钦定化治四书文卷六目録

译禹恶旨酒　一章　唐寅 大贤列举先圣的心法，说明道统相互承接。圣人亲自承担此道的寄托，心中自然不能安逸。从禹直到周公，哪一个不是如此呢？孟子列举他们说：“道一定要有所寄托，之后才能在世上流行；圣人所共同拥有的就是这个道。”然而上天没有两个道，圣人没有两种心，他们忧劳、勤勉、警惕、奋勉的心情是一样的。尧、舜的时代已经很高远了，从尧、舜以后，得到道统的有禹、汤，有文王、武王、周公。禹对于危险与防患的区别格外严厉，并加以防范：厌恶美酒，喜好善言，大概是为了在祸患将要发生时遏制其流弊，并扩大忠言善行来辅助自己。汤则更加谨慎地从教化治理的根本上谋划：遇到中正之道就努力把握，贤能之才就广泛收用，大概是为了建立天下共同遵守的准则来治理世间，集中众人的思虑来成就功绩。文王继承汤王，则认为德行功业很难完全实现，所以心中常常自持自守：百姓即使已经安定，仍仿佛处于危险边缘；道即使已经盛行，仍仿佛受到岸边阻隔。大概一定要达到神妙化育的境界才算完。武王继承文王，则认为治乱值得畏惧，所以心中常常加意自我防备：深隐的忧虑不敢泄露，远方的事情清楚照察而不敢遗忘。大概一定要使思虑周密详尽才算完。等到周公承接他们之后，思考要兼取三王的长处，按照时势施行四件事业、建立法度，因此事情如果有不同于时势的地方，就必定精心思考以求得贯通，即使到了夜里也无暇安睡；道理如果遇到适宜变通的地方，就必定果断实行以取得成效，等候天明也不能安然入寝。思考达到极点，精神就能相合；实行勇决，教化就会流行。禹、汤、文王、武王的传承，又集中在周公身上。由此可知，几位圣人出生的时代虽然不同，但心志却是一个。心志相同，所以道也相同；三代的治理之所以兴盛，正是这个缘故吗？文章坚实紧密，刚劲洁净，一句话也没有多余；题目的义理内涵全部包摄其中。周公思兼三王以施四事　王鏊 大贤论说前代圣王，想汇集众圣而继承他们旧有事业的，是因为具有同样忧劳、勤勉、警惕、奋勉的心。三王所做的事，都是善事。周公想以一人之身兼而实行，他的忧劳勤勉警惕奋勉到了什么程度呢？孟子的意思是，三王已经不能再出现了，继承三王而出现于当时的，若有周公，那么他的心志究竟会怎样呢？他仰慕前圣的光辉功业，毅然想以自身统摄他们的盛德，跨越百世而与他们相感，当然不受身份地位限制。齐国面对宫庭中先王留下的法则，慨然想以自身防范而使它完整保存。幸好先王事业传到第二代还没有泯灭，便时时以自己心力所能继承的程度责备自己。夏代称王的是禹，商代称王的是汤，周公做到像禹、像汤，也就可以了，难道还不满足吗？有贤德父兄的快乐，远处考察仍未完全达到他们的志愿，便再加上近处的守持；汇聚众美而归于自身，本来就是他的愿望。最初使周朝称王的是文王，继承而使周朝称王的是武王，周公做到像文王、像武王，也就可以了，为什么还不停止呢？古代先哲王希望后人知晓自己的心愿仍未满足，于是又加上亲闻亲知。汇集四位圣人而成大成，大概是有期望的。因此抚念往事而兴起效法的思绪，想把古代的事业施行于今日；典章法则都在，希望追随践行而不遗失。又根据往日的行动激励自己不断修养进步，想把前人的事业传播给后世；谋略功业相互承接，期望不断有所作为而不厌倦。对于禹，想施行他喜好善言、厌恶美酒的事业；对于汤，想施行他执守中道、任用贤人的事业。虽然成功尚未见于亲身实践，但奋发的意气已经显现出来。那些认为古今人物不能相及，便划定界限而自我安处的人，哪里会是周公的志向呢？对于文王，想施行他爱护百姓、求取大道的事业；对于武王，想施行他深思而不泄露、明察而不遗忘的事业。虽然巨大的成效尚未在实践中显明，但感动奋发的精神已经激荡起来。那些认为君主和宰相所走的道路不同，便自我鄙薄而安于卑陋的人，哪里会是周公的心意呢？唉！周公也只是人，但他厚待自身的方式，必定要具备三王的德业和四件事业才肯停止；他的忧劳勤勉警惕奋勉，真是到了极点。这难道就是天理永存、人心不死，而道统得以传承的原因吗？音调颇为接近后来科举中揣摩应试的文体，但意脉自然清楚，在这些稿本中另成一格。晋之乘　二节　王鏊 大贤论说，圣人修经之初同于各国史书，最终则由圣人加以确定。《春秋》没有修订时，不过是鲁国的史书；《春秋》修订以后，便成为万世的法则。圣人作经，难道是徒然的吗？从前孟子的意思仿佛是说：古代建立国家，必定有史书；史书记载事情，必定有名称。晋国曾经称霸天下，它的史书起源于记载田赋、车乘、马匹等事，所以命名为《乘》。楚国曾经称霸天下，它的史书起源于记载恶事、留下戒鉴的意义，所以命名为《梼杌》。至于鲁国是中原诸国所仰望的国家，它的史书必定以年份标明并作为记事的开端，所以借《春秋》来命名。在这个时候，《春秋》还没有经过孔子的笔削，褒贬没有明白体现，也不过是一部《乘》罢了；杂乱污秽没有得到治理，也不过是一部《梼杌》罢了。因此从事实说，齐桓公在葵丘会盟开创霸业，晋文公在城濮之战后继承霸业，这些都是称霸者的事情。从文辞说，诸侯有言语，左史记录；诸侯有行动，右史记录，这只是史官的文字。同列国的史书有什么不同呢？然而孔子曾说：“其中的义理，是我暗自取用的。” 那么孔子凭借《春秋》成为无冕之王，掌握面向南方君主的赏罚权；一褒一贬，都是圣人内心亲自裁定的；一笔一削，即使子游、子夏也不能有所增益。中原如果陷入夷狄之中，就会像夷狄一样受到斧钺诛罚的威严；夷狄如果进入中原，就会像中原一样受到华衮赐服的荣宠。这就是孔子的《春秋》，虽然说是沿用旧史的文字，实际上却是百王共同的大法。唉！《春秋》创作之时，自从周王室东迁，王室衰微，礼乐不由天子掌握，征伐出自诸侯，天下昏乱纷扰，圣人为此忧虑。于是通过笔削一部经书，把法则垂示给万世。但如果鲁国史官阿谀奉承、畏惧怯懦，君主的过错不记载，简册文字失实，没有什么可以考察相信的，那么孔子即使想作《春秋》来为万世立法，又将依据什么呢？这就是史官的功劳高于霸业，而孔子的功劳又加倍高于史官。顺着题意叙述，波折自然产生在承接转换之处；收束处有意写上几笔，便觉得神韵情致疏宕不群。

译予未得为孔子徒也　一节　董圯 大贤对于圣人的道，即使不能得到亲见亲知的机会，仍幸而可以通过听闻来获得。孟子所尊奉的，只有孔子。假如从别人那里受到熏陶，这也就是从孔子那里得到道了，何必因为不能到孔子门下而遗憾呢？孟子叙述道统并以此自任说：道在世上流行，无所谓保存或灭亡，但道统归属于人，有断绝也有延续。从尧、舜到周公、孔子，道统自有它的来历。只是孔子出生时，恰好我还没有出生，我想学习他的心愿总受到不能赶上的限制；我出生时，孔子已经去世，诚信明达的圣德不能亲自承受。金声玉振，只能徒然勤苦地思慕，没有办法求得亲自承受教诲。像颜渊、曾参那样在孔子门墙左右随侍，是不可能得到的。江汉秋阳，只能仰慕他的气象和光辉而接受熏染，想像闵子骞、冉耕那样在洙水、泗水之间周旋，也不能做到。我的不幸，没有比这更大的了。然而我出生时，距离孔子还不到一百年；孔子的恩泽施及我身，也还不到五代。文教没有丧失，上天流传的风气还没有泯灭，人们本来能够传承它，我就跟随他们而取用，以完善自身。道还没有坠落于地，余留下来的声韵独自存在，人们还能够诵习它，我就跟随他们而凭借它，以陶冶自己的德性。大成之道的规矩，虽然已经不能亲自接近，但金声玉振留下的余响，仍然可以私自取来使自己发声，那么它的渊源所在，难道不是东鲁孔门的家法吗？时中圣人的作为，虽然不能再出现，但江汉秋阳留下的余光，仍然可以私自取来装饰自己，那么它支流的演变，难道不是无冕之王孔子的余绪吗？这难道不又是我的大幸吗？明明是两组相对的文字，却长短参差，使人察觉不到。两个“予”字，两个“也”字，唱叹深情，流溢在纸墨之外。后人只把它当作太史公自序的语言，实在是心思粗疏、下笔滑易。前辈只求切合题意，所以才华高雅丰赡，而意度仍然谨严。吾闻其以尧舜之道要汤。一节　王鏊 大贤说明圣人为什么求见君主，并辨明对他的诬蔑。伊尹以尧舜之道求见商汤，本来就不曾以烹饪求见，怎么可以用烹饪来诬蔑他呢？这是说天下人往往只知道伊尹以烹饪之术求见商汤，却不知道伊尹所谓“要”，是以道来求见，而不是以烹饪来求见。伊尹以尧舜之道完善自身，商汤想以尧舜之道使天下完善；尧舜之道在伊尹身上，实行尧舜之道的责任在商汤身上。责任在商汤，所以伊尹虽然对商汤没有所求，商汤却不能不求助于伊尹；道在伊尹那里，所以商汤虽然没有向伊尹求取什么，却不能不求取那个道。求取伊尹的是商汤，而商汤所求取的凭借是伊尹；把道传达给商汤的是伊尹，而伊尹所凭借来传达的则是道。说伊尹没有求取商汤，可以；说伊尹以道求取商汤，也可以。如果说他用烹饪来求见商汤，那么伊尹出仕或退处的严正，是天下人都知道的。他会在烹饪小事上丧失操守，却在出仕退处上保持严正，有这种道理吗？伊尹自我担当天下重任，也是天下人都知道的。他会在烹饪小事上辱没自身，却自我担当天下重任，有这种道理吗？即使伊尹真的用烹饪来求见商汤，我恐怕成汤的圣明，也不是一个会辱没自己的人所能求见的，伊尹不能以此求得商汤。即使烹饪真的可以求得商汤，我恐怕天下这样广大，也不是一个靠求见君主的人所能端正的，伊尹不能以此端正天下。因此，说商汤因为烹饪而聘用伊尹，是诬蔑商汤；说伊尹因为烹饪而求取商汤，是诬蔑伊尹。商汤不可诬蔑，伊尹不可诬蔑，这就是自己诬蔑自己。唉！君子怎么可以自己诬蔑自己呢？文章有一种卓绝奋发、风发泉涌的气势，确实写出了孟子语言的精妙。附属于诸侯的称为附庸　王鏊 借助他人来实现朝见君主的礼节，这就是附庸得名的由来。明王不遗弃小国的臣子，实在太深厚了。观察附庸得名的由来，就知道小国没有被遗弃。孟子的意思仿佛是说，先王向天下分赐俸禄，必定厚待尊贵者，本来是为了区别天下人的名分；但也不遗弃卑小者，更是为了使天下共同享有利益。那些不能拥有五十里封地的小国，既然不能自行通达天子，那么究竟应当如何安置他们呢？因为诸侯必定要通达天子，是臣子的礼节。假使小国不能自行通达，又没有办法使它们依附于诸侯，那么力量不足以自给，王朝救恤下国的仁政也几乎要停止了；既然不能自行通达，又没有办法使它们依附，那么礼节无法自行尽到，人臣述职的道义也几乎要废弃了。因此根据名分制定礼制，又凭借礼制沟通情意。朝见、会同有固定日期，小国无不在诸侯那里附带朝见。凡是用来维系它们的姓氏、彰显拥有国家的守护责任，都常常要依靠他人而实现。陈奏政事、接受明察考核也有固定日期，同样无不在诸侯那里附带进行。凡是用来称述它们的名号、彰显往来的典章，也必须等待他人然后才能通达。像这样，难道不叫附庸吗？诸侯拥有国家，总要看功劳的高下；而对其名号的称谓，也必定看国家的大小。如今只作为诸侯的附庸，那么这是赐封的等级比先王时更狭小，所封给的茅土，不能拥有方百里、七十里、五十里的国家。赐予的命令受定分的限制，名位所称，也自然不能列入公、侯、伯、子、男的行列。因此在王朝中称说它，必定叫作“附庸”。这类国家虽有自己的社稷和君主，却不能不向诸侯称臣；但作为天子的臣子，则是同样的而已。因此在诸侯国中称说它，也必定叫作“附庸”。它虽有自己的疆域，却不能不统属于诸侯；但作为一国之君，则是同样的而已。称它为附庸，不正是因为这个缘故吗？由此可知，按照土地大小来制定国家等级，而一定要使附庸处于较低等级，是为了严格区分名分，也是义理的极致；按照名分制定礼制，而一定使它附属于诸侯，是为了沟通彼此的情理，也是仁爱的极致。这就是周王室制定俸禄等级的制度之所以尽善尽美。只用清新明白的笔法来写，但义理全面周密，文势宽博老练。

译大国的土地方圆百里　三节　王鏊 大贤只说三等国家，俸禄逐渐优厚的，制度各不相同；俸禄逐渐微薄的，制度则相同。这是因为俸禄优厚的等级可以逐级减损，俸禄微薄的等级就不能再减损。三等国家中，国君和卿的俸禄各有差等，而大夫以下则相同，不正是这个道理吗？孟子告诉北宫锜的话，正说到这里，说明周王室分配俸禄的制度，大概也施行在诸侯国之中。那大国的土地方圆百里，说它的封疆就广，说它的井田就多，国君和卿的俸禄有条件定得优厚，所以公的俸禄都是卿的十倍，卿的俸禄则是大夫的四倍。四倍已经算优厚，十倍于四倍就更加优厚了。从这里以下，俸禄逐渐变薄；大夫只比上士多一倍，上士只比中士多一倍，中士只比下士多一倍；下士和在官府任职的庶人俸禄相同，这俸禄只足以代替他们耕作所得。这就是所谓大国的制度。次国的土地，难道不是方圆七十里吗？封疆和井田与大国相比，减少了五成，国君和卿的俸禄也应当逐渐减少。所以伯的俸禄固然是卿的十倍，卿的俸禄却只比大夫多三倍；三倍比四倍少，国君也不过是卿禄的十倍而已。至于大夫比上士多一倍，上士比中士多一倍，中士比下士多一倍，下士和在官府任职的庶人俸禄相同，俸禄足以代替他们耕作所得，仍和大国一样，只有这一点没有减少。这就是次国的制度。小国的土地，难道不是方圆五十里吗？封疆和井田与次国相比，又减少了五成，国君和卿的俸禄也应当进一步减少。所以子、男的俸禄固然是卿的十倍，卿的俸禄却只比大夫多二倍；二倍比三倍少，国君也不过是卿禄的十倍而已。至于大夫比上士多一倍，上士比中士多一倍，中士比下士多一倍，下士和在官府任职的庶人俸禄相同，俸禄足以代替他们耕作所得，仍和次国一样，也没有减少。这就是小国的制度。由此可知，从卿以上各有差等，是因为俸禄逐渐优厚，不能再减少，否则土地就不足以供给；从大夫以下全都相同，是因为俸禄逐渐微薄，若再减少，他们的供养就无法满足。周制的善处在哪里呢？并没有什么特别奇异之处，只是篇局老练、笔力高超，又得到说理文章的正当体制，于是使那些喜好奇特的人费尽心思，也不能达到这种境界。舜从田野之中兴起。一节。朱希周【程】大贤叙述古人在困厄中通达的事例：有在上面治理天下的，也有在下面辅佐治理的。舜凭圣人的德性治理天下，而傅说等贤人都是随时辅佐治理的大臣。他们的通达都由困厄而来，哪一个不是天意所在呢？孟子的意思是说：“富贵、福泽，固然是上天用来厚待人的；困穷、困顿、郁结，上天又何尝是用来薄待人的呢？”所以舜是圣人，接受尧的禅让，承受历数归于中国的天命，登上天子之位。人们只知道舜后来被任用，却不知道四岳举荐他，实际开始于他在历山耕作之时；侧微卑陋之处的人得以显扬，实际由于他往来田野的日子。舜大概就是从田野之中兴起的。傅说身处版筑之间，地位很卑微，高宗却举用他做宰相；像舟楫一样资助君主渡过难关，像盐和梅一样资助君主调和政事。那么，他从版筑之处被发现，难道不是像梦中得到贤相的地方吗？胶鬲以贩卖鱼盐为生，事情很卑污，文王却举用他参与政事，有时借助他安排先后，有时借助他疏通亲附。那么，他从贸易之处起迹，难道不是奋发显达的起点吗？齐桓公任用管夷吾为相国，他又究竟是从哪里被举用的呢？原来当时他被拘禁在士师的官署中，正带着枷锁囚禁着。楚庄王任用孙叔敖为令尹，他又究竟是从哪里被举用的呢？原来他困居在隐僻之地，身在海滨，几乎要在那里终身度过。至于百里奚这样的贤人被秦穆公举用，难道不是先混迹于商贾聚集的地方，委屈志向在贸易的市场上，才开始出仕的吗？可见通达并不是立即通达，而必定开始于困厄；困厄也不会终身困厄，最终还是达到通达。古代的圣贤大多如此，说这不是天意可以吗？六句题目变化为四种写法，文法颠倒曲折，妙处无穷。【原评】叙述铺陈富于变化，下笔自然分出等级，这是作者用意深厚的地方。孔子登上东山，就觉得鲁国变小了，一节【其二】钱福。大贤面对圣道的广大，必先用比拟来说明，然后再说出实义。圣门之道没有比它更大的了，游历其中就能知道。大贤先比拟而后说明实义，是有原因的。他的意思说：孔子凭借上天赋予的资质，继承群圣的传统，道没有比它更大的了。想要观察圣人的道，为什么不登山来观察呢？登上东山的山顶，鲁国方圆七百里的土地一览无余；登上泰山的山岩，禹所治理的五千里疆域，放眼都能看尽。为什么呢？所处的位置越高，向下看时地面就越显得小。登高尚且使下面的事物不值得一看，那么大的东西自然更不会把小的放在眼里。想要观察圣人的道，为什么不观海来观察呢？在北溟划船，黄河、济水、孟津的险阻看起来就像衣带；在东渤扬帆，洞庭、彭蠡的浩瀚辽阔看起来就像马蹄下的小水洼。为什么呢？所见既然广大，小的事物就不值得观看了。圣人的门径，是精妙的道理聚集之处，就像大地有东山、泰山，就像水有沧海一样。游历圣人的门径，见到圣人的道，然后知道它可以施展，也可以收敛，天下没有什么能够承载它；可以实行，也可以退藏，天下没有什么能够容纳它。诸子百家的学说，一下就看出它们的偏颇；诸子的议论，顿时觉得它们的弊病。圣人之道与登山观海相比，有什么不同呢？开头分成两段来作对比，这里以山和海作对，又牵引出末句，重新讲述文章体制，尤其得当；并且使“孔子”与“圣门”二字在首尾相互照应。【原评】朱子说这一节的前三句是起兴，后一句才是正文，因此据此建立篇章格局。

译桃应问道　一章　王鏊 圣贤设身处在臣子所面临的艰难处境中，探求保全他们的办法。作为士人，应当执掌法律；作为人子，应当尽孝，这是人伦常理。如果不幸处在皋陶和舜所面临的艰难境地，难道没有保全双方的办法吗？所以桃应熟悉权变来寻求权宜之计，孟子根据权变而把握根本原则，于是臣子应守的道理就没有遗漏于天下了。如今没有什么比天子更尊贵，尤其没有什么比天子的父亲更尊贵；没有什么比法律更重要，尤其没有什么比杀人之法更重要。儿子如果是舜，却触犯了杀人之法；士如果是皋陶，却面对将天子之父处以刑罚的局面。君主以及亲属，法律可以确立，但情理上不能忍受；废弃法律、掩盖罪过，情理可以满足，但名分又不可逾越。那么究竟怎样才可以呢？这本来就是桃应所问的意思。孟子于是教导他说：天下有不可改变的法律，却有不可一味顺从的亲情。因此，以士师的身份徇私于自己的君主，废弃法律容易，执法却困难；以天子的身份庇护自己的父亲，禁止法律执行容易，不禁止却困难。可是人们不知道，法律并不是皋陶可以徇私的东西；法律是说，他从舜那里接受的。法律也不是舜可以徇私的东西；法律是说，它出自天下人心共同的公理。君臣父子之间，只有依靠法律才能长久；生杀予夺之权，只有依靠法律才能施行。舜又能把法律怎样呢？然而若以士师的法律来裁断瞽瞍，瞽瞍在天下就没有可以逃避的地方；若以人子的亲情来衡量舜的亲情，即使天下也无法解除舜的忧愁。在这个时候，处在舜的地位，体谅舜的心情，一定会说：在朝廷之中，亲情固然重要，法律尤其重要，亲情困窘到不能夺取法律的地步；在海滨，天下固然轻，父亲才重要，法律便消失在无从施加的地方。因此，宁可让自己背负偷窃、逃亡的名声，也不愿使我为了天下而陷父亲于罪名；宁可让天下背负为了亲情而抛弃父亲的名声，也不愿忍心让自己的父亲遭受不可赦免的刑罚。不能逃避法律，却能躲避天下；不能拥有天下，却能保有自己的父亲。这样以后，舜才是在曲折周全中应对权变，瞽瞍才是本应处死而得以生存，皋陶才是法律不能容纳他，而他又得到法律所没有预料的容纳。这难道就是善于处理权变吗？把这个道理推广到天下后世，就应当知道，一天也不能没有法律，所以不能动摇皋陶所执的法律；也应当知道，一天也不能没有父亲，所以不能不保存舜出于不得已的心情。化解了反复叙述问答的板滞格局，而以宏大的气势统摄全文，以实在的道理贯穿始终，确有龙象踏盘般的气概。这篇文章有一种本子作《邵圭洁》，有人怀疑守溪的文章还没有这样发扬蹈厉的气象，但邵氏稿本中也没有见到这种文章，恐怕仍然是王兴防偶然得到的。《春秋》中没有合乎义的战争　一章　钱福 圣人所作的经典不赞许诸侯的军队，是因为它们不知道有天子而已。所谓合乎义的战争，必定是奉天子的命令进行的。敌对的国家彼此征伐，就是没有天子了。人们称这种军队为义军，有什么义呢？这是《春秋》尊崇天子的义理，孟子把它说出来以告诫当时的人。大概是说：《春秋》究竟是做什么的呢？《春秋》借鲁国史书寄托王法，拨正乱世，使它回到正道，如此而已。所以，楚国来攻打鲁国，记载“战于郎”；吴、齐交战，记载“战于艾陵”，这是“战”字记载的始终。郑人攻打卫国，楚国公子申攻打郑国，这是“伐”字记载的始终。然而有的讳言失败而不记载，有的虽然失败却不加避讳，文辞虽不相同，总是根据事情来表示讥刺而已；认为合乎义而加以赞许的，有谁呢？有时称“人”来贬低它，有时称“师”来讥刺它，记载虽然不同，总是借文字表示贬斥而已；认为合乎义而加以赞许的，有谁呢？只就其中比较而言，召陵之战凭义取胜，却还有借用名义的力量；城濮之战凭威势取胜，却也不能说没有假借道义的作用，这不过是其中有的比另一个稍好罢了。但总的说来，都不是合乎义的战争。为什么呢？天下有最大的名分，就是上下等级；天下有最大的权柄，就是征伐。名分不能冒犯，权柄不能僭越。所以诸侯如果杀害自己的亲属，进行惩正之所以能够惩正他，是因为有天子的命令；大司马不过掌管其中的制度罢了。诸侯如果放逐或杀害自己的君主，进行残害之所以能够残害他，是因为有天子的命令；方伯、连帅不过履行自己的职务罢了。只有君主才能施展威势，权势不会与另一个大国相嫌疑；大君发布命令，权柄不会下移。这种征伐，是上级讨伐下级的意思。没有听说过敌对国家彼此征伐的。敌国彼此征伐，就是没有天子；没有天子，就是没有义。《春秋》所记的战争，都是敌国相互征伐。这就是《春秋》中没有合乎义的战争的原因。既然如此，《春秋》中的诸侯不都是先王所要罪责的人吗？孔子的《春秋》，难道能停止写作吗？文章止于题意本身，清楚明白，不旁涉闲杂意思；泛论之中而操纵、断续的气势全都具备。“称人”“称师”沿袭旧说，实际上并不是经文的本义。“九伐”只举其中两项，以…… “司马”“方伯”分别承接于文法之中，文章疏宕而有规模骨格；除守溪之外，只有作者高峻挺秀、显然出众。因此唐荆川继起以后，天下才开始不再称作“王钱”。古代设置关卡　一章　陈献章 大贤对古今设置关卡的事情深有感慨。关卡是用来防御暴乱的，不是用来施暴的。古人有制定制度的本意，而今人却丧失了它，实在可悲。孟子对王政不能施行也有感慨，叹息说：“先王没有一件事不是为百姓设置的，也没有一件事不是为了使百姓得到好处。为什么古人已经逝去，而如今所做的事却不能都像古人呢？难道古今有两种不同的道理吗？”是人自己造成了古今的不同。因此，设置关卡以守护道路，是古代的制度。古人设置的关卡与今人的关卡相同，只是古人这样做，是为了公共事务而不是为了私利，谨慎办理开闭而已，查验符节而已。因为不这样就不足以防御天下的暴乱；只要有暴乱不能容忍，就必定设置禁令，使天下言论不同、服饰不同的人来到这里时受到讥察、接受查验，这就够了。这样，名义上有所防御，实际上却有所便利。为什么如今不是这样呢？如今设置的关卡与古人的关卡相同，只是今人这样做，利益在官府而不在百姓；有羁留来往去留的，有限制货物进出的。因为不这样就不足以尽取天下的利益；只要有利益必定要获取，就必定设置不放宽的禁令，使天下运出、运入货物的人来到这里时接受征收、缴纳税款，这就够了。这样开始是为了防御他人的暴行，最后却变成自己施暴。唉！为什么古人不像今人，今人又为什么不学习古人呢？今人不学习古人，我并不因此遗憾；但到了今天的百姓不能防止古人的政令，我唯独悲哀他们遭遇这样的不幸。今天负有责任的人，究竟应当思考怎样做才像古人，还是应当思考怎样做才像今人呢？寥寥几句话，已经把古今的利弊全都概括尽了；风韵淡雅舒展，含有言外之意。

译经义端正，就没有邪曲了　钱福【墨】只有常道能够把百姓教化向善，异端才无法迷惑人的心。邪与正不能同时并立，实在太明显了。假如能够充分实行常道来教化百姓，使他们兴起向善，那么民心全都端正了，又有什么异端能够迷惑他们呢？从前孟子论说狂者、狷者以及乡愿，最后就归结到这个道理。他说乡愿扰乱德行，本来是圣人所厌恶的；而回归正道、排斥邪说，实在是君子所应做的。因此，不越出日常人伦常理，却寄寓万世不变的道理，这叫作“经”；不做探求隐微、行为怪异的事情，也不随波逐流、同流合污，这叫作“正”。君子既能端正经义的纲纪，使它不偏不倚，那么作为百姓的人没有不受到观感而奋发向善的；于是形成广阔平正、止于中正的风气，想找一个不向善兴起的人，也没有。君子既能端正经义的准则，使它不歪不斜，那么作为百姓的人没有不感动仰慕、奋发努力的；于是形成和乐融洽、遵循义理和正道的习俗，想找一个不向善兴起的人，也没有。百姓既然因善而兴起，是非就坦然而清楚，那么那些把是当作非的邪曲思想，就不能用花言巧语鼓动百姓的聪明才智。百姓既然因善而兴起，曲直就昭然判明，那么那些隐晦地媚悦世俗的邪说，也自然不能迷惑百姓的心。从前人们曾沉溺于他们的学说，想指斥它们的错误却无从举出；如今人人都能举出它们的错误，即使它们存在，也不能造成危害。至于“为我”之说损害义，难道不是因为它不合乎我所说的正经之义，所以自然会止息吗？从前人们曾被他们的邪说迷惑，想指斥它却无从指斥；如今人人都能指斥它的罪恶，即使它存在，也不能成为祸害。至于“兼爱”之说损害仁，难道不是因为它不合乎我所说的正经之仁，所以自然会停止吗？由此可见，正道胜过邪说，邪说就会止息；离开这一方面，就会进入另一方面。谁说排斥异端的方法，必须在反经之外另有所在呢？质朴直截而明快锐利，题意阐发得豁然开朗；“邪慝”正面指明，兼及乡愿；杨朱、墨翟都讲到了，孟子的心意和经文的本旨，远近都没有失当。只是各股分开，而义意并没有不同；又各股开头义意没有不同，到了股尾却忽然分成两柱，这是前辈受文风限制的地方，不可不分别看待。从尧、舜到汤　一章　顾清 大贤叙述群圣相承的道统，同时忧虑后世没有人继承它。后世没有人作为继承者，前代的盛大传统就难以延续。孟子生在群圣之后，道统难道没有归宿吗？他的意思是说：“寄托这种道统，在于有人；开启这种道统的运势，在于时机。”所以相隔五百多年而有圣人出现，是通常的规律；有亲自见到圣人之道的人，才有后来闻知圣人之道的人，也同样是通常的规律。我看尧、舜到汤，正好相隔五百多年。开始时，亲自见道而知之的人有禹、皋陶，汤则通过听闻而知晓，于是汤从尧、舜那里得到道统，是有前人开启了他的。汤到文王，也正好相隔五百多年。当时亲自见道而知之的人有伊尹、莱朱，文王则通过听闻而知晓，于是文王从汤那里得到道统，是有前人开启了他的。文王到孔子，也相隔五百多年。当时亲自见道而知之的人有太公望、散宜生，孔子则通过听闻而知晓，于是孔子从文王那里得到道统，是有前人开启了他的。这大概是前代创立道统，有意等待后来的圣人，使他们不受迷惑；所以后代有所承述，能够考察前代圣人而知道其没有谬误。亲自见道而知与否，本来就是这种道统由此断绝或延续的原因。如今从孔子以来，不过一百多年。时代接近孔子，他的恩泽还没有断绝；地域接近孔子，他的风教还可以振兴。正应当有亲自见道而知的人出现，作为后来闻道者的基础。然而在当今寻求这样的人，能够亲身承担这种道统责任的人，既没有见到；前面又没有人为后世开路。那么寄希望于后世、想要延续这种道统的事业，岂不是更加困难吗？这样的人，谁来做后世的继承者呢？几个圣人的道统，寄托在孔子身上；孔子的道统难道独独没有可以寄托的人吗？上天既然没有要灭绝这篇文化，必定会有能够承担这份责任的人。精神着重落在末一节，层层推进、收束，回旋曲折而跌宕起伏，在化治先正的文章中自有新意。近些年讲论化治先辈文法的人，遇到总提旁注的地方，往往说不合当年的体制。不知道文章在继承中也会变化，必定有一两个作者先发现它的端绪，后人再充分发挥其旨意，因而形成风格。文集中对于历代文字并不拘泥于一种格式，只取其中正确的，所以能够打破学者拘守一隅的见解。从尧、舜到汤，三节。李东阳【程】圣人的出生有一定的时机，有的在同时代传承道，有的在不同世代传承道。圣人的出生，就是道所在的地方。如果当时没有亲自见到它的人，后世没有听闻它的人，那么这种道由谁来传承呢？孟子在这里逐一叙述，正是有用意的。大概可以这样说：道存在于天下，必定要等待圣人出现才得以传承。但圣人出现的次数不多，所以大抵五百年才出现一位。尧、舜，是道赖以传承的人。从尧、舜到汤，按年代计算有五百多年。当时，亲自见到并知道道的人，禹从尧、舜所传的执中之命中得到了它，皋陶从典礼的谋议中得到了它。至于汤出生，则是听闻道而知晓它。看《尚书》中上帝降下相关命辞的话，道统就在汤身上了。从汤到文王，按年代计算也有五百多年。当时，亲自见到并知道道的人，伊尹得到它，成为辅佐君主、守一德的人；莱朱得到它，成为建立中道的诰命。至于文王出生，则是听闻道而知晓它。看《诗经》中“缉熙敬止”的诗句，道统就在文王身上了。从文王到孔子，也有五百多年，如同汤之于尧、舜，文王之于汤一样。当时亲自见到并知道道的人，得到它而形成丹书的戒训，有太公望这样的人；得到它而形成彝常教导，有散宜生这样的人。至于孔子出生，则是听闻道而知晓它。贤者认识它的大处，不贤者认识它的小处，无所不学，这就是文王之道。道统不又在孔子身上了吗？唉！世代虽然有先后，道却没有先后的差别；传承虽然有远近，道却没有远近的不同。那么这种道存在于天下，何尝有一天不存在呢？提起和收束都高亢浑厚，中间平列三个对偶段落，而在语脉转折之间，没有什么地方不到位。古文的规矩法度与经籍的光华融会贯通而不留痕迹，最终归于自然。钦定四库全书 钦定正嘉四书文总目 卷一 《大学》卷二 《论语》上 卷三 《论语》下 卷四 《中庸》卷五 《孟子》上 卷六 《孟子》下

译钦定四库全书 《钦定正嘉四书文》卷一目录 《大学》大学的道理【一节其三】归有光 知道应当止步的地方，然后才能心志坚定【一节】王锡爵。古代想要在天下彰明光明德性的人【二节其二】归有光。君子尊重先人的贤德，亲爱先人的亲属【二句】薛应旂。这就叫作以推己及人的准则来治理天下的道理【以下十六节合为一篇】唐顺之。创造财富有正当的大道【一节】张居正【程】创造财富有正当的大道【一节其二】归有光 没有上位者喜好仁德【一节】吴嵚 《大学》的道理，一节【其三】归有光 圣经论说大人的学问，只在于穷尽它的道理而已。道具备于人自身，而人各自有应当止步的善处。大人的学问，就是穷尽这些罢了。圣经把它放在篇首来揭示，是用来给求学者确立法则的吗？从前圣王建立国家、治理百姓，兴办学校、设置教育机构，是用来扶持世道、引导百姓的工具，不是强迫天下人去做他们不愿做的事；其中宏大的规划和美善的法则，也都是顺应天下人所认为当然的事情。因此，在上位者所作的事，就是教化；由下位者所进行的事，就是学习。这一道理可以说了。自己的德性是应当彰明的，所以学习就是为了彰明光明的德性。人禀受天地中正之气而出生，所谓“昊天说光明，及至你出入往来；昊天说天明，及至你游息舒展”，不正是我心本体的表现吗？人心危险难安，道心幽微难明，这就是人之所以失去本然德性的原因。所谓彰明，就是彰明这个德性而已；勤奋于时时敏捷、继续发扬光明的功夫，达到宏大显明、能够明察的实际，洗涤心灵、净化德性，超然于事物之外，使天地的命令光辉显著。因为我的德性本来就是天地的德性，只是我再加以彰明罢了。否则，道理不能在自己身上穷尽，就不是求学的意义了。百姓的德性是应当更新的，所以学习就是为了更新百姓。我和天下人共同出生，所谓树立仁爱从亲人开始，树立敬意从长辈开始，由家庭、国家开始，最终达到四海。这不正是我的本分和责任吗？道有升降变化，政治随着风俗而改变，这就是世上所以有污浊风俗的原因。所谓更新，就是更新这个罢了；尽到我保护百姓、治理天下、安定民生、推行正道的责任，达到裁成万物、辅相天地的道理，使政治随时通变、适合百姓，脱离衰世的习气，而与三代的治理相媲美。因为今天的百姓，本来就是三代的百姓。百姓本来应当更新，只是我再使他们更新罢了。否则，道理不能在百姓身上穷尽，就不是求学的意义了。彰明德性、更新百姓，也都有应当止步的至善，所以学习就是为了止于至善。只有君主建立中正的准则，百姓才归附于中正的准则；使他们各有中正的准则，归向各自的中正准则，谁没有天理的极致呢？知道达到它而达到它，知道终结它而终结它，这就是道理没有穷尽的原因。所谓止，就是止在这个地方罢了。有了效法上天的学问，然后可以谈配合上天的功业；有了配合上天的功业，然后可以谈与上天相称的治理。不与天地共同实现其德性，仍然是没有完全彰明的德性；不与三代相同地治理天下，仍然是没有完全更新的百姓。自己的修养和治理百姓之间，道理仍有未尽之处，就不是求学的最高境界。因此，彰明德性是为了穷尽修养自己的道理，更新百姓是为了穷尽对待他人的道理，止于至善是为了穷尽彰明德性、更新百姓的道理。古人没有在道理之外另立学问，就是这样。化治以前，前辈大多用经书语句来解释题目，但精神的流动、气象的高远，没有像这篇文章这样的。学者若费心探索，就可以看出作者根基的深浅。《诗经》三百篇的语句，被汉魏人使用，就带有汉魏人的气息；汉魏乐府和古诗，被六朝人使用，就成为六朝人的声调。看守溪、震川使用经书语句，各自都像从自己的文章中自然产生的一样，就可以悟出文章是有精神的。知道应当止步的地方，然后才能心志坚定　一节　王锡爵 圣经推明止于至善的由来，不外乎真正明知并由此得到它。学习要知道应当止步的地方，就是天下真正的知；而坚定、静定、安适、思虑，都是由此而来，这难道不是得到至善的途径吗？也不过是从求知入手而已。如今彰明德性止于至善，然后才是天德的完全；更新百姓止于至善，然后才是王道的完备。进入大学而求得这些，难道不应当先在心中明白它们吗？如果确实在穷极研究上功夫深久，德性和事业所归的地方便能够洞察清楚而无所遗漏；在深入造诣之后得到义理，对于修己治人的极致便能够周遍知晓而不受迷惑。于是天下的道理本来达到这里就是极点，而我的认识也随之达到极点。从此，知识所在之处，志向也趋向那里。精细选择，是为了专一地守持；于是心志坚定本来就由知识产生。志向所到之处，心也随之而到。有所主宰而又虚静，是将要做到无欲而安静；安静又由坚定产生。安静，于是安适从中产生；私欲的牵累忘却，道心自然宽裕。各种感受都寂静无扰，就是各种境遇都不能改变。安适，于是思虑从中产生；心境安泰，精神自然发明。所遇百事都能顺利，就是万物的道理都能贯通。学习达到这里，开始时是造诣于义理，精妙地契合体用的根源；最后是履行这些事情，通达于神妙变化的境域。返回来观察身心性情的微妙之处，光明德性的至善于是得到止息；推及广大的国家、家庭和天下，更新百姓的至善也于是得到止息。由此可知，知止的功夫，就是大人止于至善的事务吗？假如不先知道应当止在哪里，疑似混乱就会扰乱内心，私欲就会乘机搅浑它；外界的感应违逆不顺，事情就会乘机迷惑它。又怎能指望止于至善呢？一句也没有多余，一个字也不浮泛；文章法度仍然沿袭先民的旧法，只是气势体貌稍有不同。每当遇到各句义理相承接的地方，尤其能做到简约、概括而融会贯通。

译古代想要在天下彰明光明德性的人，二节【其二】归有光 求学道理的功夫，是相互依赖、不可偏废的。体和用合而为一，大人的学问之道就完备了。想要达到这种道理，而功夫不能有丝毫疏忽，这是古代君子能够完全实现它的原因。况且道存在于天下，根源在一心的微妙处，散布在万物的深奥处；从自身的近处发出，达到天下的远处。但有时求取它却不得其方法，就会使道理漫无统绪；把握它却不抓住要领，就会使功夫浮泛而不切实。因此大学之道有条目次第。古人不能越出这些条目，为什么呢？天下和国家，是君子把道施行于他人的地方；而使天下齐整、国家安治、家族和睦、天下均平的道理，不能笼统施行。先治理天下要从国家开始，先治理国家要从家庭开始，先治理家庭要从自身开始；形势有远近，就随所处之地建立推行的根本；事情有彼此，就根据名分澄清感化的源头；其中的机理本来相互承接，不能停止。身、心、意、知，是君子用来修养自身德性的方面；而格物、致知、诚意、正心的功夫，不能泛泛涉及。心先于意，意先于知，知先于物；智慧周遍万物而本然之体已经充实，念虑清明而内心主宰的天性不失；其中的道理本来互相贯通，不能割裂。为什么呢？天下的道理并不因内外而有所不同，必定要把万事万物的道理都穷究，然后天下的是非才不能迷乱显发；必定要没有一处不真实，然后我心的本体才能得到平正。这就是由格物达到致知，由致知达到诚意，由诚意达到正心；功夫本来不得不如此，并不是只求外在而遗弃内在。天下的形势也不因远近而有所不同，必定要先建立皇极，然后推行政令的根本才得以确立；必定要先形成刑于的榜样，然后感化百姓的道理才会神妙。这就是从自身推及家庭，从家庭推及国家，从国家推及天下，其中的机理本来有不可自行阻挡的趋势，并不是拘泥于近处而违背远处。格物、致知、诚意之后，心没有不端正的，那么上天赋予我的天命，就不至于失掉它所托付的重大责任；修身、齐家、治国之后，天下太平，那么一切与我同类的百姓，就都没有被遗忘在德教之外。这样，德性就没有不彰明的，百姓就没有不更新的，这就是大学的全部功效。古人求学的次第，大概就是这样。把纲领作为条目的界限，四个对偶段落都紧扣题意，反复申说而清楚透彻，简洁明亮，有一气挥洒的乐趣。君子尊重先人的贤德，亲爱先人的亲属　二句 薛应旂 观察先王留下福泽给后世的宏大，就可以看出他们更新百姓所达到的极致。君子和小人各得其所，先王留福给后世的事情真是宏大啊！这固然可以看出他们更新百姓的最大功效，难道不也是盛大德性和最高善行所造成的吗？传文解释圣经中止于至善的意义，也涉及这个意思，难道不是说：有天下的盛大德性，必定有天下的伟大事业吗？我周文王、武王之所以使人不能忘怀，也只是因为他们的德性和事业留在人们心中。为什么呢？创制立法，作为世世代代的准则；先王所谓尊重贤德、亲爱亲属，都是为了替君子谋划。如今先王已经逝去，但他们所尊重的贤德和所亲爱的亲属本来仍然存在。因此，贤者认识其中的大处，不贤者认识其中的小处；凡从文王的谋略、武王的功业中有所获得的人，都仰望先哲作为归依，诵读常道的教训而共同仿效。这就是尊重贤德，不只是尊重周公、召公一类的人。天子应当成为天下之王，诸侯应当成为一国之君；凡是文王、武王后裔的人，都承受宏大的基业，思考如何继承，遵循旧有章法而不逾越。这就是亲爱亲属，不只表现于成王、康王的时代。他们的德性和事业施加于君子的情形，就是这样。规划国家、治理田野，作为百姓的准则；先王所谓使人快乐、使人得利，都是为了替小人谋划。如今先王已经逝去，但他们所给予的快乐和利益本来仍然存在。因此，老年人能够得到善终，幼年人能够得到抚养；所有这些文王、武王遗留下来的百姓，都安居在皇极之中，处在和平安康的区域里。这就是使他们享有快乐，并不只表现在寻求安宁的日子。寒冷的人得到衣服，饥饿的人得到食物；如今天下所有的百姓，都享有劳作和休息的幸福，充分得到鼓舞奋发的利益。这就是使他们享有利益，并不只表现在彰明信义的时候。先王的德性和事业施加于小人的情形，就是这样。由此看来，先王的恩泽确实能够覆盖天下后世的人，直到终身也不被忘记，本来就是理所当然的。他们使百姓更新而止于至善，达到怎样的境界呢？不如宣德乙卯程文那样具有浑然的元气，但使用经书的词语确切、醇厚、典雅，先正的风范在这里还没有坠失。

译这就叫作以推己及人的准则来治理天下的道理　以下十六节合为一篇 唐顺之 传文指出平定天下的要道，详细说明得失的不同，并决断其中的关键。治理天下使天下太平的道理，没有比推己及人更重要的；而道理之所以有得有失，也只看存心如何罢了。君子难道可以不从内心寻求治理之道吗？况且讨论治理，贵在认识根本；实行治理，贵在知道要领，这实在太重要了。王道以诚意为根本。假如现在治理天下的人，能够通达于上下四方的众人，用公正地喜爱、公正地厌恶的道理沟通他们，这就是顺着人情建立仁爱，不被名分的差异所阻隔；顺应事情而施行宽恕，各自都符合“一”的道理。推己及人的准则就在这里了。为什么不也看看《诗经》呢？那句“快乐的君子”，把百姓归之为父母，是因为他的喜爱和厌恶合乎推己及人的准则，能够与百姓相同；那句“显赫的尹太师”，却以百姓都仰望你来告诫他，是因为他的喜爱和厌恶不能合乎推己及人的准则，因而被百姓辱骂。这可以看出“安抚我就拥戴他为君”的道理；《诗经》中所说的得到民众、得到国家的话，可以作为鉴戒；“虐待我就把他当仇敌”的道理，《诗经》中所说的失去民众、失去国家的话，也可以作为鉴戒。然而喜爱和厌恶的道理，又哪里超出理财和用人之外呢？如果先谨慎修养德性，利益自然会到来；如果把末务置于根本之上，争夺的祸患就会兴起。这正说明百姓人心的聚合与离散，取决于财货的流通进出；《康诰》所说“惟命不于常”，就是这个道理；《楚书》所说“珍视善人”，就是这个道理；舅犯所说“珍视仁爱亲族”，也是这个道理。财货能不能按照絜矩之道来运用，难道不已经在这里得到验证了吗？再看《秦誓》的话：“任用美善宽厚的臣子，就能兴起国家的利益；任用嫉妒贤能的臣子，就会给国家留下忧患。”这说明人的品德有不同，关键在于他的好恶；能够正确地辨别好恶，是仁人；知道好恶却还没有完全实行其道，是次一等；不知道好恶，反而违背人的本性，是最下等。任用人能不能按照絜矩之道，难道不也已在这里得到验证了吗？所以治理天下有根本道理，就是絜矩而已；掌握这一根本道理又有关键，就是存心而已。君子能够以忠信存心，那么真实与明察就足以通达天下人的心志，真诚的感应就足以巧妙地应合万物，根本道理也就可以掌握了。反过来，如果因此骄傲自满、安逸放纵，道理哪里会有不丧失的呢？唉！根本道理得以实行，国家之所以能够保有、天命之所以能够承受，全都在这里；根本道理丧失，国家之所以覆亡、天命之所以失去，也全都在这里。治理天下而达到太平的君子，难道不应当真诚地存心，并以恕道推及自己的心意吗？文章的法则由义理产生，气势凭借精神运行。有所指涉便随事物而变化，却不以自己的心意加以考察。乐归唐都是想以古文扬名于世的人；他们面对古代作者，还不能轻率地下断语，但写时文却凭借这一点卓然出众，超过同类。推究并存养本心，贯通各章的关节，首尾浑然天成，联结照应熟合于古文的法度；顺着题目的肌理，随手便能自然剪裁成篇。后人喜好讲求串联穿插之法的人，这篇文章正是他们的良药和砭石。生财有大道。一节。张居正【程】善于治理财货的人，掌握了正确的方法，国家自然就会富裕。大概说来，致力于农业生产、节省用度，就是生财的方法。如果果真能实行这一方法，国家怎么会有不足呢？况且聚集人民要靠财货，国家没有财货，就不成其为国家；治理财货要合乎义，财货如果不合乎义，也不成其为财货。所以君子生财，是有方法的。固然不必损害百姓来增加君上的财富，只要经常的制度安排得当，自然能够使国家富裕。对于生财之道来说，这还算是很大的原则。也固然不必损害君上来增加百姓的财富，只要公私双方都有所得，也自然能够使百姓富裕。那么应当怎样做呢？天地本来就有自然产生的利益，国家本来就有正当的供给；只是人们不尽力，使用又没有节制，所以总觉得不足罢了。如果真能使天下百姓都归向农业，那么生产财物时既不会遗漏任何利益，又能淘汰冗员、裁减冗费，不让有人白吃闲饭；一年三季都勤劳耕作，办理事务时既不会遗漏任何力量，又能按照收入安排支出，不让使用过于奢侈。这样，勤劳地致力于根本事业，财货的收入就没有穷尽；节俭地控制用度，财货的支出就有一定限度。用无穷的财货供给有限的用度，因此下层经常得到供给，上层经常有所盈余。即使国家遇到大事，内府、外府的储备也自然可以取用而不会枯竭。百姓富足，君主也就富足；即使有一年遭遇严重灾荒，三年、九年的储备也自然可以依靠，不必恐惧。把这称为大道，确实是谋划国家长久发展的计划，不是一般权宜之计所能相比的。那么拥有国家的人，难道一定要轻视根本、重视末业，财货才可以聚集吗？质朴充实而简明严谨，具有笼罩一世的气势。

译《生财有大道》一节【其二】归有光 传文论说富裕国家的方法，不过是经常制度安排得当罢了。善于使国家富裕的人，不从百姓那里搜刮。尊重农业这个根本、节省用度，同时不失经常制度的适宜，国家还忧虑什么贫困呢？况且所谓平定天下，贵在不专门经营财货。不专门经营财货，并不是能够完全不要财货。为什么呢？财货的产生在于天时，财货的出产在于土地，耕作并使它成就，是人的功劳；制定制度并驾驭它，是君主的职责。顺应天时、利用土地而已，不劳烦君主亲自养活人民，也不以机巧妄为，这本来就有一条大道。一定要建立经常不变的制度，率领天下人生产天下的财货。从三农生产九谷，到闲散百姓转移就业，任事者无不是兴办事业、创造产业的人，使人想做游手好闲的浮民也不可能。至于朝廷议定官员，则又按照功劳授予俸禄，按照才能安排职事，按照任职长久安定其俸食，于是滥设官职的弊病便去除了。滥设官职的弊病去除，供给和开支的繁冗也就减少了。生产天下的财货，勤劳天下人的力量，从七月流火直到十月收纳禾稼，无不是振作勤勉、恭敬谨慎的时候，使人想懒惰游荡也不可能。至于公库的支出调度，则又以贡赋满足用度，以赋税聚集财货，以法定的标准调剂财货，于是没有限度的费用便去除了。没有限度的费用去除，财货耗尽的忧患也就消失了。所谓“生之、为之”，都是为了生产财货，使它有所积存，所以希望生产者多而迅速；所谓“食之、用之”，都是为了消耗财货，使它变得空无，所以希望消耗者少而从容。这样，财货的大源得到疏浚，日益显出有余；财货的末流受到约束，不至于坐等耗尽。我看那光明昭著的上帝，终于使天下得到安康之年，六府得到充分整治，万世都能长久依赖。说到财货，是天下的财货，而不是一家或一国的财货；说到谋划，是万世的谋划，而不是一时的谋划，更不是不能维持一天的谋划。称它为大道，大概就是这样。它哪里曾经损下益上，把一世的财富搜刮来作为富足的谋略呢？气象浑厚浩大，约取《诗》《礼》的纲要来立论；后人低手仿效，填塞拼凑三礼，虽然形体具备，精气却已经丧失了。【原评】义理方面融铸经书、贯通史籍，文章方面上接宋代、攀援唐代；向下看辛未诸篇的文字，都像小土丘一样了。“未有上好仁”一节。吴嵚 观察君主必定能从百姓那里得到什么，就知道财货可以用来成就自身。百姓之所以最终完成君主的事业、守护君主的财货，都是好义之心所促成的。君子喜好仁德，实际上先以自身示范，那么怎么能不慎重地考虑用什么来感动百姓呢？我曾说君主与百姓的地位极其悬殊，但他们的心却是相同的，所以感应极其神妙。我曾由此推究，知道用财货成就自身的效果。诚然，天下百姓无不希望得到仁人来做君主；忠臣义士，也正是君主希望从臣民中得到的人。只是君主不喜好仁德，不先行示范，百姓也只看重利益，于是开始用不义来回应君主。没有君主所喜好的既然是仁德，而深厚的仁政恩泽日益施加于百姓、浸润于他们，反而会有臣下所喜好的不是义，而是徇私灭公，竟敢怠慢君主而不顾。人情未始没有贪图安逸的心，但只有义足以战胜它；也未始没有偏私的心，但只有义足以压倒它。臣下如果有好义的百姓，那么凡是君主的事业，都受到义所应当趋赴的激励，不惜耗费自己的力量，所以相互率领着去做，又相互率领着坚持到底。即使君主替天下爱惜民力，本来不忍心把劳苦加给他们，他们却自然忘却了自己的劳苦。如果说喜好义却不能把事情做到底，这种情况是没有的。凡是君主的财货，都明白哪些是义所应当供给的，不顾惜自己的利益，所以相互率领着辅助君主，又相互率领着守护财货。即使君主替天下爱惜财货，本来不忍把它据为私有，他们却自然忘记了财货属于自己。若说喜好义却认为府库中的财货不是自己的财货，这种情况是没有的。大概君主在上位而喜好仁德，那么他所役使的事业就是使人安逸的道路，他的财货就是正当的供给；君主的心已经足以取得百姓的信任。百姓喜好义，就会把事情做到底；他们固然把守护君主的事业看作自己的责任，也把君主的财货看作自己的财货，于是臣下的心更加同君主结为一体。那时，仁人以自身役使天下众人，又以自身享用天下的奉养；天命归于百姓，百姓心悦诚服，凡此都是由财货使其显发出来的。想要成就自身的人，难道不应当从絜矩之道开始吗？曲折回旋、淡远舒宕，用曲笔写出直截的气势；古文的高境在气骨，不在字句。【原评】义理通达，气势充沛，所以能够尽情说出心中想说的话，读者也容易感到满足。钦定四库全书 《钦定正嘉四书文》卷二目录 《论语》上 “子禽问于子贡”一章，归有光 “礼之用”一节，归有光 “诗三百”一节，归有光 “吾十有五而志于学”一章，归有光 “吾与囬言终日”一节，唐顺之 “多闻阙疑”二段，归有光 “夏礼吾能言之”四句，归有光 “周监于二代”一节，孙陞【程】“周监于二代”一节，归有光 “子入大庙”一节，归有光 “天将以夫子为木铎”，归有光 “夫子之道”二句，王樵 “君子喻于义”一节，唐顺之 “德不孤必有邻”，诸燮 “三仕为令尹”六句，唐顺之 “鲁一变至于道”，薛应旂 “夫子为卫君乎”一章；“圣人吾不得而见之矣”一章，邹守益 “舜有臣五人而天下治”，归有光 “颜渊喟然叹曰”一章，唐顺之 “宾退”一节，金九皋 “入公门”一章，唐顺之 “乡人饮酒”一节，茅坤 “君赐食”一节，汤日新【程】

