若问为什么仍会有人议论，难道不是这个原因吗？没有别的原因，就是礼乐、征伐都由天子发出。否则，大夫占据牢不可拔的形势，庶人逞发难以平静的气势，我恐怕五世以来的失误还不足以限制大夫，而横加议论的人也将不知发展到什么地步。世道变化的归宿，就在这里了。我能够不恐惧吗？对于大夫专擅政权、庶人私下议论的源流，逐一剖析得透彻，所以文章气势浩荡纵横，落笔指向哪里，无不如意。钦定四库全书 钦定本朝四书文卷七目录 《论语》下之下 畏圣人之言——王汝骧 君子有九思【一节】——刘岩 见善如不及【一章】——赵炳 见善如不及【一章】——汤斌 见善如不及【一节】——储在文 齐景公有马千驷【一节】——方舟 邦君之妻【一节】——李光地 子之武城【一章】——张玉裁；昔者偃也，偃之言是也——殷元福【墨】子张问仁于孔子【一节】——史流芳【墨】；能行五者于天下：恭、宽、信、敏、惠。张江 唯女子与小人为难养也【一节】——王揆 周有八士【一节】——王汝骧 子夏之门人【一章】——魏嘉琬 切问而近思——王汝骧 所谓立之斯立【四句】——张标 谨权量【二节】——李光地 谨权量【二节】——李钟伦 四方之政行焉——熊伯龙 君子无众寡【二段】——张永祺 不知命【一节】——吴士玉