译“子禽问于子贡”一章，归有光 圣人之所以能够闻知政事，不可以从外在行迹来观察，而可以从心意上来推求。圣人所闻知的政事，归根到底只是德而已。子贡能够从心意上推求，子禽却只从外在行迹观察吗？况且世道衰落而德行变轻，德行变轻而权势变重，于是士人没有感动人的实际德行，居上位的人才得以掌握给予和剥夺的权柄。所以天下人只看见士人求取君主，而看不见君主求取士人；这是当时的情形，却不是评论圣人的方法。子禽说：“圣人也不能没有所求。国家政事的是非、因革，都在人为。先生凭什么知道这些呢？天下难道有不求取却自行获得、不交付却自行到来的事情吗？先生也和普通人一样，是有所求取，还是有所给予呢？”子贡说：“圣人没有什么可求取的。先生的温和、善良、恭敬、节俭、谦让，是在先生自身具备的；先生凭这些而得到一切。天下本来难道没有不必说便能领会、不知道为什么却自然如此的事情吗？先生的求取不同于常人的求取。究竟是谁在求取呢？究竟是谁在给予呢？”子禽用常人的见解来推求先生的内心，认为事情的到来有缘由，所得也有等待；子贡凭借深入观察感受而发出自己领悟到的见解，认为先生的温和使人亲近，而他的恭敬、节俭、谦让又不可舍弃。大概外在事物的作用重，那么我连奔走应付都来不及；自身所具备的作用重，那么万物都被包容在其中。所以天机发动时，即使是王公的权势，也会恍惚间自行失去作用；而神妙变化的作用，就像元气鼓动万物却不自知一样，只有子贡真正领会了它。格局古老，细密推究问答；虚实神气仍然分寸不失，骨脉清澄，精气进入而粗浊除去，这才是古文的老境，不是研治科举文章的人所能窥见的。姑且保存其中一二，使爱好古文的人研究欣赏。“礼之用”一节，归有光 贤者论说礼，认为礼顺应人情，这正是礼的道理不至于产生弊病的原因。先王的礼，是用来嘉美天下的纲纪法度的；如果它有违背人情之处，又怎么能够推行而不产生弊病呢？况且天高地低，万物散布而各有差异，礼制就在其中运行。有人只看见礼的等级节制和防范十分严密，因而更加产生敬畏疑惧之心，却不知道礼能调和并通达人情。天下人没有谁不具有情感，只是无法自行表达，所以才有礼来引导它。人们来回行礼、穿脱礼服，形成尊卑隆杀的等级，并不是我所不乐意的。内心有所欲求，借助外物来表达自己，于是礼仪文饰的作用就显现出来；一切都只是为了表达我的情感罢了。人们升降俯仰，形成繁多缛丽的制度，也不是我本来没有这些情感。仁德有所承载，又因事而生出敬意，于是礼制文明的光彩就显现出来；归根到底也只是合乎情感的喜好罢了。既然如此，礼这种东西虽然有恭敬、节俭、庄重、敬肃的一面，似乎能够严明天下的等级差别，但其中的欣喜、亲爱，实际上并不违背人心本有的自然情感。先王精微制作礼制的根源，就在这里，世人没有理由非议它。如果礼不和谐，先王就不会制定它；如果先王不和谐却制定了礼，天下人就会责怪他。正因为制定制度、兴起王业，出于一时的筹划，而又以和谐使人心喜悦，并不至于驱迫天下人来符合自己的规矩尺度，所以即使想要挑剔圣人的礼而轻率地诋毁它，也有所不敢。建立中正、树立准则，出于一代制度的损益，而又以和谐来融洽爱意，并不至于强行率领天下人进入自己的范围，所以即使想要割裂圣人的礼而背弃它，也有所不忍。因此，从后世的君王公卿直到车夫奴仆之类的卑贱人，没有谁不安于它而不感到厌弃；这不是因为他们爱惜先王的礼，而是因为他们爱惜其中的和谐。天下不可能不和谐，也不可能离开先王的礼，这一点很明显。从朝廷的礼仪纲纪直到揖让等细微仪节，没有什么不是油然而生、不可停止的；不是因为它是先王的礼，而是因为它符合我们的情感。天下不可能没有情感，也不可能废弃先王的礼，这一点很清楚。唉！正是礼中的和谐值得珍贵，所以先王之道一直到今天仍未废弃。那些想离开和谐来谈论礼的人，大多显然是失于礼而背离人情了。古厚之气，直接承接先秦、初汉；前人用粗枝大叶来概括它，是最恰当的描述。【原评】“诗三百”一节，归有光 圣人概括《诗》的教化作用，不外乎使人心获得正道罢了。《诗》之所以能够感动人并使人归于正，是因为它的教化作用；“正”这个说法虽然简约，但《诗》的教化没有超出这一点的。况且内容广博却缺少纲要，劳费心力而功效很少，这是读书人的通病。若用固定的一套话去驱使、约束它，使漫无边际的内容没有归宿和终点，那么施教者的深意也就在这里被遮蔽了。因此，采集诗篇来垂示教训，旁搜广取，希望没有遗漏；同时贯通各种类别，必然有作为《诗》纲要的道理。广泛涉猎、博闻多见，当然不应废弃；但其中纲维和深奥蕴含，必然有作为解说《诗》的根本。我曾在三百篇中反复玩味，得到一句最重要的话，就是《鲁颂》所说的“思无邪”。天命的真实、人心的根本，全都具备于内而不失去，这就是性情能够端正的原因。至于形体产生的万类、气禀所造成的偏差，必须等待涵养滋润、长期培育才能恢复完整，这就是《诗》能够教化人的原因。诗歌从叹息咏叹中发出，比附事物、联类取譬，其纲要不能用一个原则概括。然而读者在吟咏上下文之间所获得的，用来贯通其意并使之归于一处的关键，仍在于触发人本来真实的天性，使它归约于内心。诗歌自然形成音响节拍而不能停止，是为了宣泄心志、通达情感，其中的意义不能拘泥固守。然而读者在咏歌慨叹之间所获得的、用来迎合诗意并加以贯通的东西，关键在于调和平正自己的心意，使它脱离偏僻。诗中有善，不只是诗本身善，而是要劝导人归于“无邪”；诗中有恶，也不只是诗本身恶，而是要惩戒人归于“无邪”。用我的天性去触发对方的天性，事情发生以前心机就已发动，这样不只是盛世流传下来的诗歌可以宣扬教化，至于治乱贤否所感发的不同，也都能归于同一个结果。用对方的天性来契合我的天性，虽然时代相隔，内心却能相通；不只是朝廷宗庙的歌声可以使人心平和，贤人君子忧悯时事、痛惜风俗的作品，也都能达到同一目的。由此可知，人生下来心境寂静，是上天赋予的本性；受到外物感动而心动，是情感的规律。只有“思无邪”，性情才能得到端正，所以说《诗》是用来疏导性情的；这是孔子向天下人指示学习《诗》的准则啊，真是把道理说尽了。体味圣人立言的用意，融汇众多思虑而成文；淳厚古朴而淡泊，风格最高。化治先辈的文章，与此篇相比，往往文字多而意义相同，这是文风刚开始发展、文章法则还不细密的缘故；即使是归震川，也有时不能避免。像《礼之用》一篇，精深古健，却也犯了这种毛病，所以一并辨析并录下。

译“我十五岁就立志于学习。”一章，归有光 圣人之所以能够达到道，也只是逐渐达到的。道没有终点，圣人也要依靠学习才能达到它。既然学习，就不能没有渐进的过程。这是事理本来如此，难道是圣人故意说低下的话来迁就天下人吗？自从天下人把圣人看得过于高超，认为圣人在天下具有绝对的德行，却不知道圣人勤勉不止所做的，本来就是我们每个人应做的事情。为什么呢？因为人的心与理本来是一致的。人学习，是为了达到心与理相合的境界。然而学习不能突然完成，教化也不能拔苗助长，这个道理由来已久。所以孔子从十五岁时开始对圣贤之道立志，并从事钻研的功夫。他曾认为，如果不立志，就无法承担上天赋予自己的本性，最终将不免归于小人。因此先从立志开始，是非的界限、取舍的准则，大概已经有所确定而不能改变。到了三十岁，才开始在自我持守的力量上有所获得，并从德性的坚定中得到验证。他曾认为，如果守持得不坚定，就无法凝聚本性所聚集的东西，最终将不免被君子所弃。因此接着以坚定守持为工夫；纷华的变化、盛大华美的陈设，大概都已有所持守而不能动摇。从十五岁到三十岁，积累十五年的功夫，内心的意味已经确实不同了。然而还不敢自己懈怠；到了四十岁，便能随事体察义理，研究各种事物的情理，在无端无纪、纷纭不定之中加以参酌，从而领会到灿然显明的妙处。万物之所以各自充分实现其天性，我已经看得十分明白，也知道万物各自具有正当之理；回头看此前所立的志，仍不免有些拘执于固守。又到了五十岁，便用义理观察万物，探究它们共同的根源，在大本大原之中穷究到底，从而领会到浑然一体的妙处。上天之理所以流行贯通于万物，我已经看出它的一致性，也知道天帝法则必然明察；回头看此前所达到的不惑，仍不免停留在万物本身。由三十岁到四十岁，再到五十岁，在十年之间不断体验，内心的意味又各不相同。然而仍然是人，不是天。君子的学习，难道达到天道就可以停止了吗？所以到了六十岁，便通达了耳朵能够顺应一切的境界。义理妙在内心，因而能够通达外物所给予的感受；把它神妙而明白地运用，存乎个人。感受它凭借的是天性，听闻它凭借的也是天性；它顺入耳中，而耳朵却不能单独参与其中。到了七十岁，便达到了随心所欲而又合乎义理的妙用。义理运行于外，而能够从内心自然流出；如何化裁，存乎随时变化。顺从它凭借的是天性，不越过它也凭借的是天性；顺从内心而内心自己却无从察知。像六十岁、七十岁时所自行获得的境界，难道只是因为年纪越大，德行就越高吗？也是因为道理经过长久实践才成熟，所以每天的境界都有不同罢了。由此可知，所谓“志”，就是立志于这个道理；所谓“立”，就是立定这个道理；所谓“不惑而知”，也还是这个道理。到了耳顺、从心所欲的境界，就是理与心合而为一。君子的学习，求达到这里也就够了。把古文写成时文，从唐荆川开始；归震川又用宏大纵肆的风格加以扩展。像这样的文章，确实能用韩愈、欧阳修的气势，表达程颐、朱熹的义理，并且同当时的语言和意旨相吻合，纵横排荡，任其自然。后来的作者，再也无法赶上了。“我同回整天谈话”一节，唐顺之 大贤不敏于谈论道理，正是因为他敏于践履道理。心中已经领悟的人不必发问，愚钝的人则不能发问。这就是颜回看似愚笨、所以实际上并不愚笨的原因吗？孔子称许颜回，大概就是这个意思。道理必须等待言语之后才能传达，内心也必须等待发问之后才能得到告知。因此我对回，凡是教导中可以显示的内容，曾经把道理的两端都说尽而没有遗漏；微妙的言语所能涉及的，也常常说到终日而不厌倦。精细和粗略的道理都讲到了，难道会有一句还要等他疑问吗？回默默听着，从未有过一件疑问。他没有疑问，难道是愚钝而不能疑问吗？始终全面具备，难道会有一句还要等待他发问吗？回默默接受，从未有过一次发问。他没有发问，难道是愚钝而不能发问吗？回大概真像愚人吗？如果愚钝，当然不足以发扬道理。等他退下以后，我考察他独处时的情形，只见他以无所不悦的心作为根本，又以铭记在心、从不丢失的力量去实践，把修养学习和日常一息都藏在我的道中，大概差不多了。大概我整天所说的，就是他整天所从事的吧？他的行动、静止、言语、沉默，都合于我的道，大概差不多了。他在众人相处时不违背道，大概也就是他独处时不违背道吧？不迷失于所走的道路，必定是先在内心明白了它。愚钝的人连疑问都不能提出，又怎么能希望他像这样内心理解并努力实行呢？不必反复习练便没有什么不利，必定是因为不怀疑自己所行的道。愚钝的人连发问都不能做到，又怎么能希望他内心领会并亲身实践到这种程度呢？回难道不正是不愚笨吗？这样看来，孔子同回整天谈话，本来就是借此寄寓“不言”的深意；而回看似愚笨，本来正是善于运用自己的聪明睿智。孔子与颜回传授接受的关键，真是神妙啊！仿佛从圣人的口中脱口而出，像是不经意间说出来的；但真实的义理和虚灵的神气焕然发露，刻画显明而与天相合，器物之所以令人疑为神妙，大概就在这里。

译“多闻阙疑”二段，归有光 君子的学习，能够使自己的言语和行为完善，自我修养的方法也就完备了。言语和行为，是君子立身处世的凭借。善于学习的人没有过错和悔恨的过失，身心修养便已完成，不必再向外求取什么。这就是孔子用来纠正子张过失的地方。况且学术不明白，却向外驰骛，是因为外物的得失扰乱了自己。君子也只不过尽到自己分内的事情罢了。因此世上的人放纵口舌来说话，浮夸虚妄的习气就盛行，言语便开始产生弊病。君子的学习，只是不能不说话。他广泛听闻以形成聪明；凡事物的情状触及我的真实心性，没有不取来作为我立言的材料的；尤其必须加上精研义理的学问，对自己不知道的地方加以保留。这样，凡保留之外的内容，无不是自己所知道、可以说出的。然而君子并不以“能够说出”作为可贵，而以“明明可以说出却不轻易说出”为难。义理明白、意义精确之后，仍然警惕以多言为戒。确实有些道理心里可以知道，口中却无法说出，因此不敢轻易说出来。这样一来，我所说的无不是天下的道理，而天下的道理无不是天下人的心。仁义之人的言语和蔼可亲，听闻很多，天下人不认为他浅陋；保留疑问，天下人不认为他欺骗；谨慎发言，天下人不认为他虚妄，只认为它合乎人心罢了。君子修养自己的言语，本来就是这样。世上的人任意行事，苟且的忧患就产生，行为也开始出现弊病。君子的学习，只是不能不实行。他兼听并察以形成明辨；凡纷乱变化进入眼中的事物，没有不取来作为自己实行的依据的；尤其必须再加上反复研究、审慎考虑，对自己尚未感到安稳的地方加以保留。这样，凡保留之外的内容，无不是自己已经安心、可以实行的。然而君子并不把“能够实行”看作可贵，而把“明明可以实行却不急于实行”看作困难。深思审慎处理之时，只担忧亲身实行还没有做到。确实有些事情心里知道是对的，身体却仍恐怕踏入错误，因此不敢苟且应付。这样一来，我的行为无不是天下的道理，而天下的道理无不是我的内心。内心反省而无愧，就不会在心志上感到厌恶。见闻广博而自信自己并不狭隘，保留疑难而自信自己并不欺罔，谨慎行事而自信自己并不妄为，只认为合乎自己的内心罢了。君子修养自己的行为，又是这样。由此可知，君子不能要求必定得到他人的认可，只能要求自己做到；不能要求必定得到上天的回报，只能要求自己成为可取于人的人。修养言语和行为，并不是有意求取俸禄，但取得俸禄的方法自然就是这样。子张为什么要被外物役使呢？显明、洁白而透彻明亮，浩大的气势顿时转折，使人忘记题意的堆叠铺陈。

译“夏礼吾能言之”四句，归有光 圣人感叹夏、商二代的礼还有可以谈论的地方，但关于它的具体内容却无法考察。大概夏、商二代都有治理天下的礼，只是后继者不足以把它保存下来，难道不值得引发圣人的感慨吗？况且礼是由圣人制定的，却不会因圣人而终止。制定者的本意，未必不想把它流传给无穷后世；叙述者的心情，也未尝不想上溯考察千古。然而时代久远，言说湮没，有些内容无法看到全貌，那么对此也不能不感慨。如今继虞而拥有天下的是夏。以夏代圣人治理夏代天下，天经地义所在，本来不可能超过古代；但为了适应当时的时宜、顺应世道的变化，使当时的百姓安于其制，必然会断然创制一代自己的礼，这就是所谓夏礼。自夏至今，王者已经两次改换姓氏，却还有杞国作为夏的后代。这样，凡想观察夏礼的人，应该都到杞国去求取吗？但如今观察杞国，哪里足以证明夏礼呢？虽然杞国所崇尚的是忠，所建立的历法以寅月为岁首，以及按土地肥瘠定赋税一类的制度，直到今天读《夏书》的人还可以由此想见当时的情形；然而那只不过是其中大略所在，也就是所谓百中保存了一、二分；如果想得到夏礼的完整面貌，就到杞国去求取，我已经没有希望了。那么夏礼从此就要终于湮没、无法流传了吗？继夏而拥有天下的是殷。以成汤这样的圣人抚治九州的殷代众民，其大经大法的所在，本来不可能改变前代；但为了变通、神化，使天下的治理常新，也必然会断然创制一代自己的礼，这就是所谓殷礼。自殷以来，又有圣人承继其后，而宋国就是世代守护殷礼的国家。这样，凡想观察殷礼的人，应该都到宋国去求取吗？但如今观察宋国，哪里足以证明殷礼呢？虽然宋国所崇尚的是质朴，所建立的历法以丑月为岁首，以及建立中正、赐予准则一类的制度，直到今天读殷代典籍的人还可以由此追想当时的事情；然而那只不过是遗存的流风，所谓只得到片面而遗失了整体。如果想详细而深入地考察它，到宋国去求取，我已经没有希望了。那么殷礼从此就要终于散失而无法收集了吗？唉！夏、商两代圣人起初制定礼的时候，他们为天下和后世用心，难道同文王、武王、周公有什么不同吗？如今保存下来的竟是这样，也实在令人感慨。不知道喜好古道的君子们，是否也会认为我的看法是对的呢？古厚清浑的气息盘旋曲折于行文之间，归震川其他文章也都是这样，而这一篇尤其具有欧阳修文章的纵逸洒脱。“周监于二代”一节，孙陞【程】王制考察古代而臻于完备，是圣人不能违背的。所谓考察古代而有所损益，正是王制之所以完备的地方。圣人顺从它，是有道理的。想来他的意思仿佛是说：圣人治理天下，不可改变的是道，而不能一味沿袭的是制度。夏代崇尚忠，商代崇尚质朴，都卓然成为一代的法则。到了我们周代，文王、武王具备明圣的德行，周公掌握制作制度的权力，所以考察夏代、考察商代，依据它们经营治理的遗迹，详尽斟酌取舍，建立适合本代的良法。减损它们过度的地方，补足它们不足的地方，顺应风气的开启，以继承先王的志向，从而汇集典章礼制的大成。质朴诚实的，有礼文来辅助它；品级、形式、章程极其详备，使天下达到光明昭著的境界。朴实简略的，有礼文来修饰它；道德风俗大为顺畅而和谐，使天下处于通达美善的境界。多么文雅盛大啊！我孔丘生逢这个时代，又恰好遇到它的盛况，当然不能舍弃周礼而另从他制。想到典章法度并不遥远，就以它为准则、加以效法，循序渐进地纳入规范之中；庆幸谋略功业尚有留存，就以它为训、加以实行，勤勉不息地遵循范围之内。担心自己脱离大一统的治理法则，所以无论出入起居，都要以它为依据而终身奉行。即使说夏、商的礼还可以谈论，我难道会舍弃周礼而趋向夏、商吗？我只求不违背大圣人的作为，至于举止周旋，也都借此来减少过错。即使杞、宋的后代足以考察，我难道会沿袭旧制而违背常经吗？赞美周礼文饰的盛大，是为了表明制作制度的隆盛；决意遵从周礼，是为了彰明遵守法则的志向。由此可以看出，孔子承继文王、武王、周公的道统，而周文也正在这里。孔子如果获得君位而有所制作，遵从夏、商二代的礼，当然不会超过遵从周礼。然而尊崇、效法文王、武王，那么三百条礼仪、三千种威仪，没有不是亲身实行的事情。遵从周礼本来就不必等到获得君位。文章只是把它的表里都写尽了。【原评】清正的规范，雅正的风度，可以作为后学的楷模。等到看到归有光的作品，崇高宏大而深远，形成一家独有的法度，遥远得不可攀及。

译“周监于二代”一节，归有光 圣人感叹当时制度的美善，因而表达自己不违背它的意思。法则不是圣人凭空创造的，只是顺应时势罢了；谁说周代一朝制作制度如此盛大，圣人就敢在其中僭越妄为呢？从前圣人不抢在天时之前启发人们，总是顺应时势建立政教。当时机还没有到来时，前代圣人不能预先拟定后世的制度，只能等待变化在将来发生；当时机已经到来时，后世圣人也不敢苟且地拘泥于前代，而要使制度安定下来、不再随意改变。因此禹建立夏代而崇尚忠，正是制度刚开始推行天下时，认为忠适合当时。到了它的弊病发展而趋于粗野，忠道便有了不能实行的地方，只徒然成为夏代的旧迹。汤建立商代而崇尚质朴，正是制度刚开始推行天下时，认为质朴适合当时。到了它的弊病发展而趋于诡诈，质朴之道便有了不能实行的地方，只徒然成为商代的旧迹。等到文王、武王建立周代，承接夏、商二代遗留下来的制度，虽然忠与质的穷尽交替各有弊病，但天下的变化在前代本来已经大略完备。于是深刻明察古代的得失，政事大体沿用旧制，却加以斟酌损益、变化裁制。考察夏代却不纯粹采用夏制，洞察天下的利弊，制定适合人的制度，并通过变通使它达到神明的境界。考察商代却不纯粹采用商制，那么周代的政教就不是夏代的忠、商代的质，而是文王、武王、周公的文治。我看见圣人的心思和智慧所能达到的地方，把伦理和制度都安排得尽善尽美，足以便利百姓的生活；上至朝廷、宗庙，下至闺门、乡里之间，品级形式无不完备，礼乐教化显明可见，就像天地运行、四时流转一样。帝王经营治理、参赞化育的最高功业，大经大法足以规范这个时代；从大的祭祀、朝会，到揖让俯仰的细节，礼服佩饰都有文饰，灿然呈现文明的治理，就像日月星辰明亮、江河流淌一样。既然我生在今天，仰望一代王道的盛大，本来乐意同这个时代、这些百姓共同归向最崇高的准则，又怎么敢自作主张、独断专行，妄自兴起不安定的谋划呢？孔子遵从周礼就是这样，大概也是感伤周代末期文饰胜过实质的弊病，而思念文王、武王、周公的旧制吧。用古文的结构和段落驾驭题目，题目的层次就是文章的波澜，文章的精微蕴含也都体现为题目的气象。“子入大庙”一节，归有光 圣人深深领会礼的意义，借着别人的话加以阐发。敬，是礼的意义；有人如果不知道这一点，礼也就几乎要消亡了。这正是圣人所忧惧的。否则，难道圣人是急于显露自己懂礼吗？况且诸侯可以祭祀自己始受封的祖先，鲁国有太庙，那么周公就是所祭祀的人。当时正要占卜祭祀，正严肃准备灌鬯、献祭的仪式。孔子正在谋求出仕，位列疾行奔走办事的人中。此时宗彝、罍、爵等礼器陈列在这里，声名彰显，文物昭著。周公的德行并没有衰微；在这里上下升降、俯仰行礼，周公的神灵在此接受献享，孝敬慈爱之情在此奉行。周礼的存在，可以由此观察。以孔子的无所不知，本来应当像平素讲习、熟悉礼制的人一样；但孔子每件事都发问，又好像刚刚看见、突然听闻一样。于是有人不明白他问礼的用意，或许就会在后来议论他。却不知道天下有不知道而发问的人，也有知道却不发问的人，这一点不能一概按照通常的问答来理解；也有发问本身产生于知与不知之间、实际上无所求问的人，这种情形应当从问答之外去体会。实在是因为在众多士人之中，处于济济群贤之间，负责礼仪事务的人所保存、承担的礼意不可不谨慎。倚仗自己一向博学通达，就说“我已经知道了”，即使考察探求精密，丝毫不差，也不合乎礼的意义。登临清庙，观览那和谐美好的礼乐，这是国家最隆重的礼仪，不能不心存敬意。若只是卖弄熟习威仪的姿态，却说“这样就够了”，即使礼仪法度之间丝毫不差，也不过是徒具形式的礼节罢了。大概只有圣人，内心恭敬肃然，无所不知却又有所不敢；真诚笃实的道理存于内心，不必等人询问，却又不能停止询问。所以听到合乎礼的话，便说“这才是礼”。所谓天礼，并不是从外部加给人的；内心有所警惕，便用礼来奉行它，这样才可以与神明相交。可惜天下议论礼的人，多半只是依照一般人的想法，而不能通达圣人的内心，以致众说纷纭，争论延续千古而没有定论。精神气韵浑然脱洒，完全化去了题目的界限；几句清淡的话，把题意的防护和趣味都阐发透彻，对于题目的解释，明白得如同启发蒙昧一般。

译上天将把夫子作为木铎——归有光 当时的人从天意推知圣人不会一直困穷，以此来安慰孔门弟子。大概上天降生圣人，是为了天下百姓。圣人如果一定会在天下取得地位，这本来也是理所当然的事。当时的人能够说出这些话，可以说是深知夫子的人了。我想，他见到夫子之后，退下来对弟子们说，大概是说：世人认为天道难以测度，便怀疑圣人的遭遇未必会有定数；这不过是上天尚未作出决定罢了。谁知道上天终究有一定的安排，难道会舍弃夫子吗？假如世间没有遭逢大乱，而历史反复变化的气数还没有走到尽头，那么时势就不会归于夫子，我本来不能断定夫子一定能取得地位。假如上天没有降生具有圣人之德的人，使拨乱反正的条件不能完备，那么道也不会归于夫子，我同样不能断定夫子一定能取得地位。如今夫子具有这样的德行，又正逢现在的时势；上天面对下民极其艰难的处境，坐视他们陷入困溺而不加以救助，本来未必会这样冷漠。既然赋予圣人深厚的德性，却让他始终困顿而无从施用，也未必会这样毫无用意。推究上天厚待百姓的原因，必将把君师天下、端正世道的责任托付给夫子，以符合上天俯察下民的心意。推究上天厚待夫子的用意，也必将使夫子承担君师天下、端正世道的责任，以担当上天寄托的聪明治理、使时世安定的使命。我看见圣明的君王兴起而天下归宗；后来知道的人，我要使他们知道，后来觉悟的人，我要使他们觉悟，振醒一代人的聋聩，使皇极赐福、建立正道的事业，不只是徒然追慕东周的盛况。圣人出世而万物都得以显明，教导它们便会实行，感发它们便会和谐，开启一个时代的蒙昧，使礼乐教化的实效不只是私下承受于洙泗之间。不能预先确定的，是天下治乱的形迹；能够知道的，是天理循环的规律。假使天下的太平果真无可挽回，那么百姓的祸乱将到哪里才会终止呢？正因为祸乱到了极点，上天任用夫子的安排必定有所在。不能预先确定的，是际遇相合的时数；能够知道的，是大德必将承受天命。假使夫子的道果真不能实行，那么上天降生圣人究竟是为了什么呢？正因为夫子的德性盛大，夫子被上天简选的安排必定有所在。这样看来，二三位弟子对于夫子困穷的忧虑，不仅是不懂天意，也是不了解夫子。由此可以看出封人是贤者。若不是夫子，就不足以感动封人；若不是封人，也不足以理解夫子。可惜天意未必能够预知，而封人的话最终没有应验。不过，人终究是人而不是天，封人所能知道的，也只是天意罢了。每一股文字在承接、转折之处，全是古文的行文格局；空灵荡漾而浑厚典雅，繁密周详而无不周全，没有一处不具有古文气象，也只有深通古文的人才能体会。【原评】两层意思贯穿到底，苍茫回旋而厚重流转，看不出运笔排荡的痕迹，这正是大家朴实刚直的气象。文章逐层把天下与夫子夹在一起论说，看似承接了上文；但因为处处以天为主，所以把上句收入本题之中，并没有真正承接上文。夫子之道（二句）——王樵 大贤借助可以命名的事物，来阐明不可命名的妙理。所谓“一以贯之”，就是圣人的忠恕，只是不必再加以推求罢了。知道其中没有两种道理，也就知道其中没有多余的方法。曾子对此有深刻领悟，却难以用语言表达，所以他告诉弟子们，仿佛说：“你们几位对夫子的道还有疑惑吗？我认为，圣人的道尽在圣人的心中；圣人的心，又具备于我们每个人的心中。从它完全发自自身来说，叫作忠；心存在于我们每个人之中，只有圣人能够做到完全发尽。有了夫子的忠，恕就由此产生。从它推及自身之外来说，叫作恕；心存在于每一个人之中，只有圣人能够做到无不贯通。有了夫子的恕，忠就由此实行。天下人共同具有同一个真实的道理，只是人常用虚妄掺杂其中，所以不能顺着事物而恰当地回应本心。如果没有虚妄，那么随着我自身所接触的事物，加上我本来具有的心，哪里施行会不得当呢？天下人共同具有同一个真实的本心，只是人常用物我之别把它隔开，所以不能体察万物而忘却自我。如果这颗心能够完全发挥，那么听任万物自然来到，按照事物本来具有的道理来处置，哪里前往会不得其所呢？”使老年人安乐，使年轻人怀念，这些全都是忠所达到的地方，也都是这颗心的完整作用所造成的。天地发生变化，草木繁茂，都是恕道流行的结果，也都是一颗心的妙用贯穿其中。忠好比水流不断，恕好比万物分散而各具形态。“一以贯之”这句话，你实在还没有明白，也还没有听说过忠恕的道理吗？正是在这些可以命名的方面，那些难以命名的道理也全都包含在其中了，哪里还有多余的方法呢？集注：夫子所说的那个“一理”，浑然一体而能广泛应对、处处恰当，好比天地极其真诚而运行不息，万物各自得到安顿。极其真诚而运行不息，对应“忠”字；万物各自得到安顿，对应“恕”字。这正如《中庸章句》所说：“大本，是天性完整的总体。只有圣人的德性极其真诚而没有虚妄，对于天性的完整总体，没有一丝一毫夹杂着人欲的虚伪；天下的道理千变万化，都从这里产生。”所谓建立它，没有一丝一毫人欲的虚伪，就是忠；万般变化都从这里产生，就是恕。所谓忠恕，就是程子所说的“依循天理而发动”，所以说是“借”。说“借”，便不是在正面讲学者的忠恕。假使圣人层面本来没有忠恕，也就不能借来说明了。【自记】忠恕分成三层，本来就是训诂性的说法，不是制义文章的体制。把训诂的道理运用到语气之中，指示得明白，却浑然没有棱角，是苦心独创的文章。

译君子明白义，小人明白利（一节）——唐顺之 圣人论述君子和小人所明白的事物，以显示辨别志向的学问。大概义与利不能同时并立，而它们初起的关键却十分隐微。这就是君子和小人各自明白的不同之处，也是求学者必须辨别志向的原因吗？况且天下的事情没有固定的形态，而我们的心却有确定的趋向。凡是没有私自目的而去做的，都是义；凡是带有私自目的而去做的，都是利。君子为什么唯独明白义呢？大概君子的志向从来都不是不为天下公正考虑的。志向从来都为天下公正考虑，那么他所见到的无非都是义：节操不可夺取，身体不可辱没，一丝一毫的财物也不可随意取得或给予；他只知道这样才是义罢了。即使有时有所进取，却是踏入自命清高者深深躲避的事情；有所接受，却是冒犯自命清洁者所不屑的事情。这些行为的表面看起来似乎近于利，但对君子而言，也只是知道这样做才是义罢了。为什么呢？因为他根本没有从中谋取私利。因此，君子舍弃义便没有任何可以明白的东西。小人为什么唯独明白利呢？大概小人的志向没有不是偏私于自身的。志向偏私于自身，那么他所见到的无非都是利：机巧之欲，想要巧妙地防备；窥伺之欲，想要专一而隐密；短浅的欲望，想要反复揣度而周密。他只知道这样才是利罢了。即使有时勉强自己退避，以此自命清高；有所矫饰而谦让，以此自命清洁。这些行为的表面似乎近于义，但对小人而言，也只是知道这样做才是利罢了。为什么呢？因为他本来就从中有所谋利。因此，小人舍弃利便没有任何可以明白的东西。追求义而达到明白义的境界，利就不能进入；追求利而达到明白利的境界，义就不能进入。所以求学的人，难道不应当及早辨别吗？寥寥数语，却把义利的分界以及君子小人心术的发动、精神的运行，都辨明了它们由何处产生，并推演到最终的归宿。取义于《论语》《孟子》，而经书、史书中的事迹也无不融会概括其中，这全靠笔力。高洁而运用新颖，后人动不动就陷入《四书》的字面来作文，实在缺乏光彩，这就是所谓上下床之间的差距。德性不会孤立，一定会有志同道合者——诸燮 圣人认为有德的人一定会有人亲近他，是为了引导人们趋向德性。人没有谁不具有爱好德性的心，那么以同类之情回应德性，就是形势所必然。怎么能说有德的人会孤立无援呢？夫子用这句话来勉励树立德性的人，意思是说：人的感情，没有谁不是相信相同的、怀疑不同的，喜欢聚合而厌恶分离。只有用私心去感动人，人的内心才会产生疑虑；只有以违背天下人行为的方式去感动人，人的内心才会沮丧。于是人们畏惧而不愿亲近他，以至于陷入困穷而没有同伴，这难道真是德性的罪过吗？德性源于天而具备于人，并不是我个人可以私自占有的东西。在自己这里充足，便能通达于他人，这是人情最感到便利的事。我的德性没有修养好，便无法使人信服，我只忧惧这一点罢了。我的德性既已修养好，本来没有感动人而得不到回应的，怎么会忧虑孤独呢？德性是公正的，公正便能够通达天下人的志向而使他们没有疑惑；德性是仁爱的，仁爱便能够满足人最感到便利的愿望而不违背它。这样，即使没有刻意要求别人和我相同，只要心意相同，彼此就会互相寻求，自然会相信我的道并愿意成为我的同道；即使从未强迫别人一定跟从，只要志趣相同，彼此就会互相帮助，自然会乐于接受这种便利而安然与我相处。没有一个不是我们同类的人，也就没有一个不是我们的同道；没有一个不是具有我这种德性的人，也就没有一个不是我的同伴。假如有人因为私心而厌恶我的修养，那本来就是与德性不同的人，我又何必忧虑君子与我相同呢？假如有人因为嫉妒而害怕我的修养，那是他自己远离了德性，我又何必忧虑君子与我相合呢？一定要天下没有君子，我的德性才会孤立；一定要天下都是小人，大家才会一起主动排斥我的德性。如今天下不可能全是君子，这是本来如此；但也未必全是小人，那么我的德性有同道、我的道不至于最终困穷，这当然可以相信是必然的。两层意思贯彻到底，挥洒自如，又不时写出参差错落的变化，使人感到迷惘。【原评】把古文的气脉运用在排比之中，曲折盘旋而刚劲纵肆，文辞与意义十分相称。这类文章如果有几十篇，便可以和唐宋八大家并肩，可惜并不多见。

译三次出仕担任令尹（六句）——唐顺之 子文的心胸宽裕而公正，是忠于谋国的人。宽裕便能平等看待得失，公正便能平等看待物我，因此子文可以说是忠了。至于仁，我还不知道。子张的意思仿佛是说：如今天下人谋划自身，过于周密；谋划国家，却过于疏略。正因为他们谋划自身过于周密，所以稍有不合心意，便没有不为之忧戚的；正因为他们谋划国家过于疏略，所以只要与自己无关，便没有人愿意费心谋划。这就难怪侥幸求进的人多，而善于治理的人少了。子文曾经这样吗？当他三次出仕担任令尹，后来又三次被罢免时，我知道他在开始获得官位时，满足了求取的愿望，不能不因利于施展而喜悦；在后来被抛弃时，触动了害怕失去的心，不能不感到愠怒。何况人在一时勉强自己可以做到，长久却未必能做到；在顺境中矫强自己可以做到，逆境中却不能安然处之，这是人的常情、常理。子文却认为，困穷或显达只是命运，尊贵或卑贱只是时运。运势隆盛时，他出仕是因为自己的道得以通行，脸色却不显喜悦；形势离去时，他被罢免是因为自己的道陷入困穷，脸色却不显愠怒。他安于常态，不因自身之外的感触而动摇；顺应时势，不因事变交替而改变。他处在被罢免时，和处在出仕时一样；他第三次出仕时，和第一次出仕时一样。由此我知道他的心胸宽裕了。等到他将要离去而新的令尹来代替他时，我知道嫉妒之心会因新旧交替而产生，于是一定会庆幸新任失败，以显示自己的贤能；愠怒之心在离开职位那天升起，于是一定不会为新任谋划，任凭那个人自行其是。何况功成之后退下，旧有的政绩即使很好，也未必都算作我的功劳；责任有所归属，新政即使不好，也未必都是我的过错。子文却只知道有国家，只知道有君主。他担心新任不了解治国的根本，便把哪些事情应当沿用、哪些事情应当改革，全部说明并引导他；担心新任不了解百姓的需要，便把哪些事情便利百姓、哪些事情不利于百姓，全都列举出来让他听取。他放大心胸，不计较形迹上的嫌疑；忘掉私利，谋求身后良好的治理，使自己的政令能够在新任手中实行，如同在自己手中实行一样；也使新任的政令能够实行在新任手中，如同在自己手中实行一样。由此我知道他的心是公正的。唉！子文真是《春秋》时代的贤臣啊！文章就人臣立论，把自身与国家相互对照考察，以正反相互映衬，子文的全副品格已经显现出来，却仍然保持子张发问的口吻，安排得恰到好处。归有光、唐顺之都把古文写成时文；唐顺之指陈事情、比类人情，曲折地把意思写尽，使人一看便心胸开阔；归有光则把精深的义理蕴含在内，以宏大的气势包举全篇，使人进入其中却感到茫然，大概是因为唐顺之深入透彻于史事，归有光兼通经义。鲁国一变就可以达到道（薛应旂） 圣人说：“鲁国达到道的境界很容易，是希望它知道应当怎样变化。”所谓道，是先王治理国家所依据的原则。鲁国只要一变，就能达到道，难道可以不变吗？夫子的意思是说：“齐国、鲁国都是国家，风俗却不同；它们要改变而达到道，形势也各不相同。齐国一变，本来只是达到鲁国的程度。就鲁国来说，又将怎样呢？”从我鲁国开国之初说起，伯禽受封的日子，周文王、周武王的谋略功业还在，周公的训诰也刚刚颁布。当时奉行礼制、建立教化，凡是在上位者实行的，无不是道。到了隐公、桓公以来，逐渐衰败了，但对于礼教仍然知道重视。敦厚诚信、彰明义理，凡是在下位者所贯彻的，无不是道。到了成公、襄公以后，渐渐衰微了，但对于信义仍然知道尊崇。假如治理鲁国的人能够因循先王遗留下来的事业，想到先王创制垂范的心意，就会发现不必有纷纷改易的扰乱。偏颇的加以补救，败坏的加以挽救，一旦振兴起来，各项制度便会重新端正。因循今日已有的条件，兴起继承先业的念头，就会发现不必等待繁复的改革。废弃的加以修复，坠失的加以振兴，一经转移，众多正道便全都兴起。说到礼教，不只是重视它而已，还要奉行它、建立它，使它光明地布列于上下之间，盛大地完全恢复旧日的样子。说到信义，不只是尊崇它而已，还要敦厚它、彰明它，使它清楚地落实于百姓万物之间，逐渐完全恢复原初的状态。原来被权臣从公室夺去的禄位，从此可以恢复；爵位和赏赐都出自君上，今日的鲁国，几乎就是周公时代的鲁国，而不是隐公、桓公以来的鲁国了。原来被大夫掌握的政权，从此可以归还；政柄不再转移到下位，今日的鲁国，几乎就是伯禽时代的鲁国，而不是成公、襄公以来的鲁国了。称它为“达到道”，确实是一个有道的国家，并且对天下有所期望，这并非徒然。既然如此，怎么能不变化呢？上溯它的开端，下及它流弊形成的过程，概括说明变化的作用，指出达到道的条理，同时斟酌时势来说明施行的措施，可以说简约而又包罗全面了。

译夫子会拥立卫君吗？（一章）——许孚远 从圣人评论古人的态度，就可以知道他不会拥立卫君。大概古今的是非，可以按照同类事例看出。夫子深深赞许伯夷、叔齐让国，难道会拥立卫君吗？从前卫灵公去世，卫国人拥立辄而拒绝蒯聩，却借口嫡孙应当继位来向诸侯推辞，没有哪一种人伦关系的浅薄邪恶比这更严重了。当时夫子正好在卫国，冉有、子贡等人也跟随他。想来关于正名的议论，夫子尚且没有机会发言，而他处置卫国事务的用意，诸位贤者也无法揣测其中的深意。因此冉有产生疑问，便问子贡：“夫子会拥立卫君吗？”这并不是想用私心窥测圣人，而是正想就国家的大事请圣人裁断。子贡回答：“好，我将去问他。”赐并不是智慧不足以了解圣人，只是不敢用没有证据的话贸然向同伴解释。然而当时的事势仍难以明说，拿类似的事情作比较，或许可以互相启发。古代有伯夷、叔齐，本来知道他们是让出国君之位的人。假如不是合乎中道的行为，怎么能完全符合圣人的心意呢？而且他们清高的风节足以作百代的师表，贤人的名声，夫子不能抹杀。兄弟让国，夫子称他们为贤人，似乎正是如此。假如其中含有矫激的成分，难道能没有怨恨和悔恨吗？但夫子不知道他们是求仁而得仁，甘愿忍受困穷饥饿，毫无怨恨的志向，而是对他们有更深的体谅。由此说来，伯夷、叔齐让出国君之位，是为了求仁；他们没有怨恨，是因为得到了仁。假如伯夷违背父命，叔齐违背天伦，即使窃取国位成为诸侯，也不可能有一天安然处在臣民之上。正因为伯夷成全了做兄长的道义，叔齐成全了做弟弟的道义，所以他们把国位丢弃得如同破鞋一样，能够浩然正气长存于天地之间。这样看来，仁与不仁之间，正是古人审慎处理事情的根据；父子、兄弟之间的关系，正是仁与不仁所在的地方。如今来看卫辄的事情，他仁吗？不仁吗？与伯夷、叔齐相比，是贤还是不肖呢？所以子贡出来后告诉冉有：“夫子不会拥立卫君。”这样以后，诸位贤者的疑惑才消除，卫国的是非也才确定下来。题目中的曲折细节没有遗漏，极其安闲，极其宁静细密，后来的名篇都不能赶上。圣人，我是无法见到了。一章。邹守益。圣人有想见圣人的愿望，却终究连有恒的人也见不到。由圣人想到有恒的人，夫子的心情也很迫切了；但有恒的人尚且不能见到，圣人又能怎么办呢？夫子的意思是认为，世道变化不断趋于衰落，实在令人感慨！世道越是衰落，我们所能期望的人也随之降低。为什么呢？从圣人以下，有君子、善人，而有恒的人又在其次。从有恒的人进而提升，便是善人、君子、圣人，这是更高的境界。起初我对于天下，难道不愿意见到圣人吗？只是圣人无法见到，若能见到君子，他仍是圣人的同类，这也就可以了。又难道不愿意见到善人吗？只是善人无法见到，若能见到有恒的人，他仍是善人的同类，这也就可以了。以深厚的期望之心要求天下人，那么即使善人、君子，也不足以满足我向圣人学习的愿望；以难得之心要求天下人，那么即使有恒的人，也足以寄托我追求圣人的心愿。然而如今的人已经丧失本真，空虚无实，拘束浅薄，他们的为人究竟怎样呢？况且把丧失说成拥有，把空虚说成充盈，把困约说成安泰，他们与有恒相比又怎样呢？有恒的人尚且不能见到，更何况善人呢？更何况君子呢？又何况圣人呢？算了吧！我终究无法见到他们了。这种文章，正像有道之士一样，身体各部分端正协调，精神充沛而容色饱满，不能仅从外在形貌来比拟。它安排意旨、遣词造句，也自然合乎法度，稍微删减一点便有所亏损，稍微增加一点便显得多余。舜有五位臣子而天下得到治理——归有光 古代的圣人，是得到贤臣来弘扬教化的人。圣王从来没有不依靠贤臣来成就功业的。有虞时代君臣之间的关系，成就了无为而治的教化，后来谈论治理的人，可以从中考察。况且上天生育这些百姓，必定会有聪明睿智的人，按照时势治理万邦，统治在上面，作为他们的君主。既然有这样的君主，也必定有忠厚辅助、勤勉翼护的人，来承受并发扬君主的德性，分担治理百姓的事务，作为他的臣子。有百姓而没有君主，那么凭借智力和武力称雄的人彼此争逐，本来就无法互相匡正而共同生活；有君主而没有臣子，那么君主只顾琐碎事务，显然不能凭一人承担天下所有职务。因此人们只知道有虞时代治理的盛况超过三代，却不知道当时人才如此兴盛，尤其依赖五位臣子的功劳。贤能杰出的人纷纷出生，是上天为一个时代开启文明之治；而舜能及时任用他们，则是圣人为天下得到人才。所以洪水尚未平定，正为百姓的忧患而焦虑，假使四岳所举荐的都是[原文“圮族”疑有误]之徒，那么舜也无从施展力量；而在九年治水尚未成功之时，恰好有文明的禹来治理这个弊乱，因此能够排除洪水泛滥的祸患，成就地平天成的功业，正是因为得到禹来担当。百姓还没有粮食，正忧虑阻隔饥荒，假使九官之中都是像象那样貌似恭敬的人，那么舜也没有可以依靠的；而在五谷歉收之后，恰好有勤于农事的后稷来主管粮食，因此尽力施行辅助百姓的道理，开启了陈述常道、使夏朝兴盛的功业，是因为得到后稷来担当。百姓有了粮食却不知道教化，圣人又把这看作天下的忧患，于是有契担任司徒，来引导这种常道教化；在宽厚的施政中广泛推行，使天下人都知道上天赐给你以保护和建立正道的责任，并乐于行善。百姓受到教化却不知道刑罚，圣人又把这看作天下的隐患，于是有皋陶彰明刑法，使五刑得到明确而实现协和中正的教化，天下人都能不触犯官府，畏惧而不去作恶。至于万物虽然种类不同却同出一源，只能完全认识人的本性而不能完全认识万物的本性，这也是圣人所忧虑的。当天下达到风俗改变、时世和谐的日子，又得到伯益掌管虞衡山泽之政，于是不只是替百姓除害，而且怎样使上下草木鸟兽各得其宜，最终也有所依赖。由此可知，舜有五位臣子，天下人都看见这五个人；天下人都看见五人的作为，却不知道是舜的作为。等到天下得到治理，天下人都认为是舜的功劳，却不知道也是五位臣子的功劳。天道运行而四时形成，君臣协合而治理教化兴盛。从这里看，不仅可以见到有虞时代人才的兴盛，也可以见到圣人恭敬自身、无为而治的境界。实在是排比铺陈五层，雄健的气势包容蕴蓄，具有海纳天地、气概宏大的风貌。在归震川的文章中，这是接近其晚年作品的篇章。不过制艺写到这个程度，已经是极好的时文了。

译颜渊喟然叹息说（一章）——唐顺之 大贤感叹圣道的精妙，教诲虽然可以依凭，但教化尚未达到。体察大道，以达到教化为最高境界。颜子虽然从教诲中有所获得，却终究没有达到教化的境界。圣道的精妙，竟然到了这种程度吗？颜子大概已经获得圣人的深意，又感受到这道的神妙，于是喟然叹息说：“夫子的道实在太高深了，是无法赶上的啊！”我原以为夫子的道可以通过求索而得到，然而它高峻至极、充满四方，蕴含无穷；纯粹完整而坚固，具有极其浑厚的本体。这岂不是越仰望越觉得高，越钻研越觉得坚吗？我原以为它可以通过看见而加以摹拟，然而它周流不滞，极尽变化的神妙；处于两端而不可测度，化育的妙用没有固定方所。这岂不是刚看见它在前面，忽然又到了后面吗？圣道如此精妙，如果没有夫子的教诲，也就到此为止了。幸而夫子教导人的心意没有穷尽，而且教诲人有次序。开始用博学文献，使人的积蓄广大；但求知必定要达到极致。最后用约束于礼，使人的归宿专一；但实行必定要靠自己的努力。这是多么善于循循诱导啊！所以没有听到夫子的教诲时，想要追求它却无从得到；听到夫子的教诲以后，想不追求它也不可能。因此喜爱它便一定努力实行，努力实行便一定达到它；博学文献、约束于礼的功夫，无不竭尽全力，而我的才能也因此耗尽了。由此，不可表现的便表现出它的形态，不可摹拟的便摹拟出它的形象，于是“高”“坚”“前”“后”的精妙，都能够清楚地看见其中的精髓，天赋的机能也因此卓然挺立。在这个时候，我难道不想与大道合而为一吗？然而神妙之处不能靠思考而达到，无处可以施展功夫；化育之妙不能靠助长而保存，也无从施加力量。只差一线而尚未通达的机缘，又能怎么办呢？这就是说，尚未得到时，夫子的教诲可以使人求取；等到已经得到时，即使夫子的教诲也不能参与其中的才能。圣道的精妙，竟然是这样吗？处处扣合题意，到处都写出了喟然叹息的神韵；行文极其平淡自然，变化却无端无迹，不可用常规来衡量。至于舒展吞吐、表现神理之处，王守溪也能做到；但开合顿挫、从容自得的境界，他还没有开辟出来。宾客退下（一节）——金九皋 圣人为国君送别宾客，并借此使国君的恭敬得到舒缓。主人敬重宾客是礼，宾客已经退下，敬意便可以稍稍舒缓。圣人一定用“宾客已经不回头看了”来告诉国君，他办完事情始终不苟且，竟到了这种程度！况且诸侯朝见诸侯时，宾客进来，主人之君迎接他；礼仪完成后，宾客便退下；宾客出去，主人之君为他送行，行两拜礼后分别。这本来是宾主相见的礼仪，而迎接、送别时，负责接待的人员都随从在旁。我们的夫子在宾客已经退下之后，却一定还要向国君复命说“宾客不再回头了”，这是为什么呢？是为了使国君的敬意得到舒缓。宾客刚进门时，国君迎接他，两人相互作揖之间，正是国君敬意开始表现的时候，不能舒缓，也不能傲慢；这也是接待人员帮助国君行礼，并一定希望国君以谦让来应接的时候。接待人员在宗庙中、国君设宴招待宾客时，正是百拜之礼进行、国君敬意最殷切的时候；斋戒庄重、整肃端正，也是接待人员帮助国君完成礼仪，不希望他接着因疲倦而失礼的时候。至于宾客已经退下，敬意也可以舒缓了，只是恭敬严肃的心还没有忘记；在行拜礼之后，宾主相对，宾客回头便还看得见国君。片刻之间的敬意还将维持到作揖告别之时；等到目光和手臂都一起下垂，宾客不再回头，国君便看不见他了。所以在这个时候，一定用“不再回头”来复命，是希望国君开始时所表达的敬意，到最后可以稍稍舒展；恭敬不能过度，于是知道应当减损。这并不是要让国君终于放纵，只是与进门时相比有所不同罢了。因宾客到来而生起敬意，也因宾客退下而稍稍舒缓，但礼仪不能过多，于是知道应当节制。这并不是要让国君终于怠慢，只是与宾客在宗庙时相比有所不同罢了。描写浅近，语言细密刻画而格调高雅，这是《乡党》记叙类题目的写法。进入公门（一章）——唐顺之 圣人上朝，越接近国君，敬意越加深；逐渐远离国君，敬意也没有停止。大概朝廷的礼仪以敬为主。何况圣人侍奉国君完全合乎礼，他从始至终专一于敬，本来就是不期然而然的。过去夫子正当学习仪容、观览玉佩行走姿态而开始上朝的时候，本来挺直身体行走；一进入公门，便弯曲身体，好像门内容不下他的身体一样，全然不顾公门其实高大。站立不站在门中央，是为了避开尊位；行走不踩门槛，是为了表示谨慎。他从进入公门时敬意已经达到极点，但这时容色和脚步还保持平常。等到经过国君的座位，便好像看见国君一样；脸色变得严肃，好像不再是平常自然的神情；脚步变得局促，好像不再是平常转身行走的姿态；说话仿佛气力不足，不再是平常滔滔不绝的样子。从经过国君座位起，敬意更加深了，但脸色和脚步虽然已经改变平常状态，呼吸仍然自如。等到从堂下的位置提起衣裳下摆登上堂上，便离国君最近了。他弯腰仍如刚进门时，屏住呼吸，仿佛连气都不敢喘。到了登堂，敬意再也没有可以增加的程度。升堂行拜礼完毕，于是走下一级台阶，天子的容颜暂时离开咫尺之近，呼吸便不必再屏住了。他舒展面色，几乎显出令人可亲近的和悦神情；由此走下台阶，拾级而下，不必再并足而行，衣裳也可以不再提起。拱着手快步走，几乎显出如鸟张翼般的姿态；由此回到堂下的位置，又仰望堂上，国君确实正在那里俯临，他便局促不安，不敢使自己安闲。面色刚舒展又变得严肃，双手刚如鸟翼舒展又收敛起来，这难道不是开始弯腰屏气时的余韵吗？圣人见国君，开始时敬，中间时和，最后又归于敬，就是这样。然而和并不是出于敬之外，和大概正是用来调和敬意的吧？有时在前面另托出一层意思，有时在后面收束一笔。夫子德性盛大而礼仪恭敬，那种从容而合乎节度的情状，被曲折地传达出来，行文也极有回环错落的巧妙。

译乡人饮酒（一节）——茅坤 圣人在乡里饮酒，必定严格遵守尊养老人的礼节。大概乡党之中没有比年龄更受尊重的了。圣人在执杖老人的身旁陪饮，必定等候老人先出去，以此作为节度。这就是尊重高年长者的做法吧？况且乡人饮酒，是为了会合闾里、族党众人，举行一年四时宴饮的聚会。届时乡人所尊贵的，是按年龄而排定的礼仪次序。对于持杖饮酒的老人，一乡之人共同把他当作父亲来侍奉，不敢用对待年轻人的礼仪与他相应；也共同按年龄尊敬他，不敢以平常聚散的次序来争先后。持杖老人尚未出席，我若先出去，君子认为这是抗礼；持杖老人已经出席，我若落后，君子认为这是失礼。只有孔子不这样，他不敢只让少者、长者群聚宴饮、谈笑而已；一定要在俎豆之间周旋，配合老人的起居而不离开，也不敢只把酒食当作彼此追逐往来的媒介；一定要在几席之间俯仰，配合老人的动静而不违背。持杖老人正在酬酢欢饮、尚未出去时，只见孔子同他一起弯腰，同他一起左右移动。酒宴饮酒没有定数，大概孔子不敢乘机以自己跛足倚靠的私情独自先走。等到长者的宴饮最终完成礼节、已经出席离去时，只见孔子同他一起盘旋回转，同他一起携扶照料。抬脚行走也不忘记照应老人，同样不敢任由沉溺酒意的心情而跳跃着落在后面。开始依次入席时，本来就是说长者在上、少者在下，是为了从开始就学习按年龄谦让。接着依次退席时，也就是说长者在前、少者在后，是为了在最后谨慎遵守按年龄谦让。总之，他陪同进食时，是因为父辈一党的人在场，礼仪如此，所以不敢不恭敬而共同侍奉；他辞别离去时，也是因为父辈一党的人在场，礼仪如此，所以不敢不紧随其后。唉！圣人尊重高年长者，竟然如此。补写的内容都是题目中本来应有的，安排描写极其融洽精炼。鹿门讲授八大家古文的方法，他所作的制义只取清空流利、首尾一气，而实际义理较少，不适合作为诸生家的规范，所以转录其中较少矜持庄重的篇章。君主赐食（一节）——汤日新【程】圣人对于君主所赐的食物，承接受用时各有相应的礼节，从中可以看出他的敬意。君主的赏赐，实在不能随便对待。物品各不相同，却都有相应的礼节来承受，圣人敬重君主的诚意，大概就是这样。况且春秋时期，大烹的典礼虽然已经废弃，询问馈赠的礼节仍然存在。凡是按照礼节送来的东西，孔子曾经接受过。然而君臣之间的关系，难道只是按照一般交往来处理吗？因此，只有君主享用的玉食，才是君主用来自己享受的食物；君主有时把它赐给夫子，夫子才可以食用。但也不敢随便食用，一定摆正席位，以表达面对君主时的肃敬；一定先尝食物，以享受君主赐予美食的诚意。大概要在享用饱足之后饱受君主之德，在品尝之后分受君主的恩赐，本来不敢把它看作微小的饮食而随便使用。赐食时行这样的礼。至于腥肉，是用来充实君主膳房的食物；君主赐下腥肉，便不受先尝礼的拘束。夫子一定把它煮熟后进献给祖先。它不是别人吃剩的东西，本来可以伸展追念先祖、奉养祖先的心意；把它作为祭祀的供品，大概足以彰显君主德性的馨香。大概是不敢把它用在人身上，而一定把它用于神明，使君主施及下民的恩德，能够向上达到祖先，这本来就是用来荣耀君主罢了。这种礼制施行于君主赐生肉时，情形就是这样。所谓“生”，是用来供备君主赐予的生肉的。君主赐下生肉，那么按照熟食荐献的礼制便不应拘泥。孔子一定会把它收养起来。既然应当爱惜这个物类，所以想让它活着而不伤害它；又因为恩惠出自君主，因而爱惜它就更加恳切。大概是不能永远放置不用，也不敢无缘无故地轻易使用，使君主推恩的心意能够推及禽兽，本来就是因为以仁心对待它。礼制施行于君主赐生，情形就是这样。食物并不是不分赐，而是先行品尝，这是先致敬而后受恩惠。生肉并不是不品尝，而是煮熟后荐献，这是因敬意而尽孝。活物并不是不荐献，而是一定收养它，这是推广敬意以扩大仁心。君主所赐虽有不同，而对它们的应对曲尽其宜，应当如此。这实在可以看出孔子对待物类的义理、与上位者交往的诚意，以及事奉君主的敬意，不是吗？这篇文章有补充题意的地方，有互相照应的地方，有代替记事者发言的地方，还有设身处地写出圣人心事的地方；总由于学问、见识和才力都兼备，所以能逐段写得这样周详。【原评】文章从守溪的文风中出来，意味雅正严密，已经把题目的能发挥之处全写尽了。钦定四库全书 钦定正嘉四书文卷三目录 《论语》下 “先进于礼乐”【一章】张居正【程】“先进于礼乐”【一章】归有光 “季路问事鬼神”【一节】唐顺之 “所谓大臣者”【一节】归有光 “请问其目”【一节】唐顺之【墨】“子张问明”【一节】王樵；“故君子名之必可言也”【一节】许孚远 “不得中行而与之”【一节】王慎中【程】“克伐怨欲，不行焉”【一章】唐顺之 “孟公绰”【一节】王世懋 “一匡天下”唐顺之 “君子上达”许孚远 “以直报怨”【二句】钱有威；“颜渊问为邦。乐则韶舞。”归有光。“事君，敬其事，而后其食。”瞿景淳【墨】“邦君之妻”【一节】周思兼 “性相近也”【一节】归有光 “谨权量”【三句】茅坤

译“先进于礼乐”，一章，张居正【程】圣人谈到礼乐，叙述当时人所崇尚的东西，表明自己所要遵从的方向。大概礼乐的文饰衰败了，就应当用质朴来挽救它。圣人论说礼乐而唯独要遵从先进，难道是没有缘故的吗？想来他的意思，大概是说礼乐贵在适中，而君子致力于使实际胜过外表。如今有的人或许失之于过分文饰，我正忧虑这种弊病，却没有人去挽救它。可是世上的议论者却说：“先进于礼乐，是乡野之人。”大概是看见他们简朴，便认为鄙陋；看见他们直率，便认为粗俗。这是用今天的标准议论古代，所以称他们为乡野之人，本来也是所难免的。“后进于礼乐，是君子。”大概是习惯了繁复，便认为那是有法度；习惯了华丽，便认为那是有文采。这是用今天的标准议论今天，所以称他们为君子，也同样在所难免。习俗本来容易改变人的性情，而古道又违背世人的爱好，世道本来就是这样。假如让我任用他们，我愿意遵从先进，为什么呢？礼乐是用来培养德性的，培养德性应当处在真实质朴之中，不应处在华饰之中；礼乐是用来维系风俗的，维系风俗应当立足于厚重，不应立足于浮薄。要求取法真实，先进者具有这一点。他们有真实的内在，便可以用来修治内心，使内心平和；用来修治自身，使自身端正。周公遗留下来的规范仍然存在，这本来就是我梦寐以求的。即使违背世俗，又何必忧虑呢？要求取法厚重，先进者具有这一点。他们有厚重的内在，便可以用在朝廷，使教化推行；用在邦国，使风俗美善。文王、武王遗留下来的风气还没有泯灭，这本来就是我所要遵奉效法的。即使被认为是乡野之人，又有什么妨害呢？唉！孔子这句话，想要挽回春秋时代的衰败，使它恢复成周的盛况，其用意实在深远极了！意思是人人共有的，而规模宏大深远，矜持庄重之中又含有流畅超逸的情致。“先进于礼乐”　一章　归有光 圣人叙述当时人崇尚文饰的弊病，并以适中之道的极致示人。天下的形势趋向文饰，是不可挽回的。孔子遵从先进，难道不是要显示适中之道的极致吗？为什么呢？道散布在天下，礼乐是它显著的表现。道理不明，风俗相继沉沦，已经很久了。所以当时人议论礼乐，称为先进的，是文王、武王、成王、康王初期的礼乐；还认为它的文饰尚未完备，不满足于原来的状态，认为后来还可以增加而没有达到极尽修饰的程度，像民间敦厚朴实的习俗，于是讥笑它为乡野之人。称为后进的，是《黍离》以后时代的礼乐；却因为它的文饰已经达到极盛而喜欢它的新巧，赞美它的修饰已经穷尽，认为它可以合乎时宜，所以说它具有搢绅士大夫的风气，称它为君子。当时人的议论就是这样。人们拘泥于自己的习惯，便日渐受到教化影响而自己不知道；偏执于自己的见解，便自以为所说正确而察觉不到过失。诚然，周承接三代以后，天下的形势已经日益趋向文饰，即使文王、武王、周公都是以圣人之德主持礼乐，也从未离开适中之道。然而与前代相比，文饰已经增多；如今还认为它是乡野之风，那么变化就已经穷尽，再也没有可回转的余地了。挽救文饰，要以忠实为本；我当然不能把反古之道看作低下，不能背离实际，也不敢违背孔子遵从周礼的心意，只是取法前代，把它施行于家族，再推广到天下，一概遵循《洛诰》《周官》的典章，这也已经是郁郁盛美的文饰了。效法当代，把它铭刻在金石上，传扬于声音之间，慨然追想《鳬鹥》所表现的和乐风气，也已经是雍容和美的盛况了。礼制采取先进者的制度，是为了引导人的志向；至于周旋、裼袭、降升、俯仰，其中保存着周公的法度，不能为了迎合当世的观赏而增繁礼节、修饰容貌。乐制采用先进者的乐章，是为了调和声音；至于曲直、繁省、匏肉、节奏，其中有大乐铿锵的声调，不能用后代变换的新声去迎合世俗的爱好。这是为什么呢？周初并不是没有文饰，但质朴从未不存在；周末虽然文饰盛行，质朴却已经耗尽。天下软弱萎靡，日益趋向虚伪，这就是孔子遵从先进的志向，难道不是要把礼乐的教化显示给天下吗？文辞奇崛矫健，却又浑厚含蓄而不显露。真是《史记》《汉书》的文字，不是制义文章的文字。【原评】原评把它比作《史记》《汉书》，未免过分；若拿它与唐宋八大家相比，大概属于欧阳修、曾巩一流吧？“季路问事鬼神”　一节　唐顺之 观察圣人回答两位贤者的问话，就可以知道反求根本的学问了。大概穷究事理贵在返回根本。就治理人来求知事奉神，就认识生来求知死，差不多就可以获得答案了。孔子告诉子路的意思就是这样。况且鬼神，是精诚的极致，所以季路以事奉鬼神发问。鬼神的情状，孔子曾经在《易》赞中说过，并不是不想告诉子路，却说：“显明于鬼神的，便是人事。”人固然生活在人群之中，却未必能够事奉人；不能事奉人，又凭什么事奉鬼神呢？孔子说这些，大概是因为至诚不可掩蔽，鬼神的灵性，是由一个人的心灵所成就的；不是人的心灵，又怎么会有鬼神呢？所以懂得事奉人，就懂得事奉鬼神。死亡，是人道的终点，所以季路以死发问。众生必然死亡，孔子曾经对宰我说过，并不是不想告诉子路，却说：“先于死的，便是生。”人固然被限制在生命之中，却未必能够认识生命；不能认识生命，又凭什么认识死亡呢？孔子说这些，大概是因为事物机括的运转不能停止，气散开而归于无，和一气聚集而趋向有，正是由此形成的。若没有聚集，又怎么会有散开呢？所以认识生，就认识死了。由此可知，幽与明是一个道理，死与生也是一个道理。然而幽明的道理，又正是死生的道理。这就是我们的道统之所以归于一源吧？精深卓越而坚实老练，着笔不多，却已经把题目的切要处全写尽了。

译“所谓大臣者”　一节　归有光 大臣用来事奉君主的，只是遵循道义而不向任何方面屈从。臣子承受天下人的期望，并不是偶然的。道义在自己这里，面对天下而无所屈从，这就是大臣之所以成为大臣的原因。况且臣子同样有接受君主任用的义务，而大臣独自承受不世之名；本来是因为他所凭持的责任极大，所守持的立场极为坚定。因此，天下所谓的道，就是天理的当然、人伦的极致。天下治乱、百姓休戚，都系于此。大臣穷困而处下位时，固然以道作为修身的工具；显达而居上位时，就以道作为治理天下的凭借。因此，辅佐君主使时代清明，在参与谋议、进献意见的时候，用来安定自己并献给君主的，必定以大谋略为准绳，不敢以偏曲的学说阿谀世俗，来迎合君主一时的所有爱好。作为王室的股肱而具有谋略明达、辅弼和谐的风范，亲近君主进言于后世君主时，必定宣扬皇极的正道，不肯委曲道义迁就他人，随从流俗因循的议论。君主说可以，我偏要说不；君主说是，我偏要说非；君主说好，我偏要表示忧虑，只是因为看见了道义罢了。凡是早晚不懈、怀抱勉励振作之心的，只是想使君主达到尧舜那样的境界。一家人非难我，我不顾虑；一国人非难我，我不顾虑；天下人非难我，我也不顾虑，只是不忘道义罢了。凡是早晚承受法式、竭尽忠爱之诚的，只是想使这些百姓恢复到唐虞时代的安定。假使我的言论被采用，天下承受它的福泽，我也安然享有它带来的荣誉；我的言论不被采用，天下承受它的祸害，而我也没有什么需要屈从的。忠言嘉谋如果不被采纳，高爵厚禄便不能有一天羁绊我的身体；道德仁义如果不被接受，空洞的言辞和繁缛的礼节也不能在一朝改变我的志向。大概我的身体并不属于我自己，而是道的身体。道期待可以实行，既然可以实行，道便存在，不能不留下；我是为道而留下。道期待不可以实行，既然不可以实行，道便消亡，不能不停止；我是为道而停止。他把这一点归结为必定离去，于是所谓以道事君的意义就更加彰明；以道事君，天下人的期望也更加重大。至于开始时说夸大的话，最后却用卑近的言论来屈从，形势顺利时或许借此表达忠心，形势逆转时便依附阿谀、污浊苟容，这就是具臣一类的人。言辞严厉，义理宏伟，巍然如山；坊刻本作穆孔晖，墨本也略有异同。【原评】实在的道理蕴含着浩然之气，直截而庄严，仿佛陆宣公面对君主所上的奏疏，也像朱子论学的书信。“请问其目”　一节　唐顺之【墨】大贤询问实行仁德的条目，得到圣人的教诲便把它作为自己的责任。颜子致力于实行仁德，实在太深了！领受“克己复礼”的条目，承担下来而不推辞，如果不是在心法传授上有所领会，能够这样吗？从前颜渊向孔子询问仁，承受了克制自己、恢复礼制的教诲。想来他求仁的志向在心斋之后已经确定，而理与欲的分别也在善于诱导的教诲中默默得到防范，所以不再有所疑问，只直接请求说明条目。孔子喜爱他见理真实，于是把条目全部列出告诉他说：“外物交接的迹象虽然由外部来感动内心，但善恶的机兆却是由内心通达于外部。仁难道一定要到远处去求吗？只须就近从自身取得罢了。眼睛有主管观看的功能，耳朵有主管听闻的功能，但实际作主的是心。假如想看不合礼的东西，就断绝它，不要看；想听不合礼的声音，就断绝它，不要听。这样，心就不会被声色的私欲诱惑，明哲、谋虑的根本便树立起来了。口有言语，身体有动作，而作主的是心。假如想说不合礼的话，就断绝它，不要让它表现在口中；想做不合礼的事，就断绝它，不要让它表现在身上。这样，心就不会陷入过失和悔恨的牵累，治理、肃敬的作用便能够施行。”克己复礼的条目，关键就在这里。颜子于是承受下来并说：“仁道一定要达到明察的人，才能洞察它的界限；我的资质虽不是极其明察，却还应当竭尽我的才能，在所谓视、听、言、动上选择精审，不在所当遵从的地方昏昧。仁道一定要达到刚健的人，才能实现它的决断；我的资质虽不是极其刚健，却还应当拳拳地把它守在心中，在所谓视、听、言、动上守持坚固，务必实现自己所立的准则。要认为实行仁德全在自己，勉励自己，不敢把它引向别人；要以使天下归于仁为自我期许，也不敢半途而废。”这就是颜回应当竭尽自己力量的地方吧？唉！孔子善于教导，颜子善于学习，两方面都达到极致了。荆川的三篇墨本，只有这一篇可以说是圆规画圆、矩尺画方、墨绳取直、准器取平了。【原评】

译“子张问明”　一节　王樵 圣人把明察告诉贤者，并且反复郑重地申明其意。大概谗毁和诬告的巧计不能奏效，非有明察而又深远的见识不可。圣人对待子张谆谆告诫，是因他的过失使他知道应当警惕。况且，道理是君子用来衡量事情的，有人却可能假托道理来隐藏自己的手段；实情是君子用来寻求真实的，有人却可能夹杂私情来扰乱我们的听闻。想要有一种方法照察它们，这就是人贵在明察的原因。所以子张以明察发问，孔子告诉他说：“明察没有别的，只是能够察辨罢了。如今事情本来不真实，进谗的人却突然把事情说得极其严重；进诬告的人泛泛而谈，与自身并不切近，这还不足以迷惑人。有一种浸润式的谗言，缓和语气交谈，借着事情来议论，想暗中渗入我心，而开始时好像与彼此都没有关系；这样，人便有察觉不到谗言正在起作用的，因为它先于所要进入的地方发生影响，使人安于从未怀疑的事情。有一种肤受式的诬告，征引切近的事，指向可信的对象，使我受到切身刺激，又乘我来不及详察；这样，人便有察觉不到诬告正在起作用的，因为它先在见闻之前发动，使人受到不能忍受的刺激。如果对此能够使它不发生作用，就可以说是明察了。为什么呢？这两种手段常常施行于偏狭昏暗的人身上，只因他们不明察，所以一听到什么，愤怒之心就随即响应。” 如今，明察足以知道浸润式谗言的情实，便说：“无缘无故却这样，其中一定有缘故。”于是不上当。明察足以知道肤受式诬告的用意，便说：“即使事情确实如此，难道不可以慢慢审察吗？”于是不上当。明察的人不受迷惑，这难道不能称为明察吗？又不只是可以称为明察罢了。如果对此能够使它不发生作用，就可以称为深远了。为什么呢？这两种手段常常施行于狭隘急迫的人身上，只因他们不深远，所以一听到什么，浅薄的心思就随即响应。如今，能够从浸润式谗言的表面向旁边照察，便说：“他的言语在说这个，意图却在说那个吗？”于是不给它听信。能够在肤受式诬告发生以前远加观察，便说：“这是用耳目近处的事情来触动我，却想蒙蔽我在朝廷上的判断吗？”于是不给它听信。所谓深远，就是明察发展到极致，这难道不能称为深远吗？唉！喜欢追求高远的人，有的把揭发奸邪、发现隐伏当作明察，却反而被耳目近处的事情欺骗；有的把穷究高深当作深远，却不能从人的方寸之心测知他人。看看这些，就可以反省了。恐怕文辞繁多而不能收束，处处铺写又写不出好的气势，于是采取这种避难就易的格局，总写上半截，以下半截分别承接各句，所以原评称它为变体。刻画深入透彻，几乎可以追踪唐荆川的笔法，但终究不能勉强达到他的境界，所差的就是古文的气脉。“所以君子给它命名，就一定能够说得通。”一节【许孚远】君子对于名分看得很重，所以说话有所不苟且。名并不是空虚的东西，而是将要用言语说明并付诸实行的东西。君子说出名分，怎么敢有一点苟且呢？孔子想在卫国纠正名分，因子路的疑问而启发他，仿佛说：“人有伦常，用名来命名它已经很久了。落实到国家，就有君臣父子的义理存在，礼乐刑政的纲要维系其中。一旦不正，弊害便不可胜言。所以君子对于天下，名有它的意义，并不只是空有一个名称罢了。命名之后就一定要能够说明，按照义理衡量是协调的，用言辞宣示是顺畅的。在朝廷称说它，在国家称说它，在天下称说它，大概天下万口都认为相同，没有人能够强行扭曲它的错误，这才是名。不能说明的，就不能用名来命名。言语也有它的意义，并不只是空说罢了。说出之后就一定要能够实行，用在自身是安妥的，施于事情是通达的；在家适宜，在国适宜，在天下适宜，将来百世也不会产生弊害，没有什么能阻塞它的实行，这才是言。不能实行的，就不能用言语说出。命名一定要能够说明，所以名的正与不正，是言语顺利与乖逆的起点；说话一定要能够实行，所以言语顺利与否，是实行成功与失败的根基。名分的重大和言语的艰难，实在太厉害了！君子对于言语，并不是说朝廷之上只要说了便无人敢违抗，就可以苟且从自身发出；而是要辨别疑似、彰明隐微，必须考察天理人伦的极致，战战兢兢地想要树立天下的大防。也不是说职位名号之间只要听命行事，就可以苟且施用于国家；而是要慎重考虑结局，追溯开端，务必探求它归结于人情事变的结果，谨慎地想着保存天地之间的大义。这样，君君、臣臣、父父、子子，朝廷之上就没有有愧的德行。这样，礼制推行，音乐兴盛，刑法清明，政事举措得当，邦国之中就没有苟且的行动。它的机理很微妙，效果却很显著。君子的言语，关键只在于没有任何苟且。由此看来，孔子在卫国想先正名的意思，难道不是明白得如同揭开帷幕吗？而子路实在迂阔得厉害，他的失言也实在不明智。题目叫作《通章结穴文》，能够切中事情，不用穿插补缀；题意脉络清楚，篇章文脉贯通，坚实厚重而刚健严密，具有嘉靖盛时的风格。“不得中行而与之”一节　王慎中【程】圣人把希望寄托在传道之士身上，从中可以知道他的志向了。得不到中行之士，便转而思念狂者、狷者，圣人的心意反而更加深厚。这对道来说，难道不是大忧患吗？孔子悲伤道不能推行，所以发出这声感叹。大概是说：世上没有人尊奉我，我已经不敢希望道亲自施行于自身；上天还没有使文道泯灭，我怎么能让它不传给后世？如果真能得到中行之士与他相处，他不违背道，教育又能得到人才，能够合于中正之极，继承和发扬道统也有所依赖，这本来是我最大的愿望。然而如今不能得到这样的人，我心中有所怀抱，怎么能够自我安慰呢？道不可以最终坠落，传道必定要借助人才。人心不能自行停止而不求道，那么就考虑其次的人选，必定是像狂者、狷者这样的士人，也可以相互共事而有所作为。我为什么要取用狂者、狷者呢？大概求学进步的资质，如果没有所仰慕的目标，志向就达不到，教化也难以施行。狂者志趣和器量高远，心中所期许的，将要与古人齐等并直追而上；他所欠缺的，只是实际实行还不能充分显现罢了。若对这样的人加以裁抑，使他的行为配合志向，笃实而日日更新，那么他接近大道就容易了。我怎么能不思念这样的人呢？没有羞耻心，操守就不能长久，行为也不会笃实。狷者操守和履践孤高耿介，所激励的节操，看见不善之事就好像将被玷污；他所患的，只是见识还没有融会贯通罢了。若对这样的人加以激励，使他通过学习扩充才能，精进而不停息，那么他达到大道就容易了。我怎么能不放在心上呢？唉！这足以看出圣人不得已的心情了。关于狂者、狷者的志向节操，以及通过激励、磨炼、裁抑使他们进入道的地方，都确实深细，不是捕风捉影、似是而非的话。王遵岩的时文，在意义和风格上实在没有超过他人的地方，只因曾经研治古文，所以文章气格还不俗。

译“克伐怨欲不行焉”　一章　唐顺之 贤者把克制私欲当作仁，圣人因此加以抑正。大概没有私欲才叫仁，而仅仅克制私欲还不足以称为仁。原宪所问，以及孔子教导原宪的内容，在这里可以看出来。仁者宽裕温柔，本来就没有自夸自伐；不仁者矜夸自己、诋毁别人，有这种心便一定要表现出来。仁者不嫉妒、不贪求，本来就没有怨恨和欲望；不仁者放纵感情、追逐外物，有这种心便一定要表现出来。原宪凭借孤介的资质，奋发坚忍的力量，所以能够做到这些不去实行。至于很快回到正道，他本来还有不能做到的地方；至于毫无妄念的真实境界，他本来还有未能认识的地方。于是竟把这样就当作仁，向孔子发问。孔子接着告诉他说：人的心只应当没有自夸自伐；一旦有了自夸自伐，势必不至于用私心消灭公义就不会停止。在天理与人欲交战之中，能够用力量防止它溃败，难道不可以说困难吗？然而这只是没有实行罢了，心中仍有自夸自伐。人的心只应当没有怨恨和欲望；一旦有了怨恨和欲望，势必不至于用情欲凿伤本性就不会停止。在爱与恶相互攻伐之际，能够用力量遏制它逐渐滋长，难道不可以说困难吗？然而这只是没有实行罢了，心中仍有怨恨和欲望。不必等到人欲横流以后，才说它成为此心的累赘；只要把它藏蓄起来而不能化解，就已经不是清静虚明的本体了。何况检点防范稍有疏忽，难道不会有潜滋暗长而自己不知道的情况吗？只因为它还没有达到横流的程度，便贸然把它当作仁，我实在不能理解。不必等到形迹暴露以后，才说它成为仁的弊病；只要停滞在那里而不能释放，就已经不是顺应事物的本然了。何况操守稍有松弛，难道不会有乘隙侵入而自己不知道的情况吗？只因为它还没有达到暴露的程度，便贸然把它当作仁，我实在不能理解。这样看来，原宪的发问虽然似乎有些自我期许过高，却也可见他求仁十分迫切；孔子的回答虽然似乎是在压抑他，实际上却是把他推进安然行仁的境界。对于仁与克伐、怨、欲四者不实行之间的分别，体会得亲切，所以写出来非常容易，别人即使苦思极虑也不能达到。“孟公绰”　一节　王世懋 圣人评论鲁国臣子孟公绰的才能不足之处，认为他有能做到的，也有不能做到的。做赵国、魏国的家老，他能胜任；而做滕国、薛国的大夫，不是有才能的人便不能胜任。圣人由此评定优劣，鲁国臣子的评价也就确定了。孔子的话仿佛是说：“天下没有全才，才有所长的人，往往也有所短。像我们鲁国的孟公绰，大概是做大夫的表率；但他只是不能任用来治理政事的人。我试着评论他，他是不是长于担任赵、魏的家老，却不能担任滕、薛的大夫呢？”为什么呢？赵、魏是大国的卿，家老是卿家臣的长官。若不是德行厚重，便不能处在重要位置；本来需要的是能够坐镇、使雅俗安定的人，既然没有具体官守，也就不会旷废职守，又何必一定要有才干卓异的人呢？卿族尊贵，家中众人聚集而听命，得到像公绰这样的人，家老的廉洁安静便可以成为风范。大概家中有老成之人，并且以不受贿赂闻名诸侯，这种人就符合选择。上卿之家，众多属官都听其裁决；有像公绰这样的士人，家老的镇定安静便可以成为表率。大概卿有家相，能够以不扰乱事务来安定大族，这样的人便可以担当。至于舍弃家老而让他做大夫，他的才能与德行已经不相称，尚且担心国事难以承受；何况做滕、薛的大夫，力量不能胜任繁重事务，更显出他不能胜任官守。滕、薛这样的小国，夹在大国之间，它所承担的事务多么复杂！却想从一个人的身上观察国家的治理和混乱，这难道可以由廉洁安静的人来担当吗？家老的才能到了这里，将没有可以施展的地方。一旅之众，交往于四邻诸侯之间，他的职责多么艰难！却想把国家的安危寄托在一个人的担当上，这难道仅凭镇定安静就能胜任吗？家相的良才到了这里，也将没有可以施展的地方。既然如此，像公绰这样的人，也算不幸，因为没有做赵、魏的家老，不能完全显现他的长处；也算幸运，因为没有做滕、薛的大夫，不至于完全暴露他的短处。大概对公绰的定论就是这样。唉！后世任用官员的人，听到孔子的教诲，千万不要违背人的才能而任用，使士人和国家两方面都受到损失吧？抑扬进退，一字不苟；雄伟华丽之处笔力流动，是一篇谨严而可以传世的文章。【原评】“一匡天下”　唐顺之 辅佐霸主的人有辅助天下的功劳，这就是圣人称许他的原因。圣人取善的态度多么公正啊！因为管仲有匡正天下的功劳，孔子称许他，这难道不是不埋没人的善处吗？从今天看来，《春秋》所处的时代是什么时代呢？繻葛一战，天下人不知道有君臣的分别；蔡国军队一败，天下人不知道有夷夏的界限。天下不正已经到了极点，谁能够匡正它呢？管仲辅佐桓公，志向相同、道义相合，把取威定霸全都作为自己的责任；言语被听从、计谋被采纳，把招抚携离、怀柔远方全都作为自己的职责。他忧虑王室衰微，于是有了葵丘之会，以五项命令的严肃誓约告诫诸侯，用盟书的信约再次申明，以下犯上的人这才知道畏惧。他忧虑夷狄横行，于是有了召陵之师，联合八国的援军来挫败其锋芒，答应与屈完结盟以感怀他的德意；以夷狄图谋侵凌中原的人，这才知道警惕。虽然说他借用尊王的名义来实现自己的私欲，但名义之所以没有消亡，也有赖于他借用名义的功劳；虽然说他假借正义来文饰自己的奸谋，但正义之所以没有泯灭，也有赖于他假借正义的力量。君尊臣卑，与周、郑交换人质的时候相比，不是大有差别吗？尊内夏而排外夷，与夷狄凭借势力凌辱江汉的时候相比，不是大有不同吗？管仲匡正天下的功劳就是这样。他自身关系到天下的重任，所以向北面请罪被囚，也不以为耻；心中存有安定天下的谋划，所以忘记君主曾受其侮辱而事奉仇敌，也不认为这是嫌疑。子贡为什么要评论他还没有达到仁呢？洞察《左传》《公羊传》《谷梁传》三传，对二百四十年的时势了然于心，所以能够说得这样简明恰当。前辈说不能把“一匡”解释得太好，并不对。下文说到匡正天下的功劳如此之多，郑重的态度可以看出圣人的心胸广大而公正；每句话各有适当之处，不能用一个方面去妨碍它。

译“君子上达”　许孚远 穷尽君子所达到的境界，是因为遵循义理能够胜过私欲。义理，是形而上的东西。君子只遵循义理，他向上通达的境界怎么可以估量呢？圣人的意思是说：人的品格决定于趋向，根源早已存在。世上的人，谁没有超越群类、拔出众人的想法，却从未审察登高行远的道路，所以能够通达并向上提升的人在天下并不多见。大概只有君子吧？君子遵从道而不遵从欲，因此能够脱离凡俗浅近而游于高明；遵从天而不遵从人，因此能够超越同类而登上光大之境。声色货利不能从外部牵累他，志气便日益清明。身体处在万物之中，精神却超越万物之上，造诣深邃，众人无法窥见。知见意识不束缚他的灵明，义理便日益显著。行迹与众人同群，道却与造物者同游，地位高峻绝异，别人无法达到。操守修养表现在平常的行为和平常的言语中，最终却达到无声无臭的境界。因此自强不息，从来没有满足停止的时候；学问以一点一滴的积累为基础，德业则在富有而日日更新中显现。因此他的进步没有穷尽，直达神圣的领域。从君子的角度看，他好像空虚无有，本来终身没有高人一等的念头，但品格超越流俗，行为成为人伦的表率，所以向上通达必定归于君子。从这条道路来看，越走越高、越探越深，即使上等智慧的人也没有可以停肩的地方；但只要举步就必定胜任，只要实行就必定达到，因此向上通达不是君子便不能做到。千里之行始于半步，九层高台筑于一筐筐土。我在君子身上看到了这一点。不是君子就是小人，不向上通达就是向下沉沦，不过在义理与欲望、敬慎与放纵之间罢了。遇到这类题目，他不肯凭着实际内容发挥，常常刻意求深，反而流于浅近。这篇文章的品格不算特别高峻，但对于“上达”的根本、末节、源流，确实能够疏解发挥得明白透彻。“以直报怨”　二句　钱有威 圣人斟酌对怨与德的报答，只求与所受相称罢了。大概报答施与之道，不能任凭感情。怨用正直来报答，德一定用德来报答，又怎么会有不相称的呢？孔子向那个人说明的意思，仿佛是说：天下有不整齐相同的遭遇，而君子有公平施予的心。你想用恩德报答怨恨，不但失去了报怨的公平，连恩德也将难以得到相称的报答。就我来说，别人对我有怨，即使我没有报复他的意思，但事情彼此相加本身也是一种报答。假如因为积怨而故意对他刻薄，固然不能叫正直；即使为了避嫌而故意对他优厚，难道又是正直吗？所以报怨也只是用大公之心拓宽尺度，在事情尚未发生时，本来没有偏爱或厌恶的心，顺应实际而普遍施予；事情发生之后，也无非依据公正判断是非。假如他确实值得喜爱，就随着事实而喜爱他；如果不值得喜爱，本来就未曾不憎恶他。假如确实可取，就随着事实而取用；如果不可取，本来就未曾不舍弃。依正直之道而行，就像他平素没有怨恨我，而我平素也不知道他是我的仇怨对象一样。总之，怨有不能不报答的，唯我秉持义理去实行，也不妨碍它成为正直。怨以正直报答，已经没有失去厚道，又何必一定用德来报答呢？只有别人对我有恩德，虽然他没有希望我报答的心，而我自处的道理却不能不报答。假如以怨报德，本来就是应受刑戮的人；即使以正直报答，难道又能同报怨一样不分轻重吗？所以报答恩德，要以仁存心，对有恩德的人不忍忘记；要以礼待人，对方先施恩也不忍违背。如果他确实可爱，固然可以遂行我的心意；即使不是这样，只要能够委曲周全他的恩德，有什么办法不能采用呢？如果他确实可取，固然可以施用我的厚意；即使不是这样，只要可以委曲地施行我的恩惠，又有什么不能做的呢？这虽是一个人的私情，实际上却是天下的公理。总之，恩德有不能不报答的，即使我过分厚待他，仍恐怕不能与他的恩德相称。以德报德，这样我自己才得到公平，怎么可以把这种方式加到报怨上呢？由此可知，以正直报怨，是义的公正，也未尝不是仁；以恩德报德，是仁的厚重，也未尝不是义。仁至义尽，这就是报施之道所以恰当的原因，而那个人的话多半只看到了一个方面。围绕题意，前后各处无不贯通，更有极尽转折、斡旋、补缀的妙处。

译“颜渊问为邦　乐则韶舞”　归有光 圣人回答大贤关于治理国家的询问，也不过是用礼乐治理天下罢了。虞、夏、商、周，是天下盛大的王朝，它们制定礼乐的情况可以想见。圣人用来治理天下，理应从这里有所取法吧？从前颜子询问治理国家，孔子告诉他，天下的治理都根本在一个人的内心。假如不能建立中和的极致，那么法制所驱使约束的，也只是末节。只有四代礼乐可以考察，所以治理历法、明察时令，圣人用来敬奉天道。自三王相继兴起，三统都完备了。殷朝以丑月为岁首，月尽而星辰回转，制度并不是不好；周朝以子月为岁首，剥落穷尽而复返，义理也不是不精。哪里比得上以人伦纪纲为建制，从而完成天地的功业？我取得夏代的时令，用它来端坐明堂，颁布正朔，无非是顺承天时而奉行天道。大概神禹文命的功业，巍巍盛大就是这样。至于文饰与质朴各有不同的崇尚，三王之道仿佛循环往复。商朝崇尚质朴，而我不完全采用质朴，只采用质朴之中的适中者；至于乘坐的车，便采用木车吗？大概是取其浑厚坚实的形体，而没有雕饰过度的弊病，比起金辂的厚重、玉辂的华靡，这样才不过分。用它来配备王者的法驾，准备巡狩和临幸，大概正是成汤建立中正之极的浑厚气象。周朝的政教已经文治昌盛了，但我并不纯粹采用这种文治，而是采用其中适中的部分；那么，冕服大概正是应该穿戴的吧？大概是因为它符合玉藻所规定的尺度，与龙卷纹饰的仪制相称，看起来夏后氏的收、殷人的哻都比不上它。凭此便具备了王者的法服，用来侍奉天地、享祀鬼神，光辉灿烂啊！这正是文王、武王、成王、康王极其文治的时代。至于音乐，是合乎中和之声、止于中正之处，能够陶冶人心，使之归于太和的；那么虞舜的音乐便没有谁能赶得上了。九韶的舞蹈，我大概可以想象它的情形；大乐与天地同和，声容仪态全都仿佛虞廷的盛况，真像是在群臣之间彼此揖让，又亲眼看见百兽起舞；这又超越了三代而更进一步了。由此可知，奉行天命而备具商、周的法物，端正戴冕而聆听有虞氏遗留下来的音乐，内在确实根源于精神心术的幽微之处，外在又兼备礼乐法度的完备。孔子之所以综合百王而为万世垂示法则，确实就在这里；若不是颜子，还有谁能够听闻到这些呢？和平的声音淡雅质朴，欢愉的言辞很难写得工巧，昌黎尚且还替文士这样说过。试着诵读周公、召公的歌诗和《雅》，自然会为自己说错话而后悔。这一类文章也应当用这个标准来求取。它庄重华美，就像陈、夏、商之间的法物；用在礼乐方面，也确实文质兼备了。侍奉君主，要敬重自己所承担的职事，然后才考虑俸禄。瞿景淳【墨】圣人论述臣子的义务，只要求尽自己的职责，并不追求自身的利益。为了俸禄而做官，并不是侍奉君主的道理。侍奉君主只求尽职尽责，俸禄便可以不去计较。孔子这句话，是用来树立臣子操守的防线。大意是说：君主任用臣下，本来应当以厚待臣下为深厚的仁德；臣下侍奉君主，则只能以奉公守职为最大的节操。人若不明白名分和义理，臣子的节操就开始衰微了。在我看来，臣下侍奉君主，从接受一命之职以上，谁没有应当去做的职事呢？这项职事，是用来光大帝王功业的，关键在于臣下。又有谁没有应当取得的俸禄呢？这份俸禄，是用来体恤臣下私人生活的，关键在于君主。这就必须明白内外的区别，使坚守正道的操守在入朝任职之初便确定下来；严格辨明义利，使不顾自身、奉公尽职的节操在受命任职之日便始终受到激励。职位小的，做服采之臣，职事虽然微小，却也一定有难以完全尽到的地方；那么就必须想到君主所任用的使命还没有完全称职，于是精诚洁白地去承当它，小心谨慎，只怕职事有所辱没罢了。职位大的，做服休之臣，职事越大，尤其必定有难以完全尽到的地方；那么就必须想到君主的托付还没有收到成效，于是严肃恭谨地谋划它，战战兢兢，只怕职事有所荒废罢了。臣子在上，只求不辜负君主，并不是求借此谋取私利。虽然可以说君主颁给俸禄，是根据我的职事来定其上下等级的；但我只怕所得俸禄超过了应得之人，却不怕别人所得超过了俸禄本身，那么只要安守自己的职位、恭敬供职就可以了，除此之外又何必知道什么呢？臣子在下，只求不辜负自己的所学，并不是求借此使家产肥厚。虽然可以说君主制定俸禄，是看我的职事繁简而定；但我正以尸位素餐为耻，而不以获得俸禄为幸运，那么只要不使众多官职荒废就够了，除此之外又何必计较什么呢？假使对职事不恭敬，只急于求取俸禄，那么他侍奉君主，也不过是怀着私利来侍奉罢了。臣道的防线还怎么会不灭亡呢？唉！孔子说这些话，用来激励天下臣子的节操，实在严正啊。还没有离开化治文章的规矩法度，却改变方正而成为圆转，逐渐成为谈论机法的人，已经是在为后来者引路了。不过在揣摩科举文章、比较长短、取长补短方面，他的功夫和火候已经到了。

译邦君的妻子　一节　　　　　　周思兼 圣人为诸侯的夫人规定名分，是为了建立严密的防范。名分不端正，没有不扰乱伦理秩序的。这种对夫人的称呼，是孔子所特别严格对待的。礼，是用来确立天下重大防线的；名，是用来确定天下重大名分的。天下都清楚的名分，夫人本来能够知道；而当时还没有讲明的，正是“邦君之妻”这一称呼。邦君的妻子其实是同一个人，但有时对君主称呼她，有时对夫人称呼她，有时本国人称呼她，有时外国人称呼她，或者本国人与外国人彼此称呼她，名称不能一概而论。因此，君主对她的称呼叫作“夫人”，为什么称作“夫人”呢？是说她可以治理妇女的教化，是说她可以彰明妇女的顺从。尊敬夫人，就是尊敬国家。夫人自称叫作“小童”，为什么称作“小童”呢？是表明自己无知，是表明自己不敢与君主相提并论。降低自己的名号，是为了尊敬君主。本国人称呼她叫作“君夫人”，为什么要把“君”系在“夫人”之前呢？君主和夫人，他们的尊贵是相同的；尊贵不可有两个等级。对外国人称呼她叫作“寡小君”，为什么称作“寡小君”呢？这是替夫人谦逊地说，是替君主谦逊地说，也是替国家谦逊地说。对她谦逊，也是用来尊敬夫人的。外国人称呼她叫作“君夫人”，为什么也称作“君夫人”呢？尊敬对方的夫人，是为了尊敬我国君主的夫人；尊敬外国的君主，是为了尊敬我国的君主。因此，邦君不能贬低她的名分，夫人不能抬高自己的称号，本国人不能提高对她的称呼，外国人不能压低她的爵位。天下重大的名分和大纲常，不是人的力量能够在其中增减的。所以，邦君若不称她为“君夫人”，使她与君主相齐，就会衰败；夫人若不自我抑制，就会僭越；本国人若不尊敬她，就会怠慢；对外国人称呼她时不谦逊，就会夸张自大；外国人若不尊敬她，就会造成羞辱。天下的名分从此紊乱，天下的大礼从此败坏，彼此亵渎的灾祸将接连不断地发生在天下。名篇构成了老练的格调，彼此因袭；成熟之后，自然不得不思考改变前人的作品，提挈概括后人的作品，总收一代文章，加以排比铺陈，运用雄奇的气势，顿时觉得耳目一新，也渐渐开启了隆庆、万历年间的文风。性相近也　一节　　　　　　归有光 圣人论性，一定要推究它的起初，并考察它后来所以产生差异的原因。人的本性，开始时并没有很大的差异。差异产生于后天习染，末流的弊病也就这样形成了。难道可以因此诬蔑人的本性吗？圣人是希望天下人谨慎对待自己的习染。况且天下人的品类，不能一概而论。人与人相差如此遥远，却都把原因推给本性，这样诬蔑本性也太过分了。殊不知，所谓本性，是人从上天那里禀受来的。就本性本身说，有气禀不齐的等级差别，但那时还没有接触事物无穷的变化。惟有皇上帝运用化育万物的权力鼓舞生化，并把保全和合之道赋予人类；它普遍覆盖而不偏私，也曲尽其宜而不偏颇。在这种陶冶之下，本来并不会在其中作出很大的区别。虽然理所存在的地方不能不凭借气来运行，而天地的正性常常落入气中，本来就是因为气势不一的缘故；然而气所存在的地方，还没有被物欲牵累，真精的妙处仍与气混合在一起，也正是因为气势还没有流散。因此，气清而厚的，可以说是资质美好，却不能断定他一定聪明贤能；气薄而浊的，可以说是资质不好，却不能断定他一定愚昧不肖。大概人的作为还没有显现，天地化育的功效也还没有完成；而且作恶的迹象还没有显著，也不能预先断定他一定是无能之人。至于贤与不肖还混杂未分的状态，君子从他最初的情形便可以看出来。至于习染，是人用来改变自己天性的东西。就习染本身说，人凭借气禀不齐的差别，接触事物无穷的变化。众人依凭生命而生活，于是纷纷往来于应酬交际的繁杂事务中，并沿袭为习尚上的差异，途径不同而变化百出。于是正道与邪道相争不止，末流所到之处，本来就难以挽回。有的人顺着自己本性的倾向，休养滋长，终于发展到不可胜用；有的人反过来改变本性所有的东西，矫饰克制、改易变化，最终归宿便无法测度。因此，气厚而清的人，可以达到圣人的境界，也可能因为不加省察而达到狂妄的境地；气薄而浊的人，可以成为愚人，也可能因为能够存心自持而达到圣人的境界。大概人的作为既已显现，天地化育的功效也就完成了；违背本性的行为既已彰显，便会自行走到悖逆道德的地步。至于贤与不肖已经相差悬绝，君子从他最终的情形便可以看出来。由此可知，人的品格差异在于习染而不在于本性；也就知道谨慎修养的功夫在于人而不在于天。把一切推给上天，却不知道自己尽力，这正是天下人迷失于习染而不知自我反省、任由正性迁流而失去其中正状态的原因，已经很久了。深深沉潜于儒家先贤的训诫之中，义理积累得深厚醇正，而表达出来又显明浅易；然而如果不是浩然之气充沛洋溢，也不能像这样挥洒自如、顺着心意发抒。

译谨慎权量　三句　　　　　　　茅　坤 圣王历数并实行创业初始的政事，从而建立大一统的治理，这一点可以看见了。权量、法度、修治废弛的官职，都是天子用来治理天下的手段。对于这三件事能够实行，王政大概就四通八达了吧？有人说：“武王的革命多么伟大啊！”既然正当上天造化初始、天下草昧之时，就一定有善于顺应时势消长的政令，难道仅仅是散发财物、誓师出征这些看得见的事吗？所谓权量，是王者用来统一众人财货、便利民用的。自商纣以来，上面加重赋敛，下面谋求私利，恶俗流布天下，每天因为虚伪而不能得到公平的人很多。武王于是整治它，权秤确实悬挂起来，财货用衡石称量，就不能任意以私意增减轻重；量器确实悬挂起来，粟米用釜庾计量，就不能任意以私意增减多少。这样便使耳目获得统一，出入趋于均平，从前那种欺骗君上、营私舞弊、彼此折阅的行为就没有了。权量算是谨慎了吧？所谓法度，是王者把法象悬示在宫门之上，用来听理民事、治理天下的。自商纣以来，君主骄纵而败坏法度，臣下胁迫而背弃公义，法令流布天下，每天削弱而不能得到合理执行的很多。武王于是审慎整治它，在上观察风俗，并斟酌古今而有所损益，使改变礼制、变更音乐的人不能任意施行。又向下询问民间风俗，调节和斟酌政令，使破坏常道、改变纲纪的人无从推行。这样便在朝廷端正政令，在邦国宣示施行，从前那种互相侵凌、背叛、逾越放纵的行为就没有了。法度算是审慎了吧？至于众多官职，是用来治理国家、规划田野，设置官员、分配职掌，以建立人民根本的。自商纣以来，削弱丧失贤良，残害虐待在位官员，天下官职日益废弛，不能尽到职责的官员也就出现了。武王于是整治它，为官职设置参属而配备僚佐；古代因事而广泛设置天下官职的制度，到这时都能各守职掌并被要求完成职责。又为官职陈列等级，设置辅佐；古代设置官职以平均民生治理责任的制度，到这时都能按文书次序施行。这样一来，凡是已经举措建立的制度，没有人敢废弃；从前那种失职离位、毁坏王法的情形便没有了。废弛的官职算是修治了吧？谨慎权量，货币财物便流通；审慎法度，典章制度便整饬；修治废弛的官职，残缺的政事便得以恢复。因此我考察这些，知道周朝兴盛的原因了。鹿门的文章，一气呵成，旋转流动，轻清流逸，只是少有沉着充实、坚劲峭拔的地方，后来的学习者很难摹仿。这种风格并不是他的本色，他却自称是“大方之文”，与世俗的眼光大不相同；其实不过是顺应时流，容易为众人所理解罢了。钦定四库全书 钦定正嘉四书文卷四目录 《中庸》“修道之谓教”“致中和”　　陆树声 “道也者”【二节】　　　　　　　　　瞿景淳 “喜怒哀乐之未发”【二节】　归有光 “舜其大知也与”【一节】　归有光 “素隐行怪”【一章】　　　　　　　　　唐顺之 “夫妇之愚”【八句】　　　　　　　　诸　燮 “虽圣人亦有所不知焉”　　　　　归有光 “无忧者”【一章】　　　　　　　　　张　元 “武王缵太王”【二节】唐顺之：周公成就文王、武王的德业，并惠及士人和庶民。茅坤：周公成就文王、武王的德业，并惠及士人和庶民。归有光 “春秋修其祖庙”【一节】傅夏器。“宗庙之礼”【二句】　　　　　　　　傅夏器 “郊社之礼”【一节】　　　　　　　　归有光 “明乎郊社之礼”【三句】　　　　　　诸　燮 “人道敏政”【一节】陈栋【墨】“故君子不可以不修身”【一节】王樵。“见乎蓍龟”【二句】　　　　　　　　唐顺之 “善必先知之”【三句】唐顺之“诚者，非自成己而已也”【一节】王樵 “待其人而后行”【二节】王世贞【程】“仲尼祖述尧舜”【一章】潘仲骖 “小德川流”【二句】归有光，“是以声名洋溢乎中国”【一节】归有光“惟天下至诚，夫焉有所倚”项乔【墨】“肫肫其仁”　　　　　　　　　　许孚远 “修道之谓教”“致中和”　　　　陆树声 论说道，是由教化成就的；君子亲身实践它，使它纯正。圣人修治道，也是因为道不可须臾离开，所以用来教导天下人。然而如果不能使功夫纯正，又凭什么能够不离开道呢？况且道由圣心裁定，而它的根源在于人心。就心来论道，便不能离开寂与感，也不能离开性与情。这对于由教化进入道的人来说，不过是使自己的心纯正罢了。教化尚未建立时，道在天下便开始不明；自从圣人施行教化，道才开始在人心中昭然显现。那么，道凭什么修治呢？是说它的根源没有偏倚，没有乖戾，要修治它以建立中和的极致。教化凭什么设立呢？是怕人在静时离开道，在动时离开道，所以教导他以成就中和之德。既然如此，道怎么可以离开呢？我观察形声尚未发生以前，直到意念刚刚萌动的开始，在一瞬息之间，难道不是道的机运在运行吗？那么，道本来就是不能有片刻离开的。君子细密体察它，在耳目尚未接触外物时，又谨慎地对待独处时的隐微处；觉察到一瞬息之间，难道不是体行道的时刻吗？那么他修治道，又怎么敢有片刻离开呢？假如说，道可以离开，那么一定是它与我们的性情毫无关系才行。可是我心中的喜怒哀乐，难道不是道吗？若就它的发生与否来讨论，这就是中，这就是太和，什么时候曾经需要防止它不存于性情之中呢？分开体与用来讨论，这就是大本，这就是达道，什么时候曾经需要防止它不能贯通于寂与感呢？所以君子以戒惧、慎独来修治它。确实做到了不离开它，但还没有达到纯正。一定要达到中吗？一定要达到和吗？通过戒惧、慎独来修治而更加纯正，使静与动之间没有间隔，使偏倚、乖戾化解而不存在，使天命与本性都完整。这样以后，在耳目接触外物以前便不会离开道，圣人教人以主守静的道理才没有落空；这样以后，在隐微的境界中也不会离开道，圣人教人谨慎行动的道理才没有落空。那么，所谓修道，也就是修治那个不可离开的东西吗？前后把首句和末句连接起来，其中已经摄入中间三节；中间以道不可离开为线索，既能确定题目的位置，又能贯通题目的文意。【原评】题目虽然被截取成若干部分，但道理和语气本来就平正；文章的勾连贯穿，已经接近隆庆、万历年间的路径。保存这篇文章，是为了说明文章会随着时代变化，而这种变化必定有一个逐渐形成的过程。

译“道也者”　二节　　　　　　　瞿景淳 《中庸》说，道不可以片刻离开，并且借此指示人们完整实践道的全部功夫。道贯通动与静而使二者合一；如果只知道在静时存守本心，却不知道在行动时省察，也难免会离开道，这难道是完整实践道的全部功夫吗？子思大概是说：道根源于天而具备于人，那么使人性与天相合，是人的责任。可是人们往往忽略这一点，难道是因为他们对道没有见解吗？现在，道存在于人身上，收摄于一心，就是存守主宰的真实功夫；推及万般变化，就是极其充足周遍的神妙作用。没有一种事物不具备它，没有一个时候不如此。大概有一种不可片刻离开的道。假使它可以离开，那么它也只是外物，不能成为有无的根据，也就不能称为道了。君子知道道不可片刻离开，而保存天性的办法，就在于专一存守此心。即使看不见，也戒慎恐惧；这是因为此心永远明亮、永远警觉，正要向内观察来取得明察，却不能因为没有所见而忘记这一点。即使听不见，也戒惧恐惧；这是因为此心永远清明、永远宁静，正要返听内省来取得聪敏，却不能因为没有所闻而忘记这一点。退藏幽深而不容纳任何杂物，光明不息而一刻也不懈怠。大概在天与人的界限尚未分判以前，我用来保存它的功夫已经没有不周到的了。假使一定要等到耳目与外物接触以后才谨慎对待它，那么失误可能就会粗疏，怎么能保证它不会有片刻离开呢？然而还不止如此：道贯通动与静，而人心开始发动时，正是道离开或合于人的分界所在。人们常常因为它隐微而忽略它，但自我觉察的明察没有照不到的隐处，那么还有什么比这更明显的呢？人们常常因为它细微而忽略它，但自我觉察的明察没有察不到的微处，那么还有什么比这更显著的呢？善，我知道；不善，我也知道。大概不能因为它隐微就忽略它；假使可以忽略，那么我心的神明便有可以欺骗的地方，也就不能谈论防范了。君子知道防范不可被遮蔽，而察知防范的办法，就在于此心的精微。已经戒慎了，在这里还要更加谨慎；防范那防范，在只有自己看见的地方谨慎，这大概比众人共同看见的地方还要严格。已经恐惧了，在这里还要更加畏惧；警惕那警惕，在只有自己听见的地方谨慎，这大概比众人共同听见的地方还要严格。对危险与隐微的差别必须及早辨识，对悔恨与过失的关头必须努力反省。大概从天与人的界限开始分明时起，我用来察知它的功夫已经没有不尽力的了。假使一定要等到事情的作为已经明显以后才设法处理，那么失误可能就太晚了，难道能够免于远远离开道吗？唉！已经知道所当存守的，再以省察继之，便会更加精细；已经知道所当省察的，再以存养先之，便会更加严密。这大概就是君子心性之学的要领，也是会通道之全部功夫的办法吧？八股文章写到这里，绵密周详已经到了极点；再超过这里便无法再增加，所以后来便流于日益下降。篇幅达到五六百字而不能增减，由此可以知道它体认得精细，锤炼得纯熟了。【原评】戒慎恐惧，是兼说看得见、听得见的时候；隐微，是揭示防范刚开始发动的时候。完整体行道，在于始终专一地守持；省察防范的要领，在于精细地察看。用经文解释经文，后来的作者没有谁能够改变它。“喜怒哀乐之未发”　二节　　　归有光 《中庸》论述人心体用的奥妙，并由此推及功夫和化育达到的崇高境界。人的心，不过就是本性和情感；天下的道就在这里，那么功业和教化的盛大，谁能说不是由此达到的呢？君子因此知道心的作用广大，也知道道不可片刻离开。况且世上谈论道的人，大多到广博泛滥的地方去寻求，却不知道反求自身、归于简约的功夫；其实只要取之于自己的心便足够了。为什么呢？喜怒哀乐，是普通男女共同具有的，也是人人必然具有的。道本来就不在这些之外。所以，就它尚未发出时说，外界用来感动我的事物尚未到来，内心用来回应外界的作用尚未萌发；此时防范深藏于幽微之处，像明镜空悬、秤衡平正的本体建立在尚未感受外物、尚未显现形迹以前，起初从未偏倚于事物的某一方面，所以称为“中”。就它已经发出时说，外界感动我的事物已经到来，内心回应外界的作用于是显现；此时机理发动于有形之中，在顺应万物到来的时候，取得了裁度事务、主宰万物的适宜，起初从未违背性命的正道，所以称为“和”。惟有中，处在不偏不倚的位置，以极度虚静来等待天下万物的实情；在冲和寂静、没有形迹的中正状态里，万象全都具备，取之不尽，用之不竭，这是深远广大、作为天下根本的东西。惟有和，遵循大道的公正，以极其正大的原则贯通天下人的心志；面对事物无穷的变化，以一贯的道理使之归于正，施行于四海，推行到万世，这是平坦广大、作为天下通道的东西。从大本来看，可以看见本性无所不包，是万事万物、万般变化所由产生的；从达道来看，可以看见情感无所不通，是万事万物、万般变化所由运行的。人若自行丧失本然的正性，这才会阻塞它全部功用的发挥。假如自己戒慎恐惧而加以约束，使我所谓的中得以达到，并不是增加了什么，只是培养本性，使它不至于被凿破罢了。自己谨慎独处而使它精纯，使我所谓的和得以达到，并不是在外面增添什么，只是约束情感，使它不至于流散罢了。中既然无所不尽，由此可以昭然感通宇宙；幽深寂静中潜在地感通天地的，也正是这个中。自然能够顺应天地纲纪，成就统摄范围的功效，使天地覆载、万物生成不失其常，这本来就是大本所包含的。和既然无所不尽，由此可以普遍覆盖群生；欢欣喜悦中变化调和万物的，也正是这个和。自然能够顺应万物生长，普遍施行曲尽其宜的化育，使凡是跂行的、用口呼吸的生物各得其所，这本来就是达道所充满的。由此可知，没有什么比中位更广大。天地养育万物，也不超出喜怒哀乐已经发出和尚未发出的范围。功夫如此简约，成效却如此广大。君子求道，果真在遥远的地方吗？难道可以片刻离开吗？读《宋五子书》读得融洽贯通，所以纵笔写下，具有水银泻地、无孔不入的妙处。只是“致”字所代表的功夫，还没有完全写出它的全部形态罢了。

译“舜其大知也与”　一节　　　　归有光 《中庸》论述：圣人所以成为大智，是因为他能够把天下的善都公正地采用罢了。善存在于天下而不怕取用它，就能会合天下来成就自己的智慧。这正是智慧之所以伟大，而此道之所以能够推行也有赖于此。况且道不能推行，是小智慧使它受到局限；道能够推行，是大智慧使它得到开拓。古代有聪明通达、不会被听闻见识所局限的心，有明哲广大、与天下共同运行的智慧，这种人，在有虞氏那里可以找到。普通人把自己的智慧当作智慧，所以有所拘限而有做不到的地方；圣人把天下人的智慧当作自己的智慧，因此广大而无所不通。所以舜虽有深明睿智的资质，却不敢自称“我是圣人”；他诚恳咨询，急切地在朝廷询问政事，屈尊下问，都是出于广泛访求、虚心接受的胸怀。与人和悦赞叹之后，也不敢自认为已经满足；勤恳体察民情，对于近处的言语尤其专心，而广泛采纳所达到的范围，连樵夫的极卑微意见也不遗漏。至于言论邪恶、违背自己心意的，他不能违背天下的非，却也不以宣扬对方短处为乐；言论善美、合乎自己心意的，他不能违背天下的正确，更加喜爱传播对方的长处。这又在询问和考察之外，显现了他的广大光明气度。圣人本来无意于这样做，然而使天下人敢于进言而无所畏惧，乐于告知而没有隐瞒，也正在于此。到了这种境界，天下人的实情没有隐蔽，天下之中的才用没有遗漏。观察他通达事理的防范，并精细选择两端之间的执守；施行典礼，并专一守住用中的极致。凡是辨别什么是过分、什么是不及、什么是中正，使这些在圣人心中清楚分明、在天下事务中顺畅施行的事情，全都由人人能够启发他而来。由此可以看出，舜之所以成为舜，并不是有超绝的德行、卓异的行为，特意树立在天下人认为不同的地方；实在是能够合并众人的意见而归于公正，在天下人共同拥有的地方取得它。光天之下，直到海边的百姓，没有不是有虞氏智慧的一部分。这正是他所以伟大的地方吧？假如自以为见识广大而使别人狭小，想用一己的意见来限制天下，什么愚蠢能超过这呢？不刻意创造奇特格调，只顺着题意写下去，而文章法度的变化也由此产生；文境清新纯粹、淡雅飘逸，是稿本中的上乘之作。“素隐行怪”　一章　　　　　　唐顺之 论述中庸之道难以做到，只有圣人才能完全实践它。中正至极的道实在太难了！有人失之于过高，有人失之于停滞，而中庸之道就很少有人能够做到。这正是非圣人不能做到的原因。孔子的意思大概是说：天下的道，归根结底只是守正于一而已。可是学习道的人为什么会有这么多歧途呢？所以，中庸之道，是容易明白而又简约易行的。有的人却穷究隐僻的道理，把它当作智慧；专门从事诡异的行为，把它当作实践；这只是喜欢故意做困难事情的人所做的事，未必不能在后世留下名声。我宁愿没有什么成就名声，难道要做这种事吗？中庸之道，是长久不息地坚持的。有的人虽然知道应当选择什么，却受限于只能坚持一月；得到一种善行，却苦于难以长久铭记奉行。这是力量不足的人所做的事，未必不会终于放弃先前的功夫。我只以学习而不厌倦为念，难道能够停止吗？所谓探究隐僻、施行怪异的人，竟自以为能做到别人不能做到的事，而中庸之道这种难以完全做到的事，他却并未能遵循。遵循大道却半途而废的人，虽然未必一定有求取别人知晓的心，但不被人理解，也未必不会悔恨，从而自我阻止。这两种人，一种或许开始于选择方法不审慎，另一种或许困病于信奉道理不坚定；对于道来说，他们都失去了它。君子难道会这样吗？知道的不是追求隐僻之理，实行的不是追求怪异之行，那么本来就不期待后世为自己立传，也可能不被当世人知晓。知道我所知道的，实行我所实行的，那么本来就是相信自己的内心，对于外在的一切也完全没有悔恨。像这样，大概是他的天赋聪明已经充分发挥了。所以，似是而非的东西自然不能迷惑他；能够穷尽性命的极致，所以至诚的运行自然不容停息，至于勇敢更不必说了。不是圣人，能够做到这些吗？至于成为圣人，我哪里敢当？然而不敢不把它作为准则，并用它来自我勉励。确定了末一节，以它作为论案来写前两节，处处与末一节相照应；写末一节时，处处紧扣题意。上文措辞立意，如同天降地出一样自然，一字也不能增减。

译“夫妇之愚”　八句　　　　　　诸　燮 道体察万物，却不完全局限于万物，这是君子之道广大显著的一面。大概道广大显著的一面，是以隐微为其根本。普通夫妇都能做到的事情存在，而圣人也有不能做到的事情；这难道就是它既广大显著而又幽隐吗？况且天地造化显现仁爱之用，同时含藏着作用发动的机理；君子由体行道而契合尽性之妙。所以观察道广大显著的一面，就可以知道道幽隐的一面。有人看见天下的道存在于知识中，普通夫妇有知识，圣人也有知识。若从自我局限于聪明的一面看，谁不会说圣人的知识不是普通夫妇所能知道的呢？然而良知的本体在圣人与愚人之间本来没有区别；在无思无虑的地方，具备明觉的真实机能，不借助于外在寻求；在不识不知之中，含藏明通的妙用，也不是由外物熏染而来。大概普通夫妇的愚昧之中，也有他们能够知道的东西。至于把普通夫妇所知道的充分扩展到无所不知，似乎应当是圣人容易做到的事。然而远近不同，耳目能够达到的范围，有时受限于见闻尚未周遍；古今时代不同，典籍所能考察的范围，有时苦于文献尚未完备，那么圣人也有不知道的事。这就是说，普通夫妇所知道的，是各自具备的明觉；圣人所不知道的，是完整本体的智慧。正因为普通夫妇各自具备明觉，所以他们与圣人相同；正因为圣人具备完整本体的智慧，所以道又不是圣人能够完全穷尽的。知识达到圣人仍然不足以穷尽道，那么天下就没有全知的人，而此道的奥妙大概有超出知识之外的地方。道广大显著的一面，难道能够靠知识穷尽吗？体察天下之道在于实行，普通夫妇有实行，圣人也有实行。若从自我局限于能力的一面看，谁不会说圣人的能力不是普通夫妇所能做到的呢？然而良能的本体在物我之间本来没有间隔；运用它出入事务，虽然精微之处尚未探究到底，却不失去顺应事物的常道；用它处理日常生活直到终身，虽然还不能熟习体察，也没有一处不是天理的美善。大概普通夫妇的不肖之中，也有他们能够做到的事。至于把普通夫妇所能做到的充分扩展到无所不能，似乎应当是圣人的能事。然而有时名分受到限制，即使有承受天命的德行，最终也无法成就感格上天的功业；形势受到阻碍，即使有兼济天下的心愿，最终也无法广大施行普遍惠及众人的恩泽，那么圣人也有不能做到的事。这就是说，普通夫妇所能做到的，是本原上的相同；圣人所不能做到的，是大用上的完备。正因为本原相同，所以可以要求普通夫妇实践道；正因为大用完备，所以不可以把一切都要求圣人做到。实行达到圣人仍然不足以穷尽道，那么天下就没有全能的人，而此道的神妙大概有超出形器之外的地方。道广大显著的一面，难道能够靠实行穷尽吗？文章极其宏大广博，一句话也不能删减。所谓充满之后自然发散流溢，与浮泛地拾取浩然之气的文章自有不同。【原评】体制方正而义理完备，不再仿效前辈含蓄的写法，已经开启了胡思泉的路径。“虽圣人亦有所不知焉”　　　　　归有光 圣人竟然还有遗漏而不知道的知识，这可以看出道的广大显著。圣人本来无所不知，却仍有不知道的地方，那么道又超出圣人之外了。道难道还不够广大显著吗？为什么呢？说到道而达到普通夫妇所能知道的范围，按理说天下人人都应当知道；但又有圣人所不知道的事，这是为什么呢？大概无所不知，是圣人的心所具有的；所以圣人用心包摄天下之道，于是道不能超过圣人；而有所不知道，是圣人的处境所造成的；所以道常常包容在圣人之外，于是圣人不能胜过道。聪明是凭借耳目才有的，假如不落实到耳目所接触的事物上，聪明便没有寄托。即使是穷究神妙的人，有时也会苦于兼顾照察而有所遗漏。睿智是由心思得到的，假如不经过心思的运用，睿智便无从贯通。即使是通达变化的人，也还会受到周遍知晓能力不及的阻碍。东海有圣人出现，他的心相同，道理相同；西海有圣人出现，他的心相同，道理相同。他们所知道的就是这些；至于宇宙的辽阔空旷，难道能够一一走遍每一处地方，穷尽它各种变化的深奥吗？千百世以前有圣人出现，他的心和道理没有不同；千百世以后有圣人出现，他的心和道理也没有不同。他们所知道的就是这些；至于古今相隔如此遥远，难道能够一一身处那个时代，获得它损益变化的原因吗？我考察夏朝的治道，杞国的遗存不足以作为凭证；我考察商朝的治道，宋国的遗存不足以作为凭证。并不是不能考察，而是形势如此；圣人也对此无可奈何。六合之外，可以保存而不加评论；六合之内，可以论述而不加议说。并不是不能议论，而是形势如此；圣人也对此无可奈何。大概从圣人的角度看，他所不知道的，是不一定需要知道的事；不一定需要知道的事，并不损害圣人的知识。天下不能因此用圣人的局限来责难道。从道的角度看，圣人所知道的地方，道当然存在；圣人所不知道的地方，道也同样存在。天下于是才可以用道的广大来责难圣人。所以说：圣人竟有遗漏而不知道的地方，可以看出道的广大。从圣人无所不知的地方讲到圣人有所不知，既没有贬损圣人，而道的广大之处更加显现；题目中“有所”二字的虚神也完全透出。

译“无忧者”　一章　　　　　　　张　元 《中庸》历数三位圣人的事迹，说明他们完全实践了中庸之道。中庸之道实在只有圣人才能完全做到。由文王所处的盛大局面看，教化广泛推行；对于武王、周公来说，哪里不是道所在的地方呢？《中庸》的意思是说：周朝的兴起多么盛大啊！时代经历了二代，人物更替了三位圣人，于是治理之道完备了。试以文王来说：自古以来的帝王，亲自承担天下的重任，就一定要用心劳苦于天下的事务，从来没有无忧无虑的。至于顺应气化而与人事相符，享有成功而成全盛大德业，能够无忧无虑的，大概只有文王吧？因为他以王季为父，王季已经在前面勤勉经营王室并奠定基础，这是文王所应当做的事，王季本来已经先做了；以武王为儿子，武王会在后面大力继承武王的功业并加以述成，这是文王尚未做的事，武王本来一定会去做。仰赖前人已经成就的事业而无需纷然更改，垂留下丰厚基业而不必亲自包办，这就是文王能够无忧，是时势使然。从这里便可以知道他完全实践了道。由文王到武王，而太王、王季正是周道兴起的原因。武王承继先绪，在殷命改变之时成就功业，在诛除残暴贼害之时保全名声；登上帝位而拥有天下，崇高的地位没有比富贵更大的；享祀先王而启迪后人，敬爱同时施及尊亲。这就是天下大统已经汇集、各种福祉全都完备，都是武王所成就的事业，却不是武王凭一己之力自作自为的。关键只在于他所承接的事业源自哪里，以及他之所以能够继承它，难道不是因为穷尽了道义吗？从武王到周公，所依据的是礼法；这正是文王心中已有志向却未能实现的事情。周公因循文王的德业而完成它；近处，则加上太王、王季的尊号，远处，则为先公制定盛大祭祀的典礼；又制定丧葬祭祀的制度，使慈父孝子的心才得到安宁；又制定丧服制度，使亲近亲族、尊重贵者的义理同时得到推行。这就是志意的推广，使上下各得其所，都是周公所成就的事业，却也不是周公凭一己之力自作自为的。关键只在于他的德业源自哪里，以及他之所以能够完成它，难道不是因为穷尽了道义吗？所以，如果没有文王，就无法顺应时运而兴起，以承担天下无忧的防备；如果没有武王，历代累积的功勋就不能完成，文王仍会有所忧虑；如果没有周公，文明之治就不能彰显，也会加重文王的忧虑。三位圣人相继兴起，周朝想不兴盛，可能吗？他牢牢把握中庸之道，按部次第选择义理，周密细致而没有遗漏，又时时用精炼的话语加以概括，这不是贪图寻常、喜好琐细的人所能模仿的。武王继承太王的事业（二节）——唐顺之 《中庸》详细论述两位圣人的事业，其中有讲到征伐之时的，有讲到制作礼法之时的。大概，道要顺应时机才是中道。武王的征伐、周公的制作，全都只是顺应时势罢了。难道他们是毫无顾忌地任意行事吗？《中庸》引用孔子的话，阐明显明与幽隐的道理，到了这里所说的就是武王、周公的作为。从事情本身看，这是非常的变故；从道理看，却是平常的常道。为什么呢？征伐，是天子掌握的重大权柄。然而在武王之时，殷将要灭亡，周将要昌盛；如果只顾拘守此道，那么三位先王的事业就会由我毁掉，天下众方的罪责也会由我承担。仁人难道会这样做吗？只是迫不得已才从事征伐。武王载着旌旗、手执大斧，奉行上天的讨伐；慰问百姓、惩罚罪人，诛灭独夫；顺应天意、合乎人心，使显赫的名声得以成就。这是上帝眷顾他，使他尊为唯一的天子，辅佐的秩序再没有比这更高的；使他富有四海，万物全都进献。商朝的天命已经改变了。皇天眷顾他，使他享有七庙，宗庙世系绵延久长，福祚垂及百世，嫡系旁支都根基牢固。周朝的天命已经成就了。这就是武王的征伐顺应时势的情形，难道不是中庸之道吗？制作礼法，是天子掌握的重大权力。然而在周公之时，武王去世，成王年幼；如果只顾拘守此道，那么两位先王的德业就会由我斩断，一代的治理也会由我使它浅陋。〔原文数字、纪年保留：一人〕 仁人难道会这样做吗？只是迫不得已才从事礼制制作。追尊先王的礼制上及古公，祭祀先祖的礼制上及后稷，因义而创制的礼制推广到天下，用来规定丧礼从死者、祭礼从生者。夏、商的丧葬祭祀礼制还不完善，必须规定丧礼依据死者，祭礼依据生者：让父亲葬在儿子之后，不论儿子的爵位而论父子关系；祭祀父亲，不论父亲的爵位而论父子关系。这样礼制没有僭越，亲情也无不通达。亲属关系可以降等，而爵位尊贵不可降等；夏、商的丧服礼制还不完善，必须使亲情不能胜过尊贵，尊贵也不能胜过亲情：让服期年丧的制度从庶人通行到大夫，服三年丧的制度从庶人通行到天子。这样尊贵者有降等差别，而卑贱者也不会被过分提高。这就是周公的礼制制作顺应时势的情形，难道单单不是中庸之道吗？唉！因应时势中可以作为的条件而大有作为，这就是武王、周公同出于一道的地方吧。才思豪放奔荡，气魄磊落，在这些稿子中又是另一种文字风貌【原评】。题意切合而真实，所以放笔写来，没有不合乎法度的。他提炼出的关键处，都本于古文的法脉，又以坚劲的骨力、雄健锐利的气势来运转。读它可以开拓心胸，增长见识。

译周公成就文王、武王的德业，并使之推广到士人和庶人。茅坤 圣人凭借世代相传的德业亲爱自己的亲族，并推广到亲爱他人的亲族。大概，制定礼制来治理天下，是先王的志向。圣人尊崇亲族，并把这种道理施行于四海，难道不是为了成就世代相传的德业吗？《中庸》叙述周公制作礼法的事情，用来阐明显明与幽隐的道理，仿佛说：德没有比孝更大的，孝没有比尊崇亲族更大的。因此，文王承袭殷礼而不加改变，是因为名分；武王接受天命却不自行改革，是因为时势。假如文王、武王还在世，难道会不以尊重尊长、亲爱亲族作为周朝的治道吗？所以周公仰望两位先王在天之灵，继续完成他们配合京师、成就王业的事业；因革除旧命而确定礼制，创制并阐述世代相传的隆盛德业。尊古公为太王，尊季历为王季，并在宗庙礼制中以王爵奉祀他们。这是推衍文王、武王的心意，从仁爱出发而亲爱亲族。又在太庙祭祀后稷，在夹室祭祀群公，并以王礼来享祀宗公。这是推衍太王、王季的心意，从义理出发而尊奉祖先。然而这些礼制起初只施行于王国；从祖先推及更远的祖先而加以尊崇，同一宗族推及同宗而加以敬重，难道能只亲爱自己的亲族吗？于是分类推衍，推广到诸侯。使他们有这样的心意，就有这样的礼制；礼制从天子向下推行，天下便没有不行礼的国家了。再推广到大夫，使他们有这样的心意，就有这样的礼制；礼制从诸侯向下推行，天下便没有不行礼的家族了。再推广到士人和庶人，使他们有这样的心意，就有这样的礼制；礼制从大夫向下推行，天下便没有不行礼的人了。只是根据地位的高低，使人人都能依托亲情来表达爱意；随着名分大小的不同，又不至于因法律限制而废弃恩情，这就叫圣人顺应人心而广泛施教。因此可知，追尊自己的先祖，是子女之道的极致；礼制下达于庶人，是君主之道的建立。开始时，是体察文王、武王以孝奉事先人的心意；继而，是推广文王、武王以孝治理天下的心愿。善于继承、善于述行，在这里就可以看见了。内容博大而整饬，文章内在的风神自然显现【原评】鹿门深得古文疏宕飘逸之处，一下笔便洒脱自然到这种地步。典雅厚重，题意舒展，写意已经领会了文章的要领。周公成就文王、武王的德业，并使之推广到士人和庶人。归有光。圣人在天下制定礼制，是顺应人情的。礼，不过就是人情罢了。礼制不能实行，人的情感就不能得到满足，这大概就是圣人曲折周全地为此制定礼制的原因吧？如今匡正世道、改善风俗，制定礼制、制作音乐，是道得以施行的表现；成就文王、武王的德业，正是周公所处的时代。周公筹划天下人的心意，无所不到；而在根本和条目的大事上，尤其先从孝道着手。因此，对上为君主思考，对下为百姓思考。我已经做了天子，却使自己的亲人不能享受天下供养哪怕一天；我做了天子而能够实现自己的愿望，却使天下人永远有生者死者之间无穷的遗憾。想到这里，心中一定极不安宁；内心的不安，就是礼制由此产生的原因。于是把祖宗的心当作自己的心：提高王号的尊崇，隆盛王者的祭祀，近者备办各种祭品，远者也不失去九鼎所象征的荣宠。形势虽有穷尽，内心却本来没有隔阂。又把自己的心当作天下人的心：制定祭祀的制度和丧服的格式，尊贵者充分表达隆重之意，卑贱者也能尽情表达一日之内的哀情。名分虽有限制，内心却本来可以无所不尽。大概天子亲自在上面实行，六服诸侯在下面承受法式；宗庙容貌的更新，隐约体现仁人孝子的心意；法令制度的显著施行，也油然而生慎终追远的心情。可以说是把天理人情推到了极致，并把根本与枝末、源头与流派会通为一体。这就是周公制定礼制的根本，也是圣人在得志于时势时所做的事情。古雅之气磅礴，光焰万丈。只是对于圣人制作礼法的精微心意，确实能够探究到它的根本，所以任意挥笔抒写，以自己的笔力驾驭题目。这是归震川的绝妙之作。春秋修治祖庙（一节）——傅夏器 圣人对于祭祀，顺应时令制定制度，由此可以看见善于继承和述行的重大意义。祭祀，是用来交接神灵的，是礼制的重要节文。圣人顺应上天的时令，做事无不尽善尽美，不也可以看出他善于继承和述行吗？《中庸》仿佛说：圣人的孝德通达于神明的德性，并表现在与神明的交接中。想要知道圣人在祭祀上的孝，观察这里就很深了。祭祀次数过多而烦琐，是不敬；祭祀疏少而懈怠，是不仁。圣人考察天时，依据自己的内心，于是制定礼制并实行。正当春季，惊惧警醒的心情因雨露滋润万物而被触发，于是举行禘祭来迎接祖先的来临。到了秋季，凄凉悲伤的心情因霜露降落而被触发，于是举行尝祭来送别祖先。祭祀按时举行，事务因情感而尽善尽诚。祖庙是仁德的根本所在，是崇高祭祀的地方，想使祖先的神灵安宁，怎么能不修治呢？因此，太庙有固定尊位，世室有固定主位，神主按照左昭右穆的次序安置，以奉承神灵的宗统，这些都是小宗伯的职掌。宗庙形貌不改变，借此作为新近祖考精神聚集的场所；想到他们所居之处而有升降往来的心情，心中大概就得到安慰了。宗器是用来尊崇德行的，是世代守护的宝物，想把它展示给子孙，怎么能不陈列呢？因此，河图收藏在东序，大训收藏在西序，与天球、弘璧交错陈列；这些作为拥有国家的光荣象征，都是天府的职掌。先祖德行的成就，彰明其不朽；世代恩泽的更新，保障它永远保存。想到所珍藏的宝物并善于守护它们的意义，大概就显明了。至于衣裳，先王曾经用它来治理天下，神灵所凭依的地方，难道不正在这里吗？因此祭祀时，设立尸来象征神灵，便取出先王遗留下的衣服授给尸，借有形之物寄托精英仍在，以同一本源之气相通，仿佛亲见神灵的声音和容貌；观察守祧所掌管的制度，就可以知道这一点。时令食物，先王曾经用它来享献天下各方，神灵所歆享的东西，难道不在这里吗？因此祭祀时，随着时令准备供享，辨别各种物品后进献；这是为了彰明德行的芳香，显示百姓劳作所生产的一切，取自天地的物产，昭示四时没有灾害。观察庖人所掌管的事务，就可以知道这一点。顺应上天之道永不停息的变化，制定禘祭、尝祭的礼制；根本出于自己内心不能自已的诚意，修治追祭的仪式。武王、周公制作礼制的善美，像这样，难道不就是善于继承、善于述行吗？情感与文饰完备融洽，繁茂而优美。此前的文章大多过于质朴，稍一涉入又容易流于浮靡，这篇才是雅正的宗主。“敬”字以及禘尝、昭穆等字，虽然字面有所重复，意思却没有重复，前人并不避讳。

译宗庙的礼制（二句）——傅夏器 观察圣人制定礼制来彰明人伦，亲爱亲族的义理就显现出来了。昭穆的次序不明确，人伦就会由此混乱。圣人制定宗庙礼制，正是为了使这一点明确，亲爱亲族的义理难道不能由此看见吗？《中庸》列举武王、周公制作礼制的事情，用来阐明显明与幽隐，仿佛说：上天的秩序有礼制，这是为了推广孝道，也是为了使族人和合。这个道理不明白，常道伦理就会败坏。因此，先王的宗庙礼制就在这里兴起。宗庙礼制，是合并各庙神主来祭祀；三年时又合并各庙的子孙，让他们跟随到宗庙参加祭祀。庄严的宗庙，神主左右排列；在其中迅速奔走执事的人，依据次序安置神主，彼此不能混淆。显赫的神灵，南北分列；在其中行祼礼进献的人，遵循规矩行事，次序不容丝毫紊乱。因此称为宗庙礼制，但它的意义究竟怎样呢？大概族人繁多就容易混乱，世代久远就容易疏远。追究其开端，是由于宗统没有确定，昭位混同于穆位，穆位混同于昭位，于是上天赋予的亲亲关系已经被人为秩序扰乱。追究其结果，是由于亲情不能合乎名分，昭位加于穆位，穆位加于昭位，于是人的天性终于在外物的感触中丧失。这就是所谓宗庙礼制：对幽冥神灵明确规定准则，然后后世子孙相传时有所考察而不混乱。列在左边的，我知道那是昭；列在右边的，我知道那是穆。人以神灵为准则，然后族属之间相互维系，便有区别而不混淆。昭与昭按照长幼相次，不与穆混乱；穆与穆按照长幼相次，不与昭混乱。宗庙在上面端正，族属在下面分明，伦理由此彰明。上面尊奉昭穆，下面亲情融洽，恩义由此更加深厚。先王制定宗庙礼制，推广到子孙，正是这样啊！唉！推究宗庙兴起的根本，在于治理神灵、尊崇尊长的道理得到彰明；穷究宗庙礼制的意义，可以治理人事，使亲爱亲族的义理显现。制礼无不完备，伦理也无不尽善，这大概就是圣人的制作吧？别人多从祭礼中昭穆的制度立论，唯独这篇专门从亲亲明伦的义理重新阐发，大概是以《礼记·大传》为根本【原评】典章制度类的题目，不难在有所依据，难在阐发旧有知识而自己提出精微见解，这篇文章做到了。郊社之礼（一节）——归有光 圣人制定一代的祭祀典章，使其中的意义通达天下，并不困难。治理天下，本来不是容易说清的；但从祭祀上帝、祭祀祖先推及治理天下，能够做到精微周全的，除了圣人没有人能做到。《中庸》论述武王、周公的道并这样赞美他们，仿佛说：圣人的制度多么伟大啊！把它显现出来成为仪式，把文饰做到完备，是显著可见的形迹，是天下人可以看见的；把它涵养为性命的根源，是极其微妙的道理，是天下人不能直接知晓的。因此，南北两郊的祭坛建立起来，有所谓郊祭，也有所谓社祭。圣人制定这种礼制，本来是认为天覆盖万物、地承载万物，而我立身于天地之间，应当思考怎样侍奉天地。冬至在地面上的圆丘祭天，以显示阳位；夏至在泽中的方坛祭地，以显示阴位。我将亲自前往祭祀，正是为了崇隆明白侍奉上天的诚意。七代先王的宗庙，有时举行禘祭，有时举行尝祭。圣人制定这种礼制，本来是认为祖先有功、宗祖有德，我承受他们遗留下来的基业，应当思考怎样侍奉祖先。五年举行一次禘祭，开创并彰显殷礼；四时各举行一次尝祭，春秋都不懈怠。充分表达爱意，充分表达诚敬，都是为了竭尽面对上天和祖先时的赤诚之心。郊祭、社祭说是“侍奉上帝”，就是把我们之所以为人的道理，与上天之所以为天的道理合在一起；所以其中的礼义必定超出燔柴、瘗埋等外在仪式。宗庙祭祀说是“祭祀先祖”，就是把我们之所以显明的道理，与祖先所处幽冥的道理合在一起；所以其中的意义必定超越祼礼、献礼、馈食等外在仪式。因此，明白其中礼制的人，自己的心就等同于圣人祭祀上帝的心，从这里便能获得运量宇宙的枢机，穷究神妙、知晓变化，通达礼乐；上帝居处而享受祭祀，靠的就是这颗心。百姓受到感化而改变，也靠的是这颗心。皇极广施恩赐，天下亿兆相互协和，形成安居之所，不必劳烦回顾指示就可以实现。明白其中意义的人，自己的心就等同于圣人祭祀祖先的心，从这里便能获得经纬治理天下的工具，穷尽人的本性而达到天命，根本在于孝悌。祖先前来降临，靠的是这颗心；群臣诸侯以德相让，也靠的是这颗心。帝王之道可以施行，从而登上三皇五帝那样的治世，不动声色就自然宽裕安定了。总而言之，圣人考察自己的心意，宏大地制定一代制度，因此能够通达一项制度的根源，并使本末源流会通为一体，就是这样。唉！不是天下最精微的人，谁能参与到这种境界中呢？怎样才能真正明白郊社之礼、禘尝之义，便能使治理国家如同把东西放在手掌上看一样容易。每每苦于文章在讲圣人制作礼制的地方写得含混，这篇却把深微的道理很早就透彻写出，到了“治理国家”的三句，意思转而落下，自然清楚醒豁。关键在于能够拨动“所以”二字所隐藏的枢机。删削浮浅的词语，融会精深的义理；同类题文中如同树林般众多，这篇可以称为泰山华山。

译明白郊社之礼（三句）——诸燮 知道怎样侍奉神灵，就知道怎样治理人民了。大概先王所制定的祭祀礼制，根本是一回事。仁人孝子明白这一点，那么用来爱人的心自然不能自已，治理天下也就不难了。况且人与万物的区别，本来没有两样。私心胜过公心，人与自己就判然分开，彼此不再相属了。如果有人真正看见郊社之礼的意义，就不会只把它看成感通神灵的空文。天地，是万物的父母；大君，是天地父母的嫡长子。天地对人和万物有功，而作为嫡长子的君主却不思考怎样尊崇天地的德、报答天地的功，那么就是自行断绝于自己的生身之本，成为违背德行的人了。因此，在圆丘祭天，是因阳气产生而报答其始；在方泽祭地，是因阴气产生而报答其成。这本来就是仁人不能自已的心情，而不是私意智巧所能造出的。禘祭、尝祭的意义，也不只是向活着的人炫示名声的空礼。祖先，是我们自身的父母；而我们自身，是宗庙祭祀所奉的主体。祖先的恩泽流传到后代，而我们不思考怎样报答根本、返本溯源，那么就是自我抛弃身体，成为不肖的子孙了。因此，五年在太庙合祭，以彰明尊贵的次序；四时在各宗庙举行祭祀，以彰明亲疏关系。这又是孝子不能自已的心情，而不是私意所能造作的。明白郊社之礼，就能像侍奉父母一样侍奉上天；明白禘尝之义，就能像侍奉上天一样侍奉父母。我知道，能够知晓变化，就善于述行先人的事业；能够穷究神妙，就善于继承先人的志向。这样，天下百姓都是我的同胞，天下万物都是我的同类，没有一件不是我应当施仁、应当爱护的；而我施仁爱护它们，自然不能自已。虽然说天下万物在名分上不可能完全平等，但有所区别的是名分，使万物归一的却是道理。推广亲爱亲族的厚情，扩大无我的公心，以不忍见人受苦的心实行不忍人受苦的政治，那么天下就可以在手掌上运转，何况治理一个国家呢？由此更加可以看出，先王制定礼制关系到天下的大事，而武王、周公制定这些礼制，归根到底也不过是为了使万物各得其所罢了。这种道的显明广大，竟然如此啊。天地、祖宗，是从自身向上推扩的；天下的百姓和万物，是从自身向外推广的。上面提高一层，下面就扩大一层。比如只推到父母，旁边扩展的只是兄弟，因为父母生育兄弟；推到祖宗，旁边扩展的便有许多族姓，因为祖宗生育各族姓；如果推到天地，旁边扩展的便把百姓万物全都包容在其中，因为天地生育百姓万物。一个人如果不孝敬父母、祖宗，怎么能爱兄弟、族姓？如果不孝敬天地，又怎么能仁爱百姓、爱护万物呢？如果真能像侍奉天地、祖宗、父母那样行事，就一定能把天地、祖宗、父母的心当作自己的心。这就是治理国家如同把东西放在手掌上看一样容易的原因。虽然王钱写这篇文章时也未必超出这个意思，但他却把它明白直截地说了出来【原评】从“道理本来是一体”之处打通以后，差别各殊之处自然贯通。熔铸先儒的话语，仿佛出自自己笔下，没有陈腐的气息，这是因为他的笔意高超脱俗。人道敏于政（一节）——陈栋【墨】圣人用容易生长的事物作比喻，来显示人一旦存在，政事就容易兴举。大概治理政事并不困难，难得的是得到合适的人。圣人已经说明政事兴举的容易，又立即借容易生长的事物来说明这一点，以此打动鲁君，真是周到极了。想来他的意思是说：文王、武王的政令，本来就是后世应当效法的。然而它有时兴起、有时停息，为什么取决于人的存亡呢？也不过是因为人是建立政事的工具罢了。因此，君臣德性相合，是所谓“人道”；而它的作用在于使政事迅速推行。有治理天下的君臣，才有治理天下的方法；一旦建立并施行，自然充沛流行而无人能够阻挡。正如刚柔形成材质，作用在于使树木迅速生长：有了广大厚实的根本，才有万物繁茂生长的功用；一旦滋养生长，自然蓬勃而不可遏制。上面有文王、武王那样的君主，就是培植为政根本的条件；而“凫鹥既醉”的治理，正是以自身为根本、以百姓为验证，推行起来自然就能合乎准则。下面有文王、武王那样的臣子，就是树立为政枝干的条件；而“咸和永清”的功业，正是颁行于朝廷、施行于国家，发动百姓便能使他们自然受到感化。这与地道使树木迅速生长有什么不同呢？然而总的用树木作比喻，仍不足以显示它的迅速。政事这东西，大概就像蒲卢那样的树木吧？政事没有不是政事的，但文王、武王的政事却尽善尽美。如果有人将它兴举起来，大概不用催促便会自行迅速推行。正如同样是树木，蒲卢又容易栽种、容易培育；如果有人种下它，大概刚刚滋润便立即长成。昭代的制度，本来就足以适合百姓；如果合适的人已经存在，又不受制于无处推行，那么把它广布流传、充盈扩展到天下，也不过在举措之间罢了。周官的法度，本来就是当世容易遵从的；如果人道已经得到，又不受制于无从运用，那么把它充实周遍、洋溢四方，也不过在转移之间罢了。它和蒲卢容易生长相比，确实有什么不同呢？唉！万物不是自行生长的，而是得到适宜的土地才生长。假如没有地道使树木迅速生长，那么即使是容易生长的东西，也没有能够生长的。政事不是自行兴举的，而是得到合适的人才兴举。假如没有人道使政事迅速推行，那么即使是容易兴举的政事，也没有能够兴举的。君主想要效法文王、武王，怎么可以不自我勉励呢？文势平稳而气势侧转，两组对偶之中各自隐藏着对偶；因木板的限制而显得生动，在方整中寓有圆转，运转枢轴的工巧精妙仿佛天然形成。

译所以君子不能不修养自身。（一节）王樵。圣人从君主修养自身说起，层层推论他所应当致力的事务。仁能够侍奉父母，智慧足以知晓天、知晓人，这些都是修养自身的内容。圣人逐层推说，君子就可以知道应当致力于什么了。况且为政有根本，修身有关键；从所谓道与仁、亲人与贤者来看，君子所应做的事情就可以知道了。因此，君子是政事产生的根源。谁不说得到善政并施行它，就足以达到治理呢？又有谁不说得到贤臣并任用他，就足以使政事完善呢？但不知道有这样的君主才会有这样的臣子，因而从自身得到的，也就是从他人那里得到的；有这样的人才会有这样的政事，因而从自身得到的，也就是从政事那里得到的。没有哪个君子不把修身作为根本。然而自身修养以道为归依，而亲亲之仁又是修道的途径。爱心隆盛于同一本源，是为了侍奉自己的父母，同时也正是仁爱自身；孝道完全出于自然本心，是为了实行亲亲之仁，同时也正是穷尽人的道理。没有想着修养自身，却可以不侍奉父母的。可是，道修养于仁，而尊重贤者的义理又是辅助仁德的。知道大贤者而以他为老师，就有观摩取法的凭借，修身之道便能进步；知道小贤者而与他交友，就有讲习切磋的依靠，亲亲的道理便能明白。没有想着侍奉父母，却可以不知晓人的。可是，亲亲之爱有亲疏等差，尊贤之礼有等级差别，这些也都是天理自然如此。如果智慧达不到这里，就不是智慧的极致。因此，想要知晓人的人，又一定要学习并穷究人事的法则，使自己都能知道它们从何而来；又要使不能自已的内心通达于性命的根源，使自己都能看见它们所以如此而不可改变的道理。说到智慧而达到知天的境界，这才是智慧的极致吧？说到修身之事而达到知天的境界，这才是修身的尽头吧？所以，并不是知人要先于侍奉父母，而是认为侍奉父母却不知人是不可以的；也不是知天要先于知人，而是认为知人却不知天是不可以的。圣人的意思，难道是想让人以智慧作为入道之门，以仁作为体察道的关键吗？这是承接上文、引出下文的文脉；文章家最容易在这里产生纠葛，得到这篇文章后，题意的解释才开始透彻。贯通上下几节，清楚写出题目的头绪，并以实在的道理融会贯穿其中，可以说是善于阐发题意。显现于蓍龟（二句）——唐顺之 论述至诚所显现的先兆，并说明它在两方面都有验证。诚实真挚的心情竟然不能被遮蔽到这种地步。考察蓍龟，观察人的四肢动作，细微的先兆便显著了。如今至诚之所以能够预先知道未来，难道是出于个人私下的意想测度吗？不过是因为真实的道理存在于天地之间，自然有不能遮蔽的地方罢了。姑且以蓍龟来说，正当卦数尚未确定时，吉凶本来没有形迹；等到向它询问并作出判断，无论取动还是取静，都由正道胜出而无穷尽。有时蓍草和龟甲都显示吉祥，有时两者都相互违背，也有筮法显示顺利而龟卜显示凶逆，筮法显示凶逆而龟卜显示顺利的。吉凶藏在寂然不动之中，等到接受命问之后才像回声一样呈现出来。显示吉祥的，并不是有意降福；显示凶兆的，也不是有意降祸。蓍龟本来并不知道自己在做什么。这是因为上天的承载无声无臭，而蓍龟作为神异之物能够承接上天的明示。所以道理如果没有器物便不能显现，在象数之间，仿佛有某种力量鼓动着它的机括，使它不能自已。以人的四肢来说，正当行动的迹象还没有涉及得失时，本来没有征兆；等到性情和行为开始运行，或履行祥善，或履行错失，都各随其类别而不差谬。有时俯仰都合宜，有时俯仰都悖逆，也有开始恭敬而后来懈怠，开始懈怠而后来恭敬的。它隐伏在突然有所感应之后，萌发于极其细微而有所觉察的时刻。得到吉祥的人，本来并没有刻意矜持；遭遇过失的人，本来也没有刻意自暴自弃。人的四肢本来并不知道自己如此。这是因为天帝的法则极其微妙幽深，而人的精神与天地造化彼此流通。因此，上天如果没有人就无法有所凭借；在周旋运转之间，仿佛有某种力量开启人的心窍，使它不能自已。至于在蓍龟上显现的先兆，百姓也可以共同做到；但如果不是鬼神与它共同显示吉凶，就不能穷极深奥、研求先兆。至于四肢的动作，百姓每天使用却自己不知道；但如果不是自身清明的人，就不能确定取舍的极点。至诚能够预先知晓的道理，确实可以认识了。显现之处、发动之处，没有不是先兆的。先兆由诚发出，所以至诚便能够预知未来。原本是一连串的事情，这篇文章确实说清了其中的所以然，使“显乎”“动乎”二字与下文两个“必先”字早早形成贯通之势。启祯年间诸家的文章，更让人觉得惊异高迈；不过在进入义理精深之处时，终究不能超出这篇文章的范围。善事必先知晓（三句）——唐顺之 只有至诚能够知晓先兆，所以能在德性上与神相合。所谓先兆，是神所造成的；而至诚能够知晓先兆，也就是神妙了吧！况且天地之间，显明处有至诚，幽隐处有鬼神，仿佛是截然不同的两种东西，谁知道其中还存在相合为一的地方呢？为什么呢？祥瑞和妖异，以及蓍龟、四肢动作这一类现象，用来征验福祸将至的方式不一定相同，但都称为善兆；用来征验灾祸将至的方式也不一定相同，但都称为不善。假如看见先兆却不能及早知道，当然不能称为至诚；假如有所知而又有所不知，也不能说至诚像神一样。现在有一件善事，先兆在彼处发动，而诚在此处发动，本来无论幽深、遥远、近处，凡是福将到来的征兆，随着所见的不同而没有不知道的；有一件不善的事，先兆在彼处发动，而诚在此处发动，也无论幽深、遥远、近处，凡是祸将到来的征兆，随着所见的不同而没有不知道的。至诚达到这种程度，还不能称为神妙吗？大概善事预先显现和不善预先显现，都是鬼神气机的微妙流露，而我却能预先知道它们。因此鬼神包藏天地的实理，把它的机兆泄露在征兆之间；我也完全具备天地的实理，在先兆刚刚显现之时便使它明白显著。神能够知晓未来，人人都知道鬼神的不可测度到了这种程度，却不知道至诚预先知晓的明哲、据以占验事情而知晓未来的能力，实际上与鬼神共同合于吉凶。神能够体现万物，人人都知道鬼神的不可测度到了这种程度，却不知道至诚周遍万物的智慧、用来探究幽深奥秘的能力，实际上能够拿来同鬼神相互验证而没有疑惑。正当祸福还没有到来时，至诚和鬼神同处于寂然不动的本体；到了祸福将要到来时，至诚和鬼神又同具感应而遂通的妙用。对于鬼神来说，是诚实而显形；对于至诚来说，是诚实而明察。难道能说至诚不如神吗？贯通经文和传文，对于“必先知之”的道理心中洞然明白，所以文章能够清空明白，如同说话一般。

译诚，不只是使自己成就（一节）。王樵 《中庸》论述诚能够推及万物，于是进一步发明其中蕴含的道理。大概人的本性本来同出一源，所以成就自己和成就万物是同一个道理。诚实真挚自然会推及万物，这还有什么可怀疑的呢？君子知道不诚就不能成就任何事，也知道实行诚是可贵的，本来只是想有所成就自己罢了。然而既然已经诚实真挚，难道只是成就自己而已吗？我知道，随着自身所接触的事物，把自己本来具有的心加以运用；自己在这里不断实行诚，万物就在那里各自得到成就。万物也因此能够成就它们自身的成就。听任万物各自的来由，并按照万物固有的道理处置，使它们顺利安定，不必替它们另立规则；它们自然就能够引导自己走向应当走的道路。这是为什么呢？成就自己并没有别的，就是在天理流行之际，我心本来具有大公的本体，不容有一点私欲拖累，这就叫仁，于是自身便成就了。这是本体的保存，而从来没有没有作用的本体。成就万物也没有别的，就是对于万事万物各自适宜的情形，我心本来具有预先确定的准则，不容有一丝差错，这就叫智，于是万物便成就了。这是作用的发出，而从来没有脱离本体的作用。就自己和万物而言，虽然有内外的不同；说是仁，说是智，却都是我本性的德性。既然没有内外的准则，怎么会有对待自己是一条道理、对待万物又是另一条道理呢？凡有外在的就不是本性，凡有万物就没有不是内在的，那么怎么会有这一时成就自己、另一时成就万物呢？所以君子所忧虑的只是自己还没有诚。诚了，仁和智就都具备；内外合为一体，本体确立而作用随之运行，随时把它施行出来，就没有只在自己身上得到而在万物那里失去的。所得必定一同得到，成就就不会只是成就自己，难道不是这样吗？成就自己，是仁。以下五句总的都是说明“诚不只是成就自己”两句的原因。这篇文章应当注意它上接“诚之所以可贵”，下接“成就自己就是仁”五句；这样本节的文势才像首尾俱全而形成完整的身体【原评】老练简洁，没有枝蔓。要等到有那样的人，然后才能实行。（二节）王世贞【程】《中庸》把实行道归属于人，并且一定要进一步说明道并不是徒然运行的。大概德是凝聚道的根本；如果没有这样的德，凭什么实行道呢？《中庸》阐明的是人的道理。意思是说：圣人的道多么伟大啊！没有外，也没有内，这才是它的极致。然而它难道不需要凭借什么就能自行运行吗？它涵藏于太虚之中，本体不能自行有所作为；于是以人为本体，常常要等到有这样的人，才能完成它的能力。它源自天命，作用不能自行显现；于是以人为作用，常常要等到有这样的人，才能运转它的变化。合起来看，天地万物，谁能统摄其整体？必定要有能够达到中和的人出现，然后使天地万物各得其位、各自生长的功效才能在天地之间施行。分别来看，礼仪、威仪，谁来推行？必定要有能够观察而贯通的人出现，然后经纬交错的文理才能施展于万物之中。道的实行必定要依待于人，就是这样；道难道可以徒然运行吗？所以说：如果没有至高的德，至高的道就不能凝聚成形。大概道与德本来是一体，得到道才叫作德；德正是道赖以实行的东西。如果不是这样的人，那么中道所保存的还不能完成人性命的真实，智慧所达到的还不能通达神明的深蕴；即使道浩大流行、本来从不停息，没有德来统摄其整体，那么它达到天理而又混杂于万物的情形，也只是有形迹罢了，与我的内心本来就是两个东西。这样又怎么能凝聚这道的整体而赞助天地的化育呢？即使道本来充足优厚、从不停断，没有德来推行它，那么它有经常的等级、曲折的差等，也只是有形迹罢了，与我的自身本来就有间隔。又凭什么来防护这道的妙用并实行它的典章礼制呢？确实，道不能自行运行，也不能徒然运行。修养德性、凝聚大道的功夫，难道可以缓慢懈怠吗？文章的曲折转折全是王、唐两家的旧法，但沉厚酝酿的力量极足，终于达到铿锵有声的境界，几乎完备了文章写作的一切本领【原评】层层承接，逐层转折，虚实相间；不凌驾，却使格局自然紧密；不故意夸耀喧嚣，却使气势自然昌盛。作者写古文，未免务求光彩灿烂；但写制义却清新真实、刚健挺拔，完全没有矜持张扬的气息。仲尼祖述尧舜（一章）——潘仲骖 《中庸》详细说明圣人的德性，并把它比拟于天地，因而阐明天地的道。小与大合乎同一德性，天地之道广大，而圣人的德性能够与它相准。自从有人民以来，谁能像孔夫子这样呢？我曾说，孔子未出生以前，道存在于帝王；帝王未出生以前，道存在于天地。因此，尧、舜、文王、武王，是道的汇聚之处；孔子祖述他们并以其法则为准绳，于是贯通一体的传授，使人能够执守中道而继承先贤，并能够认识道的广大。这样，道不在帝王而在孔子了。天时和水土，是道的根源；孔子上遵天时、下顺水土，于是时中之道运行，配合上天而刚健不息，合乎地道而安定贞正。这样，道不在天地而在孔子了。他参合天地人三才而建立准则，贯通万善而成就自身。说到统摄全体，它广大而没有什么能够阻挡；说到流行变化，它变通而没有穷尽。比拟它的形貌，我知道它覆盖万物如同天，承载万物如同地。它高明、博厚的功业，与天地上下同流，由此可以看见它统摄贯通的广大；它的次序配合四时，它的光明配合日月，而悠久无疆的运转与造化相准、与天地合德，由此可以看见它流行变化的神妙。这样，孔子就与天地同类而并行了。那么，天地之道究竟是什么样的呢？天地所覆盖、承载的一切都是万物，万物交错运行、彼此代谢显明，都是道。万物共同生长，万物并育或许有人疑惑会彼此为害，但各自的性命都得到端正，又有什么危害呢？道同时运行，同时运行或许有人疑惑会彼此悖逆，但循环往复没有尽头，又有什么悖逆呢？之所以如此，是因为有小德像河川一样流行，显明天下的仁，使它流动不息，成为万物的区别、道的条理；这就是它不相害、不相悖的原因。有大德含藏天下万物的功用，使万物会合而变化，成为万物的命、道的根本；这就是万物并育、万道并行的原因。简易之道包含着妙合动静的机理，以一神统摄、两端化育来充分发挥其功用；乾坤具备天地性情的德性，以日新而富有的变化成就其功能。这就是天地之所以伟大的原因。从天地来观察圣人，也就可以知道圣人了。诠释确实细密周详，一个字也没有架空遗漏，而且文气脉络又极其融贯流畅。

译《小德川流》　二句　归有光 道存在于造化之中，有万般差异而根本为一的妙处。充满天地之间的，没有不是道的；万般差异共同根源于此，由此便可以看出。这种造化的妙处，若不是圣人，没有谁能够与之相配。《中庸》用仲尼的德来说明天道，说如果不观察天地，就无法看见圣人的德；如果不观察天地之德，就无法看见天地的伟大。因此，万物的生长、日月的运行、四时的纲纪，全都是德所在的地方。如果只根据万物彼此冲突的迹象，便认为会造成相害相悖，那么天地的化育就会疏略而没有条理，天地的变化也就穷尽了。如今万物既不相害、也不相悖，像这样，难道不能称为小德如川流吗？道本来无所谓大小，但从万物各自分殊的方面观察，就能看出它的分别，所以称为小德。大化运行之中，没有一物不是从天地之性中取得充分条件的；因此在分布散殊之际，也没有一物不是各自包含着天地的全体。虽然道理从未不一，但它的变化却多得无法尽数。支流分派，大的便与它成为大，小的便与它成为小，无不清楚地各自取得其不齐之用，扩展其不息的生机。道存在于一物之中，就是一物各有一物之道；道存在于万物之中，就是万物各有各自的道；道存在于日月四时之中，日月四时也各有其道。这三者同出于一源而功用不同，这就是造化之所以呈现万般差异、不可强行调和的原因。如果任凭各类之间的差别而不能使它们并育并行，那么小的方面就会散漫而没有统摄，天地的化育也会穷尽。如今万物能够并育并行，像这样，难道不能称为大德，使化育敦厚吗？道本来无所谓大小，但从根本合一的方面观察，就能看出它的会合，所以称为大德。交错于宇宙之间、散布在万物之中的，便有万般差异；根源于深远无极的天命、作为万物根本的，却没有二致。虽然它的变化多得无法尽数，但它的道理从未真正分裂。浑然广大，统摄它有根宗，会合它有源头；本来就广大无边，以运行会合一体的机理，使淳厚广大之化更加敦厚。一物之道，就是万物之道；万物之道，就是日月之道；日月之道，就是四时之道。万象形态各异而本体相同，这就是造化之所以根本为一、不可离散的原因。由此可知，小德，就是把一分化为万；而仲尼能够广泛应对、曲尽其宜，正是凭借这一点。大德，就是把万物统摄归于一；而仲尼浑然一体的道理，也正是凭借这一点。这就是仲尼之所以能够与天地相同吧？细读注文中“中全体之分，万殊之本”八个字，就会知道大德、小德原本不是截然分开的两段。“敦化”的“敦”字，就是《易传》“藏诸用”中“藏”字的意思；“川流”二字，就是“显诸仁”中“显”字的意思。无心而成就化育，天地的功用就在其中。文章能够细密贴合注文，发挥得曲折畅达。所以声名洋溢于中国。一节　“归有光” 《中庸》赞叹圣人的德，认为它远播四方而与天合为一体。德达到圣人的境界，教化就广大无边，与天相同了。天难道又能独自成为伟大的吗？况且中和以及使天地万物各得其位、各遂其生的道理，圣人完整地禀受了它。像这样，难道可以只用一时一世的事业来评论吗？因此，广大深厚、深沉如泉的，是我的德；使人敬重、信服而喜悦民众的，是我的心。用这样的心观察天下，天下就没有不同的心意。圣人兴起，万物都得以看见；光辉遍及礼乐所到的区域，四海九州接近天子的光明，歌颂盛德的，哪里有限呢？于是圣人的德存在于中国。用这样的心观察蛮夷，蛮夷也没有不同的心意。中国得到治理，四夷归服，华夷界限混同为一，九夷八蛮知道中国有圣人而来进献宾贡的，哪里有限呢？于是圣人的德又存在于夷狄。然而这还可以用道路远近、疆界内外来寻求。至于船车能够到达、人力能够通行的地方，以及八荒之外，明主不能使其来宾服的地方，本来就是即使经过多重翻译也无法沟通，并不只是风俗气候不同而已。推而至于更远的地方，直到天地覆盖承载之处、日月霜露照耀降临之处，六合之内圣人不能施行教化的地方，本来就是人迹无法到达，并不只是嗜好不同而已。然而在一切有生命的类别中，没有谁不具有血气、心智和知觉的本性，因此德化充满无遗而自然达到极致；受到鼓舞、彼此感通的速度，以及真正聪明而成为天下君长者，人们尊敬他的心是相同的。君长成为百姓的父母，人们亲近他的心也是相同的。德用来存养精神，精神没有固定形体，本来就没有谁能知道它的方向；事业用来实现教化，教化没有形迹，所以没有谁能探究它的尽头。这样难道还不能说圣人配得上天吗？天的广大，是说它的教化没有遗漏；万物没有超出天之外的。圣人的广大，是说他的恩泽没有遗漏；万物没有超出圣人之外的。那些德行不如圣人，却强使世人顺从自己的人，即使只有十室的小邑，教化尚且不能实行，难道可以同他谈论这种境界吗？题意一气贯通，用笔驱遣驾驭，神理便容易隔断；像这样依次顺畅叙述，浑然天成，没有边际隔阂，真是如同造化元气般的文章。

译只有天下最真诚的人，哪里还会有所凭借呢？项乔【墨】《中庸》历数至诚的功用，全都出于自然，这正是用来阐明天道的。至诚之道，就是天道。它所成就的功用，哪一样不是出于自然呢？《中庸》第三十二章阐明天道并说到这里，意思是说，德行不诚，即使一件事也不可能侥幸成功；诚意没有达到极致，即使有所成就，也只是勉强造成的。只有极其真诚而没有虚妄，天下再没有什么能超过它，这就叫天下至诚。因此，对于五种人伦，分辨它们的等级而使大小各有定分；比类它们的关系而使彼此相亲。亲爱、正义、秩序、区别、诚信之道，在上承天的叙伦、天的秩序之外，极力建立于天下后世并流传久远。难道说至诚不能治理天下的大纲常吗？大纲常所由产生的，就是天下的大本。没有一丝一毫的人为虚伪混杂其中，仁义的完整体性便具备了，可以确立天下的亲爱与合宜；礼智的完整体性也具备了，可以确立天下的敬重与区别。难道说至诚不能建立根本吗？大本所由产生的，就是天地的化育。没有一丝一毫的人为虚伪阻隔其中，元亨鼓动万物萌发的生机，我凭借自己心中的仁、礼、智来认识它；利贞鼓动万物收敛的生机，我凭借自己心中的义、智来认识它。难道说至诚不能认识天地的化育吗？至诚之人的自身十分微小，但它所成就的功用却极其广大，人们或许会怀疑必须凭借外物才能做到。却不知道正因为至诚，这颗心流行于人伦之间，道便没有不能尽行的地方，这就是所谓治理天下的大纲常，哪里需要凭借外物之后才能治理呢？正因为至诚，这种本性随着这颗心而具备，并且能够从中取用、处处遇到根源，这就是所谓建立根本，哪里需要凭借外物之后才能建立呢？这颗心的诚与天合一，这就是所谓认识化育，并不只是耳闻目见的知识，哪里需要凭借外物之后才能认识化育呢？因此，以一颗心体会天下的至诚，以一份至诚体会天下的功用；至诚之道，不过是与天合一罢了。所谓诚就是天之道，不正是这样吗？毫无障碍遮蔽，是制艺文章的极致。【原评】治理天下的大纲常、建立天下的根本、认识天地的化育，都达到尽头之处，所以能够与“无所凭借”紧密贯通。文章句句从至诚的心体上说起，没有一句浮泛散漫的话。明白精粹到了极点，却不觉得它质朴直露。深厚诚挚的仁德　许孚远 至诚治理天下的大纲常，也可以由此观察天下最深厚诚挚的仁德。因为修明道要依靠仁，如果不是至诚尽力治理大纲常的实际功效，又凭什么称得上“深厚诚挚的仁德”呢？我曾这样论说：一份诚的道理，从它显明地确立为人道的常法、万世不变来看，叫作大经；从它贯通于人伦类别之间、浑然同体来看，叫作仁。仁，就是人；也是大经在天下得以施行的原因。那个人的诚若未达到极致，就不能谈仁；仁若未达到极致，也不能谈治理天下的大纲常。只有天下最真诚的人，才能治理天下的大纲常。由此我知道，它确实是深厚诚挚的一片仁德。尚未治理大纲常之前，纯真无妄，是仁建立其本体的原因；到了治理大纲常之时，恻隐悲悯之情流行，是仁扩大施行的原因。假如人浑然处在天地之间，却没有东西加以区别，就会混乱；我不忍见到混乱，所以建立大经正是为了施行仁。不彼此凌辱夺取、不彼此侵犯伤害，百姓因此可以长久生存。天下仿佛全都处在圣人的涵养哺育之中。假如人纷然各自固守血气之性，却没有东西使他们会合，就会离散；我不忍见到离散，所以治理纲常正是为了施行仁。上下相安，大小相得，有生命的群体因此能够共同生活。天下仿佛全都处在圣人的覆盖保护之内。有一个人的人伦关系，就有一个人的仁德。圣人不能把自己所有的仁德分给每个人，却能替他们联结、维持，使天下连成一体；这是圣心的仁德流布扩展而不停止。假如不是至诚，仁德受到伤害的地方就多了。有一时代的人伦关系，就有一时代的仁德。圣人不能强行把本来没有的仁德施行于世间，而是要加以匡正救济、委曲成全，使万物合为一体；这是至诚的仁德浸润融合而没有间隔。假如不是圣人，能够保存的仁德就少了。所以说“深厚诚挚的仁德”，是说至诚治理天下的大纲常本身就是仁，而且是仁德的极致；这也正是治理大纲常能够盛大的原因。文章从治理大纲常中确实指出仁德，清新明切而纯厚美善，内外都贯通。题意境界深微，即使以幽深的构思、曲折的笔法追寻，也终究只能成为想象之辞。道理熟练了，文辞自然畅快，这篇文章便可以作为验证。钦定四库全书 钦定正嘉四书文卷五目录 《孟子》上 《寡人之于国也》【一章】　尤瑛 《杀人以梃与刃》【三节】　张元权　然后才知道轻重，内心的感受更为重要。归有光替我写出君臣彼此相悦的乐意，是一位爱护君主的臣子。归有光 《昔者太王居邠》【合下二节】　唐顺之 《举舜而敷治焉》【合下二节】　陈思育【程】《父子有亲》【五句】　归有光 《不见诸侯，何义》【一章】　陆树声 《使禹治之》【一节】　江汝璧【程】　天下大悦，都认为正道完美而没有缺失。王世贞【程】

译《寡人之于国也》　一章　尤瑛 当时的君主只用小恩惠来对待百姓，大贤人详细启发他，使他知道以王道取得民心的方法。小恩惠尚且不能遍及百姓，百姓自然不会归附。一定要实行王道，天下百姓才会归顺。既然如此，怎么可以把罪责归给年成呢？况且建立国家、取得胜利的办法有三条：第一，兴办有利于百姓的事业；第二，确定百姓的产业制度；第三，救济百姓的饥荒。三项条件都具备了，王业就会随之而来。那位梁惠王有恩惠却不知道怎样施政，所以把施舍小恩惠当作尽心，又把百姓减少归罪于年成。为什么大王明白战争却不明白治理呢？为什么呢？兵家比较胜负，不会因为自己逃跑五十步就讥笑逃跑百步的人；王者争取民众多寡，也不能因为把本国百姓迁到别处、把粮食运给邻国，就讥笑邻国。果真知道败军不能谈勇敢，就应当自己奋发，建立常胜之兵；果真知道小恩惠不足以取得民心，就应当反省自己，谋求实现王道的方法。我请替大王筹划。大王的百姓，是无论生死都感到遗憾的百姓，不是年成的罪过，而是大王没有办法兴办有利于他们的事业。大王的百姓，是老少都疲惫的百姓，不是年成的罪过，而是大王没有办法确定他们的产业制度。一定要一举实行王道的开端，顺着百姓的利益使他们获利，这样就可以使粮食充足、用度宽裕，使活着的人和死去的人都没有遗憾。这就是王业赖以奠基的原因。但还不能停止，一定要再举而实行王道的终点，规定百姓的产业并教导他们，这样就可以使生活富足、德行端正，使老人和壮年人都各得其所。这就是王业赖以成就的原因。如今还不能做到，应先考虑完备的防备荒年政策：狗和猪的食物，难道还要像从前那样没有节制吗？应先考虑救济荒年的办法：仓廪中的粮食，难道还要像从前那样不肯发放吗？不说百姓走向死亡是年成和战争造成的，却一定说是年成杀人；我对此感到讥刺。不拘泥于把百姓迁走的举措，而使百姓自然得到我的救济，这才算尽了心。由此实行王道，天下就会乐于听闻它的教化。不拘泥于把粮食运去的谋划，而使粮食自然由我发放，这才算尽了心。由此实行王道，天下就会希望蒙受它的恩泽。谁会不舍弃邻国而奔向魏国呢？否则，若把百姓比作杀人之罪，就已经同持刀杀人者受到同样的刑罚；又用害怕敌人诛杀来比喻他们，就又同逃跑逃亡者受到同样的法令约束。百姓还会归向谁呢？大王还要更加被天下人讥笑了。文章有提挈联缀，段落清楚明白，气度和谐雅正，是长题文章的规范写法。《杀人以梃与刃》　三节　张元 大贤论述当时君主暴政的危害，一再追问，并指出其中的实情。政令施行到使野兽吞食人的地步，暴虐已经很严重了。孟子还一定要两次追问并明确指出，难道是因为顺着惠王明白的地方来开导他吗？况且人的心理，如果不按照事情的具体形态而概括地说，就无法深深触动他的内心，所以他常常略过而不听；如果不顺着事态的渐进而突然说出结论，就难免深深触犯他的忌讳，所以他常常拒绝而不接受。孟子知道这一点，对于惠王虽然有愿意安定国家、接受教导的心，却仍不废弃顺着他的明白之处来疏通蒙蔽的办法。起初他说：“用木棒杀人和用刀杀人，有什么不同吗？”这件事还没有涉及大王，即使稍微懂得事理的人，也没有不能分辨清楚并明白回答的。惠王果然说：“没有什么不同。”接着又说：“用刀杀人和用政令杀人，有什么不同吗？”这件事渐渐涉及惠王，使那些害怕自我责备的人非常忌讳，不愿明说。惠王又说：“没有什么不同。”对于木棒和刀的对答并不困难，却难于回答刀和政令的对答；这样以后，谈话才有缘故，劝说才有进入的途径。孟子于是进一步告诉他说：“大王知道政令能够杀人，也知道大王的政令为什么会杀人吗？”因为百姓已经穷困，赋税征收却更加急迫，常常把他们抛置在必然陷入危险的境地；财物已经耗尽，赋税却不停征收，每每把它用在毫无益处的事情上。看看大王的禽兽，肉肥而装满厨房，马肥而装满马厩，这靠什么来养活它们？靠加重赋税来养活它们。看看大王的百姓，活着的人大多面带饥色，死去的人成为饿死者，这又是怎样造成的？靠加重赋税造成的。野兽能够吃人所吃的食物，人却不能吃自己生产的粮食；野兽不能吃人，但大王本来就在驱使人们互相残食。同样生存而类别不同，这就是人与动物的区别。到了这种地步却反过来违背常理，尊贵人而轻贱牲畜，才是王者的政令。到了这种地步而不遵循正道，大王的百姓不死于木棒、不死于刀刃，却死于政令的，难道还少吗？大王也曾回过头来想一想这件事吗？这篇文章与《王之臣》及《白之谓白》等章合看，正可见《孟子》语言的妙处。如果不逐层刻画出来，神情意趣就不会相似。文章能使题意彼此触发冲击，通篇如同一笔写成。

译《权然后知轻重，心为甚》　归有光 大贤由衡量物体的适当标准，来说明人心更应当有适当的衡量。心是万般变化的根源；根源之处既然昏昧，又凭什么处理天下事务，使万物各得其所呢？有志于治理天下的人，也不过应当审察这一点罢了。从前齐王明白爱护禽兽，却不明白保全百姓，是因为自己心中的权衡尺度有差错。所以孟子教导他：天下的物体，起初不过是轻重混杂而已。圣人制定“权”，于是轻重不齐的物体清楚地各按实际显现，都交付给没有私心的权衡，而不会差到一黍一絫。因为权衡一旦悬定，就不能用轻重来欺骗它。天下的物体，起初不过是长短混杂而已。圣人制定“度”，于是长短不一的物体清楚地各有分别，都交付给没有私心的尺度，而不会差到毫厘。因为尺度一旦设定，就不能用长短来欺骗它。所以，假使五权之钧有一天在天下废弃了，凭手来摸量而知道轻重的，能有几个人呢？五度的精确尺度有一天在天下废弃了，凭眼睛测量而知道长短的，能有几个人呢？何况人的心用来应对天下的变化，进退屈伸、俯仰转移，不能拘泥于固定标准；而天理本来如此且不可停止的地方，也无不有自然的权衡。心这种东西，用来贯通天下事理，进退屈伸，没有人知道它的边际；而天理应当如此、不可改变的地方，也无不有自然的尺度。存于一心的东西极其微小，但运行衡量于宇宙之间的作用却极其广大。九族之间的亲情，由此得到和睦；四海这样广大的范围，由此得到治理。难道可以任凭心灵迷乱错误而不加察看吗？根本发端于一念，范围十分简约，但充实扩展到天下却极其广大。各种生物的生长，由此得以完成；各种草木的生长，由此得以繁茂。难道可以任凭它悖逆而不加省察吗？物体的轻重有固定的性质，而心所判断的轻重没有固定的性质；把没有固定性质的心当作具有固定性质的东西来执持，那么天下的权衡就在我手中。物体的长短有固定的形状，而心所判断的长短没有固定的形状；把没有固定形状的心当作具有固定形状的东西来执持，那么天下的尺度就在我手中。既然如此，世上的君主如果确实忧虑自己没有察识事理的机巧，又何必疑惑推恩之道难以实行呢？精微的道理明白而善于辨析，如同万斛源泉，随处喷涌而出。替我写出君臣彼此相悦的乐意，是一位爱护君主的臣子。“归有光” 大贤叙述齐国人的欢乐，并解释他们的诗，用来向君主表达心意。音乐以使彼此喜悦为名，含义本来很美；而《畜君》这首诗尤其足以使人理解臣子的心意，这就是大贤述说古事的微妙用意吗？况且君臣相处，最为困难。君主常忧虑得不到贤臣，臣子常忧虑遇不到明君。齐景公对于晏子，是多么深切地彼此知遇啊！他听从劝谏的美德，已经推行于达到大治之中；声歌的盛美，也足以使人听闻。齐景公命太师作乐，称为“相悦之乐”，也是自负君臣贤明相合、彼此遭逢的机会难得，心中深厚的喜悦和安乐不能不宣泄志意、表达感情。确实不是无缘无故勉强创作的。因此如今虽然时代久远、人物已亡，乐声尚存而曲调有所变化，但所流传的《征招》《角招》仍未泯灭。《征》乐以事为义，《角》乐以民为义，当时的志意并不在安逸享乐；但它们的音调却是《大韶》的遗声，大概是敬仲传下来的，而由太师掌管的。以君主为对象，恩泽就不会壅塞；以政事为对象，事务就不会丛杂，由此可以知道世上君主的爱好和崇尚了。它的节奏则沿用九成的旧制，大概由乐师掌管，并教习演奏。诵读宗庙朝廷遗留下来的乐声，考察内史的记载，齐景公君臣之间的关系，难道不值得推崇吗？而且那首诗说：“蓄养君主有什么过错呢？”这尤其足以了解晏子的心意，也极其巧妙地抬高了他的品德。君主凭借尊崇高贵的权势，凡是可以放纵欲望的事，几乎没有做不到的，却不知道娱悦耳目、取悦心志正是祸乱的阶梯。臣子贪恋君主豢养的恩惠，凡是可以顺从君主欲望的事，几乎没有不去做的，却不知道引导淫欲、巩固恩宠正是祸乱的萌芽。至于真正爱护君主到极点的人，就不能不考虑其中的祸患；考虑君主安危到极点的人，就不能不制止他的欲望。既然如此，逆耳之言本来就是忠诚正直之臣的用心，而陈述正义的言辞，难道不是世上君主的良药吗？晏子蓄养君主，而君主能够体谅他的用心；如今有人述说晏子的事来蓄养梁王，梁王却不知道会怎样看待它，这又能怎么办呢？没有起笔，没有落笔，没有收煞，不能不前行，也不能不停止。金石敲击而风水相遇，这就是文章吗？【原评】声音铿锵而幽远渺茫，清亮悠长。

译《昔者太王居邠》　合下二节　唐顺之 大贤两次陈述谋划变通的策略，并借此责备君主自己审慎判断。经与权虽然不同，但都可以说是谋划变通的良策，关键只在人如何处置。滕君为什么不懂得自我勉励呢？孟子因他畏惧强国而替他筹划说：“您受到大国的控制，按照形势来衡量，无法得到万全的谋略；反过来从自身考虑，也不超出两端的策略。请让我替您陈述。”从前太王对待狄人，先送皮帛，接着送宝马，最终仍不能消除侵扰欺凌的祸患。于是他把土地看得轻，把人民看得重，立即迁往岐山。但太王虽然离去，人民却没有忘记他的恩泽；土地虽然更换，人民却没有改变聚居之处。这些都是运用权宜来谋求保存国家，古人已经有成功的先例。有人说，君主对于土地，是接受天子的赐予，又传给先君的，我不敢擅自作主。有人民，有社稷，我不能轻易离去。所以宁可因为社稷的缘故使自身困苦，也不要因为自身的缘故抛弃宗庙社稷。这大概是守常道以等待死亡，古人已经有定论的做法。这两种办法本来都足以谋划变通；但根据时势制定可行的策略，是臣下所能做到的；权衡彼此而决定一次性的关键行动，却不是臣下所能做到的。您还是应当回头观察自己，衡量德行来处置这件事：可以用权宜就用权宜，可以守常道就守常道，不必到别处寻求。向内反省自己的内心，估量力量来实行。太王固然可以效法，别人的话也可以听从，但不必向外寻找依据。按照形势来说，似乎离开更便利；如果反过来认为依据义理不能离开，也只在于您自己审察，难道不应当为此作长远考虑吗？按照义理来说，似乎守住更正确；如果反过来认为依据权宜必须离开，也只在于您自己体察，难道不应当为此深谋远虑吗？总之，如果能够像太王那样，即使国家灭亡而自身保存，也确实不失为开创局面的君主；如果不能像太王那样，国家灭亡而自身也随之灭亡，也没有辜负拥有国家的责任。您应当努力啊！对偶安排巧妙，结构布局奇特，仔细看确实不可更改。必须知道题意中的主次轻重、前面提出方案与后面作出断定之间，自有天然的位置，只有妙手才能得到。《举舜而敷治焉》　合下二节　陈思育【程】大贤叙述圣人任用众人的事实，以表明圣人把责任归于自己的原则，因为圣人不能事事亲自做完。圣人先任用贤人，自己的责任就完成了，哪里还需要亲自耕作呢？这就是孟子用来驳斥许行的原因。意思是说，圣人忧虑天下的事情没有穷尽，但圣人为天下做事有关键所在；如果要和百姓一起耕作而成为贤人，应该没有谁比尧舜更合适了。然而我观察尧做君主的情形，他并不亲自处理一切，而是从卑微隐晦处选拔舜，任用他；任命舜总理百官，使各项政务得到治理。大概是正在任用一位宰相来总理一切，自己没有闲暇顾及其他。舜做宰相时，也不亲自处理一切：任命益治理烈山，任命禹治水，即使禹三次经过家门也不顾及；任命稷管理树艺，任命契彰明人伦，即使百姓各自得到安定仍未停止。大概是正在任用众官来分别治理，自己没有闲暇顾及其他。由此可以看出，尧的心不是不忧虑百姓的忧患，而是不把一切都归责于自己；他所忧虑的只是得不到舜。舜得到任用以后，百姓中值得忧虑的事由舜代为处理，尧就可以不忧虑了。舜的心也不是不忧虑尧所忧虑的事，而是不把一切都归责于自己；他所忧虑的只是得不到禹、皋陶。禹、皋陶得到任用以后，尧所忧虑的事由禹、皋陶代为处理，舜就可以不忧虑了。君主和宰相的体制纲要、治理之道的首要事务，就是如此。至于接受一百亩的常业，却忧虑一百亩没有治理好，这只是农夫才会这样罢了。即使一般官员也不应如此，何况君主和宰相呢？既然如此，许行的学说荒谬，果然是这样。将下两节熔铸为一，照应上一句，并不是凭主观臆测穿凿附会，只是从“尧因不得舜而忧虑”等两句中看出，本题原本分为两面，所以不必另起炉灶，结构仿佛天然形成。【原评】《父子有亲》　五句　归有光 圣人所以在天下建立教化，只是顺应上天的伦理秩序罢了。上天本来就有常典，圣人顺着它来施教，也不过是顺应天道而已，哪里有人的私意参与其中呢？自古称为天下大治的，是唐虞时代。唐虞时期，君臣在一堂之上相互叹息，不忍心看这个世界都沦为禽兽。于是设置了掌管教化的官员，也制定了施行教化的方法。圣人本来就不忍心坐视百姓愚昧蒙昧、使天下变得愚蠢，也不凭一己的私智强行要求天下，只是在顺应天道所在之处加以用心罢了。因此，教化的实际内容不超出人伦日用之间，其重大方面也不越过父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间的关系。说到父子，他们彼此相联系在于恩爱；慈爱和孝顺结合成为亲情，这本来就是心中不可解脱的关系，圣人也只是使他们彼此亲爱罢了。说到君臣，他们彼此相对在于名分；忠诚和敬重结合成为义，因此这是天地之间不可逃避的关系，圣人也只是使他们依义彼此相安罢了。夫妇是上天造就的配合，他们的配偶关系不可紊乱；圣人用家庭之道使其明白并加以区别，使闺房私下的亲爱不至于显露失度。长幼是上天规定的名分，他们的次序不可紊乱；圣人用按年龄谦让的礼节使其有序，即使缓步而行、彼此错身之间，也体现着这种道理。至于朋友之间的交往，他们聚合本来就在于心意，所以彼此交往自然不以虚伪为乐。因此以诚信成就义，交往一定凭借诚信，这又是圣人的教化。像这样，无不都是顺应上天的道理来施行端正德行的事业，顺从上帝的法则，而不是强行造作于世间。天下还没有圣人的教化时，本来就有父子不亲、君臣不义、长幼无序、夫妇无别、朋友无信的情况。然而这是天性所在，人心并没有死亡。天下已经有了圣人的教化，也不过是尽到做父亲和儿子的本分，尽到做君臣、夫妇、长幼、朋友的本分罢了。因此这都是天性使然，哪里有帝王的力量呢？唉！这就是唐虞施行教化的情形。本来也由此可以看见圣人为天下辛勤劳苦，又哪里有闲暇去耕作呢？文章疏阔之处似乎稍逊于丘作，但结尾的精神远远超出丘作的意象，因此足以与它相抗衡。

译《不见诸侯何义》　一章　陆树声 士人不去见君主的道理，只有圣人才能达到极致。守义自有中正之道，做得过分或有所不及，为什么不效法孔子呢？况且士君子处世，君主把国士的礼遇给予我，我却不以国士的身份去见他，这是太过分；君主把普通人的待遇给予我，我却动不动就以普通人的身份去见他，这是可耻。因此，只有自己有所成就才去见君主，或者君主先来求见才去见；如果自己还未成为臣子就去见君主，就是不让上位者求访下位者，反而让下位者求访上位者；不让君主先礼敬士人，反而让士人先拜见君主，这不是古道。古代有段干木、泄柳，魏文侯先去求见，段干木翻墙躲避；鲁缪公先去求见，泄柳关门拒绝。凭两位君主的贤能，降低千乘之国君主的身份，亲自下访平民而只求一见，尚且还被拒绝。我恐怕天下没有办法责备文侯、缪公这类人，而他们也将会找到理由为自己开脱，这难道不是太过分了吗？圣人却不做这种过分的事。阳货先以礼相邀，孔子便以礼前往；孔子拜见他，却不翻墙，也不闭门，难道这是因为甘愿做侮辱人的卑贱行为吗？求见我的人是迫切的，向我施礼的人是先行的。然而阳货可以见，却不能说天下的诸侯都可以见。孔子可以见阳货，却不能说天下的士人都可以见诸侯。若不是等到对方迫切求见并先行施礼才去见，反而说：“我不做段干木，我愿意学习孔子；我不做泄柳，我善于效法孔子。”那就是在王公贵族身边献媚，在王公的朝廷上强作居留，只是曾子所鄙视的耸肩谄笑罢了；子路所鄙视的，是还没有与人志趣相同就急于同人说话。这样哪里能称为有修养的士人呢？由此我可以判定段干木、泄柳二人的操守。所以知道，世上没有文侯，墙也可以翻越；世上没有缪公，门也可以关闭；没有像阳货那样先施礼的，权贵之家绝不能进入。难道可以因为有一个孔子，就轻视段干木、泄柳一类人吗？文章坚实瘦劲而有力量，纵横驰骋、摆脱拘束之处，想合便合，想转渡便转渡，心意所到之处，精神无不贯注其中。【原评】运用古文中气机相互灌输的写法，错综变化而尽其情致，笔意峭拔刚劲。《使禹治之》　一节　江汝璧【程】观察圣明的君主命令臣下治理水患而成就功绩，可以看出世道得到治理的一个证据。世道之所以得到治理，虽然由于气化，也有人事方面的努力使它成功。观察圣人治水的事迹，就可以看见这一点。这是孟子针对弟子喜好辩论的疑惑，逐一叙述百姓生存的缘故来启发他们。意思是说，当帝尧在位时，有洪水泛滥、上天以此警告我的祸患；当时鲧没有取得功绩，于是举用舜来广施治理；舜接受任命、入山治事之后，又命禹继承兴办治水事业。对上，是君主忧虑而臣下辛劳，君主不加体恤；对下，是父亲舍弃儿子而任用他，却不加疑虑，凡此都是为了天下罢了。于是禹挖开壅塞，使水流入大海，因为大海是百川汇聚之处；驱逐蛇龙，把它们放逐到草木丛生的水泽，因为水泽是水草聚集的地方。疏通导引的功效已经完成，地中的水便自行流动。南方的水道如江、汉，顺着本性流入大海而朝宗；北方的水道如河、淮，也循着道路汇聚于大海。从前险阻很多，如今壅塞除去，滔天的洪水平息了；从前鸟兽很多，如今蛇龙远去，伤害人的祸患消除了。然后人们下丘陵而居于平地，不再有住在巢窟中的忧患；这如同已经陷于溺水的人被拯救，确实是禹救助了他们。大地平坦，水患成功治理，人们有取得粮食的利益；这如同已经饥饿的人得到食物，也同样是禹使他们能够吃饱。如果不是尧、舜在上面警醒忧惧，大禹在下面勤劳治水，又怎么能够转乱为治呢？头绪虽然很多，却能顺着文势铺陈叙述，如同大匠运斤，几乎看不见斧凿的痕迹；而且高古雄伟，没有一句闲话、一个多余的字，与元卷相比，便觉得后者显出书生的语气了。【原评】高高耸立、雄伟峙立于尺幅之中，具备嵩山、华山般的气象。《天下大悦，咸以正无缺》　王世贞【程】大贤赞颂元圣周公顺应大理、使天下大治的功绩，却一定要从典籍中征引证据。文王、武王的谋略功业已经很盛大了，但实际上是周公成就了它们。这就是天下百姓喜悦于周朝治理的原因吗？从前孟子解释公都子对孟子喜好辩论的疑惑，说到这里，仿佛是在说：世道要得到治理，有开启运势的君主，就一定有辅佐运势的臣子。我曾考察周朝的情形，由此知道周公一代的治世功劳。文王、武王相继兴起，虽然足以回应天下人的心愿，但祸害还有没有除尽，百姓对治理的期望仍未满足。周公辅佐武王，把那些祸害全都消除了。因此百姓安定于平定祸乱之后，万国仰赖安定依附的美德；万物丰盛于战胜残暴之后，众生蒙受和煦养育的利益。夏朝本来已经修明和睦，如今则太平之气洋溢，百姓的喜悦更加无边。四方本来已经大体同心，如今则最高的治理浸润和洽，百姓的心更加共同庆贺。这本来就是周公辅佐的功劳，能够光明显耀于前代，并把富裕安定留给后世。《尚书》不是说过吗：“多么光明显赫啊，文王的谋略；多么伟大地承继啊，武王的功业；保佑启迪我们的后人，使他们都归于正道而没有缺失。” “光明显赫”用来开创后世，文王的谋略本来没有厌弃之处；但实际上是周公勤勉地施行于上下，使继承文王事业的盛大声誉更加显著而无穷，使文王谋略的尽善之处得以流传。“伟大承继”用来留给子孙谋略，武王的功业本来没有谁能匹敌；但实际上是周公辅佐先王和后王，使继承前代事业的功业更加承接不替，使武王功业的尽美之处得以长久。借着彰显文王的光辉，子孙的孝道尽到，而父亲的道德更加显著；借着发扬武王的伟大功业，臣子的道义尽到，而君主的道德更加隆盛。这就是使天下人喜悦的原因，也是唐虞时代的盛治重新在成周出现的原因。既然如此，歌颂文王、武王的德行，怎么可以忘记周公的功劳？一代的治理，确实是凭借周公来继承大禹的功绩吗？没有一个字不典雅贴切，气格之高、音节之妙，在制艺文章中已经达到顶峰了。【原评】《尚书》评说：“周公引用《尚书》，却只说文王、武王的文辞法度，文章自当转折补足，难在做到天衣无缝，完全消除针线的痕迹。后世作者能够像它一样精妙，却不能学习它的浑然天成。”

译钦定四库全书 钦定《正嘉四书文》卷六目录 《孟子》下 《诗经》说：“不犯过错，不遗忘（这一节）。”王锡爵【程】谁不是在具体事务上实行这一原则（这一节）？归有光 仁的实质（这一章）。瞿景淳 有了原因而离去（五句）。唐顺之 周武王不因亲近者而有所疏漏（这一节）。瞿景淳【墨】天下谈论人性（这一节）。诸燮 一个平民却拥有天下的人（两节）。唐顺之 天子这一等级（六节）。瞿景淳 天子这一等级（六节）。王世懋 天子这一等级（一节）。归有光 《诗经》说：“上天生养众民（这一节）。”陈栋【墨】《诗经》说：“上天生养众民（这一节）。”归有光【墨】牛山上的树木曾经美好茂盛（两节）。唐顺之 事物与事物相互交接（两句）。唐龙 尧舜之道（两句）。归有光 宋牼将要前往楚国（这一章）。归有光 不要筑堤拦截（河水）（三句）。茅坤 用来震动内心、坚忍性情（两句）。钱有威 有能够安定国家的大臣（这一节）。归有光 子莫执着于中道（这一节）。唐顺之 君子对于万物（这一节）。归有光 完全相信《尚书》（这一章）。唐顺之 口对于滋味（这一章）。瞿景淳 逃离墨家的人必然归向杨朱（这一章）。胡定 可以说话却不说（两句）。唐顺之 厌恶巧言谄媚的人，是怕他们扰乱义理（两句）。胡定 《诗经》说：“不犯过错，不遗忘，这一节。”王锡爵【程】这正是诗人论述治理，并且获得保全治理之道的话。法令，是治理的工具。法令制定以后能够遵守，就掌握了保全治理的方法。有什么过错呢？况且治理天下要依靠仁，实行仁要依靠法。法对于治理的益处，自古以来就有记载。《假乐》诗说：“不犯过错，不遗忘，一概遵循旧有的典章。”所谓旧有的典章，就是先王的法令。仁心由此施行，仁德的恩泽由此广泛传播，这是万世没有弊病的道路。凭聪明才智任意改变它，就会有过错而犯错；因积久的习惯毁坏它，就会有过错而遗忘它。只有善于保全治理的君主，才能遵守法令；也只有善于守法的君主，才能没有过错。六官的典章，保存在典籍之中，而其中的人才也仿佛仍然存在。我们在朝廷讨论法令，如果依循这个原则来经营治理，朝廷就会端正。九州牧守的政务，继承治理时代的制度，而道理也是相同的。我们向各地颁布法令，如果依循这个原则来调节宽严，诸侯各国就会安定。因此，诗中说“不犯过错”，就是守法的一个成效。为什么呢？法令由先王制定，因而合乎天理，也适合人情。到了后世，只须略加润色，而整齐划一的制度规模自然四通八达、没有抵牾，哪里会有什么过错？诗中说“不遗忘”，就是守法的又一个成效。为什么呢？法令由先王制定，于是纲领得以确立，众多细目也得以张罗。到了后世，只须略加修整更新，而精密详尽的条理自然都端正而没有缺漏，哪里会有什么遗忘？确实，心法与制度相结合就能成就治理，创制与继承相结合就能保全治理。自尧、舜以来，使天下处于少有过错的境地的，都是这些道理。诗人难道会欺骗我们吗？后世具有仁心、拥有仁德声誉的人，可以从中得到学习的榜样。这篇文章综合了大道理，举出了关键，都从经学义理中得来。与张江陵辛未年所作的程文相比，只有古朴厚重的气韵稍有不及，大概也是时代风气所造成的，不能勉强要求。谁不是在具体事务上实行这一原则（一节）。归有光 大贤探究办事和守身的关键，并且深入探寻它的根本。亲爱亲人，是百种行为的根源；自身，则是万种变化所由建立的基础。既然如此，亲爱自身不就是办事守身的关键吗？由此可见其中的道理是多么重大。况且天下的道理，如果从分散而特殊的事物中去寻求，就广大繁多而难以穷尽；如果会通到根本原则上，就简约而可以遵循。所谓亲爱自身是办事的根本，究竟是什么意思呢？大概天下以等级差别相互维系，于是有了以卑下承奉尊上的道理。凡是在君主、父母、兄长之间尊重侍奉，并且由严肃恭敬而达到敬意的，哪一样不是办事的类别？但还不是它的根本。探求根本，就只有侍奉父母才能完全体现。爱心厚重地集中于一本之亲，良心的发动自然显出真诚恻隐之情；由于这种恻隐之情不能自已，便按时施行，于是礼随着内心扩充，到处都显出恭敬承奉的节度。感情对于天性亲近的人最为深切，真实本性自然显出极其爱慕的情状；由于这种爱慕不可解脱，便依义理而发，于是道理在所遇之事上彰明，无论到哪里都不是没有敬意应接的诚心。把这种道理用来侍奉君主，忠的道理就显现出来，而孝的原则也显现在君臣关系中；用来侍奉尊长，顺从的本性就形成，而孝的原则也转移到尊长关系中。虽然等级因人而不同，不能强求完全相同，但运用这颗心来贯通它们，自然会形成彼此联结的形势。侍奉父母不就是办事的根本吗？天下以道义相互维系，于是有了制定节制、谨守法度的道理。凡是在自身、内心、家庭和国家各方面约束收敛自己，并且遵循本分来自我守持的，哪一样不是守身的类别？但也还不是它的根本。探求根本，就只有守住自身才能完全体现。天下人的遭遇各不相同，但都要通过我们自身来树立根本。我们只要谨慎修养自身，按照规范约束自己而不过分，根本自然端正，作为仪范的道理也就存在了。至于用来使民众和谐、树立民众准则，以努力谋求安定保障的办法，也不过是取法于自身，并不遥远。我们人的类别各不相同，但都要由我来使教化发挥作用。我们若能努力谨慎地彰明美德，把最高的法则陈列出来而无愧，标准既已确立，规范万物的道理也就存在了。至于用来赐予你们保守最高准则、勉励建立安宁事业的办法，也会顺着观感而自然形成，并不困难。由此而使家庭有条理，就能使九族亲厚和睦，守护家庭的道理便由此产生；由此而使诸侯国均平，就能使百姓得到平章治理，守护国家的道理也由此产生。虽然形势因等级不同而有差别，不能强求完全统一，但由自身施行出去，自然会产生默默成就的感化。守住自身不就是守身的根本吗？知道侍奉父母是办事的根本，那么办事中最重要的就没有超过它的了。知道守住自身是守身的根本，那么守身中最重要的就没有超过它的了。君子对于办事，难道可以不知道首先应当致力于什么吗？归震川的文章有两类，都高妙得难以企及。一类醇厚古雅而疏宕，运用《史记》以及欧阳修、曾巩文章的义法，并且与题目和篇章节奏相互契合。另一类朴实而善于发挥，明白纯粹，就像谈论日常家事，人人都能理解。像这篇以及“尧舜之道”两句的文章，其他人即使苦思竭虑、精心推敲，也无法达到这种境界。

译仁的实质（一章）。瞿景淳 大贤说明道的实质，并把它总归到孝悌上，是想让人知道应当重视什么，意义十分深刻。孝悌穷尽了天下的道；知道道的实质都归结于此，那么致力于实践它的实质，怎么能够停止呢？孟子担心人们把道求得太远，所以这样告诫他们说：“良心往往妙在各自具足，而最高的道理不必向旁处寻求。人若求道却不从孝悌开始，大概难免追逐外在的华饰而遗失内在的实质。为什么呢？立身为人的道理中有仁，仁固然没有不爱的对象，然而这还不是仁的实质。追究它的实质所在，就只有侍奉父母。先从亲近父母确立爱，天下各种不同形式而共同属于爱的事，都归结于此。立身为人的道理中有义，义固然没有不敬的对象，然而这还不是义的实质。追究它的实质所在，就只有顺从兄长。先从尊敬兄长确立敬，天下各种不同事物而共同属于敬的，都归结于此。根植于一颗心，而扩充到万事万物，这就是侍奉父母、顺从兄长之所以成为仁义实质的原因。然而难道只有这些吗？人之所以能够认识这条道，有智；智，就是认识，但智的实质并不一定要遍知万物才算认识，也只在于知道这两件事而不离弃它们罢了。凭借良知来觉察而不失去根本，外物的诱惑就不能改变它，终身也不能使它变易。这就是天下真正的认识，凡是通晓天下事理的途径，都由此开启。所以实践这条道有礼；礼，就是践履，而礼的实质不必把一切修饰都做到才算节文，也只在于节制、文饰这两件事罢了。依据良能来施用而不失天然的中正，以情感把它们联结起来而不亵慢，以等级使它们有秩序而不离散。这就是天下最高的礼，凡是使天下交往和会聚美善起来的途径，都由此推广。所以乐于这条道有乐；乐，就是快乐，而乐的实质不必穷极音乐才算快乐，也只在于乐于这两件事罢了。人若真正乐于此道，那么天机就会因感应而自然发动，生机油然而生，几乎无法遏止。四肢自然在不言之中得到领会，手舞足蹈的状态在自己身上发生，连自己也不能察知。这就是天下最高的快乐；凡是调和生命之气、引导五常之行的事情，哪一样不是由此开始的呢？这就是孝悌成为最高道德和重要原则的原因。人若真正从孝悌上求取，天下的道就能一以贯之，没有遗漏。否则，怎么能挽救根本先行败坏的局面呢？” 篇章安排妥当，句子适切，没有别的奇特之处，但题意完整充足。瞿浮山的文章不显得用力，也不卖弄机巧，充实宽裕、从容闲适，也是时文中的正统一派。

译有了原因而离去（五句）。唐顺之 先王对于离开本国的臣子，把礼数周全地做到极致。先王能够体察群臣，实在太深了！即使对待离开本国的臣子，也没有什么礼数不尽到的地方，那么作为臣子，本来就应当有厚重的报答。这是孟子援引古事来说明当今并非如此。想来他告诉齐宣王的意思，大概是说：大王知道旧君之臣为旧君服丧，这当然对；但也知道旧君是怎样对待他的臣子的吗？为什么呢？臣子在义理上与君主不合，不得不离去，是为了表明进退的节度，不敢苟且。君主听任他离去而不强求他留下，是为了成全臣子的志愿，也不敢强迫。因此臣子离去，本来并不是悻悻然地轻视君主；君主对于臣子的离去，又怎么能漠然自处，仿佛轻视臣子呢？于是担心他或许不能免于遭受盗寇侵害，就派人引导他出境，预先防备祸患，希望他到达住处时没有忧虑，携带资财时也没有留恋。礼义可以作为盾牌和大盾，本来就是君子用来自卫的东西；而君主委曲周全地加以保护，使他前往别处能够顺利，也只是君主之心不能自已罢了。又担心他到了别国没有人替他预先引荐，就先在他将要前往的地方称道他的贤能，希望他能被别国任用，也如同曾被我国任用一样。大概离开国境一定要携带礼物，这本来是君子用来自我进用的方式；而君主委曲周全地为他奔走援引，使他不至于很快陷入贫困，也只是君主之心不能自已罢了。至于臣子在本国时，有田地和宅邑来供养他的廉节；一定要等到他离去三年而没有回来，然后才把它们收回。如果三年以内幸而他或许回来，那么可以把尚未收回的田地宅邑还给他。如果超过三年而他仍有希望回来，那么即使田地宅邑已经收回，也可以重新还给他。大概他回来还是不回来，虽然是臣子自己决定去留，君主却不能强求；但君主心中本来一直希望他一定回来。引导他出境，是怕他出行不顺利；何况还会拘留他，使他不能前行吗？在他所要前往的地方预先称誉他，只是怕那个国家不肯任用他；何况还会阻挠他，使他不能被任用吗？三年以后才收回他的田地宅邑，在心里尚且觉得太快；何况会在他刚离去时就断绝他回来的道路吗？这样看来，虽说是旧君，但他把臣子看作手足的情谊，本来就一直存在。怎么能不为他服丧呢？” 他深刻阐明古代君臣之间的道义，既熟悉《三经》《三礼》《三传》，又能用古文的气格表现出来，所以同时代的作者都被他折服。大概有的人见识不够深远，有的人才力不能达到立意，虽然苦心经营、反复推敲，最终还是不能走出时文的旧路径。周武王不因亲近者而有所疏漏（一节）。瞿景淳【墨】圣人的内心把远近合在一起，都以敬意对待。圣王以天下为尺度，无论远方还是近处，都是他的敬意所达到的地方。周武王兼顾远近而没有一点忽略，这大概是他领会了心法的精微之处吧？孟子叙述众圣相承的统绪而说到武王，大概是说：帝王统一天下，天下的事情都是自己的事情，天下的人都是自己的人；如果处理得有不恰当之处，就是因为不讲求心性之学，而被形势所改变。武王是善于治理内心的人吧？天下不能统一的，是远近的形势；最终能够统一的，是我心中的道理。自从人们只看见远方、看不见近处以后，就会因亲近的形势而产生亲昵偏私。只有我们武王，虽然人最容易疏漏的莫过于亲近之处，他也不疏漏。用敬意战胜怠惰，不沉溺于燕居偏僻的私情；用义理战胜欲望，不被积久的习惯所诱惑。缀衣、虎贲之臣都知道体恤，而燕朝之中没有懒散的容色；刀剑、门窗都成为箴规铭戒，即使幽居独处也没有懒散的行为。大概即使是耳目经常见到的事物，他内心仍谨慎周密，只怕细小的行为不能自我检点，从而累及伟大的德行。又怎么会因为它们亲近而有所疏漏呢？”},{ 自从人们只看见近处、看不见远处以后，就会因远近相隔而产生遗忘的弊病。只有我们武王，虽然人最容易遗忘的莫过于远方，他也不遗忘。道德恩惠遍及天下，却常常切实思考如何加以规范；智慧周遍万物，却每每忧虑如何曲成万物。分封诸侯、树立屏藩，是一定要整饬的事务，他谋划得十分周详；为后代谋划安宁、留下遗策，是必须预先考虑的事情，他思虑得十分深远。大概即使事机尚未显现，他内心仍郑重而周密，只怕事前不能谋划，而给后来留下悔恨。又怎么会因为事情遥远而遗忘呢？不忽略远处，容易做到；近处也不忽略，如果不是德行盛大就不能做到。不忘记近处，可能做到；远处也不遗忘，如果不是仁德达到极致就不能做到。这固然是武王的圣明，但又哪一样不是由他内心忧勤操劳所成就的呢？”},{ 注中所说的“德盛”“仁至”，都附会经义来说明，各自都有归宿。瞿浮山的文章高明之处，不过是贴切通畅，并不特别超出时文家的格局。当时把它与王、唐的文章并列，还不能作为定论。

译天下谈论人性（一节）。诸燮 大贤说明谈论人性的人不应止步于已经表现出来的现象，还要进一步探究它所依据的自然趋势。大概人性本身不可直接知晓，而情感正是已经表现出来的东西。谈论人性的人，只从已经表现出来的事物去追究原因就够了吗？又有谁知道这些原因根本上源于利呢？孟子担心运用心智的人自私自利，使天下人不能明白人性，所以说：“人都具有人性，虽然天下人共同拥有它，但人性根源于天，实际上没有形迹，难以知晓。因为它难以知晓，就到幽深昏默之处去求取，这不是谈论人性的正确方法。”人性虽然没有形迹，但情感容易看见。天下谈论人性，应当根据已经出现的迹象推究其秉持常性的起点，从其显现的端绪探究其本然的妙处；这样由外可以通达内在，蕴藏于内心的真诚便无法掩盖；由显明可以贯通幽微，人性难以知晓的地方也不可能永远昏暗。谈论人性而从已经表现的事物中求取原因，固然可以说是抓住了奥妙。然而只停留在原因上而不探求自然的趋势，又怎能谈论人性的常理呢？谁知道已经表现出来的情感根本上源于自然呢？大概人性根源于天下共同的一体，而情感则是天下变化运动的反映。顺着人性所止息的地方，善端就在我自身，随着感应而显现，并不是有意做作才这样做，而是形势自然如此。违背人性的本然，爱与憎彼此冲突，因感应而产生差异，有时相差一倍、五倍甚至无数，这也是形势使然。如果对此不能加以辨析，只说“我所说的是已经表现出来的原因”，这样就能够穷尽人性吗？那么天下所有人都没有不善的本性，而小人放纵乖张、邪僻奢侈，因而违背正道、走向凶恶，也不能不说是已经表现出来的原因。可是，能说人的本性本来就是这样吗？这样谈论人性，人性反而更加晦暗，而人们纷纷争辩讨论，也只是徒劳无益。因此可知，根据已经表现的原因来验证人性是可以的，但不能把已经表现的原因当作人性本身。说原因根本上源于利是可以的，但不能因为已经表现的原因而把人性理解成追逐利益。顺着本然的趋势加以引导，就简易明白而能够获得天下的道理，人性还有什么不能明白的呢？孟子指出情感来证明人性，这就是从已经表现的原因来说明。但情感也有不好的方面，必须指出那些直接流露出来、未经矫饰造作的情感，如突然看见小孩将要掉进井里时的惊呼，接受嗟来之食时宁肯被脚踢也不接受，以及不屑一顾之类，才能看出情感的正当、人性的真实，这就是从利导自然趋势的方面来说。文章义理四通八达，笔力又足以充分发挥，除归有光、唐顺之以外的作者中，他也能自成一家，不是瞿景淳、薛应旂两家所能并肩的。一个平民却拥有天下的人（两节）。唐顺之 大贤两次推究圣人不能拥有天下的原因，以说明天下是上天授予君主的。圣人拥有天下，不仅因为他的德行，也因为天子推荐他，以及世代相传的君主不贤。否则，德行又能怎样呢？这是孟子逐一列举众圣人的事情，来证明夏禹并不是德行衰退。想来他告诉万章的意思，大概是说：你认为禹的德行衰退，只是知道益能够成为舜、禹，却不知道启并不是丹朱、商均那样的人。而且自古圣人不能拥有天下的，也很多，难道只有益吗？为什么呢？平民能够拥有天下，并不是说只要德行达到圣人，天就立即把天下授予他。功业不能违背形势而独立存在，声名不能背离时代而独自显扬。必须德行像舜一样，又有像尧推荐舜那样的人推荐他，然后才能在虞地称帝；德行像禹一样，又有像舜推荐禹那样的人推荐他，然后才能在夏地称王。舜如果没有遇到尧，只不过是一个耕田种地的人；禹如果没有遇到舜，只不过是崇伯的儿子。因此孔子虽然有舜、禹那样的德行，但所遇到的不是尧、舜，谁会把国家托付给他？谁会把政权交给他？他的德行固然相当，但地位并不相当，上天又从哪里把天下授予他呢？至于有德行、有推荐，却仍不能拥有天下，这是为什么呢？”},{ 大概平民凭借自身而拥有天下的人，与凭借世代相传而拥有天下的人，两种形势常常互有高下。世代相传而拥有天下的人，并不是因为德行不如圣人，天就立即废弃他。先王的恩泽尚未泯灭，上天的眷顾尚未衰减，必须出现像桀那样的大恶，才有南巢放逐之事；出现像纣那样的大恶，才有牧野诛伐之事。禹所拥有的天下，如果没有遇到桀，就不会灭亡；汤所拥有的天下，如果没有遇到纣，也不会灭亡。所以益、伊尹、周公虽然有舜、禹那样的德行，也有天子推荐他们，但他们所遇到的并不是桀、纣。启的贤能足以继承夏，然而商朝有太甲；太甲的贤能足以继承商，然而周朝有成王。可见上天虽然把天下授予君主，却仍然选择贤者。上天又何必一定要夺走这个而授予那个呢？伊尹、周公、孔子都是圣人，却不能拥有天下，益不能拥有天下又有什么可疑的？商、周都是世代相传的王朝，禹不能拥有天下又有什么可疑的？把这些事类比观察，天意就显现出来了，难道偏偏要说禹的德行衰退吗？这个题目始终是一串贯通的意思，不应写成两两相对的行文；开头中包含收束，妙处可以用心体会。【原评】义理精微，文法老成，语言都像出自天成，几乎可以与韩氏的《对禹问》相媲美。

译天子这一等级（六节）。瞿景淳 周王室分定爵位和俸禄的制度，都是依等级逐层下降的。爵位和俸禄的分定，体现了先王把天下公之于天下的心意；等级分明，则是用来严明天下名分的。这个制度一经确立，周家长久保持有道的基础就在这里。孟子告诉北宫锜，大概是说：“先王治理天下，有爵位来驾驭贵族，有俸禄来驾驭富有者，这本来就是把天下公之于天下的大原则。用它来区别名分、平均施予，其中有不可逾越的界限。”试着大略说说：天下共同尊奉的宗主，是唯一的天子。天子的一个等级，尊贵已经达到极点。由此以下，有公、侯、伯、子、男，各自为一个等级。以一个人安抚万国，以万国拥戴一个人。五等爵位施行于天下，是为了彰明大一统，表示天下有共同的君王。国内共同尊奉的宗主，是一国之君。君的一个等级，尊贵也达到极点。由此以下，有卿、大夫，以及上士、中士、下士，各自为一个等级。贵者居上统临贱者，贱者承奉贵者。六等爵位施行于国内，是为了辨明上下，表示国内有君主。这是爵位的分定制度。俸禄的分定，则又依据爵位而定。在天子那里，有方圆千里的国土。” 公、侯、伯、子、男分别有方圆百里、七十里、五十里的国土；又有不足五十里的附庸国。这并不是君主独自丰厚，而是王室的制度，用来巩固天下的根本；臣下也不是单独受到薄待，而是诸侯的法度，用来树立天下的标准。这是通行于天下的制度。俸禄在王畿内的分配，卿所受的土地比照侯国；大夫所受的，也不低于伯国的土地；元士所受的，也不低于子、男的土地。这是厚待内臣，用来尊崇王室。比照外部封国来分配，是为了控制俸禄收入；而方圆千里的王畿，又要用来供养官员。天子不愿独自占有它来满足私欲。俸禄在侯服中的分配，大国君主和卿的俸禄已经很优厚；次国各减去一等，而大夫以下不减；小国又减去一等，而大夫以下也不减。对君主和卿节俭，是义的裁制；优待大夫、士，是仁的施予。百里、七十里、五十里的国土，又要用来供养属下，诸侯也不敢独自占有来供奉自己。爵位这样分定，贵贱相互承接，就能严明天下的名分；俸禄这样分定，大小各得其所，就能把天下的利益公正分配。因此我知道，周王室分定爵位和俸禄的制度，效法天道而不偏私。用义理制定法则，文章写成而法度确立；整饬精练之中有苍劲浑厚的气韵，这是稿本中少见的。天子这一等级（六节）。王世懋 大贤列举周王室分定爵位、俸禄的制度，把内外制度合在一起，完整说明其体系。爵位、俸禄贯通内外，这是圣人所以把制度制定完备的地方。大贤列举这些来告诫当时的人，大概也是《王制》遗留下来的意义吧？大概是说，爵位用来驾驭贵者，俸禄用来驾驭富者，这固然是帝王把天下公之于天下的大原则；而爵位有尊卑，俸禄有厚薄，又是先王综理天下、治理天下的办法。周王室分定爵位、俸禄，难道没有大略可说吗？从分定爵位来说，君主颁授爵位，臣子则得到君主的爵位作为自己的爵位。天子的等级，其爵位最为尊贵。天子以下，公、侯、伯各有一个等级，子、男共为一个等级。这本来是用来彰明大一统、联结天下的。至于国内的爵位，难道就没有等级吗？一国共同尊奉的宗主，君为一个等级；由此而下有卿、大夫、上士、中士、下士，名称不同，等级也不同。一国的治理安排，与天下的大势又有什么不同呢？总之，先王并不是夸耀名号，彼此以此为荣。王室的典章、诸侯的法度，自有不能混淆的地方，所以错落分布而居，天下没有孤立的忧患；分掌职务来治理，国内没有一人专任的弊端。这样内外相互维系，大小相互制约，爵位于是有了常制。从分定俸禄来说，君主颁授俸禄，臣子则得到君主的俸禄作为自己的俸禄。天下的土地有方圆千里；天子以下，有百里、七十里、五十里的国土，又有不足五十里的附庸国。这本来是用来树立民众共同的准则、共同治理天下的。至于国内的俸禄，难道就没有等级次序吗？天子的卿、大夫、士，比照外部封国；由此而下分为大国、次国、小国，卿的俸禄逐渐减少，而大夫以下不随之减少。一国的常规俸禄，与天下确定的赋税又有什么不同呢？总之，先王并不是把天下据为己有，彼此互相赏赐。按照爵位来颁定俸禄，自有不能紊乱的地方，所以建立邦国、开辟土地，天下不认为给予过厚；尊敬地办事而后领取俸禄，国内也不认为给予过薄。这样厚薄适宜，大国小国各自充足，俸禄于是有了定制。爵位这样分定，天下人就不敢每天都争着追求尊贵；荣誉、俸禄这样分定，天下人也不敢每天都争着追求富有奢侈。周王室的制度，大略就是这样，您大概也听说过吧？”},{ 用五节来回答一节，安排妥帖而气势奔放；有时合并，有时分开，有时钩连，有时总括断开，每一处都切中关键。文法精细，气息古雅，与归震川的一节文章大致相同。

译天子这一等级（一节）。归有光 大贤详尽说明周王室分定爵位的制度，内外各有等级。爵位，是先王用来排列贵贱的制度。内外等级不同，天下的形势便形成了。况且拥有天下的人，并不是把天下据为己有，而是选拔贤能，与天下共同享有。这是明君奉行天道的地方，而制度在成周时已经完备。从通行于天下的方面说，所有人都归属于它，所以称为天子。天子本身没有更高的爵位，却是爵位所尊奉的对象。六合之内，没有什么能高于它。于是天子在宫内端正地戴冠穿冕，六服之臣在外承受他的命令；赐给他们命令，郑重寄托藩屏的责任；分封给他们土地，共同结成山河带砺的盟誓。公、侯、伯各为一等，名称不同，等级也不同；子、男共为一等，名称虽不同，等级却没有差别。合起来总共五等。总之，先王并不是把天下据为己有、彼此互相赏赐。只是天下广大、百姓众多，如果不是把政务委托给多人，使耳目所及有所扩展，那么智慧思虑就会有不周全之处，天下人的情状必然有阻塞而不能沟通的地方。因此建立众多诸侯，使他们错落分布而居，以宏大地完成辅弼之义；内外相统，远近相维，于是形成了如运转手臂、指挥手指般的形势，五服诸侯的长官向外一直抵达四海。既然这样，有天子就必然有诸侯，有诸侯就必然有公、侯、伯、子、男，这是形势所决定的。这就是先王用来联结天下、充分发挥其宏大作用的办法。从施行于国内的方面说，从天子直到子、男，都称为君。君主颁授爵位，是爵位所首先尊奉的对象。国内广大的范围，没有什么能超过它。于是各自统治自己的国家，各自统辖自己的臣属；考察官员的才干，使他们共同兴办各种政务；辅佐上天的事业，使他们辅弼我一人。卿、大夫各为一等，官职不同，等级也不同；上士、中士、下士各为一等，士的名称相同而品级不同。合起来总共六等。总之，先王并不是夸耀名号、彼此以此为荣。只是所托付的责任重大，政务繁多，如果不是把耳目寄托在众多官员身上，那么聪明才智就会有所不能及，天下的事务必然有偏失而不能全部举措的地方。因此广泛设置官属，使他们分掌职务来治理，以尽到协力恭敬的责任；上下相互承接，体制统绪彼此联系，于是形成如丝线相联、绳索相牵的形势，九州牧守倡导而使亿兆百姓共同兴盛。既然这样，有君主就必然有臣子，有臣子就必然有卿、大夫、士，这也是形势所决定的。这就是先王用来治理一国、充分周密地安排细节的办法。由此可知，合并六等爵位来治理五等诸侯国，合并五等爵位来统一天下的形势，周王室分定爵位的制度就是这样。他的议论像引着星辰升向高处，气势像决开江河向下奔流；根本依据则考察经书、询问史籍。因此自从有了归震川这样的文章，制义这一文体和方法便可以流传百世而不湮没。《诗经》说：“上天生养众民，这一节。”陈栋【墨】大贤引用《诗经》以及圣人解说《诗经》的话，是为了说明人性本善。万物共同禀受天性，美好德性自然使人喜爱，这正是人性从情感中发动出来的情形。观察这些，难道人性本善的道理还不足以得到验证吗？孟子回答公都子的意思，大概是说：以情感的善来验证人性的善，这并不是我个人的说法。《诗经》曾经这样说过，孔子也曾经这样讲过。《诗经》说：上天生养众民，万物都有形态，万物都有法则。民众秉持常性，喜爱这种美德。先说上天降下本具的善性，发动人固有的良知；接着说众人共同喜爱美德，以验证他们所禀受的善性。不是通达性命根源的人，不足以谈论这些。孔子读到后赞叹说：创作这首诗的人，大概懂得道吧？万物与法则，虽然分别属于显现和幽微，但幽微正是显现得以建立的依据。秉持与喜爱，虽然分别属于寂然和感应，但感应正是寂然得以表现的形式。因此上天生养众民，有形而下的事物作为人的器具，必然有形而上的道理作为其根据。凡是形体器物所运作的，都是事物，也都有法则，以此作为自身的主宰；从有生命以来，本来就有确定的分际而不会改变。凡是纲常所显现的，都是事物，也都有法则，以此作为日常行为的常规；自从承受天赋本性以来，本来就有恒常的准则，可以执守。” 这不是民众所秉持的常性又是什么呢？这种所秉持的常性，就是所谓美德。正因为善的根源是天下共同的一体，所以喜爱也与天下人的情感相同；可爱、可追求的美好，并不是只有深知德性的人才会喜爱。即使内心已经沉溺，也一定有触动它而立即发动的东西。大概我们所喜爱的，就是我们所秉持的，彼此确实如此相合。极其精微纯粹的真实，也不是只有全身都是德性的人才会知道喜爱；即使被物欲拘蔽、丧失本性到了极点，也一定有油然而生、无法遏止的爱慕。大概法则所具备的，就是情感所专注的对象，所以自然会欣喜仰慕。如果不是有这种法则，那么凭什么有所秉持而成为常性？如果不秉持这种常性，又凭什么会有共同的喜爱？这就是诗人之所以被称为懂得道的原因。由此可知，有事物、有法则，就是我所说的人性本善；秉持常性、喜爱美德，就是我所说的情感本善。这样一来，情感能够验证人性，不是更加明白了吗？那些成为不善的人，果然不是天赋才质的罪过。您还对三种说法有什么疑惑呢？”},{ 清新纯正而流畅，堆叠铺陈之处能够运用圆润飘逸的笔力，不是后来那些追求机趣的文章可以同日而语的，这是学问精粹的表现。【原评】

译《诗经》说：“上天生养众民。”这一节。归有光【墨】大贤引用《诗经》和圣人的话，是为了说明人的本性没有不善的。人性出自上天，而人人共同具备。观察《诗经》和孔子的说法，人性本善的道理不是更加可信了吗？孟子告诉公都子说到这里，是说人性本善不能在天下彰明，大概是由于诸子百家的议论兴起，却不能以圣人的道理作为折中标准。从前孔子曾读《烝民》诗并加以赞叹。诗说：上天生养众民，万物都有形态，万物都有法则；民众秉持常性，喜爱这种美德。这正是诗人之所以被称为懂得道，并且通达性命之理的地方。大概造化流行、发育万物，没有不是凭借气来运行的；真正精微的妙理相合，从而成为万物品类根本的，没有不是以理作为主宰的。正因为气运行其中，万物才能形成；正因为理主宰其中，万物才具备各自的法则。形体肖似宇宙，不能说不是事物的形象；但又有不受形象限制的东西，就在这形象之中保存着本然的妙处，仿佛有规矩而不可逾越。因此，声音、色彩、形象、相貌，都是道所附着的地方。禀受阴阳之气，不能说不是事物的形体；但又有不滞留于形体的东西，随处存在而保存其当然的法则，仿佛有范围而不会逾越。因此，人的动作和威仪，都是道所寄托的地方。每一种事物必然有适合它的法则。天地万物产生以来已经很久了，天不变，道也不变，大概有不随世俗升降变化的东西。既然有万物，就必然有万物各自的法则；人类繁衍众多，同样地生存，就有同样的道理，大概有不因时代而兴衰改变的东西。因此，美德的可爱之处，能使天下人协调一致；然而美好爵禄的牵累，也通行于这个世间。仁统摄天下的善，义公正地处理天下的利益，天下人都把它们看作仁义而勤勉追求，乐于实行而不厌倦，认为这是出于人的本性。否则，难道一个人喜欢它，就能保证千万人都喜欢它吗？礼赞美天下交往会合的规范，智慧辨别天下事物的适宜，天下人都把它们看作礼和智慧而欣喜，爱好它们没有穷尽，认为这是人性所共同具有的。否则，一个人喜爱它，难道能保证它通行于天下吗？由此可见，天下人的情感是相同的，都同出于人的本性；天下人的本性也是相同的，都同出于上天。性善的学说，经孔子裁定而归于中正，那么诸子纷纷的议论也不用等到辨析就明白了。这里举出孔子来折服诸子，不只是单独引用诗词，所以归重于孔子；赞语同诗词用语相同，所以只直接列出诗词，而着重发挥下文。这是前辈切合题意最精妙的地方，文章浑厚雄健而典雅劲拔，在全稿中也属上乘。牛山的树木曾经很美丽——二节，唐顺之。大贤举牛山树木为例，说明人心失于养护的危害。山有材木，是山的本性；人有才性，是人的常情。只是看怎样养护罢了。这样说来，人的善良本心和山上的树木一同毁灭，真可悲啊！孟子的意思仿佛是说：天下的事情，贵在防患于未然，尤其贵在弊病已经出现后能够补救。开始时不加防范，最终又不加补救，却想没有弊病，是不可能的。我曾经推究事物的规律，验证人的情性，确实得到了这个结论。如今的山，是草木聚集的地方；山所以在人看来美丽，正是依靠这些草木。至于牛山，却不是这样：斧头砍伐它，起初就不能保全它的美；牛羊放牧于此，后来又不能养护它的美。这是因为它靠近大国，便于人们放牧和取草。因此，从前美丽的是这座山，如今光秃秃的也还是这座山。难怪人们把它看作从来没有过材木的山。却不知道山的本性能够生长草木，却不能保全草木。雨露滋润的地方没有多少，而人为的祸害已经到来。虽然说土地的生长规律有迅速生树的能力，但现存的草木不能补偿已经失去的部分，终于不至于光秃秃才怪。我如果有一点萌芽，又能怎样呢？如今人的心，是仁义所掌管的；人之所以不同于禽兽，正是依靠这一点。可是现今的人却不是这样：起初，外物交相侵扰、争夺，所谓的善良本心便越来越少，直到完全丧失；接着，又在白昼任情放纵，所谓的夜气便受到重重桎梏，直到不能胜过白昼。这是因为放失了本心却不知道寻求，已有善端却不知道充实它。因此，最初具备仁义的人，本来就是人；如今与禽兽相差不远的人，也还是人。难怪人们把他们看作从来没有才性的人。却不知道人的本性可以放失，也可以寻回。人心的危险越来越危险，道心的微弱越来越微弱。虽然说我的心有不死的妙处，但夜气不足以胜过白昼，最终不成为禽兽才怪。我又能拿它怎么办呢？想要免于归为禽兽的人，可以由此反省了。立志要像筑山一样坚定，循序渐进要像登高一样，能够由小处逐渐达到高大就可以了。否则，茅草就会堵塞他的心，学业荒芜；他不变成枯木，已经很少有可能了。依照题意确立格局，对偶裁剪处融会贯通，炼字自然，具有行云流水般的情趣。由此可知，文章板滞还是灵活，并不在于形式格局，只在于笔下能否写出生机和死气。

译外物与外物相交——二句，唐龙。只有欲望同形体相交，形体才成为外在诱惑。容易使人沉溺的是欲望，容易使人感受牵动的是形体。外物与自身相交而不被它役使，被它诱惑的可能性就很小。孟子说明小体不可顺从，这里大概是说，有属于小体的东西不可顺从，有成为小人的行为不可去做。耳朵不能思考，只以听为职能，没有完整的知觉，这也只是受形体局限罢了。耳朵难道不是一种物吗？凡是有声音的事物，都由耳朵来接受。眼睛不能思考，只以观看为职能，精神不能通达，这也只是受形体局限罢了。眼睛难道不是一种物吗？凡是有形状的事物，都由眼睛来接受。声音没有踪迹，凭虚空进入耳中；耳朵的虚灵能够接受天下的声音，所以五种声音一齐传来，纷然交集，便有不由自主地相合的。颜色有形象，凭光明显现；眼睛的明能接受天下的颜色，所以五种颜色一齐显现，杂然交集，便有不待约定而自行聚集的。外物与外物相交既然如此，把它们引开，又有什么困难呢？大概声音所要迎合的，是天下人的耳朵都相似，所以声音一经交接，耳朵就跟随它，里面仿佛有东西在引导，外面仿佛有东西在迎接。颜色所要迎合的，是天下人的眼睛都相似，所以颜色一经交接，眼睛就跟随它，前面仿佛有东西在牵引，后面仿佛有东西在推动。追随外物的踪迹，最终会达到与外物一同变化的境地；我看见志气被外物转移，昏昏然间已经失去防备和思考。顺从欲望的形迹，流入忘记回头的境域；我看见聪明被欲望遮蔽，惶惑而不自知。这样看来，外物在面前相交，实际上是被引导的开端；在后面被引导，实际上又巩固了与外物相交的踪迹。君子对此，应当谨慎选择。前面反复写“交”字，后面反复写“引”字，都是由轻到重、由浅入深，入理周密，立言有次序。尧舜之道——二句，归有光。圣人的道理，不超出平常行为的常道。平常行为的常道，是人的本性所能做到的。顺着本性去实行，圣人之所以成为圣人就在这里，难道还要到高远之处去寻求吗？孟子用来振作曹交怯懦之心的意思，是说天下人仰望圣人定得太高，把圣人置于绝对的德行之中，却不知道圣人的道理其实容易做到。因此，尧是大圣人，后世没有人能赶得上；舜是大圣人，后世也没有人能赶得上。说到他们神圣文武的盛德、钦明睿哲的美善，以及他们的道广大包容、悠久深远而纤细周备、无所不尽；说到他们光辉遍照、充实至极，至诚感应的妙处，以及他们的道宏大覆盖、洋溢流行而无所不到，当然会使人仰望而畏惧。却不知道天下人的本性只有一个，帝王所赋予的中正之性，出于上天公平的授予，众人没有谁不共同具有。人的本性不过是孝悌，而良知良能，连普通夫妇的愚昧也共同具有，圣人并没有比我们多什么。洒水扫地、应答进退，在庭院台阶之间积累实践并充实它，就可以达到天德；宫廷居室隐约细微的地方，也处处体现着道理的简易明白而不可离弃。和睦亲爱、宽厚谦恭，把和气施于闺门之内并推及出去，就可以达到神妙教化；在行走停止、快慢进退之间，也处处体现着道理的切近精实而不可疏远。实行我的孝就是孝，把孝做到极致就成为圣人，不过是顺着我本性的仁罢了。仁，是我们共同具备的；孝，是我们共同得到的。仁具备了，真切的爱就显现；孝确立了，天性就得到充分发挥，天下凡有父母的人都能做到。尧舜大概就是把天下为人子所应尽的职责都尽到了。实行我的悌就是悌，把悌做到极致就成为圣人，不过是顺着我本性的义罢了。义，是我们共同具备的；悌，是我们共同得到的。义藏于心中，至敬就显现；悌确立了，天机就通达，天下凡有兄长的人都能做到。先王有最高的德行和重要的道理，流行在百姓日常生活中；圣人并不是脱离世俗、远离众人而缓慢行走，而是连举足都能够做到的。向尧寻求道，尧不可做到；从孝悌中寻求尧，尧就不远了。向舜寻求道，舜难以企及；从孝悌中寻求舜，舜就近在眼前了。这样说来，曹交之类把自己局限在形体禀气上的人，真是自暴自弃的一类人吗？尧舜之道与孝悌相互关联的地方，被探究源头、倾尽精华而发挥出来，质朴真实而醇厚，光辉日新。宋牼将要到楚国——一章，归有光。大贤听说当时有人用利益去游说君主，便遏制这种欲望而用道理加以扩充。拔除根本、堵塞源头，是圣贤教化世人的用心。从他与当时人的问答中，可以大略看出这一点。从前宋牼将要前往楚国，孟子在石丘相遇；偶然相逢时见到这位大贤，可以说是幸遇了。孟子不知道他要往哪里去，所以询问他的去向，想听听他的说法。宋牼说：“我听说秦、楚交恶，军队和百姓反复遭受战争的困苦。我到楚国就劝说楚王，到秦国就劝说秦王，希望使失去一方的损失转化为得到另一方的利益。两位君王如果能实现一次会面，军民或许就能因此得到休息吧。”宋牼的志向就是这样。孟子想攻击他认识上的蔽塞，所以不求知道详细内容，只希望了解他的主旨。宋牼说：“我认为秦楚构成祸乱，双方都失去了利益。秦国固然是失利，楚国也不能算得利。假如让他们知道不利是错误的，就会认为追求利益是正确的。我所说的除了这个没有别的办法了。”这是宋牼的主张。于是孟子揭示古代圣贤的道理，把不可磨灭的人心和天理告诉他说：“天下人纷纷争斗，而先生想要使他们停止争斗，志向是很大的。但人心都沉溺于利益，先生却又用利益去调和他们，主张就不对了。况且义和利的区别是非常严格的。先生用利益游说两位君王，上面喜欢，下面就会跟从；由此，国家的臣子、家中的子弟都争着以逐利之心侍奉君亲，天理消亡而人欲放纵，不把一切夺尽就不会满足，天下从此很快就会多事。先生用仁义游说两位君王，上面倡导，下面就会跟从；由此，臣子对君主、子弟对父兄，无不在内心受到仁义的激发，人欲消灭而天理彰明，兴盛不会迟延，也不会遗漏，天下从此很快就会太平。先生何必有大志向却实行小道，舍弃仁义而从利益上寻求呢？这样看来，错误地宣说利益，危害就很大；用道理加以扩充，成效就很快。要解开纷争、平息争斗，没有比这更重要的了。先生请上路吧，把我的话告诉秦、楚两国；我将拭目以待，盼望天下太平早日到来。” 这是历来选家所推重的作品，清醇淡荡的情致确实无人能及。但如果一定认为它是全稿中最上等的文章，那还没有看出作者的深厚境界。

译不设置迂曲的防水设施——三句，茅坤。防备邻国而尊崇周王，这是五霸会盟时的言辞。邻近的封国，是兄弟之国；王朝，则是爵禄赏赐的来源。说要防备它，说要尊崇它，这大概就是五霸的长处吧！从前孟子叙述他们会盟的誓辞，最后用这句话作结。意思是说：自从周王室衰微以后，诸侯放纵恣肆，不再知道修好邻国的礼典和共同尊奉天子的义务，已经很久了。凡是参加会盟的国家，难道可以不赶快恢复这些吗？如今上天降下灾害，旱灾水涝，是国家常有的事；何况发生在邻近的属国呢？既然这样，利益不能抢在前面，灾害也不能落在后面。所谓唇齿相依的国家，尤其应当体察其情势，所以替它疏通沟渠，按时修治蓄水堤防。这还保存着古代对友好国家的情意，不可只把四境安乐当作自己的喜悦。旱灾时替它堵住泉水，仿佛要用来灌溉自己，却不愿同别人共享利益；发水时替它堵住河流，仿佛要用来巩固自己，却不愿同别人共同承担灾害。这样的做法叫作“曲防”。所谓“曲防”，就是我们会盟的国家不应这样做。年年发生严重饥荒时，调剂有无、转运物资，是国家的制度；何况发生在邻近的属国呢？就应当用我们的富余救济它的不足。所谓赈济吊恤的国家，这种义务尤其应当急切承担，所以替它保存仓储积蓄，疏通道路。这还保存着古代救济灾害的心意，不可只把一个国家的利益放在首位。有的国家报告饥荒，就替它在河流渡口设置严厉禁令，不让粮食通行；有的国家请求输送粮食，就替它在关隘市场设置检查，不同它交易。这样的做法叫作“遏籴”。所谓“遏籴”，就是我们会盟的国家不应这样做。至于建立国家、赐予姓氏，使废亡者复兴、断绝者延续，这是天子用来统一天下的权力，不是诸侯可以专擅的。自任命卿大夫以上的官职，尚且必须请示天子；何况分封土地、裂土赐爵这样重大的事情呢？所以卿大夫功劳应当赏赐的，公族世代应当延续的，都必须请示天子。这还保存着古代天下一统的义理。不要说东迁以后政权不在王室，已经不是一天了。土地是我所有的，是我分割封赐给人、让其取得食禄的，天子却无需知道；人民是我所有的，是我可以分户籍授予他人的，天子也无需知道。这样的做法叫作“封而不告”。所谓“封而不告”，就是我们会盟的国家不应这样做。唉！像这样做，一方面救济邻国，当时的诸侯还不至于彼此残害；另一方面尊崇君主，当时的王室还不至于完全废弃。这难道不是比今天好得多吗？至于今天的诸侯，哪里能够企及呢？这篇文章在典雅厚重之中兼具疏宕的情致，因此超然脱俗。所以使他的内心受到震动，使他的性情得到坚忍——二句，钱有威。大贤推究上天使圣贤困厄的用意，无非是要成就他们能够承担重大责任的器量罢了。困厄对于进益人的作用太大了。使内心震动、使性情坚忍而不能做到的，反而会有所增益；能够承担重大责任的人，哪里有不能胜任的呢？孟子的意思是认为，富贵福泽是用来厚待人的。上天要把重大的责任降给这个人，本来就要厚待他；但为什么一定先使他困厄呢？大概其中有深意。那些圣贤出生时，仁义礼智已经根植于心。如果不必经过震动便自然具有，那么道心毕竟微弱；如果安逸的习惯占了上风，警醒觉察的意念就会荒废，即使圣贤也不能保证完全没有这种情况。上天使他困厄，正是想让他走到穷困时返归根本，使良心在屡经考验之后发露；劳苦便会思考善道，使天理在忧患勤劳之后保存下来，警惕地萌动起来，仿佛有人在开启它。圣贤的内心，把气禀、饮食男女等欲望不看作本性。如果不必经过忍耐便自然节制，那么人心毕竟危险；如果顺适的事情太多，放纵恣肆的念头就会兴起，即使圣贤也不能保证完全没有这种情况。上天使他困厄，正是想让他求取而不得，从而节制自己，成就少欲的功夫；欲望不能满足，便以淡泊来辅助养心，截然加以限制，仿佛有人在阻遏它。义理之心，是良知良能由此产生的根源。若没有什么来震动它，天机就会一天天浅薄，甚至连原有的能力也会一并失去，何况还能有所增益呢？如今义理彰明，疑惧可以消除，自然觉得谋划作为容易施行。气质之性，是良知良能被遮蔽的根源。若没有什么来使它忍耐，嗜欲就会一天天加深，甚至连已经具备的能力也会被搅乱，何况尚未具备的能力呢？如今气质清明，艰难困苦都已备尝，便不知不觉使智谋勇气一天天产生。从前本来有能做到的，也有不能做到的；到这时便没有什么不能做到的。凡是更进一步成为圣人、其次成为贤人的，都是因为磨炼深厚、涵养充足。从前本来有能够胜过的，也有不能胜过的；到这时便没有什么不能胜过的。凡是更进一步成为君主、其次成为宰相的，都是因为阅历长久、处置事情从容自如。这若不是上天的摧折抑制，又凭什么能够如此呢？由此看来，困穷拂逆，天本来未曾薄待人；人又为什么不努力，反而自处于被轻薄的境地呢？义理精纯，词语峻刻显露，讲“增益”却不能立即从“震动内心、坚忍性情”中考察出来，更可见切合题意的真切；只是文章后半段精力稍有松懈。

译有安定国家社稷的大臣——一节，归有光。大臣的心，只在于一心为国罢了。大臣把自身同国家的安危联系在一起，因此他对国家所表现的忠诚，从他的内心就可以看出。他把那些沉溺于富贵的人看成什么样呢？况且富贵是豢养人的地方，荣禄是开启侥幸进身之门的媒介，做官任职的臣子，有的就不能靠忠贞来显明自己了。然而世上竟有所谓安定国家社稷的大臣，这又是什么样的呢？大概皇帝建立君位、立天子，并不是让他只做君主，而是让他守护社稷；君主奉行天意、设置辅弼，也不是只让他们做臣子，而是让他们辅佐社稷。臣子的寄托，只在于社稷罢了；如果留恋美好爵禄，心思就会转移到追逐利益上；如果把感情系恋于名位，心思就会转移到逢迎君主上，那国家社稷的存亡还怎么顾及呢？只有真正的大臣，敦厚笃实地尽辅佐之忠，凡是早晚不懈怠地做的事情，不只以自己的心为心，而是以君主的心为心；充实安静恭敬的操守，凡是早晚承受君命、辅弼君主的事情，不只以君主的心为心，而是以天下人的心为心。在朝廷深密处谋划的，一定是为宗庙社稷和百姓生民作长久之计；入朝把它告诉君主，如果与社稷无关，就不说。在朝廷施政经营的，一定是为国家根本作无穷之虑；出而施行于天下，如果与社稷无关，就不做。他们忧虑深远，谋划长久，前面有可以鉴戒先王的地方，后面有可以传给万世的谋略；彼此共同维持国家，不敢有苟且之意，大概就是所谓国家存在便与之共存、国家灭亡便与之共亡的人。他们志向远大，操守坚定，对上不被权力夺取，对下不顾及私家；用来树立自身的，不敢有委曲随从之心，大概就是所谓招呼他不来、挥手让他离去也不走的人。因此天下无事时，就替国家培养元气、调和太平，忙得无暇安居，以使国家稳固如磐石；天下发生变故时，就替国家消除祸乱、排除灾害，不动声色，使天下安稳如泰山。他们不是为自身，而是为社稷；那种切切关怀的心情，犹如贪恋俸禄者的情感，得到它便高兴，失去它便忧虑。他们不是为君主，而是为社稷；那种深切眷恋的心情，犹如仰慕君主者的内心，国家不安便忧虑，国家安定便喜悦。唉！这就是大臣的心。从“悦”字生发文意，显得巧妙俊逸，容易看出高明之处。这篇文章只把社稷之臣的志向、职责和规模切实发挥出来，并不絮叨地围绕“悦”字说，而精神自然鲜明显露。它与所谓《大臣篇》同样是描写大臣，但气象又不相同。看杜甫的诗，可以知道他的志向气节慷慨激昂。看震川的文章，可以知道他的心术端正诚笃。所以说：从文章末尾反过来考察他的根本，大概可以得到八九成。子莫执守中道——一节，唐顺之。当时的人想纠正异端的偏颇，却不知道自己反而陷入偏颇。大概不偏叫作中，运用中道则要靠权变。子莫想纠正杨朱、墨子的偏颇，却不知道权变，也就只是一种偏颇罢了。这是孟子斥责他的弊病，用来确立我们道统的准则。况且我们的道理虽然根本是一致的，表现形式却各有不同；“为我”和“兼爱”本来都离道很远。我们的道理以一贯通万事，而执守为我或执守兼爱的，都是执着一端而不能通达的人。于是有子莫这个人，知道杨朱、墨子的弊病，便把自己放在杨、墨之间，希望执守其中。大概他说：像杨子那样孤独自守、与万物隔绝，我不忍心这样做，只是不至于兼爱罢了；像墨子那样温厚地顺从外物，我没有闲暇这样做，只是不至于为我罢了。由于他不肯为我，似乎是逃离杨朱而归于仁；由于他不肯兼爱，似乎是逃离墨子而归于义。子莫对于道，似乎比较接近了。然而他不知道，随时顺从道理叫作权，用权来应对外物叫作中；处在杨、墨之间，并不是求取中道的方法。他只知道不能同外物断绝，却不知道应当称量外物而公平施行；于是他不肯为我，而我们道统中独善其身的原则，在他看来也近于为我，因此不敢实行。他只知道不能一味顺从外物，却不能根据外物把事情交付给恰当的处理；于是他不肯兼爱，而我们道统中兼善天下的原则，在他看来也近于兼爱，因此不肯实行。他虽说是要逃离杨朱，然而杨子只看见自身而看不见他人，子莫只看见固守而看不见通达；归根到底都是一偏之学，知道周遍应对万变的人，难道会这样吗？他虽说是要逃离墨子，然而墨子只看见他人而看不见自身，子莫只看见外在迹象而看不见变化；归根到底都是一隅之蔽，能够广泛应对而没有穷尽的人，难道会这样吗？为我是一端，兼爱也是一端，所以杨、墨执着一端，很容易看出。中道本来不是一端；中道如果没有权变，中道也就成了一端。因此子莫执着一端，反而难以看出。如果不是孟子用言辞斥责并排斥他，人们很少不会把子莫看成能够通达道理的人。只是把题目所应有的义理逐一搜寻发掘出来，从不刻意追求高奇，而读者自然觉得无法与之相比，这是古文成熟老到的境界。

译君子对于万物——一节，归有光。君子向天下施行仁爱的方法，只在于有次序罢了。仁用来救济天下，如果不讲次序，就会有不能通达的地方；次序施行了，仁的本体就没有缺陷了。况且君子对于天下人和万物，凡是能够给予的，谁不想一视同仁呢？只是各自的名分所在，情势上有不能混同的地方；上天所安排的秩序，人不能混淆。于是就有了分别不同的学说，善于推及仁爱的道理也由此施行。因此，对于万物，只能说有爱罢了；在爱之上再加称为仁，君子不这样做。并不是故意把它限制得狭小来显示自己不广大。假如对万物都施行仁，那么对于本来应当施行仁的对象，又将怎样对待呢？贵贱不分，人和物的道理混淆，我的仁爱就会有所穷尽。所以君子不敢扰乱次序。对于百姓，只能说有仁罢了；在仁之上再加称为亲，君子不这样给予。并不是故意把它缩小来显示私心。假如对百姓都亲爱，那么对于本来应当亲爱的人，又将怎样处置呢？厚薄没有等级，百姓和亲属的道理混淆，我的仁爱又会有所穷尽。所以君子不敢改变。总之，要随着不同对象把事情交付给相应的处理，或屈或伸、或俯或仰，观察对方所应得到的，顺应其天性，按事情本身处理事情，交错综合、反复斟酌，恰当地施行我所应施行的，以顺应事势。亲爱之情不把亲属的待遇施加给百姓，所以才有亲属；仁爱不把对百姓的待遇施加给万物，所以才有百姓；万物不能享有亲属之爱和仁爱，却可以享有爱护。推演道理以保存义，从家庭、国家开始，最终达到四海。用对亲属的亲爱来事奉亲属，再把亲爱亲属所余下的仁爱施给天下百姓。亲属之间不可解除的恩情，是上天使之相合；教化不可停止，是人为使之相合。辨明亲爱与仁爱，亲疏的道理就彰显了。区别生命、划分种类，从普通男女开始，直到一草一木。把对百姓的仁爱施给百姓，再把对百姓的仁爱所余下的施给天下万物。能够完全按照我的心意对待的，是同类相同；不能完全按照我的心意对待的，是类别不同。辨明仁爱与爱护，贵贱的义理就明白了。唉！这就是君子的道理：仁义相互补济，本末同时举用，没有把一切强行等同、兼爱一切的过失，也没有颠倒施行、逆势而行的弊病，最终仍能在天下实行而不被废弃。上半篇在划分等级处看出轻重权衡，下半篇在联贯递进处看出施行次序；各自合乎分际，确实圆融。文章疏通畅达的，不能遒劲厚重；矜持庄重的，不能从容闲适；只有作者兼备这些长处。完全相信《尚书》——一章，唐顺之。大贤说：“不能完全相信《尚书》，正好可以用《周书》的虚妄来验证。”大概书籍不能完全相信，而《周书》中可疑的地方，正是证明。君子读书，难道可以毫无见解吗？孟子因为世人拘泥于书本而损害义理，所以在喜好古书之后，有感而说：“《尚书》用来记录当代事迹，并把规范留给后世，本来不可以不相信。但记载疑事本来是史官的体例，未必都是综合考核后的真实；爱憎出于一时的感情，有时也会有过分褒扬。”大概求学的人诵读它的言辞，再用义理加以判断，对书本本身没有妨害。如果不衡量是非而完全相信，那么不合道理的思想就会从见闻的错误中滋长，私意的迷惑就会从影影绰绰的凭据中产生；古人留传后世的事迹，反而成为误导后世的文章，那还不如没有书更好。他暂且没有来得及详细辨析其他地方。《武成》这篇书，是用来记载武王事迹的，应该似乎全是实录。我考察它始末经过的详细记载，再考核它文字和义理的关键之处，其中可取的不过二三处罢了。其他地方本来就不值得相信。这是为什么呢？仁者有好生之德，足以取得民心；神武的威势达到不杀也能使天下无敌，这才是正常的道理。如今武王极其仁慈，纣王极其不仁；以极仁慈的人讨伐极不仁的人，却还说“血流得能漂起杵”，那么圣人取得天下就必定要借助杀戮的功劳，仁人治理天下也看不出无敌的证明了。我由此确实知道，不能完全相信书籍。求学的人如果能够因言辞而在心中领会它，考察事迹而用义理作判断，那么天下的书都能使我受益。否则，难道不会反而被书籍误导吗？题目本来前面作判断、后面作结论，文章也前半整饬、后半疏宕，笔力圆转刚劲，神韵很像欧阳修、苏轼，是一篇论辨之文。口对于味道——一章，瞿景淳。大贤从性命方面加以伸张和抑制，用来严格划分义理与欲望的界限，意义深刻。欲望不可放纵，而义理应当尽力实行。欲望由命来制胜，义理由性来制胜，君子自我修养的方法就完备了。孟子大概担心人们不知道这一点，所以说：“性存在于人身上，有应当尽力实行的，也有不必顺从的；性中属于欲望的部分，就是不必顺从的。命存在于人身上，有应当安然接受的，也有不必拘泥的；命中属于义理的部分，就是应当安然接受的。”这是义理和欲望消长的关键，必须及早辨别。人有了形体、精神发动以后，欲望就由此产生了。口喜欢美味，眼睛就想看美色；耳朵喜欢美声，鼻子就想闻香臭；四肢对于安逸，也有只随心意而感到舒适的东西。这些同形体一同禀赋，不能完全断绝，使它们不存在，也不能说不是人的本性。然而还有命：贫贱，是命，本来不可违背；富贵，也是命，同样不可超越。欲望虽然存在，命却在其中发挥作用，仿佛有东西对它加以节制。君子在这里思考养心的要领，自己甘于淡泊；勉励克制自己的勇气，不立即陷入放纵淫逸，也只是听凭命而已，怎么敢把它推诿给本性呢？为什么？人心容易陷入危险，如果又把一切推诿给本性，就会无所不至。因此君子贵在顺从天命。自从每种事物都有自身的法则，义理也就由此产生。仁存在于父子之间，义则用来端正君臣关系；礼存在于宾主之间，智则用来辨别贤能与否。圣人对于天道，也有人能够独自契合其全部。人的禀赋分量并不相同，勉强也不能使它们完全一致，这不能不说是命。然而还有性：清明而厚重，是这种性，本来没有增加；混浊而浅薄，也是这种性，本来也没有减少。人的天生禀赋各不相同，而本性实在其中，本来就有使各人各自充足的地方。君子在这里致力于推究事物曲折的学问，因而会通其全体；致力于反省自身的诚意，因而实践其真实，也只是一定要归本于性罢了，怎么敢把它推诿给命呢？为什么？道心容易微弱，如果又把一切推诿给命，就会无所不停止进取。因此君子贵在尽其本性。唉！人们必定追求的，他偏偏加以抑制；人们不去追求的，他偏偏加以伸张。孟子这番话，大概正是端正人心的大纲吧？文章平和明朗、流畅通达，不浮溢也不亏欠，能够达到恰到好处境界的文章，就是这一类。

译逃离墨家必归向杨朱——一章，胡定。异端逐渐归向正道，应当用宽恕来对待，只有这样罢了。对待得过分严厉就会失误。宽恕，则人乐意行善而寻求进步；至于最后反叛，祸患往往产生于过分严厉。君子遇到异端归正，本来不能不郑重对待。杨朱、墨子给天下造成的祸害，开始于这些人的不谨慎，形成于我们儒者的不宽恕。孟子忧虑这一点，大概是说：凡人有所不幸，都可以等待他自我更新；而他忍心自我断绝前途，常常是从有人激怒他开始的。杨、墨不相信我们的道理，难道全是这些人的罪过吗？也许我们儒者也负有责任。因此，那两家都不是中道，本来都不可能长久；人的情性即使沉溺很深，也必然有时会醒悟。各自有所蒙蔽，就必然会寻求没有弊病的道路。所以厌恶外在形式的人会思求真实，厌恶简略偏执的人会寻求中道，这是形势所然。只是他们既有沉溺，不能责备他们立即恢复正道。因此墨家不能继续下去，后来转向杨朱；杨朱又不足取，后来转向儒家，这就是逐渐变化的过程。他们起初虽有过失，最终还在自我挽救，大概已经认识到正道的美好，对于我们儒者本来已经没有恶意了。既然如此，就应当只看他们更新的一面，不追究过去，只担心他们不能得到行善的利益；对于这些人又何必另有过高要求呢？如今的君子却不是这样。他们曾经厌恶异于自己的人，并加以辨析；辨析本来确实正确，但都不能忘记对方过去的过失，反而把它看得很重，当作罪行，这是多么不能向人显示宽广胸怀啊！对方本来有可能进入儒家的门径，他们却又抛弃而不接纳，也没有成全别人的美事。这是追赶逃跑小猪的智慧。对方进入笼子，是因为不至于逃跑后不回来，这已经是幸运了；后来又把他召来，却用完全不能容纳的态度对待他，难道不是太过分了吗？那么他一向旷达放纵，必然不乐意接受约束；情性不能自胜，仍将竭力满足外在的志向。绳索捆得太紧，即使是被放逐的小猪也承受不了；它如果抵拒不肯放松，杨朱、墨子又从哪里进入儒道呢？既然已经禁止他离去，却反而断绝他归来的道路，对他的责备已经过于详细，对他的接纳也已经不够宽恕了。又怎么能怪两家愤怒乖戾、无法解脱，越攻击反而越加坚固呢？唉！宣扬异端学说的人固然有罪，但导致激化而形成祸患的人，也不能说没有过错。我确实厌恶杨、墨，难道忍心做这种事吗？把对偶改成单行，把古体改成今制，只有嘉靖年间才有这种写法，实在是制义最兴盛的表现。这篇文章在浑厚浩大之中又极其细密生动，所以是绝唱。程子说，当时的新法也是我们这些人激成的。本文本着这个观点立论，把追赶逃跑小猪的流弊推究到了极点，与题意并不相背，反而互相补足。至于章法古雅的地方，原评已经说尽了。可以说却不说——二句，唐顺之。大贤推究人在不合时宜时沉默的情由，希望把义理充分发挥到极致。大概内心没有所作为，那么到了应当说话时就一定没有不说的。至于有些人正当时机却故意沉默，难道不是隐藏自己来窥探别人吗？孟子说人必须完全明白这一点并去掉它，这样之后才算能够充实自己不愿穿墙打洞的廉耻心。意思难道不是说，隐微之处虽是人容易忽略的，但修饰言辞本来就是树立诚信的手段，因此不可不察吗？然而难道只是“不可以说却说”才叫用言语讨好、试探别人吗？至于心中已经充分斟酌，而时势又不容许不说；或者义理在心中还有疑惑，但事情又不容许不说。在这种时候发言，可以称作含藏文采而等待时机，所发之言都合乎义理；也可以称作等到时机成熟才说，所说都出自真心。但有人却深深潜藏以掩盖自己的志向，内心所藏仿佛不能发出一点端绪，根本顾不上考虑时机是否适合发言；又有人隐默不语以封闭自己的机心，只怕心术中的蕴藏偶然泄露秘密，根本顾不上体察事情是否应当发言。像这样的人，并不是先斟酌后发言，以求避免口舌过失；也不是谨慎周密而不说，以求达到没有过错。他们在沉默中培养诡辩，本来就是要借此向人施展奸诈。人与人相处，如果心意还没有相互沟通，就必须借助言语来表示情意、传达机要。考察言机发动的情势，若不是先从我这里发出，就是先从他那里发出，从没有能够彼此相持而双方都不显露意图的。如今我不说话，本来就像是在向他表示自己无意于此。他或许因此有所疑虑，因我尚未作出决定而停滞不前；或者他已有自己的见解，因我尚未发问而受到激发。因我尚未决定而停滞，他就不能自行解脱，急于先说出自己的疑虑，而我本来就可以预先知道他的心情所在；因我尚未发问而受到激发，他就不能自我忍耐，急于先表现自己的见解，而我本来就可以预先知道他的心情所在。这就是我把自己的情意隐藏到不可窥测的地步，反而正是深深泄露他人情意的原因；我把自己的机锋隐藏到不可测度的地步，反而正是深深引发他人机锋的原因。假使可以说便立即说出来，他就会因我的话而不再说话，他的真实情意本来就会有所隐藏而不能完全显露。即使他因我的话也说了出来，而我又正混杂在两种言辞的纷乱之中，那么又凭什么深入察知他所隐藏的心意呢？士人可以说而不说，他用心大概就是这样；说他属于穿墙盗窃之类的人，也就很合适了。这是荆川任吏部官员时所作的文章，纵横奇宕，很像《韩非子》。【原评】摘取、舔取那些隐微曲折之处，纤毫毕现，没有逃脱的指事；把人情的各种变化写尽才停止。管仲、荀卿推究事理的文章也如此，只是气象较为宽平罢了。“厌恶奸佞，是怕它扰乱义理。”两句，胡定。圣人为什么要同时厌恶这两种人呢？厌恶言辞扰乱正道的人，是为了严格辨明天下的道理。真是严重啊！信与义本来各有真实。自从奸佞和利口之人出现，信与义便失去了真实。圣人难道能不厌恶他们，以严格辨明二者吗？孟子推究孔子厌恶乡愿的意思，并转述了孔子的话。他认为，天下如果有真正的是，就不会怀疑非；天下如果有真正的非，就不会怀疑是。只有似是而非的东西出现，才足以使天下人迷惑。我难道能不更加厌恶这种人吗？如今君子用来处理天下事务的，是因为有本然的义罢了。义本来是一天也不可扰乱的。假使奸佞之人不足以扰乱义，那么对奸佞也就没有什么可厌恶的了。然而君子一定厌恶奸佞之人，这是为什么呢？大概是因为他们凭恃才智发表言论，而所说的话似乎很合乎事理；炫耀聪明来建立论说，而所论述的内容似乎很合乎人心的正义。他们之所以成为这样的，是有其本来面貌的。他们却曲意为之说，使本来是非分明的事变成非，天下人于是就不知道真正的是在哪里。义之所以被说成非，也有它本来的面貌。他们却从旁寻找证据，企图把非说成是，天下人于是就不知道真正的非在哪里。当奸佞还没有显露时，天下人还知道有义；

译但自从这些人卖弄奸佞之后，人们就会把不合义的当作义，义于是开始混乱了。我害怕义最终会在天下消亡，难道能不厌恶奸佞吗？君子用来通达天下人心志的，是因为有本然的信罢了。信也是一天都不可扰乱的。假使利口之人不足以扰乱信，那么对利口也就没有什么可厌恶的了。然而君子一定厌恶利口之人，这是为什么呢？大概是因为他们的言语虚伪却善于辩说，仿佛发自内心而流露于外；辞藻巧妙而有文采，仿佛经过修饰便足以表达真诚。他们与人交往，本来没有这种真心，却用甘美悦人的言辞，仿佛可以使人长久记取而不忘，天下人便会相信他们的心意而不加怀疑。他们应对事物，本来没有这样的实事，却用恳切周详的话，仿佛可以使人笃实行事而不懈怠，天下人便会相信他们的事情而不加察验。当利口还没有施展时，天下人还知道有信；自从这些人逞弄利口之后，人们就会把不合信的当作信，信于是开始混乱了。我害怕信最终会在天下消亡，难道能不厌恶利口吗？这就是厌恶奸佞扰乱义，然后天下才知道奸佞不是义，本然的义才会彰明；厌恶利口扰乱信，然后天下才知道利口不是信，本然的信才会彰明。圣人为了防护这条道，真是无所不用其极。义就是义，信就是信，奸佞就是奸佞，利口就是利口，一个字也不能调换。题目的难处在于分别这四项，像这样划分得清清楚楚、足以凭据，不是前辈作家做不到的。【原评】钦定四库全书 钦定《隆万四书文总目》卷一 《大学》卷二 《论语》上 卷三 《论语》下 卷四 《中庸》卷五 《孟子》上 卷六 《孟子》下 钦定四库全书 钦定《隆万四书文》卷一目录 《大学》身修而后家齐【合下节】黄洪宪 《康诰》说：“能够彰明德性。”【一章】胡友信；因此君子有推己及人的絜矩之道。凭借忠信而获得它。顾允成 《诗经》说：“巍峨的南山……”【二节】方应祥 见到贤人却不能举荐【一节】黄洪宪 生财有大道【一节】邓以赞【墨】生财有大道【一节】黄洪宪【墨】孟献子说【一节】陶望龄【墨】小人使国家……【四句】胡友信 身修而后家齐　　合下节　　　黄洪宪 只要天下不存在身外的治理之道，就知道天下也不存在身外的学问。一个人自身修养好了，家庭整齐、国家治理、天下太平，都依赖于此。确实，修身的学问不分贵贱，都是一样的，而君子应当把它作为首先要做的事。况且《大学》的道理，都不是离开自身去实行的。有些是为修身设置的，有些是由自身推及出去的，其中本末先后是分明的。先做好根本，天下的道理就完备了。为什么呢？格物、致知、诚意、正心，都是用来修身的，而我自身就具有这个道理。把它推及百姓，也还是这个道理。果真能够谨慎地修养自身，作为表率、端正一切的根基已经在自己这里端正，那么仪范自然近在身边，亲爱和睦的教化便能协调施行于一家。这样家庭整齐，然后国家才可以治理。治理国家也只是凭借这个自身罢了。国家治理好了，然后天下才可以太平。天下太平，也只是凭借这个自身罢了。大概天下和国家都不是自身以外的事物。事物的道理彼此相因，没有不是一个人自身相互联属的，所以齐家、治国、平天下都不是身外的事。事情有渐进的次序，但归根到底都是谨慎修身所产生的余绪。这就是古代那些在天下彰明德性的人，必定有所先后的原因。从这里看，修身的学问难道不是天下的大根本吗？因此，从上至天子的尊贵，下至庶人的卑贱，虽然地位不同，但成就自己、成就万物的责任，实际上从上下都相同。所以，他们的职分虽有不同，但端正根本、奉行善道的功夫，应当贯通尊卑而一致。天子拥有天下，然而一定要先齐家、治国，然后天下才能太平。那么施教于人的道理也应当有开端，而用来厚待亲近、举荐远方贤人的根本，只在自身罢了。从天子以下的人来看，就可以知道这一点。庶人拥有自己的家庭，然而只有家庭整齐，才可以治理国家、使天下太平。那么以身作则的教化，不止施于家庭，所谓由近及远，也都以自身为根本。从庶人以上的人来看，又可以知道这一点。道理随着身份不同而尽其责任，但一个人的自身实在是万种变化的根源；事情因形势不同而有差别，但谨慎修身是建立法则的根本。这就是《大学》的道理把修身放在首位的原因。既然知道修身是首先要做的事，那么格物、致知、诚意、正心的功夫，难道可以有所延后吗？上下照应的写法，到这里才算精妙。嘉靖以前还没有这样的文章。然而它都从真实的道理发挥开来，自然联贯，这就叫大雅。后人只在词句之间求取这种效果，就浅陋了。《康诰》说“能够彰明德性”　　一章　　　　胡友信 《传》考察古代大人的学问，发现无不是使自己的德性彰明。彰明德性的学问，来源已经很久远了。即使古代的圣帝明王，哪一个能离开这个道理呢？况且曾子的学问，就是我们孔夫子的学问；我们孔夫子的学问，就是二帝三王的学问。所以曾子既然说到彰明德性，开头便引用《尚书》来解释说：“学问没有比治理自己更先的，言论没有比足以验证更大的。”像我所说的彰明德性，并不是我一个人的私下说法，而是进一步从古代寻求来的。《康诰》说：“能够彰明德性。”《康诰》叙述周文王的事，而文王正是以大人的学问教化天下的人。考察《康诰》，可以考见周代的道。可是这不只在周代这样说，在商代也这样说。《太甲》说：“顾念并察看上天的光明显著的命令。”《太甲》叙述成汤的事，而成汤正是以大人的学问治理天下的人。考察《太甲》，可以考见商代的道。可是这不只在商代这样说，在陶唐氏时代也这样说。《帝典》说：“能够彰明崇高的德性。”《帝典》叙述唐尧的事，而唐尧正是以大人的学问成为天下之帝的人。考察《帝典》，可以考见尧的道。《康诰》不是把这些话同《太甲》相比附，《太甲》也不是把这些话同《虞书》类比考察，而它们所说的范围似乎不同。尧实际上把这个道理传给汤，汤实际上把它传给文王，但自我彰明德性的功夫却是相同的。所谓能够彰明德性，本来就是彰明自己的德性。可是顾念察看上天的光明显著的命令，难道只是向上天寻求端绪吗？我所获得的本性之中，本来具有上天赋予的道理，时时把它放在眼前加以察看，本来就是使它彰明的方法。顾念察看上天的光明显著的命令，本来就是彰明自己的德性。能够彰明崇高的德性，又哪里是向外增加什么呢？所获得的道理本来具有无穷的容量，彰明崇高的德性，也就是彰明德性。心体极其虚明却能容纳众多道理，三位圣人同样以此为心；心体极其灵妙却能应对万事，三位圣人共同守持同一道理。我所以说：“这不是我一个人的私下说法。” 删去繁复和芜杂，只保留质朴的主干。

译因此君子有推己及人的絜矩之道。凭借忠信而获得它。顾允成 《传》详细论述絜矩之道，并把它推究到内心。道理不在内心以外；以忠信之心实行絜矩之道，天下太平，本来就是理所当然的。况且天下为什么能够太平？是用道使它太平吗？道又怎样获得？是从内心获得吗？内心同道相合，道同天下相合，治国平天下的事业就可以一举而定。君子从家国关系观察天下，知道它们并没有两样的心，所以有絜矩之道。本然的尺度在自己这里，把它衡量之后公之于人；相同的尺度在外物那里，反过来把它衡量自己。这是什么意思？就是自己厌恶上级对自己的做法，便不要把它施加给下级；自己厌恶前后左右的人对自己的做法，也不要把它施加给前后左右的人。得到这个道理，就会成为百姓的父母，获得民众和国家；失去这个道理，就会成为天下人的辱骂对象，失去民众和国家。商汤兴起的原因，纣王灭亡的原因，都是这个道理。诗善于说明絜矩之道，真是太深了。因此，明白这个道理来治理财货，便是谨慎修德的君子，也就是实行絜矩之道的君子。人民归附于他的原因，财物用度具备的原因，都在这里。不这样做却强行聚敛，财物便会以悖逆的方式进入，又以悖逆的方式散出；这不仅违背《周诰》的格言，而且也会对不起晋、楚的方志了。明白这个道理来任用人，便是能够正确爱憎的仁人，也就是实行絜矩之道的仁人。容纳贤人的人因此得到进用，妨害贤人的人因此受到疏远。不这样做，反而用不防备来掩盖聪明，用不明察来招致灾祸，这不仅昧于仁人的大义，而且也会对不起霸国的誓词了。由此我知道，道是治理的法则，君子固然一定要以大道作为开始治理的端绪；心是治理的根本，君子尤其一定要以至诚作为实行道的关键。絜矩之道，是使自己公正而不偏私的道理，所以只有以忠为主的人才能得到它，因为只有竭尽自己内心的人，才能使自己公正。絜矩之道，也是使对待万物公正而不偏私的道理，所以只有以信为主的人才能得到它，因为能够顺循万物本性的人，一定能公正地对待万物。治理财货的人有这种心，就是君子谨慎修德；任用人才的人有这种心，就是仁人正确爱憎。这样做，对于平定天下还有什么困难呢？题目的头绪虽然繁多，却没有一段可以省略。文章能够驾驭繁复而归于简明，丝毫不遗漏，并且写得自然，是因为道理获得了，文气也清明。《诗经》说“巍峨的南山”　　二节　　　　方应祥 《大学》传文引用这句话，是为了警戒君主，希望他谨慎地守护国家。国家系于百姓，谨慎就能得到众人，国家也可以保全。君主难道可以忽视吗？况且统治天下的君主，往往认为上天把天下奉送给君主，却不知道上天是拿天下来要求君主；认为百姓必定依靠君主来决定命运，却不知道百姓也能制约君主的命运。于是便认为君主不必谨慎，任凭自己在天下肆意妄为，这就是轻易抛弃百姓，只把国家当作游戏。南山诗人感慨周王心意已经偏差，于是把讽刺寄托在太师、尹氏不能尽职上；他尚且因为百姓都仰望君王而认为不能忘记谨慎。何况君主确实拥有国家，怎么可以放纵自己呢？所治理的事务如此重大，更应警醒而谨慎不安，或许可以防止分裂的愿望得到协调。违背百姓的愿望来满足自己的心意，谁还能忍受？所托付的国家如此危险，更应惊惧地警戒偏邪，仍然担心祸福相依而难以凭恃。聚集四海的怨恨来等待君主，谁能禁止？百姓不再归附，还只是小事。一个平民起来作乱，大统便最终断绝，那就不只是辱及自身，而且还辱及先祖，使先祖基业不能长久了。一旦失去立足之地，千古之后永远刻作鉴戒，那么当时已经辱及自身，后世还会一同辱及他的名声。有了国家，难道可以不谨慎吗？文王的诗已经说明了这一道理：哀痛殷朝灭亡的事情，同时追溯它先王显赫光明的功业，大概是说，前代君王能够谨慎，所以得到众人并得到国家。胡季世不能守住国家，是为什么呢？应当以纣王暴虐导致殷亡作为惩戒，向后世显示应遵循的准则；鉴戒仿佛在说：不要像后来的君王那样不谨慎，否则就会失去众人、失去国家，这是前车之覆不可重蹈。周公把警戒传给嗣王的心意，也正是有国者不可不谨慎的意思。纣王失去众人、失去国家，成为后人的鉴戒，这就是所谓偏邪便会成为天下人的辱骂对象啊！前一节承接后一节，后一节包摄前一节，篇章布局十分紧密。古朴的文气回旋郁积。【原评】以上一节的谨慎与不谨慎，作为下一节得失的原因，一正一反，文意脉络相承。把太师、尹氏这一层纳入有国者之中，一气运化，再不费力。

译见到贤人却不能举荐　　一节　　　　黄洪宪 这就是爱憎没有完全合乎道理，各自产生弊病的情况。爱贤不可不深厚，憎恶恶人也不可不严厉。爱他、憎他却不能完全合乎道理，这种弊病哪里有尽头呢？况且治理天下有道，不过是亲近贤人、疏远奸邪罢了。然而任用贤人贵在专一，不专一就不能成功；排除恶人贵在严厉，不严厉就无法消除祸患。做君主的人，难道不也应当对此谨慎吗？为什么呢？国家有贤人，是社稷的福分，也是人情共同认为可喜的事。仁人见到贤人，没有不举荐的，也没有举荐而不把他放在前面的。假如有这样一个人，道德已经彰明，声名已经显著，我也已经见到他了，只是不能凭借公正爱贤的心，尽到爱贤的道理，于是便有见到贤人却不举荐，使他沦落在野外而不能做官的；有举荐却不把他放在前面，使他埋没在下级官署而不能显达的。君子有安民济世的谋略，如果不受到重用，就不能施展才能；知道贤人却不举荐，等于不知道；举荐贤人却不优先任用，等于没有举荐。况且怀着狐疑之心，会开启谗言逐渐滋长的道路；抱着犹豫不决的态度，会打开众多邪曲之人的门户。那贤人也就没有办法施展自己的志向了。这叫作以苟且简略的态度对待天下士人，而不是任用贤人、毫不二心的态度。这种怠慢，还有什么比它更严重的吗？至于国家有奸邪小人，这是社稷的蛀虫，也是人情共同认为可憎恶的。仁人见到他们，没有不使其退下的，也没有退下而不把他们远远疏斥的。假如有这样一个人，奸邪已经彰明，罪行已经暴露，我也已经听见并看见了，只是不能凭借公正憎恶恶人的心，尽到憎恶恶人的道理，于是便有见到恶人却不让他退下，沉溺于亲近而和他共事的；有让恶人退下却不使其远离，受姑息牵制而让他留在朝廷中的。小人有逢迎巧辩的才干，如果不放逐流离，就不能断绝他的踪迹；知道他可恶却不让他退下，便会再次让他进来；让他退下却不远离，便会再次使他接近。况且法网宽松，不足以防止邪恶；对凶恶之类宽容，也不足以保全善人。那些小人就更加能够放纵自己的恶行了。这叫作优柔寡断来养成天下的奸邪，而不是去除邪恶、毫不疑虑的道理。这种过错，还有什么比它更严重的吗？喜爱善人却不能任用，子孙百姓就不能受到他的恩泽；憎恶恶人却不能除去，子孙百姓就将遭受他的祸害。这没有别的原因，只是因为他的内心还没有仁爱。那么，能够得到正确爱憎的人，若不是仁人，我们还能同谁一道呢？宽博浑厚，恳切周详，具有文贞、宣公等名家奏疏的气韵。生财有大道。一节。邓以赞【墨】《传》论述治理财货有要领，掌握要领就能常常富足。财货因勤劳而产生，因奢侈而匮乏；先以勤劳为原则，再以节俭接续，财货难道不能有余裕吗？这就是称为大道的原因。《传》的大意是说：君子负有平定天下的责任，那么治理财货本来有不可回避的地方；但君子又有公天下的心，所以财货的产生也有不以私心谋取的地方。因此，不必专门从事聚敛财货，而扩大其利益自有公平的大计；不必任用权术，而使积蓄丰裕自有节制的宏规。财货依靠生产而聚集，忧患在于生产者不多，于是用九种赋税任使万民，驱使游惰之人归农，不让他们还有多余的力量；财货用来供给食用而消耗，忧患在于消耗者不够少，于是用六种考核整治群吏，选拔贤能任官，不让国家有多余的官员。生产得不迅速，仍然等于没有生产；一定不能违背时令，应引导人们敏捷地从事生产，而凡属司徒所负责的事情，本来都能使人致力于农业根本，各尽其力。使用得不宽舒，比消耗不足更加严重；一定要计算收入来安排支出，确定职贡的制度，而凡属司空所总管的事情，本来都是因时制宜来控制费用的。既有办法使它生产，又不使食用方面冗滥，那么生产所得便总是足以供给食用而不会穷乏；既有办法使财货产生，又不使使用方面滥费，那么所生产积累的财货便总是足以供使用而不会匮乏。这就是起初在上面制定经常的制度，依据天下的财货来治理天下的财货，而不称为悖逆地取得；后来把富足藏在百姓之中，把天下的财货都看作自己的财货，而不至于悖逆地散失。这叫作以内在根本为本、以外在末流为末，生财的道路就广大了。主持国家的人把这个道理放在心上，即使谈到多少、有无，又有什么可避讳的呢？只是那些只知道国家应当富足，便以私心同百姓争夺细微利益的人，正因为这样，所得不足以补偿所失。前辈傅、喻二人的文章，似乎都把“常常足够”作为富足。上文说有财、有用，下文说府库财物，看起来或许是这样。程文把足国、足民分开来说，义理尤其完备。这篇则浑然把两种富足都包括在内。【原评】切合题意来确立格局，依照注文作成防文，气势高远宏阔，文理细密。前代八股文的众多范本，应当以此作为正轨。

译生财有大道。一节。黄洪宪【墨】王者使国家富足的道理，要从使百姓富裕的方法中取得。致力于农业根本并节约用度，都是为了百姓。用这种方法生产财货，财货就用不完了。它的道理不也广大吗？况且财货的作用，上关系国家的计划，下关系百姓的生计。因此不可一味聚敛，却也不可不加治理。只有谨慎修德的君子，有土地、有财货，本来不必另行生产也自然富足。然而使百姓富足、使国家富足，也一定要有道理才会产生。天地的美好利益，只是替天地开发它罢了；国家的大计，只是替国家制定它罢了。这个道理大概极其广大，但究竟在哪里呢？大概天下的财货，用来生产和制造它的，通常在下；用来食用和使用它的，通常在上。下边不勤劳，上边没有节制，财货就不可能充足。一定要驱使游民归于农业，使土地没有遗留的利益。生产财货的人已经多了，还要使俸禄有常规，而享用这些生产物的人又像这样少；体恤农时而减少劳役，使百姓没有遗留的力量。生产财货的人已经迅速尽力了，还要使赋税制度能够通融，而使用他们所生产的财货又像这样宽舒。生产者多而食用者不多，那么所生产的足以供给食用，常规赋税的输纳也自然足够而不会枯竭。生产得迅速而使用得不急迫，那么所生产的足以供给使用，征税的收入自然经常充足而且有余。道理在下层贯彻，财货的源头就畅通了。天地的利益无穷，而我们生产财货的方法也无穷。虽然不必舍弃根本到外面求取，但从根本上开发利益，难道不能不取自民而自然宽裕吗？道理在上层贯彻，财货的使用就有节制了。国家的赋税有限，而我们节省它的方法却是无限的。虽然不必把末流收归内部来求取，但从末流加以节制，难道不能常常取用而持续下去吗？这样便顺应百姓好恶的端绪，上下都能有所依赖；体现王道公平的制度，使利益能够得到而不偏私。这是天下的计策，也是万世的计策。这样的道理没有比它更大的了。实行絜矩之道的君子，难道可以不知道自己应当致力于什么吗？开头和结尾两句的讲说周密老成，贯穿全篇的笔力也很强。孟献子说　　一节　　　　　　陶望龄【墨】有利于国家的人不谈利益，这一点可以从孟献子给有封地之家所作的训诫中得到证明。大概国家的利益在于义，个人谋利并不是真正的利益。孟献子难道只是为有封地之家作训诫吗？这个道理也通用于国家。况且平定天下的人并不忌讳谈利益，但只主张散财、不主张聚财，难道是因为以义遗弃利益吗？不是，而是看清了义所带来的利益。过去孟献子告诫不要专门谋利，并揭示官员的箴言，所以说，拥有四匹马车的官员不应把心思放在养鸡养猪上，祭祀用冰的人家不应蓄养牛羊。这还只是小的方面。至于聚敛之臣，凭借巧妙的手段造成贪婪；谈论利益的人把话说得极其周详，削剥百姓的脂膏来奉承上意。在好利的人看来，这种臣子必定庸常，而拥有百乘封地的家族蓄养这种臣子也没有好处，甚至还不如盗臣，这是为什么呢？大概臣下奉公守职，即使一丝一毫也不能向下侵夺；若想保全世代、承继家业，增加封地财产难道能算完善的防御吗？何况君主以四海为家、以天下财富为富呢？所以，急急忙忙求取利益，世上的君主认为是好的计策，但国家的利益并不在这里；急急忙忙求取义，明君用来勤勉百姓，国家的利益反而实际依附在这里。谋利的端绪一打开，积聚它的人没有尽头，供给它的人也没有停止，这只是招来聚敛的怨恨罢了，哪里算什么利益？本来不如散财来聚集百姓，自己也得到守护财富的方法。利益的源头一旦枯竭，供给的人便难以接续，那些求取并积聚的人必定会走向散失，这只是给祸患铺设阶梯罢了，哪里算什么利益？本来不如聚集百姓来守护财富，安坐着收获藏富于民的效果。他所说的不养鸡豚、不蓄牛羊，难道就是指这个吗？拥有国家的人应当推演孟献子的说法，辨察义与利的界限，不要让天下那些谈论利益的人有机会窥见国家的漏洞并加以攻击，使他们说天子有聚敛之臣；如果这样，平定天下就太容易了。孟献子自己的话和引用孟献子的话，都是重点告诫不要任用聚敛之臣。文章和防文的意思合在一起，发抒议论一气贯通，深沉浑厚而严密有力，仿佛牵引千钧之重。如果叙述过渡、引用言论另起炉灶，这种布局就会松散。要知道争关夺隘的关键都在前半篇，后面只是收束得周密罢了。【原评】小人使国家……　　四句　　　胡友信 《传》谈到小人专门谋利的祸害，必定要追究到它的极点。专门谋利的小人无所不为。假如一任用他，他的祸害哪里说得尽呢？如今天下没有什么比小人更令人忧患，尤其没有什么比聚敛财货的小人更令人忧患。拥有国家的人只应谨慎，不要错误地任用他们。假如被他们所诱惑，任命他们掌管国家，使出纳财货的权力被他们统摄；被他们所投合的甜言蜜语所迷惑，授予他们政权，使赏罚进退的权柄被他们独占。那么他们一定会剥削百姓的膏脂来满足君主的欲望，而不顾其中潜伏的危险；屈抑万物的力量来供给君主的需求，而不考虑祸患将要产生。对上，天厌弃他，削弱阴阳的和谐，山川草木都足以成为我们的灾祸；对下，百姓厌恶他，任凭愁苦之气发泄，普通男女都足以成为我们的祸患。在这个时候，即使有实行絜矩之道的君子出现，奋然为国，请罪于天，彻底洗除已经污秽的政事，再用馨香来进献；即使有谨慎修德的君子出现，毅然替君主承担责任，消除百姓的怨恨，尽力扭转他们已经衰败的生活，再用恩泽来滋润他们，天命也已经离去了。顺应天命的人正兴盛，本来远不如违逆天命的人已经造成的罪责深重。善人即使有回转天意的力量，又怎么能施展在小人掌握国家之后呢？人心也已经离散，而仁爱百姓的人正急切地想挽救，终究远不如虐待百姓的人已经造成的伤害深重。善人即使有得到众多帮助的报应，又怎么能在盗臣专擅国政之后有所作为呢？总之，事情败坏在小人手中，就永远没有重新成就的道理；祸患起于贪婪刻剥，就世世代代没有转祸为福的机会。主持国家的人难道能不谨慎选择任用的人吗？精神一气贯注，简直像铸铁铸成的一样，笔力的高超远远超过寻常作品。【原评】确实是一气铸成，同时具有浑厚浩大、流转自如的气势，所以篇章收敛而文气自然开拓。

译钦定四库全书 钦定《隆万四书》卷二目录 《论语》上 他的为人孝顺父母、敬爱兄长【一章】冯梦祯 子张问十代以后的事情【一章】孙鑛 不是自己的祖先鬼神却去祭祀，这是谄媚。赵南星 赐啊，你爱惜那只羊【一节】张以诚 臣子侍奉君主凭借忠诚。胡友信 管仲的器量太小了吧【一章】冯梦祯 我没有见过喜好仁德的人【一章】汤显祖【墨】参啊，我的道由一个根本贯穿始终【一章】胡友信 侍奉君主太屡次【一节】吴化 孔子让漆雕开出仕【一节】董其昌 晏平仲善于同人交往【一节】归子慕 季文子思考三次然后行动【一节】黄洪宪【程】中等才智以上的人【一节】周宗建 智慧的人喜爱水【一节】董其昌。公西华说：“正是弟子不能学习的地方。”归子慕。百姓可以使他们遵循正道【一节】钱岱 国家有道时自己贫穷而且卑贱，是可耻的。方应祥 禹，我对他没有可挑剔的了【一节】王衡 到了四十、五十岁还没有声名【二句】归子慕 朋友的馈赠【一节】方应祥 他的为人孝顺父母、敬爱兄长　　一章　　　　冯梦祯 只有孝顺父母、敬爱兄长，才能远离不仁，并且这是实行仁德的根本，这一点可以知道了。远离不仁，就是仁。那些实行仁德而致力于孝弟的人，难道不是认识到根本了吗？有子说这些话，大概是想把天下从不仁引回到仁。也可以说：道没有比仁更大的，内心没有比孝弟更亲切。我曾经探求过其中的道理。人到了喜欢冒犯上级、喜欢作乱的地步，难道不是不仁到了极点、天下都不能容忍的吗？然而作乱开始于冒犯上级，冒犯上级开始于不孝不弟，它的由来是逐渐形成的。假如有这样一个人，他的为人确实孝顺父母、敬爱兄长，那么和顺就积聚在身心之中，礼义就融洽于家庭和国家，尊敬君主、亲近长上必定诚敬，趋赴事务、建立功业必定尽力。那冒犯上级、作乱的事情，难道只是他不喜欢而已吗？因此我知道天下的事情是有根本的，也知道道理由此产生；因此我知道君子应当致力于根本，即致力于道理产生的地方。这样看来，实行仁德的根本可以知道了。想来就是孝弟吧？一个念头的不孝不弟，开端极其微小，但不断积累到冒犯上级，又不断积累到作乱，蔓延滋长，不仁的祸害便猛烈起来。这是逆向滋生，根本先已丧失。一个念头的孝弟，事情虽然极其细小，但不断积累可以推及百姓万物，又不断积累可以推及天地，畅达茂盛，仁德的功效便达到极点。这是顺向滋生，根本先已建立。谁能说实行仁德的根本不是孝弟呢？求学的人明白这一点，就不必费心思考兼容并包的事情，只需在爱亲敬长之间竭尽力量。治理政事的人明白这一点，就不必深深憎恨破坏法令、扰乱纲纪的百姓，只需尊崇奖赏在家孝顺、出外敬长的人。有子的话，用根本来唤醒天下并把天下引回仁德，真是恳切啊。冒犯上级、作乱，是不仁的极点；与下一节的仁德相对，原本是一反一正的格局。文章从这里得到解释，所以脉络周密回环，全篇简直像一句话。隆万年间的作者专门强调气脉贯通，常常使用倒提总括的方法，但在语气上终究难以完全吻合。像这篇文章这样，道理通达、文气顺畅，清澈而没有障蔽，同时又不失一直说下去的语气，所以十分难得。子张问十代以后的事情　　一章　　　　　孙鑛 圣人的智慧，不过是用已经发生的事情来验证未来罢了。过去的事情，是未来的鉴戒。由过去推知未来，百代之后的事情也可以知道，何况十代呢？况且这只是天下的道理罢了。综括天地的始终，贯通历代君王的沿革，都不能离开这个道理。圣人独自站立在千百年之上，而千百年以后的人都能够坐而照察天下，凭借的就是这个道理。子张问十代之后是否可以知道，却不知道三代的事迹已经明白可见了。不考察过去的事迹，就没有办法推究其中的道理。孔子告诉他说：“你以为十代之后的事果真难以知道吗？我认为，统治天下的人，一定有礼来建立一代的纲纪，也一定有制度来形成一代的体统。商代继承夏代，曾经取用夏代的礼而沿袭它，取用夏代的制度而有所损益。周代继承商代，又取用商代的礼而沿袭它，取用商代的制度而有所损益。”圣人难道不能创制立法，建立前所未有的宏大事业吗？但纲常和美善的典章不随时代转移，那么它们是万世不变的准则，就可以知道了。圣人难道不想沿袭旧制，享有守成的美誉吗？但制度、法数、仪式、文饰必定随时变化，那么它们是一代更新的制度，就可以知道了。后来继周而兴起的朝代，圣明之主未必完全像三王，所行之事也未必完全同于三王，但总的说来，修明礼教来尊崇国家纲纪，今天和过去一样；顺应时势来确定规模，今天和过去也一样。为什么会这样呢？是因袭呢，是损减呢，是增益呢？即使相隔百代，仍然历历可见，哪里只是十代呢？大概禹、汤、文王、武王的圣德，已经汇聚了百代的精华；夏后氏、殷、周的事迹，也足以概括万年的变化。因此由这些推求，百次之中不会有一次错误。若不是这样而凭借术数，我又怎么能够知道呢？笔力古朴刚劲，章法浑然成熟。作者的文章，应当以这一篇为最好。

译不是自己的祖先鬼神却去祭祀，这是谄媚。赵南星 圣人告诫人不要谄媚，并且谈到妄自祭祀的事情。谄媚而把它用于祭祀，是侥幸求取的极端想法。孔子举出这件事，是为了表示警戒吗？况且古代的君子不向权势利益屈曲邪行，所以向上交往而不谄媚。天下有谄媚，是世道人心邪僻的表现。谁知道谄媚之事不是无所不在呢？过去圣王制定祭祀典礼，按照事物的类别加以配比，凡是所祭祀的对象，都是发自内心而不能自已的；按照身份等级加以安排，凡是所祭祀的对象，都是礼制不可废弃的。若不是同类，也不合身份等级，那就是不属于自己的鬼神，却去祭祀它，为什么呢？明白天地本性的人，不会被神怪迷惑。这种人不只是可能被迷惑，大概也是求福的心太强烈，因而借此施行谄媚奉承的计策罢了。通达万物情理的人，不会被虚无的东西欺骗。这种人不只是可能被欺骗，大概也是谋利的心志太强烈，因而借此施展讨好取悦的手段罢了。凡是喜欢谄媚的人，见到通常的礼制，便不认为足以感动人，而总是专门在意想不到的地方下功夫，于是用这种心思揣度鬼神的情意；古典没有记载的东西，一旦陈列在祭器之中，难道就能使人相信吗？凡是极力谄媚的人，按照通常的仪式行事，便不认为足以表示敬意，而总是专门在非正道的地方下功夫，于是借此窥探鬼神的隐微；淫祀本来应当禁止，却一旦写入祝词，难道就能算尽到了仁孝吗？世上那些能够使人富裕、能够使人显贵的人，人们已经尊敬并奉承他们了。可是富贵还没有到来，难道是认为他们缺少帮助吗？因此替他们祭祀以祈求富贵，逢迎的姿态还有什么不具备的呢？世上那些能够使人困顿、能够使人受苦的人，人们也已经对他们低头屈服了。可是困苦还没有消除，难道是认为他们有暗中的祸害吗？因此替他们祭祀以求禳解，那种因颠沛困厄而作的祈求，难道忍心听闻吗？地位低下的人越级求取上位者，这叫作僭越。连僭越都不敢回避，正足以表明他希望所祭祀的对象明察并据有自己。有被废止的祭祀而私自举行，这叫作混乱。连混乱都不敢推辞，正足以表现诚心，希望所祭祀的对象哀怜并庇护自己。借有权位者的灵威和恩宠，既是以谄媚鬼神的方式谄媚人；寻求无形之物的凭依，又是以谄媚人的方式谄媚鬼神。我没想到世道竞相谄媚，竟到了这种地步。周道衰微以后，人事上的僭越叛逆很多，但见于《春秋》内外传、祭祀非其鬼神的事情，除了鲁人祭祀钟巫、建立炀宫之外，没有别的。孔子忽然说起这件事，大概是亲眼看见三桓谄媚侍奉齐、晋的强臣，以削弱自己的君主；季氏又祭祀泰山、建立炀宫，再用邪僻谄媚的办法向鬼神求助，以禳解驱除季氏想废黜君主的罪责。这篇文章乍看似乎在题目之外另生枝节。然而实际上，这是圣人心中的话，不可不知道。赐啊，你爱惜那只羊　　一节　　　　张以诚 圣人主张保留那只羊，他对礼的观察实在深刻。羊和礼，原本并不是两回事。珍惜礼而羊不能保全，于是才议论要去掉它。子贡难道能想到这一层吗？从前先王制定礼制，使名与实相互维系：开始是依据事实建立名称，后来又依据名称考察事实。所以，礼制有所丧失而要到掌藏礼器之处去寻求、到旧典中去查证，说明名称还没有亡失。如今告朔，难道只是徒然保留一只羊吗？从表面看是羊，从实质追究却是礼。想来从前先王忠孝的用心，没有比这更隆重的了；尚且借每年供羊这种似乎无关紧要的形式，来表明真实的心意。何况后人的恭敬奉行之心日益衰退，难道可以把旧府库遗留下来的这个形式也丢掉，从而磨灭旧章吗？所以，对这只羊，如果你只把它看成羊，就可以按照自己的意思议论去留，认为白白耗费不如节省为宜；如果我把它看成礼，就应当替万世考虑礼制的延续，认为吝惜费用不如保存名义的考虑长远。先王精深的心意，若有超出牲畜祭告之外的地方，那么这只羊不过是小物。不知道正因为连小物都还能够恭敬奉行，才显出礼制关系到尊崇君王，无论大事小事都不敢废弃坠失，先王那种战战兢兢的一念仍然存在。按照今天礼制衰败的情形，不过把它看作奉行旧例的常规，那么这只羊就只是空文。不知道正因为连空文都还能够谨慎遵守，才显出礼制关系到勤恤百姓，无论盛时衰时都不敢苟且，先王那种凛然的一念仍然保存着。王者的事业虽然已经熄灭，但太史颁行的历法，未尝不借一只羊记载正朔尚未改变；由此回望旧典，便知道还有先公先王，而他们所抑制、守护的东西实在很多。何况按照名称考核实际，要兴复这些传统，本来就还要等待时机吗？政事虽被废弃，但太祝所掌管的礼制，未尝不借一只羊记载月份的屡次更新；由此恭敬瞻仰宗庙形貌，便知道还有兴办事业、厚养民生之道，而它所维系的东西实在重大。何况援引今日来验证古代，振兴这些传统难道不是容易得多吗？如果说羊可以去掉，那么先王既然创制礼制，为什么还要设置供羊之礼？这个缘故值得思考。鲁国人敢于废弃礼制，为什么却还不敢去掉羊？这个缘故更值得思考。鲁国虽然小，还称得上秉持礼制，怎么能因为一只羊而磨灭先王遗留下来的心意呢？说因羊而保存礼，已经多推进了一层，追究到根本；把羊直接看作礼，就更加亲切而意味深长，用意深微，完全摆脱了只在题面上说浮泛话的弊病。

译臣子侍奉君主凭的是忠——一句　　胡友信 臣子的职责，只是不辜负这颗心罢了。臣子立定心志，只是为了君主；把这件事做到尽头而不辜负它，这就是臣道的最高境界吗？从前孔子向鲁定公说明的意思，是认为礼待臣下，是君主盛大的节操；尽心尽力，是臣子的至情。按照礼来任用臣子，是尽到了君道；而臣子所能仰答君主的，难道可以苟且敷衍而已吗？侍奉君主的道义，在天地之间无处可以逃避，本来就有不能不尽心尽力的本分；而人的天性，早已具备于心中的真实，又有不能自我欺骗的诚真。因此，出力效劳，可以说是尽到辅佐的职责了，却还不能说是侍奉君主；还必须是精诚从内心发出，真正的认识在自己心中，不敢有一丝一毫只是做给别人看的成分。直言极谏，可以说尽到了耳目之官的职责，却还不能说是侍奉君主；还必须是最深处的忠诚，完全出于内心，不敢有一丝一毫只是做给自己看的成分。不吝惜自己的力量，也不吝惜自己的真情，从接受任职的最初，就已经预先替自己作了决定，并且终身坚持这一点。凡是可以向君主申述的，也没有什么不可以向上天申述的。不对自身私藏，也不对自己的道义私藏，在登朝应对之前，就已经自行立下誓约，并且守持不变。凡是可以在朝廷面前质证的，也没有什么不可以在鬼神面前质证的。他的功业能够成功，固然足以在当时彰明；而功业有些没有成功的，尤其足以暗中惠及天下。如果有利于国家社稷，就以成败作为依据，至于鞠躬尽瘁之后的一切，根本不在考虑之列。他的名声能够树立，固然足以在当时显明；而名声有些没有树立的，尤其足以得到后世谅解。如果有益于国家，就以死生作为依据，至于忠贞不屈、忘我奉公之外的一切，根本不在考虑之列。到了这个境界，激切进谏不再是冒犯，顺从辅弼不再是谄媚，独立不群不再是矫饰，协力恭敬不再是结党。幸而君主以礼待我，本来没有什么宠辱值得惊异；不幸而君主不以礼待我，也没有什么罪责可以逃避。唉！用这些话来谈论臣道，就达到极点了。只需体会“尽”字的全部含义，已经把“忠”字洗发得淋漓尽致，既亲切又合乎道理，再没有血气粗浮的话了。初读时只觉得怒气突然涌出，无法遏止；寻究它措辞立意的缘由，却条理井然，并不是杂乱拼凑、牵强增饰而成的。【原评】正因为道理真实，所以一气直达，坚实凝聚，像铸成的一样。管仲的器量真小啊——一章　　冯梦祯 圣人评价管仲器量小大，其中的深意，疑惑的人始终不能领会。关于器量小的评论，孔子观察管仲是很深的。难道只是因为俭朴和知礼吗？况且凭才能治理天下，凭器量承载才能；才能和器量都大，这才是辅佐帝王的人。再往下，便是才能有余而器量不足。孔子另有深远的考虑，所以曾多次称赞管氏的功劳。这又为什么说“管仲的器量小呢”？难道不是因为器量大的人，往往只有在不得不有所作为时才显露才能，平常深沉而不外露吗？管仲大概稍微有些沾沾自喜，虽然挥洒自如、才力有余，但他的内在底蕴可以窥见。器量大的人，往往只有在不得不有所作为时才成就功业，平常谦逊退让而不居功。管仲大概稍微有些自鸣得意，虽然功勋事业灿然可观，但他的格局容易看尽。所以拿当时的大夫来和管仲比较，管仲不只是贤能；若用辅佐帝王的标准来衡量管仲，他就显得很渺小了。这大概是孔子稍稍抑制管仲的深意吧？但有人不能懂得这一点，开始疑惑孔子所说的俭朴，以为心胸狭隘的人一定乐于节省。管仲即使俭朴，也不能解释器量小，何况他三归之家、官属齐备，难道不近于奢滥吗？后来又疑惑孔子所说的知礼，以为广泛奢侈的人一定乐于在礼仪上铺张修饰。管仲即使知礼，也不能解释器量小，何况他反对塞门、设置反坫，难道不近于逼越礼制吗？因为管仲只知道“君主淫靡，我也淫靡；君主奢侈，我也奢侈”，这是善于经营功名的路子，却不知道“国家奢侈时，反而要显示俭朴；国家俭朴时，反而要显示礼制”，那才是行走在道德的道路上。所以，不俭朴、不知礼，是管仲的小过错，是记载霸业功劳的人一定会略去的；器量小，却是管仲品格的定论，是思慕辅佐帝王之才的人一定会排斥的。唉！孔子的用意也真隐微啊。虽然不如《商书》写作那样简洁质朴，但对于管仲却把他的表里都写得清楚，因此下笔措辞分量完全相称。读到这里，可以领悟名篇在前人已有成作的情况下，另辟门径的方法。我没有见过真正喜好仁德的人——一章　汤显祖【墨】圣人慨叹成就仁德很难，于是说到放弃仁德的人很多。喜好仁、厌恶不仁，并不是绝无可能成德，只是自我放弃的人不肯用力罢了。圣人为什么再三感慨？想来他的意思是：君子的学习，是为了成就仁德；君子成就仁德，是因为能够自我用力。有仁德的可能，却没有力量去成就它，我对于今天的人难道能不感慨吗？现在看来，仁德可以喜好，但我没有见过真正喜好仁德的人；不仁可以厌恶，但我没有见过真正厌恶不仁的人。人人都乐于得到“喜好仁”的名声，而我说没有见过，是因为这种“喜好”不是受到感发、真心喜好的喜好，而只是认为没有什么比仁更高尚的喜好。人人也乐于得到“厌恶不仁”的名声，而我说没有见过，是因为这种“厌恶”不是愤激地憎恶，而只是厌恶不仁加到自己身上。正因为如此，所以很难。虽然如此，却未尝真的难。有这样的人，奋然起身，深深明白仁与不仁的区别，警惕地思考，实际运用喜好和厌恶的力量。我知道有不喜好的事，但一旦喜好仁，仁就一定随之而来；所谓没有什么比它更高尚的境界，也正是从一念喜好开始的。我没有见过喜好仁的人，难道还曾见过喜好了仁却力量不足的人吗？有不厌恶的事，但一旦厌恶不仁，不仁就一定会被除去；所谓不让不仁加到自己身上的境界，也正是从一念厌恶开始的。我没有见过真正厌恶不仁的人，难道还曾见过厌恶了不仁却力量不足的人吗？只是上天生人并不相同，人的禀赋也不一样，所以力量不足以运用的人或许确实有；但有志于仁的人总是少，没有志于仁的人总是多，因此对于这些人，我确实没有见过。力量够不够，要用过之后才看得出来；还没有让它发挥作用，为什么就仓促归罪于力量不足呢？仁德能不能成就，要靠力量来决定；还没有运用力量，为什么就对仁德绝望呢？这样看来，我所见到的，并不是上天有所限制，而只是他们自己限制自己；并不是仁德远离人，而只是人自己远离仁德。怎样才能有真正运用自己力量的人出现一个，来满足我的愿望呢？不必刻意钩章棘句、雕琢题面，文章的层层曲折和精神气脉全都显现出来。它的文情闲逸，顾盼生姿，本来就是作者所擅长的。

译曾参啊，我的道是由一个根本道理贯通一切的——一章　胡友信 圣人传授大道，能够得到曾子这样的人，因而有所旁通。圣人的道并不容易传授，只有曾子能够领悟而又能够贯通，从这里也可以看出圣人传道而得到合适弟子的妙处。从前曾子真正长期积累用力，学习将要有所收获，所以孔子叫他的名字告诉他说：“曾参啊，你知道我的道吗？我的道不是对每件事都去寻找一个起点，而是万事只有一个道理，我只把握这个道理而平等施行，再随着事情制定适宜的办法，变化的机妙就在这里。也不是对每一物都分别安排办法，而是万物只有一个道理，我只守定这个道理来顺应它，再因事物不同而表现出不同形态，运用的妙处就在这里。把这个‘一’涵养在心中，不是另有所存而永不忘记；把这个‘一’贯通到外在事物上，就像有所治理而不致紊乱。”当时曾子正处在内心与外在行迹相互持守的境地，一听到这话，外在行迹便化解，内心便融通；正处在形体与精神相互守持的时刻，一听入耳，精神凝聚，形体便得到超脱。所以他只直接回答：“是。”不再借助更多言辞。这个道，只有孔子能传，只有曾子能悟；即使曾子能够领悟，也不能勉强向别人解释。于是借着门人问“这是什么意思”的机会，晓谕他们：道不必到别处寻求，学习只在于善于反求自身。孔子的道没有别的，就是忠恕罢了。用尽自己内心的真诚去求它，可以得到一以贯之的本体；把推及自身的心推向外，可以认识一以贯之的作用。在孔子那里，虽说他的心遍及万物而又无所偏私；对于我们这些人来说，就是把一个人的心当作千万人共同的心，道理没有精粗之分，只是把它贯通开来罢了。在孔子那里，虽说他的情感顺应万事而又无所执着；对于我们这些人来说，就是把一个人的情感推成千万人的情感，理没有上下之分，只是把它沉潜体察罢了。唉！若不是曾子善于譬喻，门人哪里能够懂得这些？这更加显示曾子善于学习，也显示圣人善于教导。朱子《语类》谈这一章说：“天地生养万物，每一物内部各自都有一个天地的心；圣人应对万事，每一件事中各自都有一个圣人的心。”这是最精微的话。此文后来又比拟而得到它。【原评】〔原文数字、纪年保留：十万人〕 清新灵动而洒脱，使读者的心胸和眼界顿时开阔。侍奉君主，屡次进谏——一节　吴化 贤者提出两方面的告诫：反复琐屑地进言，会使人厌烦，是因为这不是进言的正道。多次进言而招来疏远侮辱，最终再也不能挽回，这不是善于进言的人，就是做臣子、做朋友的人犯了过错。子游并不是希望臣下和朋友不说话，而是希望他们善于说话，所以说：“忠臣、直友，哪个时代没有？但忠诚不足以使君主亲近，正直不足以使朋友信任，这难道只是君主和朋友的过错吗？归根结底，还是进言者自身有所不足罢了。”为什么呢？凡是侍奉君主的人，谁能没有话说？用道理使他明白，用形势加以劝止；不然就积累诚意感动他，然后慢慢等待他醒悟，没有什么不可以，为什么一定要反复催逼呢？反复催逼，劝谏言辞即使顺理，行迹却像是在沽名钓誉；君主第一次听会疑心，第二次听会恼怒。君臣关系本来牢固，君主也一定会认为过去并不牢固；君主本来认为诽谤已经很过分，也一定会认为更加过分。君臣被激怒到不能相容，以积累的怒气去听“从前已经诽谤、如今又在诽谤”的话，即使不公开斥责，也必然会有明显的杀戮和侮辱。受辱越重，直言敢谏的名节越高，于是借君主的过失，我反而把它收取来作为自己的名节，还使天下人都以为忠诚不必记录，因此本来就把君主看得很薄；对自己的操守也未免过于菲薄。所以反复进谏这种做法，我不取为臣之道。凡是交朋友的人，谁能没有话说？忠诚地告诫他，善意地引导他；不然就修养自身来使他明白，然后沉默等待他改变，也没有什么不可以，为什么一定要反复催逼呢？反复催逼，开导即使恳切，行迹却像是在炫耀正直；第一次提出不合，第二次提出就大不合。朋友关系深厚的，必然认为这种做法迂阔；关系不深的，必然认为它尤其虚伪。以强硬姿态对待不能相互顺从的关系，在积怨之后又带着积怨去听迂阔、虚伪之人的话，不暗中抛弃，也必然公开断绝、疏远。关系越疏远，正直诚信的名声越显著；于是借朋友的过错，我反而激发它来成就自己的名声，还使天下人都以为正直不必取得信任，这本来就是把朋友看错了；对自己的处世也未免太菲薄了。所以反复进言这种做法，我不取为友之道。唉！忠臣、直友实在难得。没有忠臣，我就以忠臣的标准期待他们；有了忠臣，我愿意思考怎样保全他的忠诚。没有直友，我就以直友的标准期待他们；有了直友，我愿意思考怎样保全他的正直，希望在臣道和友谊两方面都不辜负他们。文章的骨架纵横变化奇特，其中夹杂使用短句，伸缩进退，无不如意。这种笔法是从古文中得来的。【原评】内容确实充实，文字虽曲折，文体却正直。这就是所谓以正为奇。

译孔子让漆雕开出仕——一节　董其昌 圣人让贤者出仕，是赞赏他的见识远大。君子的志向远大，所以圣人对他的考验并不轻。贤者已经想到这一层了，圣人的话是有深意的。况且治理世事的学问，越加涵养就越深，哪里有固定的限量？所以，不必一定不出仕，也不必一定出仕，关键只看人的志向怎样。孔子从未强使别人出仕，却独独命令漆雕开出仕，难道是因为对他有所信任吗？漆雕开却回答孔子说：“出仕还是退处的道理，我内心只在这件事上还不能断定。”议论可以凭空称说而达到很高的程度，却不能欺骗的是人的分量；功勋事业可以凭浮泛的仰慕而说得很高，却不能蒙蔽的是内心的真实。假如漆雕开出仕，果真能一出仕就不辜负举荐他的人吗？这是抱负深重的人平日里自己早已确信的事，而漆雕开还不能做到。果真能一出仕就不辜负自己所学吗？这是积累深厚的人在内心独自确信的事，而漆雕开还不能做到。对事情有疑虑就不会成功，对行动有疑虑就不会建立名声；若仓促把天下国家拿来试验自己的疑虑，该怎样称说这种行为呢？漆雕开啊，我哪里敢说出仕呢？这话同孔子让他出仕的意思，难道不是不同吗？那么孔子为什么反而高兴呢？因为出仕是为了成就诚信，而诚信会因人而不同：有的人一个月便可做到，有的人三年才能成就，这才是圣人所说的诚信。如果一定要等到达到圣人所说的诚信才出仕，那么天下出仕的人也就很少了。漆雕开将要有所进取，有的凭借实际才能，有的凭借礼乐修养，这是诸子的诚信标准。若按照诸子所说的诚信出仕，那么漆雕开出仕也可以了，但他却还不能因此完全满足自己的愿望。由此可知，治理天下以出仕为大事，但还有比出仕更大的事；出仕以取得诚信为紧要，但又有不妨碍尚未完全取得诚信的情形。孔子之所以对漆雕开感到高兴，正在于孔子让他出仕，同孔子所说的道理相合；圣贤体察本体、通达功用的学问，也就贯通了。这篇文章切近实际，揭示了题目中未发明白的深意：孔子让漆雕开出仕，说“我对这件事还不能确信”。注：这里的“斯”指这一道理，明明是指出仕的道理，本来没有什么可疑。程子已经看到了大意，谢氏说“不安于小成”，又从漆雕开尚未确信之处追究其中的蕴含。后人于是因为当时没有明确指出大意，便说什么“小成”，说什么“妄”，以为妙处就在于不直接说破；对于“斯”字的深意，竟然像禅宗的机锋一样了。文章能够实实在在地指出这一点，而这就在人人共同诵读的《四书》之中，是何等直接、明显、浅易！评论者却说“理就是性”，“斯”字不能专指出仕，不知道圣贤的学问本来就是体用一源，难道出仕的道理之外，还另有一个关于性的道理吗？这种偏颇的言辞损害义理，迷惑后学，不可不加以辨明。晏平仲善于同人交往——一节　归子慕 圣人称许齐国大夫善于交往，只因为他始终保持恭敬。与人交往而能恭敬，是善始善终的道理。齐国大夫虽然长久坚持这一点，把他称为善于交往的人，不是吗？孔子称赞他，是要以此教化天下所有同人交往的人，意思是说：人伦大关系有五种，朋友关系居于其中之一。人们从此开始重视交往了。朋友因义气相合，而用恭敬来维系交往，于是开始重视恭敬了。然而道有时兴盛，也有时污浊，这是世运古今变化的结果，已经很久了。交往之道难说，没有谁不是开头很好，却很少有人能够善终，这是人事有始有终的变化，实在太严重了。交往的态态也本来无常。按我所见，像晏平仲这样的人，才算善于同人交往吧？当他们刚刚结交、彼此还不熟悉时，双方都会产生敬畏顾忌之心。像这样保持恭敬，平仲也不过同普通人一样。等到相处久了而更加熟悉，新朋友变成老朋友，容易亲近的心也随之产生，唯独平仲的恭敬不衰减。当交往刚刚密切时，双方都遗憾相识太晚，于是都存有专心致意的志向。像这样保持恭敬，平仲也不过同普通人一样。等到相处久了而逐渐松弛，专一变成泛泛，已经厌倦的情绪不再产生，平仲的恭敬反而更加深厚。他从未忘记交往的礼节，却不会因为忘记礼节而变得疏忽简慢。朋友之间相互约束，以威仪来约束，又何必区分相交长久还是短暂呢？世人全都丧失了这一点，只有平仲能够不失此意。情意未尝不融洽，却不会因为融洽而流于亲昵。对知己放纵，对不了解自己的人拘谨，稍微在细微处失去检点，士人就会非难他；只有平仲能够永远守住这个戒条。在衰微的后世谈论交友，像平仲这样的人，难道能够多得吗？而在今天选择朋友，像平仲这样的人，我难道会不取吗？唉！由此可以看出同人交往的道理，也可以知道当时人们论说交友的标准了。文章越经过久远年代却越能保存下来，是因为它所阐明的都是人情物理的极致，是别人所不能说出的。这篇文章的佳处，必须从这一点看。季文子凡事思考三次然后才行动——一节　黄洪宪【程】圣人借往事来评论，认为思考只要达到恰当即可。思考是用道理裁断，若要达到合宜，再思考一次就够了，为什么要三次呢？况且古今成败得失的缘由，都起于人心的思虑。只是事情成功时，既靠深沉慎重，也靠果断；事情失败时，既可能因为轻率发动，也可能因为迟疑不决。鲁国先代大夫说：“季文子是辅佐宣公、成公的相国，联合齐、晋两国的交往，不是预先准备得周全，就是周旋应对而没有差失。”鲁国人传述这件事，认为他是三思而后行。孔子听到后有所感慨，说：“这个人若真是忠于谋划国家大事，做到这样就够了，何必一定要三思而后行呢？”人心本来虚灵，稍加思考就能通达，只是迎合、期待、意必等私念一进来就会扰乱；道理本来简易，稍加思考就能得到，只是利害、攻取等念头一进来就会混淆。所以善于行动的人不废弃思考，善于思考的人不过思考两次。国家有重大谋划，只有果断才能成功。我把所防备的事重新思考一次，反复推演，谋划便精密而权衡不差，事情就可以剖析清楚并作出决定。社稷有美好的计划，只有敏捷才能汇聚成功。我把所筹划的事重新思考一次，反复筹度，精神便专一而意见不迷乱，谋划就可以建立并作出决断。我想揣摩人情、弥补世故，即使深思也不能穷尽变化，但只要随事观察道理，实行我应当实行的，就思考两次而可以定下谋略。我想预先推测成败，事先谋划趋避，即使有百般思虑也不能穷究最后结果，但只要因时制宜，实行我能够实行的，就思考两次而可以决定办法。季文子所说的三思究竟怎样，我不知道；但大概思考到两次就够了。否则，有所疑虑却不能果断行动，就会受到牵制而错失时机；有所迟疑却不能决断，就会优柔游移而酿成后患。想要凭谨慎行动，实际上反而会被堵塞在行动之外。唉！假如文子能够再生，且会赞同我的话吗？实处阐发义理，虚处传达神韵。章法极其精密，笔势也很古雅。

译才智在中等人以上——一节　周宗建 根据人的资质来决定该不该对他说某种道理，这样才可以审慎判断。教导的内容同样是高深道理，但人并不都是中等人以上的资质；不审察他能不能接受就告诉他，不也是使他困惑吗？如果说至高的道理要由粗浅处显现精微，君子讲高深道理也不遗弃浅近之人，那么其中陶冶学者自有苦心，并不是一概用同一标准衡量。因此，教导中有高深的内容，难道不是乐于得到合适的人才说吗？然而以高深道理作为尺度，却要以中等资质作为判断。那人资质未必是上等聪明，但敏锐领悟有余；学问未必纯粹完备，但积累已经深厚。这就是中等人以上。对于事理能够默默体会，虽然可以从开始看到结果，却还没有达到化育神妙的境界；真实积累所形成的功效，也不是一朝一夕能够完成，还没有归结到一本之理。这样对他说高深道理，他听见就能发明，整天讲也不会觉得烦；有所积蓄就能贯通，一番提点之后也不觉得多余。这些都是对他说高深道理，也就是他能够接受的情况。否则是中等人以下吗？从上天所赋予的资质看，难以说他敏锐领悟；从自身求取来看，又没有积累。一旦厌弃洒扫进退等浅近功夫，却急于向他显示通达化育、穷尽神妙的境界；或者他听了以后茫然没有边际，你却抛弃诗书名物的繁多，强行用危微精深、简易之说喋喋不休地灌输；或者因此使他妄想追求奥妙幽渺的东西。他日后的造诣未必不能进入高明境界；但他眼前所能达到的程度，却有不可欺骗的根本限量。即使你很想同他说高深道理，他当下也还不是合适的人；即使他最终想同你谈高深道理，时机也还没有到。不能对他说高深道理。总的说来，道没有哪一层不是高深的；学习却是由浅近逐渐达到高深。至于斟酌高下，随着人的资质对他说，使中等人以上能够进入我的教导之中，使中等人以下也不至于被排除在我的教导之外，这就是君子陶冶学者的苦心。若不是中等人以上兼具资质和学力，又能说明颜子、曾子两个例子，便很难看出这一点。颜子天分高，没有什么话不能领会，告诉他高深道理也不懈怠，固然属于对他说高深道理。曾子资质鲁钝，真正长期积累，后来终于传得一贯之道。端木子也以颖悟著称，但孔子说他的文章可以听闻，性与天道却不能听闻；可见他先前只能听到文章，达到多闻而有所识，后来才对他说性与天道。篇中的论据极其确实，后半篇更是没有意料不到的地方。聪明的人喜爱水——一节　董其昌 圣人阐发仁与智的深意，观察得真深。仁者、智者所乐不同，是因为它们的本体有动静之别；而它们的效验，是否也显现在快乐和长寿上呢？孔子的意思大概是：“人对于道，如果内心真有所得，那么其中的蕴含便无穷无尽。我从智者、仁者身上看到了这一点。他们观察天地之间的变化，情感因境遇而生，不能没有所喜乐。然而外物的形象触动我的内心，境遇同情感相遇，就各自随同自己的类别而表现。智者大概喜爱水吧？仁者大概喜爱山吧？为什么呢？元气流行，水得以流动，山得以止静，这是动静的形象；元气所含的道理，智者得以应变，仁者得以寂静，这是动静的道理。从静处看智，静也是智的源头，而它的本体却以变化通达为主，神妙而明察，有圆融的机变，当然会喜爱水吧？从动处看仁，动也是仁有所觉察，而它的本体却以凝聚安定为主，默默保存而不失，有真实的主宰，当然会喜爱山吧？”我由此知道智者的快乐，也由此知道仁者的长寿。智的活动，不是纷扰的活动，而是内心有所获得后的活动。心与理相顺，理与事相顺，百般思虑都能通达，没有什么能困住他；即使外在行迹有不齐整之处，宽裕安适的状态也自然存在。仁的静止，不是寂灭的静止，而是并不脱离自身的静止。心与气相合，气与形相合，元神常常凝聚，没有什么能够摇动它；即使命数有所不齐，生生不息的状态也自然存在。由此可知，知道道而且内心有所得，浅近地说，可以表现为观察万物、适合情性，使完整本体显露；推到极处，可以表现为身心性命实际运转流行。学习的人在活动时能够知，在静止时能够仁，道的蕴含就没有遗漏了。左边萦绕，右边拂拭，外在章法停止而精神运行；内里坚实严肃，外表圆润流畅。凡是虚实、分合、断续等笔法，无不具备。处处归结到动静二字，在题意的位置上仍然丝毫没有紊乱。公西华说：“正是弟子不能做到的。”归子慕 贤者观察圣人的深处，于是从圣人自我说明的地方得到启发，应用到自己的修养上。圣人的学问不必向远处寻求，就在他亲自说出的道理中；弟子学习这些却不能做到，恰好足以说明他之所以成为圣人。况且从前孔子在进用时，不敢把自己当作圣仁之人；退处时只以“不厌烦教诲、不感到疲倦”自许，认为自己没有什么可称述的，不过如此罢了。于是公西华写下文章说：“安然行走的人不知道勉强前行者会遇到许多阻碍，已经成功的人不知道用力者的艰难。终身也未必能完成的事业，关键并不在于多说；举世难以图成的功业，关键也不在于奇异的行为。做事并没有约定一定不厌烦，但厌烦自然会来到；到了厌烦时，一会儿前进，一会儿退却，徘徊顾望，难道几乎要感到无可奈何了吗？可是为什么夫子最终不厌烦呢？所谓老师不能传给弟子的，难道就是这个吗？教诲并没有约定一定不疲倦，但疲倦每天都会来到；到了疲倦时，一会儿这样，一会儿那样，志向离散，精神瓦解，难道几乎要不能自主了吗？可是为什么夫子最终不疲倦呢？所谓弟子不能从老师那里得到的，难道就是这个吗？”若论圣人，我不敢说自己知道；但只看他在施教和接受教诲之间的表现，弟子亲身经历这些事，也已经多年了。到了今天，锐意进取的人退缩了，先受教的人疲倦了，只有夫子一人始终如此，于是才知道圣人与愚人之间的差距，果然并不离开日常生活。想来夫子真正是圣而不可知，浑然变化而自己也不曾察觉吧？若论仁，我不敢说自己知道；但只看他不厌烦、不疲倦这一点，弟子们所共同经历的困难，已经在过去的事情中显现了。即使其中有人达到夫子走一步我走一步、夫子快走我快走的程度，也仍不免有无法赶上的叹息，于是才知道上天不能靠阶梯攀登，夫子的卑下之处却像大地一样广大。想来夫子内心安住于仁，融合为一而自己也不曾察觉吧？唉！如果说圣与仁，除了夫子还能同谁归依呢？公西华若没有亲身经历过其中的甘苦，不能说出这样的话。作者体会认识得真实深切，所以言语平淡而意味深长，仿佛出自古代贤者之口。

译百姓可以使他们遵循，却不可使他们明白——一节　钱岱 这是在评论君子的教化有不能完全施行于百姓之处。君子教导百姓的心意是无穷的，但“知”和“由”有不能一概强使的地方，这对百姓怎么办呢？况且教化贵在顺应百姓，不贵在强迫百姓；顺着他们资质所能达到的程度施教，如此而已。为什么这样说？天下人可以遵循、也可以理解的，是道。君子使人遵循、也使人理解的，是心。只是知行合一，对于贤人智者来说，没有什么不可以；而资质才智有限，对于普通百姓来说，则有能做到的，也有不能做到的。天下的大路，让天下人都走上它，只是外在行迹，并不是道之所以成为道的根本。追究到极处，那无方无体的道理，即使中等资质的人也未必能领悟；将它拿去责求那些蒙昧的民俗，形势就会更加相违。天下通行的道路，让天下人共同履行的只是外在的路径，并不是道本身。进一步寻求它，百姓那些不能明白、不能察觉的道理，即使天天使用也未必意识得到；一概用精微的理论去晓谕他们，迷惑反而会更加严重。道理的当然之则具备在人性中，而百姓都可以顺着本性行事，所以只要求他们遵循天下的常道，天下就不会有不能教化的百姓。人性的本然源于上天，而百姓很少能够通达天道，所以若一定要求他们理解天下的道理，才会有不能遵循的教化。虽然他们所知道的道理，就寓含在他们所遵循的行为之中，但他们能够遵循的，又受限于那不可知的精微境界。所以说“百姓可以使他们遵循，却不可使他们明白”，这不是君子的本意，而是实际情势所决定的。文字平淡却含有深意，表面浅近却意味深长，寥寥几句话，题目的上下四面都已经照顾周全。就着白文来说，字句清新流转，行文快捷充足，读者心情和眼界都感到满足，也是短篇中少见的作品。国家有道，却贫穷卑贱，是可耻的——方应祥 借有道之世来鉴察可耻之处，可见士人应当重视治理世事。因为士人安于无可羞耻的处境，才会安于无所作为。有道之世却可以贫穷卑贱，是孔子所谓贤人君子天生就是为了治理世道的意思。高爵厚禄，是国家设置来报答贤者的。有道之世就应当出仕，正是为了不辱君主，成就自己知耻的品格。难道会有士人长久处在穷困窘迫中吗？我以国家有道而士人仍贫穷卑贱为耻。士人修养志向节操而轻视王公，并不是在有道之日故作矫饰的言辞。处在有道之世而不改变自己穷困闭塞的处境，也不是把守贫贱当作安身之地。有道的君主任用君子、排斥小人，不能进用而遵循君子的道路，可知这不是命运不通。安然涵养自己，以悠闲从容地享受太平之世，确实是宽裕的生活。然而我自身难道就有多余的吗？有道之士推举贤者而排斥不肖者，我却低头处在不肖者的位置上，又可知并不是没有人援助我。把幽静贞正的品性养成，自然可以吟咏王者之风，也算得到了一些。然而天下难道可以由别人来承担吗？若只是说俸禄优厚就去效力，说薄俸的闲饭官不能做，就不知道箪食瓢饮也同样属于宇宙的责任。只求保全志向而不求履行道义，不过说明自己没有罪过、没有恶行的真实状态还不能满足。若只是说担子重大才去任职，说闲散官职轻微就不肯接受，就不知道环堵之内的狭窄居处自有幽明可以鉴察。辞去宠禄却又一并借此逃避劳苦，反而同不愿意、不肯做的本体一样受到玷污。总之，有道之时不是容易处身的时代。先于天时而行动，道便由此开创其始；后于天时而行动，道便由此辅助其终，全都依靠这种以行己为耻的自觉来树立国家纲纪。有道之世的贫贱不可安处：没有财物而以道不立为耻，有财物也以道不公为耻。总之面对这有道的时运，内心多有惭愧。士人重视经世之学，就是如此；若不是好学而且善于行道的人，谁能辨明这些呢？可耻之处全都从有道之世的政治和儒者的身份考察出来，所以吐纳言辞高远，远远超出一般人的意想。可耻之处都从有道政治和儒者身份中考察出来，因此言辞高远，远远超出众人的意想。禹啊，我对你再没有什么可非议的了——一节　王衡 圣人推崇王道，因而发明君临天下者的内心。正因为不把天下据为己有的人，才可以把天下托付给他。不是禹，哪里足以承担这一点？我曾说，拥有天下的人，四海的供奉和四海的责任常常相随；做君主的快乐和做君主的事务，却不能两方面都充分满足。这正是精微危险之处，是尧、舜用来开启治道传统的地方。帝位降为王位之后，毫无可非议的，大概只有禹吧？禹认为，我饮食起居的身体，就是天地臣民共同的身体；我今天所拥有的尊贵富有的天下，本来就是我忧劳辛苦、磨出老茧的天下。想到赐予九畴的重大，就不得不看轻奉养；想到安定九鼎的艰难，就不能把享乐和成事都看得轻易。因此，如果不是为了承接上帝的馨香，什么滋味不能适口？而柔美嘉善、芬芳浓郁的祭品，只专门用来献给鬼神；洁白的黍稷不能同盛牲的俎器一起登献，因为祭享必须合乎礼制。如果不是关系到四海的瞻望，什么衣服不能合身？而山龙华虫的纹饰，就转移到礼服、冕服和朝服上；不与洗濯之衣一同陈列，因为文采要用来辨别等级。如果不是关系到百姓的利害疾苦，什么地方不能安身？而经营荒地、规划疆界的力量，就一并用在沟渠水利和农田事业上；不与营建宫室的工程一同举行，因为徭役必须按事情的次序安排。在那时，深宫大廷之内常常像是不足；而宗庙朝廷与田野之间常常像是有余。所谓不足，是用来表明我拥有天下却不与天下同享的初心；所谓有余，是用来完成我把天下百姓的饥饿看作自身责任的志愿。这些事虽然只表现在衣食宫室之间，但天地和祖宗会鉴察，子孙臣民会效法，千万世众目所共同注视的，直到今天仍然能够勤劳节俭，称诵光明德行，仿佛从未改变。禹啊，我对你真是再没有什么可非议的了。后世做君主的，竟把朝会祭祀当作有司的事务，把农桑当作小民的事务，而君主自己的事务只是收取租税、享受尊贵安逸罢了。这同禹的德行正好相反，怎么还想效法唐尧、虞舜的治理呢？〔原文数字、纪年保留：一日〕 丰俭合乎尺度，不因雕琢而损伤气势，不因秀润而掩盖骨力。作者用一个字概括说：“紧。”这是他造诣达到极致的作品。朱子对于这一章还有最重大、最精微的义理，可惜没有阐明；但对于人们共同知道的部分，他已经得到其中的体要。

译到了四十五岁、五十岁还没有声名——两句　归子慕 这就是说，错过时机的人已经无可作为了，后生们应当因此警惕。明明有可为之事却不去做，直到时机已经过去，也就晚了。这正是后生有时并不值得畏惧的原因。正如孔子说：“时机确实太值得珍惜了！”对于未来的时日，预先筹划便似乎还很充裕；但已经过去的时日暗中消逝，人往往毫无察觉。因此，人从少年到壮年、从壮年到老年，古今之人往往忽然就在这过程中老去，最终被别人看透。过去我之所以敬畏后生，也是因为我认为后生应当如此：日积月累地努力，年复一年地修养品行，大概到四十五十岁时，早已闻道很久了，所以值得敬畏。假如他们只是懒散苟安，贪图今天的享受，明天仍旧如此，放纵心意以养安逸，把希望寄托在来年，而来年又比今年更甚，那么到了四十岁就很容易了：四十岁仍然和从前一样，对于道茫然无知。回想四十年以内，有什么事情不可以做，却在转眼之间错过了；如今已经四十岁，实在没有希望了。若是这样，五十岁也会忽然而至；到了五十岁仍然和从前一样，对于道大概仍未有所闻。上、下五十年之间，日子何其漫长，却竟然不及一瞬；如今已经五十岁，大概再也无可挽救了。往日的少年壮年尚且不如别人，看看如今的暮年，哪里还经得起鞭策勉励？不过长久做个乡里人，直到终身罢了。到了四十五十岁，事业已经通达显著，并不算早；到了四十五十岁才开始谈论下学的功夫，就已经老了，只能长久怀念后生而抱恨罢了。后生将来的成就还不可知，四十五十岁时却已经可以看清了，因为他一生所做的事都已摆在那里。后生以后的情形难以预料，四十五十岁以后的情形却容易预料，因为他一事无成的结果已经显现出来了。这样的人也就不值得敬畏了。起初值得敬畏，最后却不值得敬畏，这不是人情变化到了极点，而是后生自己始终没有改变。唉，谁不是后生呢？日复一日，仍把自己当作昨天的后生，可四十五十岁已经来到眼前了。可怕啊，可悲啊！感情真切，言语恳切，足以使人懈怠的心昏然警醒，悚然振作。《朋友之馈》　一节　方应祥 圣人对待朋友的馈赠，不会让财物遮蔽义理，因为朋友交往以义为重。所以，除了祭肉之外，车马也可以不行拜礼吗？况且朋友之道的弊病，在于人们竞相追逐利益。知道有利益，便看轻义；利益所在，便用尽自己的感情，利益不在，便不再用心。这不是圣人与人交往的道理。孔子与人交往，也曾有按照礼制接受馈赠的时候；但孔子对待馈赠，从来都以义来严格区别礼节。若朋友心中有所怀抱而尚未明言，便有把我施予他的东西看作他回报我的情形，这是朋友交往的义理。既然以义相馈，也就以义接受罢了。车马虽然丰厚，但这些东西并不是孝享祖先的祭品，本来就不应以接受祭享之礼来承受它。若情势有急难，应当周济，有时接受别人多余的东西来帮助自己，这是朋友彼此救济的义理。既然以义馈赠，也就以义接受罢了。车马虽然厚重，但并不是祭祀后的胙肉，本来就不应以接受胙肉的礼仪来拜谢。大体说来，以义对待别人，那么他既然与我为友，无论顺逆、生死，都可以借助他而无所恐惧，他对我的庇护并不轻。一件平常的交际礼节，竟骤然感激而把它当作恩惠，这是薄待别人，圣人不敢这样做。以义自处，那么他既然与人为友，耳目肝胆早已与人共同承担而毫不吝惜，他对别人所施加的帮助并不小。只因接受一次馈赠，便跪坐曲身来表示敬意，这是轻薄地对待自己，圣人不会这样做。所以，义在施予一方时，即使解下左边的骖马，也不希望别人把恩德记在自己身上；义在接受一方时，即使馈赠车马，也没有认为别人施恩于我的心思。为什么呢？既称为朋友，我看待他，就是兄弟般的友爱。面对朋友祖先的祭祀，我本来属于他的子弟族人一类；列在子弟族人之中，就应当敬重祖先的赐予，所以得到祭肉必须拜谢，以表示恭敬。处在兄弟之间，就不必计较你我之间的外在事迹，所以即使是车马也不拜谢，以彰明义理。这就可以知道交友之道了。题目虽然着重于不拜车马，但不说“朋友的馈赠”，而说“即使是车马也不拜”，并且一定要把“不是祭肉”三个字插入其中，正是要借此制造波澜，使文章前后相互照应，深深得到了题句的妙处。【原评】钦定四库全书 钦定《隆万四书文》卷三目录 《论语》下 《先进于礼乐》【一章】邓以赞【墨】《非礼勿视》【四句】邹德溥 《樊迟问仁》【一章】郭正域 《礼乐不兴》【二句】邓以赞 《君子和而不同》黄洪宪 孔子问公叔文子【一章】，陶望龄。公叔文子的臣子、卿大夫僎【一节】，孙慎行。《人无远虑》【一节】刘一焜 《吾之于人也》【一章】王尧封【墨】《吾之于人也》【一章】马慤【墨】《吾犹及史之阙文也》【二句】顾天埈。《知及之》【一章】吴黙【墨】《天下有道》【一章】胡友信 《齐景公有马千驷》【一节】赵南星；《鄙夫可与事君也与哉》【一章】赵南星；《唯女子与小人为难养也》【一节】方应祥 《直道而事人》【四句】归子慕 《周公谓鲁公曰》【一节】石有恒【墨】《舜亦以命禹》顾允成【墨】《君子无众寡》【一段】陶望龄

译《先进于礼乐，一章》邓以赞【墨】圣人叙述当时人关于礼乐的议论，并因而审察自己所应从循的方向。大概礼乐只有古代才得其中正。孔子只是采用中道罢了，难道肯迎合当时的风尚吗？想来他感伤今世、追慕古代的意思是说：“天下有可以顺从世俗的地方，即使随从世俗，也不把它看作同流合污；有可以自信坚守的地方，就违背众人而从之，也不把它看作异端。”我在礼乐这件事上正有感慨。礼乐本来是先王制定、后世遵从的，起初哪里有先进、后进的分别呢？自从末流渐渐远离本原，于是有了先进的礼乐。先进礼乐以诚实质朴的本真来修饰人的文采，大概是真正独自得其中正的了。然而当时的人不明白制作礼乐的根本，反而把它称作野人。所谓野人，是说它不足以夸耀天下人的视听。自从先王的制度已经毁坏，于是有了后进的礼乐。后进礼乐以文物制度的华美来掩盖忠信的实质，大概确实已经失去中正了。然而当时的人沉溺于奢侈靡丽的习气，反而把它称作君子。所谓君子，是说它能够用来使天下人的耳目感到新奇。按照当时人的议论，礼乐的作用必然取后进而不取先进，已经很清楚了。然而文采和质朴相称，然后才能称为君子。假使先进礼乐的诚实质朴确实如此，那么正是我所希望看到的；但如今只在文采方面胜过质朴，果真可以称为君子吗？我实在不敢肯定要遵从它。质朴胜过文采，然后才称为野人。假使古代礼乐的质朴确实如此，那么也正是我深为忧虑的；但古代恰好得其中正，果真可以称为野人吗？我就不敢不遵从它。把它用于自身，就用它来修养身体、治理内心；我所希望成为遵循周礼的民众，正是这个样子，即使全天下都非难它，我也不愿改变。把它用于治理别人，就用它来安定志向、平和感情；我所希望实现的东周之治，正是这个样子，我将与世俗相反而不推辞。大概宁可承受被称为野人的议论，也不敢让真实的心意日益衰微；宁可没有君子的名声，也不敢让繁琐的文饰日益胜过实质。这本来就是我对自身的审察啊！唉，从这里看，孔子追慕古代的心意也很深了。法度规矩没有失当，分寸和气韵深沉恬静，喧嚣张扬之气全都消散。以“中”字作为文眼，尤其有归宿；这与程文先透出“质”字相同，是精神凝聚的地方。【原评】《非礼勿视》　四句　邹德溥 圣人向大贤颜渊详细说明自己应当克制的方面。大概视、听、言、动都根源于心；对于不合礼的部分加以克制，仁德就没有遗漏了吧？孔子把实行克己复礼的具体项目告诉颜渊，意思是说：天下从来没有心外的感应。实行仁德的人，怎么能抛开外物的感应而只修治内心呢？应当随着所感知的事物而不失去内心的准则，如此而已。外物感动内心，于是所谓视、听、言、动便依随内心而生，这是内心不能没有的；内心接触外物，于是所谓不合礼的行为便依随视、听、言、动而生，这是内心不可有的。内心的神明常常聚集在眼睛，使不合礼的色彩进入眼中可以吗？我应当使自己的视觉归于礼，不让不合礼的东西扰乱我的视觉，以此保养自己的视觉能力。内心的虚明常常通达于耳朵，使不合礼的声音进入耳中可以吗？我应当使自己的听觉归于礼，不让不合礼的东西扰乱我的听觉，以此保养自己的听觉能力。天下没有言语不出于思考的，我担心言语失当，因而损害言语本身，于是对于不合礼的言语加以禁止；只要使言语与礼相合，就够了。天下没有行动不出于谋划的，我担心行动失当，因而损害行动本身，于是对于不合礼的行动加以禁止；只要使行动与礼协调，就够了。天下万物每天都与我的内心交接，而内心常常主宰它们，所以外物来到时，内心不会受其牵累。我的内心每天都与天下万物交接，而常常用事理来驾驭它们，所以外物虽有变化，事理自然能够融会贯通。这大概就是实行仁德吧？大概正因为视、听、言、动的作用掌握在自己手中，所以可以由此决定实行仁德的关键；又正因为视、听、言、动与天下相感相通，所以可以确定它们最终会归于仁德的功效。难道不应当致力于此吗？清晰切实，简洁质朴；隆万年间的说理文章中，很难得有这样明净的。《樊迟问仁》　一章　郭正域 圣人阐明仁与知合而为一的道理，帝王之道也就足以得到证明了。知与爱，作用上彼此需要。选拔任用和斟酌处理所产生的教化，帝王已经有人实行过了，那么对圣人的话还有什么疑问呢？况且从仁来说，仁自成一道；从知来说，知自成一道；合仁与知来说，仁知共同构成一道。本来就有彼此发挥作用而不互相妨碍的情形。樊迟问仁，孔子用“爱人”来告诉他。以爱来说明仁，似乎不论有知还是无知，都包含在兼爱之中。这是谈仁而难以谈到知。樊迟又问知，孔子用“知人”来告诉他。以知来说明知，似乎不论爱人还是不爱人，都包含在辨别之中。这是谈知而难以谈到仁。难怪樊迟没有领会，孔子又用举用、废置所产生的教化来告诉他。所举用的是正直的人，于是天下都是行正道的人民；所废置的是邪曲的人，于是天下都没有行邪曲的人。这些人应当举用、应当废置，谁能知道呢？把邪曲教化成正直，又是谁使它实现的呢？孔子谈知而仁已经寓于其中，但樊迟仍然没有领会。因此子夏因他的问题而感叹说：“这话的内容多么丰富啊！先生说的是帝王之道！”舜拥有天下，想使天下人都归于仁，于是举用一名皋陶；不如皋陶的人远远多于皋陶。舜难道有什么方法使他们这样吗？舜使天下归于仁，当时称颂舜，并不只是因为他有任用贤人的知人之明。汤拥有天下，想使天下人都归于仁，于是举用一名伊尹；不如伊尹的人远远多于伊尹。汤难道有什么方法使他们这样吗？汤使天下归于仁，当时称颂汤，也不只是因为他有广泛访求贤人的知人之明。这就是把众人集合起来加以选择，选定一个人而任用他；像这样能够知人，又有什么妨碍于爱人呢？为天下选用一个人，使天下都归于仁；像这样能够爱人，又有什么妨碍于知人呢？仁与知确实是彼此发挥作用的。因为开头一节分别举出仁和知，所以先引出樊迟没有领会。以下半章如果预先透出仁知合一的道理，那么下文就都成了赘语。按照次序合并各节，逐层疏通阐释，仍然保留着前代文章的遗风。

译《礼乐不兴》　二句　邓以赞 这正说明刑罚之所以失去中正，也说明礼乐不可废弃。大概刑罚对于民生关系极重；礼乐废弃而刑罚失中，君子难道能不追究它的根源吗？孔子的意思是说：政事有相互承接的关系，弊病也必然逐步产生；名分不正，它逐渐造成的弊病难道能只说出一两条吗？礼乐用来整饬治理，刑罚用来惩治奸邪，都是政事中的大事。然而只有极其明辨的朝廷，才会谨慎怜悯地运用五刑；也只有极其大顺的时代，才会尽心于一成之法。二者相反，却又彼此发挥作用。如今由于名分不正，竟至于礼乐不兴。礼制的等级差别，即所谓取法于尊卑的秩序，全都败坏而不加整饬；乐的声气流动，即用来暗中辅助刚柔变化的作用，也全都败坏而不加修治。礼是秩序，秩序反过来就成为紊乱，既然无所不乱，刑罚的运用也会颠倒而不能平允。乐是和谐，和谐反过来就成为乖戾，将会无所不乖，刑罚的施行也会暴戾而不合道理。若没有办法整齐法度规范，使百姓兴起而践行，是不可能的。既然陷入无知，又以放纵的身心面对百姓，就会不敬畏上天的威严，不尊重百姓的性命，只凭自己的意志，把人一概罗织入罪罢了。怎么能希望刑罚合乎伦理而完全没有偏倚呢？若没有办法荡涤邪恶污秽，使百姓向往正道，也是做不到的。既然触犯了文法禁防，又用残酷苛刻的心来绳治他们，就会使痛苦彼此不相干涉，死生也不加以体恤，只任自己的意志罗织罪名罢了。怎么能希望刑罚合乎法则而完全没有高下失当呢？案件条文繁多而难以考察，刑罚的类别有数千种，罚赎的类别也有数千种。若不熟悉礼制的节文，又不能平正自己的好恶，就一定不能使判决有条理、有要领，详细说明案件如何适用法律；不详细说明，就会适用不当。案件的实情变化多端而难以穷尽，有时按上等刑罚反而恰好过轻，有时按下等刑罚反而恰好过重。若不能通观防禁与变通之理，并融会拘束与权宜之别，就一定不能在不相同的案件中求取适当的齐一，也不能权衡其与法律之外情形的比类；不能权衡，就会比类失当。总而言之，出于礼的原则，就进入律的规定；降低典章、施行刑罚，并不是两件不同的事。所以礼制毁坏，最终就是刑罚泛滥；喜悦合乎节度就是和，愤怒合乎节度也就是和，使用乐与使用刑，根本都是同一颗心。因此乐教崩坏，最终就是刑罚过度。唉！由此看来，正名应当首先实行，难道不是深切而明显吗？礼、乐、刑、罚相互关联的地方，把根源和结果洞察透彻，分析得精细详尽；其义理融合贯通六经，其气势浸润着《史记》《汉书》，其方法几乎无所不备。《君子和而不同》　黄洪宪 论述君子与人相同，只在于共同遵循道罢了。所谓和，是天下大同的道理；只看重道而不只顾感情，这就是君子的和不成为同的原因。况且天下没有不同的道理，却有不同的感情；道彼此补益，然后成为和，感情彼此相同，则成为同。和从来不是不同，但也不是把同直接当作和。在极其细微的关头，人的心术便分判了。我看君子与人交往，情谊并非不亲密，但他所信守的是道；感情并非不重视苟且迎合，交往也并非不深厚，但他所协调的是义；对于外物则不容许诡诈而随从。与同僚相敬相恭，并不是为了结党。天下国家的事情，本来不是一个人的意见可以随意附和、强求一致的，只能使自己的心平正，以此来对待它罢了。和产生于平正，又何必互相依附呢？志向相合、方向相同，并不是为了树立私党。天下万世的道理，本来不是一个人的私心可以任意处置的，只能使自己的心公正，以此来回应它罢了。和产生于公正，又何必迎合呢？内心不看见自己，所以对别人没有违逆；即使道理不在别人身上，也有可以与自己相同之处。外在不看见别人，所以对自己没有乖戾；即使道理不在自己身上，也有可以与别人相同之处。若所行并非道，即使独自见解、独自行事，天下人都非难他也不顾；即使有时与众人不协调，实际上仍是彼此补益而成为和。这就是君子不同于人的地方。他的内心和行为容易看清：如果合乎道理，公认的正确与错误便与众人共同承担而不违背；即使把自己混同于世俗，也不过是顺应世俗来形成和罢了。这就是君子和而不同的地方。他的内心和行为又难以看清。大概和从来不是不同，但也不是有意追求相同；不同似乎不能谈和，实际上正是由此成就了和。世上本来没有一味求同而最终能够成和的。因此，君子交往之道不是外表和谐而内心离异，也不是开始相同而最后相异。在和与同相互区别的地方，确实有明确的归宿；君子的心事、学术和品行都写得完整，文章也纯粹无瑕。《子问公叔文子》　一章　陶望龄 当时人比拟大夫，往往都超过了圣人的评价，最终反而不能令人相信。一个人不说话、不笑、不接受财物，并不合乎人情；而像公明贾所称说的那样，就更加过分了。孔子怎么能相信呢？况且在春秋时代评论人物，有的人或许可以说近于廉洁沉静，却还不能说达到了随时合宜；可以博得世俗的虚名，却不能逃过圣人精审的鉴别。公叔文子，是卫国的贤臣。我看他的总体情形，大概是沉静廉洁，称得上士吧。为什么世人只观察到他的沉静，就竟然认为他不说话、不笑？只观察到他的廉洁，就竟然认为他不接受财物？孔子认为这种说法过分，便向他追问。公明贾也已经知道告知者的说法过分了，但他的话反而更加过分。别人说他不说话，公明贾却说：“先生到时机适宜才说话，而别人并不厌烦他的话；相比之下，要做到不说话，反而更难。”别人说他不笑，公明贾却说：“遇到快乐的事情才笑，而别人并不厌烦他的笑；相比之下，要做到不笑，反而更难。”别人说他不取，公明贾却说：“合乎义才取，而别人并不厌烦他的取；相比之下，要做到不取，更是难上加难。”在说话、欢笑、辞让、接受之间，人情本来都不能没有这些。公叔文子难道还是普通人吗？我本来就知道他不能完全免除这些。说话、欢笑、辞让、接受的节度，若不是圣人，谁都不能恰到好处。公叔文子难道还只是普通人吗？我又知道他并不完全如此。内在修养积累得不够深厚的人，很难做到随时合宜，所以向拘谨曲谨之士谈随时合宜，他们的说法就会夸大而不切实际；不合时宜地显露出来的行为，容易引起厌烦，所以把“不令人厌烦”称许给清修之士，便是歪曲事实而失去真实。孔子心里知道这种说法过分，于是说：“果真如此吗？难道果真如此吗？”大概对于溢美之辞，他不敢轻易相信；但对于行善的公叔文子，他又不敢轻率贬低并直接议论。这说明天下最难的，只有随时处置、恰当应对。评论人物的人不可以轻易许诺和肯定别人，学习道的人也不可以因为困难而自我阻止。防护题意的手法精妙绝伦，又有峭拔刚劲的气势在字里行间流动。

译《公叔文子之臣大夫僎》　一节 孙愼行 大夫能够把自己的臣属荐举给国君，可以说是贤能了。僎本来只是家臣，如果不是公叔文子荐举他，哪里能够和公叔文子一同升进呢？况且从前春秋时代，大夫大概是世袭的官职。有人拥有家臣而使他成为大夫，那就是僎这样的情形；有人能够荐举家臣而使他成为大夫，那就是公叔文子这样的情形。人情本来没有不嫉妒别人贤能的，即使知道对方贤能，也未必不想借树立人才之名来扩大自己私门的党羽；即使知道人才可以为公家所用，也未必不防备他入朝后遭人嫉妒，并防止他日后逼近自己的苗头。若是这样，僎最终也只能以家臣的身份老去罢了。可是如今他原本还是臣下的仆役，忽然得以凭大夫身份显达；同属臣僚，忽然得以与大夫并列。公叔文子大概是爱惜士人而不隐瞒人才，接受上天赋予的官位而没有人敢以私意干预。然而一个卑微简陋的臣下，能够亲自达到君卿辅佐的位置，僎也因此荣耀。僎大概是怀有才能而没有终身屈居下位，得到合适的机遇而能够自行通达。然而一个私家属吏，最终竟能成为辅佐国政的人才，公叔文子也因此荣耀。在当时，公叔文子仿佛忘记僎是自己的臣下，僎也不因自己出身卑贱而面有惭愧；他感念文子荐举自己的恩德，却没有因此显露出施恩者的神色。天下本来不会非难臣下突然升进，也不会因为大夫尊贵，反过来把家臣与自己相比而以文子为耻。君主的忧患，常常在于贤能之人被壅塞在下位，而朝廷上位空虚；士人的忧患，也常常在于当权者在前面独占权要，贤能之人在后面抱怨忧闷。像公叔文子这样贤能，那么人臣的义务也就做到这里了。孔子说：“可以称为文了。” 古文的妙处，全在于提笔和折笔。提笔能够取得气势，文章便波澜层叠；折笔能够含有情致，文势便蓄积凝聚。试着参看这类文章。【原评】文章凭神韵区别高雅与庸俗，不一定有惊人超迈的构思，却自然流转舒缓，令人自觉远远超出凡俗。《人无远虑》　一节　刘一焜 圣人启发人们作长远的考虑，并使他们深深警惕。忧患不会凭空产生；不作长远考虑，忧患就会迫近，难道可以不警惕吗？如今天下人都忽视了思虑刚刚萌发的时候，却在忧患已经聚集时感到震惊，这是没有看清远近转化的关键，不明白忧患从哪里产生。思虑产生于不泄露近处事物的一念，而它的精神常常运行在看不见、听不到的地方；谋划时似乎很近，影响却很远。忧患产生于不考虑长远的一念，而它的胚胎便潜伏在可见可闻之中；忽视它时似乎还很远，等它到来却已经很近了。亿万百姓的性命悬系于朝廷之上，如果有人懈怠放任，不替亿万百姓考虑，那么这种因循苟且、消磨时日的行为，都在暗中酿成祸端，成为朝廷无法预料的变故。忧患的到来虽然未必是门户庭院内部的过错，却会突然出于意料之外，如同祸起萧墙、祸在肘腋。千百年的谋划从眼前开始，如果有人懵懂无知，不替千百年考虑，那么这种鲁莽草率、支离破碎的行为，都在暗中埋伏祸机，成为眼前无法抵御的灾难。忧患形成虽然未必是朝夕之间的原因，却会忽然在无法支撑时爆发，如同转瞬之间已经迫近眉睫。天下并没有一种由天道运行决定、不可改变的定数，一切都以人情、物理和事势作为开端；只是在人祸尚未显现、容易谋划的起初失误，又在积重难返的时候昏昧不察，所以忧患才积聚形成。也没有突然到来、完全无法抵御的忧患，一切都以安危、利害、灾祸、欢乐和灭亡逐步发展而来。只是人的欲望在还可以有所作为的日子里遮蔽了理智，而祸患在已经无可奈何的时候爆发，所以都说它们是迫近的。唉！人如果能够作长远考虑，就可以没有忧患了。一气呵成，气势纵横铺展，把题目的关键全都解释透了；其中古朴淡雅而气势宏大的地方，很像归震川。【原评】文章中的话句句都像掐住胸口、揪住胃脘，可以作为医治肥厚皮肉之人的苦口良药。《吾之于人也》一章。王尧封【墨】圣人立志于复兴盛王之道，并以公正的舆论自我依附。圣人立志在三代英明的君主身上，真是深切啊！不加毁誉而依附于盛王的直道，大概是有实行它的长远思考吧？孔子的意思是说：直道存在于人心之中，古今都是一样的。自从世代更替而道术有盛衰，才说民心不如古代，而实行直道的方法也随之不同。我对于人，难道敢这样做吗？称说人的恶而损害事实，叫作毁；毁不是直道。我确实不能隐瞒人的恶，但对谁去毁呢？宣扬人的善而超过事实，叫作誉；誉也不是直道。我确实不能掩盖人的善，但对谁去誉呢？即使只是自己一时的独见，有时在善行尚未成就时先加褒扬，并预料他日后的成就必能配得上盛名，那么连誉都不应有，何况毁呢？像这样，我实在不能歪曲百姓的是非，而用不正直的方式行事。既然不能歪曲百姓，难道是从今天才开始的吗？夏后、殷、周以来，治理天下的君主并不止一人，而荡平正直的道理，遵循它却始终如一。赏赐若不合于善人，即使圣王也无法借此劝励风俗；如今这些崇尚善行的百姓不可以被歪曲，他们公认正确的人，正是三代时秉持至公之心而加以爵赏的百姓。〔原文数字、纪年保留：一日〕 我正期望与他们追求盛大的治理，怎么敢用不当的赞誉来施赏，又用不当的刑罚来惩恶？恶行如果得不到惩罚，即使在圣世也无法使人服从；如今这些憎恶恶行的百姓不可以被歪曲，他们公认错误的事，正是三代时奉行无私之道而施加刑威的对象。我正期望与他们共同登上大道，怎么敢用不当的毁谤来施行呢？为什么三代实行直道，直道便能在实际事务中显现，而世道正盛时又能形成深厚和穆的风气？如今我实行直道，却只能把它寄托在空言上，人们还会更多地议论毁誉。然而我终究不敢说这些百姓不能用古代的治理方式来治理。空灵明净而淡泊舒展，清澈深厚而意味悠长；以粉饰润色为工夫的人，应当用这篇文章来洗涤自己。

译《吾之于人也》　一章　马慤【墨】圣人以直道对待天下，因为民心的根本本来就是正直的。圣人的好恶，与天下人共同归于公正，何况民心的根本又是正直的，哪里还用得着毁誉呢？所以他自然有所感触而说出这番话。况且士君子生在三代之后，常常遗憾不能挽回衰颓的风气、恢复古代的道理；既然幸而还有古代遗留下来的正直之道，就更不应当违背它而行事。我曾经思考过：毁这个名称，古代本来没有，是从憎恶不正直之事产生的；誉这个名称，古代本来没有，是从喜爱不正直之事产生的。是非丧失而成为爱憎，爱憎流转而成为毁誉；我正为此悲伤，又还有谁可以毁、谁可以誉呢？然而憎恶不可过分，喜爱也不可过分，所以誉或许还可以有，但姑且先说在前面。没有毁誉，难道不正符合直道吗？这种道理，起始于普通男女各自的独立觉悟，而天下公正的形成，则依赖历代圣王的培养，万古不变。朝廷之上，以直道施行政教，赏罚分明，如今虽然已经不是那样的时代，但禹、汤、文、武遗留下来的教化仍在；这是百姓所信服并习染的东西，怎么可以欺骗呢？闾巷之间，以直道进行议论，赞美和讥刺都完备，如今虽然已经不是那样的时代，但忠诚、恭敬、质朴、文雅的遗风还在；这是百姓所沉浸并融会的东西，怎么敢歪曲呢？人的生性本来正直，但要挽回人心使之遵循古道很难；要责求普通百姓自行接受教化，圣王又没有兴起；要执守古道来治理今天，则希望等待那些愿意追随先王的君子。这本来就是我不加毁誉的原因吧？古朴遒劲而波折自然曲折，简洁精炼而格局自然宏大。【原评】《吾犹及史之阙文也》二句。顾天埈。圣人追溯自己在世上所见之事，感慨十分深切。史书留下缺文，孔子借马于人，这些事都很微小浅近；孔子尚且把能够见到它们当作幸运，那么他对世道的感慨又是怎样呢？他的意思是说：世道盛衰的变化，大概是人心由谨慎走向放纵，由公正走向自私。然而衰败还没有到极点，仍然不乏盛世的遗风。我在今天，唐尧、虞舜、夏、商已经遥远，完全无法再认识；至于文王、武王，也只能在梦中见到周公了。闲居时感叹岁月流逝，私下回想自己出生之初，那时的习尚风俗还很美好。那些习尚风俗的美好，我还记得一二分。作史的人难道是因为沿袭旧例吗？可是常常留下缺文。有马的人难道是为了沽名市德吗？可是常常借马给别人。若任凭个人意见，史书本来可以改动，却不敢改。他们凛然保留疑问，以彰明万世的真实；朝廷中没有自作聪明的君子。再看乡里之间，大多不把事物据为己有以满足私心，像借马这样的事情时时都有，并且承继敦厚朴实的雅风，依然如同昔日。若逞使文采，史书本来可以修饰，却不敢修饰。他们战战兢兢地收小自己的用心，以增进一代的真实；朝廷上没有肆无忌惮的小人。再看田野之间，大多不吝惜财物来便利别人，像借马之类的事并不少见，并且共同趋向长者的行为，和气蔼然，古风依旧。想来文王、武王创建周朝，重视法令典章而培育太平和气，所以所创立、传给后世的事业极其隆盛；虽然数百年过去，先王的谋略已经遥远，但浸润人心的影响并未停止。在这个时候，天下若有人能够急切地在一日之间加以补救，东周之治或许还可以实现。想来周公治理鲁国，尊重老成之臣而崇尚忠厚之道，所以培植的根基长久；虽然数百年过去，遗留下来的福泽渐渐衰微，但人们所承受的教化还没有泯灭。在这个时候，鲁国若有人能够及时在一日之间加以维持，最高的道理确实很容易恢复。没想到相隔并没有多少时间，如今却已经灭亡了。现在尚且如此，后世还有什么可以说的呢？正德、嘉靖年间的前辈都以义理精确充实为宗旨，几乎没有什么可以超过他们的。因此隆万年间的高手又凭借神韵清幽微妙取胜；他们含蓄运笔而意境高远，确实足以浸润人的心腑。《知及之》　一章　吴黙【墨】圣人要求已经达到知的人，用仁来守护它并取得完整的功效。道要靠仁来守护，达到能够感动百姓的礼，才算完整；一定做到这样，才是真正的知。我曾说，学习的人不必担心见识尚未融会贯通，却应担心亲身实践还没有达到。善于实践的人，一旦出身为官、施加于民，他的精神无所不贯通，所以称为全德。由今天看来，世间有大知的人，本来没有不兼具仁德的；学问有真正收获的人，也没有不担心自己偶然失去它的。只是有了知而不继续用仁来守护，最终必然由所得而归于失去。进入道的人，难道可以凭没有实际内容的空虚见解，自称已经达到了吗？至于所谓以仁守护，也不是容易说清的。人的内心，并不只是需要在独知的境界中操持；即使是一举一动、一振作奋发，也都是我心存亡出入的关口。人的学问，也不只是根本上的过失会导致欲望；即使在仪态、振作方面失误，也是这种心理消退而欲望增长的时候。天下有人自称仁知合一，却放松了庄重临事的仪态，那么我实际上先向天下显示了轻慢，却还希望百姓产生敬意，这是做不到的。天下又有人自称内外兼修，却忽略了感化百姓的礼仪，那么我实际上向天下显示了疏略，却还想称为尽善，也是做不到的。庄重并不是故意矜持，而是学问之中本来就应当有这样的约束。如果连这一点也不能守持，那么仁德所珍贵的仪容究竟有什么意义？在知达到的时候，对举止仪容、周旋进退之道所作的研究分析，究竟又是为了什么？礼并不是故意用来粉饰，而是学问之中本来就应当有这样的节文。如果连这一点也不能守持，那么仁德所珍贵的教化究竟有什么意义？在知达到的时候，对感化百姓、形成风俗的方法所作的研究审察，究竟又是为了什么？专门拘泥于仪式文饰、法度数量的末节，固然是顺从外在迹象而遗弃内心；只是守着空虚无用的内心，也会因为轻视外在形式而损害内在实质。仁与知彼此成就，道理就在于此。文章所立的义理虽然本出于朱子的说法，但对圣人关于虚实、本末次序的层层推究，语意浑然一体；独自拈出“仁”字贯串前后，这正是时文家常用的小巧机法，只是熟悉文体而气势已经衰弱。不过它谋篇经营周密，格局法度浑融，确实不是浅学之士仓促之间所能完成的。

译《天下有道》　一章　胡友信 圣人通论天下的形势，于是顺势与逆势的变化都说尽了。大概天下的形势，不过顺与逆罢了；顺逆各自依照同类相应，顺着形势必然趋向的方向发展，谁能逃避它呢？如今说天下的形势，有已经发生而能够知道它为何如此的，有尚未发生而能够知道它将要如此的，有来不及看见它发生却能够知道它本来如此的，这些都是天下的形势。我曾经概括观察过。自从大道施行以来，天下的政权出于一处，只由天子作福，只由天子作威，礼乐征伐都从天子发出。这是三代以上的时代，也可以根据旧例求知。自从大道隐没以来，天下的政权出于两处，有人敢于作好，有人敢于作恶，礼乐征伐从诸侯发出。这是三代以下的时代，也可以根据迹象验证。从天子发出，是万世的事业，如今已经来不及看见；降到诸侯，是十世的事业，而世道已经隐约显露出它的端倪；再降到大夫，是五世的事业，如今已经可以想见；更严重的，如果陪臣掌握国家命令，那就是三世的事业，而我不知道它最终会怎样。再想一想，天下失去正道而逐渐走向衰败，大都开始于诸侯僭越，最终结束于平民议论。为什么呢？诸侯是僭越的阶梯，平民则代表道义的公论。所以天下有道，礼乐征伐从天子发出，诸侯就不能把权力引到自己的国家，大夫不能专擅所有权力，陪臣不能等待权力归到自己手中。祸患的萌芽尚未产生，危险的阶梯尚未长成；即使权势最盛的是大夫，实际上也不敢专擅。天下有道，礼乐征伐从天子发出，诸侯没有可供议论的，大夫没有可供议论的，陪臣也没有可供议论的。各自处在自己的位置，各自安守自己的本分；即使众人的议论再多，也不能有所非议。这就叫作万世的事业。至于逐渐衰败、逐渐微弱的征象，怎么会进入我的眼中而触动我呢？气韵清新，法度老成，古意充沛，几乎可以接近唐顺之、归有光的文章中那种别人无法仿似的地方。唐顺之、归有光写来，好像漫不经心罢了。《齐景公有马千驷》　一节　赵南星 看百姓是否称许一个人，就可以判定他的品德。百姓是按正道行事的：有德就称许，无德就否定，哪里还在乎财富多少呢！从前齐景公确实和我的老师孔子同时代，孔子的弟子熟知他的始末，亲眼见到他的生前死后，所以他死时，孔子记载说：“齐景公有四千匹马，死的那天，百姓没有什么德行值得称道。”这实在是说，景公虽有四千匹马，齐国百姓却把它看得一文不值，真是可惜。凭景公只是拥有四千匹马，齐国百姓就把它看得一文不值，也不足为怪。于是孔子感慨伯夷、叔齐的事，又一并记载说：“伯夷、叔齐饿死在首阳山下，百姓直到今天还称道他们。”这两个人，假如继承孤竹国的君位，那就是五等爵位中的一等，却退让君位而逃走；假如继承周王的美德，那也属于十位贤人之列，却以此为耻而饿死。所以从齐国百姓直到天下百姓，至今都说：“他们是殷代的义士。”这正是太公对身边人所说的话。愚昧的百姓哪里懂得记载史实的意义呢？大概是因为奉行上天的命令讨伐罪人，伯夷、叔齐尚且还认为这是可讥刺的；再看景公把任用贼臣当作德行，这两者相差多么悬殊啊！怎么能不使一个荣华富贵，又怎么能不使另一个蒙受污辱呢？从鲁国百姓直到天下百姓，至今都说：“他们是古代的贤人。” 这正是孔子对弟子们所说的话。愚昧的百姓哪里听闻过圣人的言论呢？大概是因为拥立年长者、选择贤能者，伯夷、叔齐尚且认为这是可玷污的；再看景公把弑兄当作获利之道，这两者相差多么悬殊啊！怎么能不使一个声名显扬，又怎么能不使另一个湮没无闻呢？天道神妙而不可测，昏庸的人却富足厚实，仁德贤能的人反而饿死。民心虽然愚昧，却极其公正；富足厚实的人与草木一同腐朽，饿死的人却与日月争辉。有志之士将要选择哪一条道路呢？有人说：伯夷、叔齐的行为非常高尚，世人都感到震惊，所以容易获得声名。若不是孔子为他们著录，恐怕首阳山的伯夷、叔齐就会和于陵的陈仲子一样受到讥刺，因此砥砺品行、树立声名的人，常常遗憾自己没有遇到孔子。乍一看，文章怪异奇特；反复讽诵后，才发现它的布局、措辞，没有一处不是切合题意的精妙道理。欧阳修《五代史论赞》深得司马迁文章的神髓，这篇文章大概是接续其后的作品吧？“鄙夫可以和他一起侍奉君主吗？”——一章 赵南星 圣人维护臣子的纲纪，尤其深切地戒绝那些贪图利益的人。侍奉君主却怀有贪利之心，就是从未真正侍奉君主。这样的人当然会无所不为吧？这就是孔子反复把他作为世人的警戒的原因。意思是说，人的品格有很多种，所谓“鄙夫”，是指见识庸俗浅陋、志趣卑下污浊，不能列入众多雅正之士的人，并不是世人所说的大奸大恶之徒。因此，君子鄙视他，有时也忽视他。鄙视他，是认为不屑于和他一起侍奉君主；忽视他，是认为让他奔走驱使、加以防范，并没有什么妨害。我认为这两种看法都绝不可取。为什么呢？鄙夫把做官当作谋求自身和家族利益的手段，却不知道有忠孝、名节；把朝廷当作争逐权势利益的场所，却不知道有社稷和百姓。没有得到官位时担心得不到，妄自占据不应占据的位置，也不顾一切；已经得到官位时又担心得不到保全，长期阻塞贤能者的仕进道路，也不顾一切。一个人的忧患如果就在于此，那么他必定会竭尽智力去谋求这些东西。没有得到而担心得不到时，他还只是一个普通人，把他排斥不用就是了，他又能做什么呢？如果已经得到而担心失去，那么他内心怀有无穷的欲望，外部又凭借着可以肆意施展的权力，就像背负重物登车而招致盗寇，势必不能容忍。而且，既然是靠自己取得的，他一定不肯让它从自己手中失去，那么还有什么事情是他不敢做的呢？〔原文数字、纪年保留：一匹〕 即使他因行为失当而使国家覆败，上面未必没有察觉；但凡是从君主那里取得的权力，他一定不肯归还给君主，那么对其他人又有什么不能忍心下手的呢？不攻击他，恐怕会成为国家的蛀虫；一定攻击他，又会成为善类的灾祸。缓慢地除掉他，恐怕将来会滋长蔓延；仓促地除掉他，又会使祸患在一日之间酿成。到了这种地步，这个人就不再是先前所说的鄙夫，而是天下的大奸、天下的大恶了。不要说旁人没有料到他会发展到这个地步，就连这个人最初的志向也没有料到自己会发展到这个地步。然而，担心失去既得利益的人，没有不发展到这一步的。假如鄙夫可以和他一起侍奉君主，那么天下难道还有不担心失去既得利益的鄙夫吗？任用这样的人来侍奉君主，怎么能忽视呢？说到鄙夫，不必一定要拿曹操、李林甫、秦桧来作形象说明，像甄丰、王舜、刘秀、冯道这一类人就足够了。这些人不过是担心失去既得利益，后来竟拥戴篡位、弑君之举；一切都从庸陋卑污开始。这篇文章写得最为相像。【原评】春秋以前，虽然有强臣专权的情况，但鄙夫横行放肆的还很少。秦、汉以后，才出现了祸害人家、危害国家的人。圣人智慧周遍万物，早就洞察了这种人的情状。作者生在明朝末年，抚心疾首、忧虑痛苦，所以把它说得这样深切，实在是痛恨到了极点。

译“只有女子和小人难以相处。”——一节 方应祥 君主受到宠幸之人的牵制而难以驾驭，这种困难可以从意气上的偏倚看出来。大概不谦逊和心怀怨恨，本来就是被亲近或疏远的人自己招来的。难道受宠之人难以供养，就是因为这个吗？况且君子要守持性命的正道，调和阴阳，必定要在左右近侍之处开端。因此，即使在闲居时的皱眉和微笑，也必须谨慎，并不是只因为女子、小人而特别戒惧。法度之内和法度之外，彼此不相违背而又都合乎准则；众人所适宜的平衡，没有超过情理，也没有不及情理，互相约束，以维系君主一人的身心。哪里是他们独独难以供养呢？我正是由此看出供养他们的困难，为什么呢？供养他们，并不是想教他们变得不谦逊。可是有时因为供养而得到不谦逊，那么亲近他们的心就难以控制。君主自然有应当给予的宠爱恩泽，他们却不能满足于此，反而不断增加亲昵。对方不想想自己的要求已经越过限度，反而以为君子只是唯独偏爱自己、不会违背自己。他凭借我的权力，反过来把我当作可交易的对象。实际上是我破坏了防范，招来了他的侮慢。供养他们，也不是想让他们产生怨恨。可是有时因为供养而得到怨恨，那么疏远他们的心就难以保持。君主也自然有应当尊崇的礼貌和体面，他们却不能忍受隔绝，反而变得极其乖戾。对方不认为这是命运不同，反而怨恨君子存心残忍。他挟持我的宠爱，反过来和我结成仇敌。实际上是我开启了争端，招来了他的构陷。难道只可以把难以供养的过错归咎于女子和小人吗？他们也应当想到，行为要坚贞，容色要端庄，不要像那些争奇斗艳、求取怜爱的人一样，不凭德行求得提升；也应当知道情感的流露必须止于礼义，不要像那些忽然变得贤能、忽然又变得不肖的人一样，放纵情欲。能够使喜怒哀乐合乎节度，亲近和疏远的分寸也就都合乎节度了。调节不谦逊和怨恨的情感，天地万物的情理也就都能调和了。《关雎》之所以继承美好的配偶之德，虎贲之士之所以大概能够长久保持体恤之心，都是因为谨慎对待这种难处，以便使君子的供养之道完善。君子应当怎样处置呢？文章直接从《大学》的修身齐家，写到《周官》中内宰以及女史等职务，看出圣贤以身作则的根本和治理内政的要领，才同孔子立言的意旨暗中相合，真是深于经学的文章。【原评】义理内涵深厚广博，挽救、刘氏说经的遗风，把这道题原有的陈旧说法全部洗涤一空。“直道而事人”——四句——归子慕 圣人以侍奉他人为标准来讨论出仕与离去，表明没有一项情况值得离去。正道侍奉君主，既然必定会被黜退，却不应离去；而用曲意侍奉君主又未必必须离去，那么离去又是为了什么呢？想来他回答某人说：“被人黜退和被人容纳，自己所持守的有两条路，而离去并不在其中：一条是正道，一条是曲道。走正道，就以道为主，使人来顺就道；道得以伸张，而人情必然要屈服，这对人来说会有多么不方便呢？走曲道，就以人为主，使道来顺就人；道受到屈曲，而人情必然得到伸展，这对人来说会有多么方便呢？所以想要避免三次被黜退，却把希望寄托在一次离去上，并不是周全的办法；真正需要担心的只是坚持正道。想求得容身之地，却一定要离开父母之邦，也不是便利的计策；只不过需要担心的是不肯委曲求全。既然坚持正道来侍奉君主，如今的世道人情已经可以看到了：被黜退就会处处被黜退，在父母之邦固然会被黜退，在别的国家也会被黜退；即使足迹遍及天下，也很难避免。我这样奔波不定，又将到哪里去呢？如果不这样，而是用曲道侍奉君主，如今世道人情也没有太大不同：能够容纳的就处处容纳，在别的国家固然能够容纳，在父母之邦也同样能够容纳。从前我一旦做了士师，难道别人会舍弃我吗？又何必远远地离开它呢？” 本来就会被黜退，却还要离开，并且把自己置于必定被黜退的道路上，这样做怎么样？不要离去，宁可在父母之邦被黜退，把这看作一次离去；如果一定不会被黜退，却又把自己置于一定不会被黜退的道路上，何必劳烦离去？这样也就是在父母之邦不会被黜退。父母之邦，是我不忍舍弃的地方。轻易离开父母之邦，对我并没有益处。即使不离开父母之邦，也未尝不可以求得容纳，只是正道不能改变为曲道，曲道又不能实行罢了。既然如此，那么离开父母之邦究竟想做什么呢？” 论说的结构极尽变化，情感和言辞极为婉转。后来的佳作，都不能超过它。周公对鲁公说：“——一节。”石有恒【墨】大圣人留下的谋略，都是为了培植国家的根本。国家根本深厚，国家才能长久。所以观察周公用来建设鲁国的方法，就可以知道鲁国后来衰落的原因。想来他训诫鲁公说：“你这小子接受王室的命令，出任东方藩屏，应当慎重谋划长远大计，以免废弃先王美好的使命。这次出行，你将用什么办法治理鲁国呢？”君子考虑开创国家、承继家业，重点在于得人心；培植根本、树立基础，关键在于初任之时。因此，建立国家有一定的体制，应当遵循忠厚的遗训；使国家长久存在也有一定的道路，难道能忘记亲近贤能的教诲吗？国家和宗族刚开始聚合，宗族亲属还不繁盛，只有一两个兄弟尚且不能和睦协作。将来支派分开、血缘疏远，又该怎么办呢？所以亲爱亲族应当深厚，不要开启薄德寡恩的渐变，不要听信强化主干、削弱枝属的说法。巩固宗族盟约，正是为了辅翼公室。国家刚刚建立，和谁相互倚赖扶助呢？只是有两三个执政大臣不能彼此信任。将来上层猜疑下层，下层忌惮上层，靠什么来成就事业呢？所以任用大臣应当专一，防止违背卿士辅佐而独断自用；防止舍弃老成之臣而同新进之人谋划。专一事权，也是为了维护国家的体制。最难忘怀的是旧臣旧友，因此在常刑之外，对故旧应当另有典章，不妨放宽文法、疏通法网，委曲地表示保全。至于没有大的过错却抛弃他们，功德还在，却有的近亲不能保全自身，有的远亲不能庇护后代，既没有办法报答先世的恩德，又凭什么奖赏后来者的功劳呢？宽厚盛大难道可以不加以尊崇吗？最难得到的是人才，因此在分授职务之初，官事不必由一人兼摄，何必一定要等到德行完备、才能通达的人才可以录用呢？如果一定要寻求一个人来兼备所有方面，由于器量才干各不相同，有的人任用超过了他的本质所能承受的范围，不能胜任；有的人所任职务又屈抑了他的才华，不能相称。这样既会使晋用人才的道路从此堵塞，又恐怕会由此开启虚饰粉饰的弊端。苛细责求，难道可以不加警戒吗？今后谨慎奉行这些原则，使宗室子弟不因骨肉之亲而失去欢洽，使君主不对守臣防备猜忌，使功臣旧臣不因事变太多而引起危疑，使有才技的人不因事务艰难而妨碍安定进献。内外同心同德，上下共同建功，用来保全世代封爵和我的子孙，这样鲁国难道不能长久存在吗？小子，你记住这些话，不要忘记我的教诲。” 这是训诰一类的文体，连续使用庄重的语句却不显得板滞，是因为气骨高峻。【原评】文章研磨锤炼，格调高雅，恰好与题意相称。凡是摹仿古文的作品，很容易流于赝品，可以用这篇文章作为纠正的标准。

译“舜也把帝位授给禹”——顾允成【墨】帝王所授予王者的道理，一个“中”字就可以全部概括。道理不在“中”之外，那么舜告诫禹时，为什么要改变这一点呢？《鲁论》记载这件事，是为了阐明道统。也就是说：帝王之间传授帝位，是凭借地位；而传授的根本内容，则是道。所谓道，不过就是中。尧告命舜，本来就是命他诚实地把握其中正之道。到了舜授予禹的天下，正是尧授予舜的天下，责任相同。舜可以凭借中正之道治理尧的天下，禹也可以凭借中正之道治理舜的天下，道理相同。所以舜为天下考虑，就不能一天没有禹，于是把统率众师的责任公正地交给禹，而不私自占有。为禹治理天下考虑，就不能一天没有中正之道，于是把执守中正的教训传给他，这一原则自始至终没有改变。人心、道心的说法，似乎是尧没有说出的，但究其实，是说人心中的“中”混杂着形气，说道心中的“中”纯粹合乎义理。尧命令舜时，危微难明的防范，已经隐含在“诚实地把握其中正”之中了，舜只是替它阐发其中的奥秘罢了。“惟精惟一”的教诫，似乎是尧没有来得及说出的，但究其实，说“惟精”，是说中正之道不受蒙蔽；说“惟一”，是说中正之道不受混淆。尧命令舜时，精纯专一的道理已经清楚地包含在“诚实地把握其中正”之中了，舜只是替它揭示其中蕴藏的意义罢了。上天把天禄授给禹，也一并把禹用来承受和凝聚天禄的道理授给他。大概纲纪的兴废，随时代变化而改变，确实不能预先规定；但这个发源于上天的中正之道，本来横贯万古而不会磨灭，哪里还能再增加什么呢？稍微增加一点，就会成为过头。过头了，凭什么治理天下呢？上天把四海授给禹，也一并把安抚四海的方法授给他。大概制度的沿革，随着时代而更易，确实不能预先拟定；但这个存在于人性之中的中正之道，本来要等待后世圣人来继承，也不会改变，哪里还能再减损什么呢？稍微减损一点，就会成为不及。不及了，凭什么治理天下呢？唉！从舜的一次传授，上承有唐，下启商、周，道统传承的源流，实在久远啊。题目本身的位置很虚泛，但如果只在虚处着笔，就容易流于浮滑一路。这篇文章偏偏写得确实疏通、义理充实，虚处的神韵反而更加清楚显露。石昆玉的作品胜在法度，这篇文章则胜在义理。“君子无论人数多少”——一段——陶望龄 君子的内心纯然保持敬意，这才是安泰而美好的境界。安泰却实际上骄傲自满，就是傲慢。君子不敢傲慢，那么安泰便由敬意产生，又哪里会有骄傲呢？况且王者施行政令十分从容安逸，但这种安逸正是“不可贪图安逸”，这就是安泰的道理。有意追求安泰，稍有偏失就会变成骄傲。君子怎样才能安泰而不骄傲呢？大概君子把以敬为主作为平常的心态。用这种始终戒惧的心态来对待他人，并不是因为与人交往才开始寻求警惕，哪里还要问人数多少呢？以这种始终谨慎的心态来处理事务，并不是因为事情到来才开始戒惧谨慎，哪里还要问事情大小呢？即使面对一个普通人，也好像有亿万众人环伺，几乎没有可以忽视的人；即使处理细小事务，也好像面对艰难巨大的难题，几乎没有可以放纵的地方。哪里还敢对任何一件事慢待呢？一个人如果有所怠慢，即使一时或许疏忽，内心也一定多有歉疚而不得安宁。即便外表强作安闲舒适，实际上也是任性放纵而滋长骄傲。只有敬慎，才能消除懈怠荒废，使内心不产生惭愧。对待人和处理事都顺其常理，安然守常，日子自然悠闲美好；这是因为约束自己之后自然能够宽裕安泰，而不是为了放纵自己。只有对一切无不敬慎，才能使亲疏离合都消融，内心不劳苦；操持收摄来应对外物，外物也不会扰乱自己；处理事务，事务也不会胶着；并且会有怡然自得的感受。这是因为存养功夫深密，连矜持做作的安泰也忘掉了，难道是因为轻视世人吗？这不就是安泰而不骄傲吗？人们只看见君子宽缓舒适的样子，便称之为安泰，却不知道君子的忧虑警惕正是成就这种安泰的原因；能够不把安泰指作骄傲的人，实在太少了。张先生，应当仔细体察这一点。剖析题意坚实有力，义理精深，文辞卓越，内涵充实，所以篇幅虽简短，却更加值得称道。

译钦定四库全书 钦定隆万四书文卷四目录 《中庸》“天地各得其位”【二句】——胡友信 “等到达到最高境界”【二句】——胡友信 “鬼神的德行”【一节】——方大美 “舜真是大孝啊！”【一章】——万国钦 “所以大德”【二节】——吴默 “父亲是大夫”【八句】——汤显祖 “郊祭和社祭的礼制”【一节】——胡友信 “有所行动就会发生变化，发生变化就会形成转化”——张鲁唯 “震动四肢”——黄汝亨 “诚实这种品德，是自己成就自己”【一章】——顾宪成【墨】“愚昧却喜欢自作主张”【一章】——张以诚 “即使拥有那个地位”【一节】——胡友信 “所以君子笃实恭敬，天下就太平了。”——胡友信 “天地各得其位”——二句——胡友信 功用在天地造化中得以完成，这是体察并实行道的最高境界。天地人三极之道，都同出于一个根源。天地各得其位，万物在和谐中生长，难道不是自然的道理吗？况且人头顶天地、脚踏天地，与万物同胞相亲，那么人的一身就是神明之道的主宰。如果有天地不能各安其位、万物不能生长的地方，都是因为我们不能在其中完全实行道。天地没有主观意志却成就造化；这种无心而成化的妙处，就是中正之道所存之处。我们未发之时的中正，实际上正由此得到。虽然天地与我们形体各别，但流通感应的机制，在天地与人之间从未不暗中相合。因此，君子能够使自己的内心达到中正，那么清澄而寂静虚明的状态，便预先有了统摄天之元气的作用；凝定而贞静的状态，便预先有了统摄地之元形的作用。虽然并不期待天地因我而各得其位，但天地自然运行、成就功用，自然不会违背其正大光明的法则；清明安宁、安定各位，也各自遵循其法象的常道。天的职分是生育、覆盖，地的职分是成形、承载；它们相对而立，各成行列而不毁坏。天道向下交接，地道向上运行；它们流动运行、相互交替而不止息。上位和下位，是乾坤本来固有的形态。如果不是依赖君子建立中正之道的功劳，那么后来三光明亮、五岳安定，若说这是因为有居中正之位的人在其中，便不可能做到。那么，我们内心的中正，难道就是开辟乾坤、运转天地的机制吗？君子之所以致力于戒慎恐惧，以树立天下最大的根本，正是这个道理。万物一同生长而不相违背，一同生长的真实状态，就是和谐所在。我们已经发出的和气，实际上与它相通。虽然形体分散于万物之中，但应物感通的精微，从未不在万物表面流通。因此，君子能够使自己的内心达到和谐，那么敦厚浑然的状态，已经确立在众生的生命之中；怡悦舒展的状态，已经孕育了万物运动的本源。虽然并不期待万物因我而生长，但有气的生命自然各自充足地完成其生长；有生命的种类自然各自保全其团聚不失的本性。老人有终养，幼儿有抚养，鳏夫、寡妇、孤儿、独居老人没有不得其所的。形体各自成其形体，色彩各自成其色彩，昆虫草木没有不顺遂其本性的。生长和休息，是万物的常理。如果不是依赖君子导引和气的力量，那么后来百姓不夭折、万物没有灾病，要说这是因为其中有使万物茂盛相对而成的人，也不可能做到。那么，我们内心的和谐，难道就是陶铸万物、调和治理的地方吗？君子之所以致力于谨慎独处，以实行天下共同遵循的大道，正是这个道理。唉！中正与和谐是同一个道理，天地万物本来就是一体。从来没有只有中正而没有和谐的情况，也没有天地各得其位而万物不能生长的情况。体察并实行道的君子，应当在防范和贯通之处得到这种道理。文章布局宏大开阔，义理充足，气势饱满；在这些稿本中，是极为接近当时作品的一篇，但确实不是学识浅薄的人容易写出的。“等到达到最高境界”——二句——胡友信 《中庸》极力彰明道体，于是天地万物都将显明。道体没有穷尽，若从天地之间来说，它已经无所不备。然而不是懂得道的人，谁能看见它呢？这只有子思能够看见，也只有子思能够阐发。意思是说，天地尚未分判时，道已经存在其中；天地分判以后，道便排列呈现在其中。因此，说普通夫妇可以共同知晓，是从道可知的一个方面来说的；如果把普通夫妇所能知晓的道推及圣人尚且不能尽知之处，就能穷极它空旷无边的范围。说普通夫妇可以共同实行，是从道可行的一个方面来说的；如果把普通夫妇所能实行的道推及圣人尚且不能尽行之处，就能穷究它显现出来的真实。这样仰观天文，昼夜上下没有一处不是焕发着精神；俯察地理，南北高深没有一处不是交错呈现着变化。有形之物，是用来显现其形体的；有颜色之物，是用来呈现其色彩的；有声音之物，是用来发出其声音的。那些昭然显著的事物与眼睛相应，使我们的身体出入其中，无论到哪里都能得到鸢飞鱼跃般的境界。有无形之物，并不是从来没有形；有无色之物，并不是从来没有色；有无声之物，并不是从来没有声。那些深邃寂静的事物与内心相应，使我们的身体俯仰于天地之间，无论到哪里都能游行在鸢飞鱼跃的天地中。在仁者看来，没有什么不是仁；在智者看来，没有什么不是智。糟粕土渣，并不是应当抛弃的东西；贤人观察它，没有什么不是教化；圣人观察它，没有什么不是本性。细微简易之处，都是最高的德行。所以万象森然，我曾经从自己的内心领会到它；如今还有什么不在天地之间呢？万物都具备于我身，我曾经从自身领会到它；如今还有什么不排列在天地之间呢？道的广大流行，大概就是如此。精微的义理无穷无尽，但这里只是收束上文的话。这一章固然是在讲道体，却必须知道它是从体道君子的心目中看出来的，只有这篇文章真正解释清楚了这一点。

译“鬼神的德行”——一节——方大美 从鬼神来说明道，就知道道并不是隐晦的。没有什么比鬼神更幽隐，然而观察它德行的盛大竟然如此，就可以使一味探求幽隐的人停止了。《中庸》引用孔子的言论，是说自从天地生成以来，浩大无边的太虚从未停止运行，弥漫贯通于宇宙之间，这是谁造成的呢？是鬼神造成的。因此，沉溺于虚无的人，不能谈论鬼神。凡是日月星辰所以显明、江河所以流动，在俯仰之间清楚呈现的，都是鬼神。涉猎怪异事物的人，也不能谈论鬼神。凡是万类变化繁多、事情在日常生活中纷纷发生和停止的，都是鬼神。它的德行多么盛大啊！推究它德行的本体，根本就在天地阴阳的本性中。阳气一到，万物便生育成长，却不知道为什么会这样；阴气一到，万物便收敛收藏、衰退止息，也不知道为什么会这样。这是因为至刚健、至柔顺的本性，自然如此而不容强为，所以无所作为却成就了造化。推究它德行的作用，就在于顺应屈伸、动静的机理。当气舒展而日益充实更新时，它的发生发展不可穷尽；等到气收缩而空虚无用时，它的积蓄又不可耗竭。这是因为一往一来的机理相互推动而不能停止，所以错综出现却自有常规。假使天地之间片刻没有鬼神，那么使万物鼓动而出、鼓动而入的力量由谁来发挥作用，天覆地载、万物生成又凭什么能够没有偏差、没有遗漏呢？假使人事之中片刻没有鬼神，那么所谓交替兴起、循序发生的过程由谁来主宰，事情的兴衰、成败为什么会有一发动便必然得到回应的机制呢？因此，香气升腾、令人凄怆的现象偶然显现为神灵奇异之事，在众人看来都属于异常，却不知道那只是此理的显著发动；圣人在屋漏之处也能因震动、肃敬而达到严肃戒惧，实际上看见了其中的真实情状，并且时时刻刻都处在天命的流行之中。鬼神德行的盛大，正是其义理真实的表现。那么，鬼神的德行就是《中庸》所说的道，又怎么能到幽隐之处去探求它呢？经书、诸子中的深奥关键，儒家先贤的精妙言论，都包含在其中。尤其困难的是，确实写出了德行的盛大，却没有触犯下文的内容。“舜真是大孝啊！”——一章——万国钦 圣人孝行的伟大，是由一种德行成就的。各种福分全都具备，像舜那样侍奉父母，可以说达到极点了。若没有圣人的德行，谁能接受天命而达到这种境界呢？况且帝王的孝与士人、庶民不同，世人都认为这是上天的帮助，却不知道圣人侍奉父母，正是他侍奉上天的方式。这里同样有人道的道理，为什么呢？古今谈论孝道的很多，而被称为“大孝”的，大概只有舜吧？继承过去、开启未来，他已经亲身具备最高圣人的德行；而且贵为天子，尊贵没有超过他的；拥有四海，富足没有超过他的。凭借这些，他可以追尊父母并享有宗庙祭祀，可以把福泽留给后代、保佑子孙。这难道不是充塞天地、通达神明，地位和俸禄一同尊崇，声名和寿命一起长久吗？接受天命的征兆，就可以看到了。然而这并不是上天偏爱而厚待舜，也不是舜偏私地从上天那里取得这些。上天对万物的栽培或倾覆都是如此，何况对人呢？而且《诗经》中也有证明：“说的是得到安乐而使百姓和众人都适宜，是记载显明的德行”；“说的是接受福禄而得到保佑，是进一步说明成就的天命”。承受天命的根基深厚，取得的成效就必定巨大；积聚得牢固，呈现的祥瑞就必定长久。大德之人接受天命，往往就是这样，对舜又有什么可疑的呢？所以，德行伟大，正是孝行伟大的原因。那些不论孝的根本和末节，竟说舜只是凭借天下来奉养父母的人，实际上是把上天的意思理解错了。完全运用汉代人的笔意，径直把题目写成一篇本传，又用文章为它作论赞，于是超出了制义通常的格局，形成了这种奇特的景观。【原评】文章章法的转折运行，气脉的贯注输送，如同杜子美的七言古诗，开合、断续，奇特变化没有固定的方式，却使读者读来顺口、心情愉悦，察觉不到经营安排的痕迹。“所以大德”——二节——吴默 阐明圣人德行的完备，说明福分显现是因为天道无私。各种福分降临，是上天厚待大德之人，难道是偏私吗？那么，天地栽培万物的道理足以作为明镜了。如今看天人之间的关系，为什么竟然如此符合而没有差错呢？德行不是虚妄地崇高，福分也不是虚妄地依附；但世人只看见帝王的孝，以为他们只是偶然赶上了盛运，却不知道上天之所以厚待圣人，以及圣人之所以对得起上天的原因。当昊天没有私心，只偏爱德行，而舜具有圣人的德行，所谓大德不正是这样吗？当时，上面有放勋尧帝的恩泽，难道不足以挽留尚未厌弃舜的天心吗？下面有岳、牧等贤臣，难道不足以当得上天所选择的新宠吗？而上天偏偏把所谓禄位、声名、寿命交给舜。舜也仿佛想推辞却无法推辞，都是因为他有大德。所以，一个耕种庄稼的农夫，一旦可以处在君主公卿之上；而粗食草料一样的食物，一旦可以享用鼎食的供养。然而百姓为他歌唱，年岁使他经历长久，所有福分无不齐备到来；若说这些是舜自己招致的呢，成群汇聚、像车轮辐条集中一样，又在于上天。若说这些是上天主动赐予的呢，光明显著、凝聚承受，又在于舜。舜并不是对上天存有私心，却不能不受到上天因材栽培的偏爱；上天也不是对舜存有私心，却不能不偏爱能够接受栽培的舜。我大概是以万物生长的道理来验证这件事，因此相信德行与福分相互因依的机制必然如此。如果把吉祥看成偶然到来的事物，认为它与积善所获得的福庆无关；把盛大德行看成亲自修养的道理，认为它与祥瑞发生的根基无关，那么上天生养万物，又有什么不厚待、不培育的呢？为什么偏偏不能不覆灭那些倾覆的事物呢？只是上天对万物没有私心，培育者不把它当作恩惠，倾覆者也不把它当作怨恨；也只是福分没有私属，给予它并非偶然碰上，承受它也并非侥幸得到。具备舜那样的德行，获得舜那样的福分，从而成就舜那样的孝行，这有什么不合宜的呢？文章曲折舒展，笔力矫健。从万历己丑年起，陶石篑凭借奇特矫健的文风取得第一名，到了壬辰年又有人承袭这种风气，于是形成了凌驾他人的习惯，首先应当责怪这种风气。其实文章的变化，随着人心而日益开拓；在顺着题意形成布局这一点上，沿袭已久，后来改变它的高低走势和快慢节奏，难道就一定不可信吗？只要以经传的义理为主，顺、逆、正、变都安排得恰到好处，符合题意的变化就不会失去正道。至于任意武断，妄用倒提，故意把题中文字串联插入文章，便是只有文字而没有义理；对于文章来说，只有技巧而没有气势，纤弱轻佻、诡异奇巧，各种邪态都出现了。也不能把这些全都归咎于最初创始这种风格的人。【原评】

译“父亲是大夫”——八句——汤显祖 大夫、士的葬礼和祭礼所能达到的等级，只在于各自的身份等级。礼制依据生死之情，又用身份等级来规定节度。这就是周公制定葬祭法则、向天下担任士大夫的人作出示范的原因。礼制用来贯彻人道始终的节度，使人无穷的情感得到屈伸调节；这种身份差别，没有比葬礼和祭礼更明显的了。葬，就是收藏，是把死者收藏安置起来。不合乎身份等级，就不能安宁。祭，就是供食，是用食物来奉享死者。不合乎身份等级，就不能享用祭祀。忍心让父母不得安葬、不得享祭，不是孝道。因此才有相应的制度。现在，葬礼按照爵位，是因为生前凭借什么爵位，死后也凭借什么爵位，这是送死的原则。祭礼按照俸禄，生前没有享受到的，死后仍然给予，这是送生的原则。因此，诸侯世代保持尊贵，就有世代相承的诸侯礼制，必然不肯降低身份、自取卑下；庶人世代处于卑贱，就有世代相承的庶人礼制，必然不敢抬高身份、自取尊贵。这样看来，周公要区别容易混淆的情况，必定要从大夫、士这里规定。因此，父亲、儿子世代都是大夫，然后才可以按大夫礼葬祭。假如父亲是大夫而儿子是士，那么葬礼采用大夫礼，使尊贵者不失其尊贵；祭礼采用士礼，使卑贱者不失其卑贱。为什么呢？爵位尊贵，葬礼就随之隆重；大夫死在任所，还有加等的礼制，并不是故意把他抬高。俸禄微薄，祭礼就随之简薄；士能够奉养已经是大夫的父亲，有固定的食禄，并不是故意降低祭礼来使用。假如说儿子因为父亲尊贵，就像世代承袭官职那样，用不是自己爵位等级的祭礼，难道敢这样做吗？葬礼用士礼、祭礼用士礼，父亲和儿子世代都是士，然后才可以这样做。假如父亲是士而儿子是大夫，那么葬礼按士的常礼以使死者安稳，却难以向上逾越；祭礼按大夫的常礼以使生者安稳，却难以下降。为什么呢？死者的爵位由君主授予，君主在世时，他就是君主的臣子，不敢用卑贱的礼制对待自己的父亲；生者的俸禄出自儿子，父亲在世时，儿子就是父亲的儿子，不敢用自己尊贵的礼制来奉祭父亲。假如说父亲因为儿子尊贵，就像追尊先王那样，用不是父亲爵位等级的葬礼，难道敢这样做吗？由此看来，天下父子的关系就确定了，天下大夫、士的身份也安定了。这样以后制定法则并遵守它，葬礼和祭礼才能都合宜；这样以后情感才能得到充分表达，生者和死者都没有遗憾。完全采用孙百川的原文，只补出了诸侯、庶人的两层意思，于是就超过孙百川的文章了。由此可知，极好的文章意旨，只在本章的经文白文中也能找到。【原评】司马迁增删战国史料，有些地方高出原文，并不是才气能够胜过原文，而是因为用心细密。这篇文章超过孙百川的作品，也是如此。“郊祭和社祭的礼制”——一节——胡友信 《中庸》两次列举圣人制定礼制的大事，并推论它们对于治理国家的广泛作用。礼，是王道的精华。明白周武王、周公制定礼制的道理，天下还有治理不好的地方吗？如今，道没有比孝更大的，孝也没有比周武王、周公所实行的更高的。观察武王、周公尽孝的事情，王道就很容易推行了。为什么呢？从前周朝先王只祭祀封国内的山川。到了武王、周公时代，天子才能祭享上帝。因此当时有圜丘、方泽的祭祀场所，有燔柴、瘗埋的祭享仪式；礼制实行于郊外，是把上天当作父亲来祭祀天，把大地当作母亲来祭祀地。从前周朝先王只祭祀五世以内的祖先。到了武王、周公时代，天子才能祭享先亲。因此当时有五年一次和四时举行的祭祀，有合祭、特祭的仪式；礼制实行于禘祭、尝祭，不只是逐级向上祭祀祖先，还推到极处，祭祀始祖所由出的远祖。郊祭、社祭在后世实行起来，好像只是通常的典制，却不知道在最初制定这种礼制时，它完全出自仁人无穷的仁爱之心；所规划安排的一切，本来汇聚了我们周朝数百年的精神、心术，才铺陈在礼仪文字之中。明白这种礼制，天下的礼就没有不明白的了。禘祭、尝祭在后世遵行起来，好像只是余事，却不知道当初创立这种礼义时，完全出自孝子无穷的孝心；其中的制度和文饰，本来汇聚了我们周家数十代君王的道德神化，才详细表现在礼数之中。明白这种礼义，天下的义理就没有不明白的了。所以，武王面南而治时明白这个道理，这正是武王之所以成为君主的原因。虽然统治天下并不是容易做到的事，但如果就武王制定礼制的道理加以旁通融会，那么没有什么不能明白，处理没有什么不恰当；从自身推行到四海，境界就开阔明白了。周公面北辅政时明白这个道理，这正是周公之所以成为宰相的原因。虽然辅佐治理天下也不是容易做到的事，但如果就周公制定礼制的道理加以旁通融会，那么推行没有什么不准确，行动没有什么不发生教化；辅佐一个人把它施行到四海，境界就开阔明白了。治理天下，难道不就像看手掌一样容易吗？不借助铺陈夸张，却把典章制度写得详尽严密；不刻意探究深奥，却把义理写得明白显著。因此文章看似平淡却越发深厚，简约却更加完备，是因为精粹的精神深入其中，粗疏污秽的内容被排除了。

译“有所行动就会发生变化，发生变化就会形成转化”——张鲁唯 诚达到能够感动万物的程度，它的作用就神妙了。诚从来没有不发生感动作用的；由感动而发生变化，再由变化而发生化育，都是顺着它来的。致力于曲折委婉地推行诚的功夫，难道可以缓慢吗？况且天地的化育，成就于无为；至于人参与赞助化育的功劳，又确实有其实际作用，这是为什么呢？因为虽无所作为，却能有所感动。诚就没有不能感动的，既感动就没有不神妙的。所以致力于曲折推行诚的人，只怕不诚罢了。既然已经诚而达到能够感动的地步，那么我与天下万物相合并彼此鼓舞，这就是我的本性完全发挥了；天下万物随着我而相互洗涤更新，这就是人物的本性也完全发挥了。难道还会有可以安于常态、可以固守旧事，而不除去濡染的负累吗？难道还会有可以追寻的声音、可以描摹的形色，而不返回性命本初状态的吗？我看见一旦有所感触，就一旦有所改革，觉得耳目为之一新，心志为之一变。至于问耳目为什么会新、心志为什么会变，那么感动者和响应者都无意于此。我看见不久之后万物没有不受感触、没有不发生改革的，觉得风俗由污浊而隆盛，世运由今世而复古。至于问污隆为什么升降、今古为什么循环，那么有故与无故两方面都不可测知。所以在大治的时代，天地仿佛发生变化而变得清明安宁；诚能够感动天地，难道真会这样吗？然而清明安宁也是天地的常态，天地自身并不知道已经发生了变化。上天忘了覆盖，下地忘了承载，只求能够安定它们位置的人，而自身就已经化育完成了。又看那草木茂盛、相互应和的时代，万物仿佛发生变化而繁殖；诚能够感动万物，难道真会这样吗？然而繁殖也是万物的常态，万物自身并不知道已经发生了变化。鸢鸟飞到天边，鱼儿跃入深渊，只求能够养育它们的人，而自身就已经化育完成了。这是为什么呢？因为感动中有时机。时机发动，凡被时机所笼罩的没有不随之而动的，这就是所谓变化。若还有某个方面没有变化，只是时机彼此相待而未到。感动没有不导致变化的。变化又有时候。时机变化而顺应时机的人，并不自觉，这就是所谓化育。若还有极其细微之处没有化育，只是时机尚未到来。变化没有不归于化育的。所谓致曲，只是推致那使万物发生感动的原因罢了。感动、变化、化育彼此相因，在“处变与化”这一层应当加以辨别，并逐一疏解清楚。感动作用于四肢——黄汝亨。从四肢观察道并看它怎样发动，就可以知道了。道没有不显形的地方，发动便会产生微妙的征兆。所以至诚的人能够预先知道：在尚未发动而变化已经发生的，是诚；随着发动而显现出来的，也同样是诚。诚一旦显形，例如国家的妖祥、蓍草和龟甲所显示的吉凶，本来就可以预先推知。我从形迹来论，四肢被拘限在造化之中，而作为形物的它不能自行化育；从道来观察，四肢都具备造化的作用，而神妙之处不能秘密隐藏。当它尚未发动时，没有感触也没有响应，聚集在无为之前；当它有所发动时，不快不慢，在无言的意会中显露征兆。愚昧不肖者的发动表现为虚妄的形迹，有时由于一念凝定，也会显出安舒、安泰、宁静的样子；愚昧不肖者自己不知道，因为诚从未有片刻断绝。贤明有知者的发动表现为道德的机兆，有时由于一念懈怠，也会显出轻浮、轻薄、浮躁的样子；贤明有知者自己不知道，因为诚不容许稍有借假。四肢是官能停留的地方，而一发动，神就运行；神运行，官能便不能不随之而动，于是顺逆在俯仰之间判定。四肢是气布散的地方，而一发动，心志便专一；心志专一，气便不能不随之而行，于是得失显现在安静与躁动之间。所以六合并不广大，四肢并不狭小；天地并不大，我身并不小；千年并不遥远，一念并不近。静止时一切都闭塞，鬼神也无从知晓；发动时一切都敞开，吉凶预先显现。所以诚是上天的法则，发动是人的真实情态。由人来观察天，由情来观察道，所以至诚可以预知未来。难道另有退藏秘密的方法、揣摩推测的技巧吗？贤明、智慧、愚昧、不肖之人都有突然发动的时候，正是机兆开始萌发之际；神运行而官能随从，志专一而气随之。对于发动的道理，真正能够看见它，所以文章言语简约而义理精微；后来即使有陈大士的著作，也不能掩盖它。“诚者，自成也”一章，顾宪成【墨】。《中庸》推原人应当诚实的道理，并推演诚的妙用，诚对于人是多么切要啊！成就自己、成就万物，都在这里，君子难道可以不致力于此吗？况且诚是道所由以产生的根源。它的本原出自天，而我的心却具备它；它的作用施及万物，而我的心却统摄它。实践诚，在这里有一以贯之的完整功效。诚并不是别的，就是我本性的真实之理，是人用来成就自己的东西；道也不是别的，就是顺应本性而行的妙用，是人所应当遵循的道路。我曾经观察各种事物。充满天地之间的全都是万物，它们以诚开始，也以诚终结；充满天地之间的万物，全都是诚。没有这种诚，就没有这种万物。诚所系属的意义太大了。因此君子珍视它，返身寻求它，务必得到它本来的真实，不敢有所亏损；顺着它而行，务必尽到它应然的责任，不敢有所虚假。这样就达到诚了。诚了，就可以成就自己，也可以成就万物，施行一切都恰当。君子凭什么能够这样呢？成就自己叫作仁；仁，是我本性中诚实复归的德性，也就是没有私心的知觉。成就万物叫作知；知，是我本性中诚实通达的德性，也就是具有觉悟的仁。这就是贯通内外的道理。君子一旦进到诚的境界，那么我与万物相同的地方，本来就能够以实体来体认它。由此顺应时机而施行，交错综合、斟酌权衡，无论施加于什么都没有不恰当的。这不是有意为之，而是万物各自成就自己的本来如此。万物与我相同的地方，我也能够兼而体认。由此顺应时机而运用，或张或弛、操持或放任，无往而不恰当。这不是刻意比拟，而是万物各自遵循自身之道的本来如此。诚的妙用，大概达到这种地步了吧！君子由自己来验证别人，便想到它的效果不可欺骗；因别人来反观自己，便想到它的功效不可推诿。确实应当把诚看作最可贵的东西了。不然，自己不流于空无的可能性就极少了。这一章说人的道路本来就应当以诚为可贵，以“诚”为主句。前面推原它的开始，后面完成它的作用。文章能够委婉转折、彼此关联，处处都能贯通。【原评】义理脉络极其清楚，文章境界极其圆熟，所以运用重大的题旨却像轻轻举起一样，处理困难仿佛容易，节奏停顿之间自然有水到渠成的妙处。

译愚昧而喜欢自作主张——一章，张以诚。“不倍”的意义，说到底就是尊奉王者罢了。德、地位、时势三者合在一起才叫王，那么人又有谁敢背离王者呢？看孔子遵从周制，就更加可以相信了。况且只有王者能够完全制定制度，只有人民能够遵从制度；这是普通百姓所能做到的，为什么一定要修养凝定的君子才称为不倍呢？因为不背离礼乐的人，正是能够制作礼乐的人。能够制作却不敢制作，这才叫不倍。因此愚昧卑贱而生在当今，不必恰好具备一切条件；只要具备其中一项，就应当安守作为下位者的本分，德、地位、时势三者不能偏重一方；缺少其中一项，就不可掌握制作制度的权力。若苟且自作主张、自行专断、违反古制，都是明智而善于保全自身的君子所不敢做的。为什么呢？议定礼制、创立制度、考订文字，是天子的事情。由天子来做，德因地位而尊贵，创制建树崇高，可以成为天下少有过错的制度；不是天子来做，德因地位不足而受屈，扰乱法度、触犯纲纪，恰好是自己招来灾祸。所以当今天下，并不是人人愚昧，也不是人人卑贱，也不是没有熟悉典故、能够补益当今的人。然而车同轨、书同文，伦理万物大体相同；甚至继承帝位、守成遵文的君主，尚且谦让而无暇制作新制；明达圣贤、显贵美善的士人，也仍然奉守法度，唯恐落后。这是因为有地位而无德、有德而无地位，总之都没有脱离愚昧卑贱的处境，所以不敢亲自背离旧制。假使下位者可以背离上位者，那么没有谁比孔子更有资格了。下位者可以执守古代礼制来背离当今的上位者，那么孔子对于夏、商两代最有资格。然而孔子这位素王对制度的损益，可以兼取三统而为后世垂下法则；而当时君王的法制，却一定舍弃夏、商二代而遵从周制，小心谨慎地使自己归附于车轨相同、文字相同、伦理相同的人民之中。这样看来，德性不是孔子、制度不是夏、商的人，又怎么敢在一统的时代妄加议论呢？君子如果穷究心性和经典的曲折，竭尽自己的德性蕴含，便以此同明圣抗衡，就是无所忌惮的小人；如果贯通上下古今，竭尽自己的学问功夫，却因此触犯清明时代，难道还能算善于保全自身的君子吗？所以“不倍”的意义，浅近说是普通百姓所遵循的道路，极而言之则是孔子所立的法则；确实不是修养凝定的君子，就不足以参与其中。把“不倍”紧紧扣住修养凝定的君子，并以孔子作为归宿。胸中有这一主张，所以能够因题发挥而取胜，一字不遗漏，一笔不紊乱。雄奇浑厚、浩大的气势，蓬勃地呈现在纸上。【原评】“虽有其位”一节，胡友信。地位与德性，无论偏重或均等，都不是制作制度者各自应有的分际。制作制度，是天子的大事。只有地位，弊病在于没有德；只有德，弊病在于没有权，难道可以偏取一方吗？现在姑且从我周代推论。自周王统治天下以来，已经六七百年了。从上面看，天下从来没有没有天子的时代；从下面看，天下也从来没有没有圣人的时代。为什么“三重”的道理直到今天还不能防止不相同呢？大概只是因为制作制度有严格的分际。天王是纲纪法度的宗主，那么地位确实是制作制度所不可缺少的。然而也有不专在地位上的情形：即使独揽乾纲，神明教化有时仍不足以适合民情、安定帝位；地位虽高而中和之德有时仍不足以建立天下准则，这就是拥有天下的正统，却没有道统与之共存。即使未必全都愚昧，只要不是能够制作制度的圣人，也仍属于愚昧一流。因此必须在可以自行专断的条件中保留不敢自作主张的戒惧。礼虽然想要创制，但用来修治自身的东西，恐怕不能与天地同节；用来安定君上、治理百姓的东西，也只能完全依靠先王的典章文物。乐虽然想要创制，但用来治理心性的东西，恐怕不足以与天地同和；用来移风易俗的东西，也只能完全依靠先王的节奏。沿袭礼制、承接乐制，虽然不是帝王最盛大的作为，但帝王的典范和王者的谋略赖此不致坠失，那么对帝位也没有愧疚的，或许就差不多了。否则，愚昧所造成的弊害哪里说得尽呢？只有圣人懂得礼乐的实情，所以德性确实是制作制度所不可缺少的。然而也有不专在德性上的情形：即使聪明才智很充足，自身却不是元后的尊贵；学术虽然宏大，地位却不是天下大宝的尊贵。这是拥有天下的道统，却没有正统与之共存。即使未必全都卑贱，只要不是南面而王的尊贵，也仍属于卑贱一类。因此必须具有可以自行运用的才具，同时保存不敢自行专断的心。礼固然能够创制，但天王的德行就在其中，担心有所亵渎，所以区别、安置鬼神，也只是遵循履行它罢了。乐固然能够创制，但天王的德辉就在其中，担心有所僭越，所以敦厚和谐、顺承神明，也只是遵守它罢了。遵循道、遵循道路，虽然不是大圣人的创造，但国家制度和王者章法守住而不丧失，那么身居下位而不背离的，也就差不多了。否则，卑贱造成的弊害哪里说得尽呢！文章体制宏大而思虑精密，义理真实，法度老成；古文疏宕的气势、先正清深的韵味，已经无法再见了。作者之所以还比不上归有光、唐顺之，大概就在这里。

译所以君子笃实恭敬，天下就太平了。胡友信。圣人不显露自己的敬意，天下便得到教化而成就。因为敬是天德和王道的根本；不显露敬意而敬已经纯粹，天下哪有不被教化而成就的呢？这是子思从下学立心的开始，一直推究到它的极致。意思是说，道有最高境界，学习有完整功效。我曾吟咏“不显惟德，百辟其刑之”的诗，因而体会到君子成就自我的极致。那时演奏音乐以使神灵降临，虽无言语，仍有存敬之心；百姓受到劝勉、受到威仪感化，仍有教化百姓的痕迹，而君子成就自己的心志还没有停止。因此君子自内心反省的诚意不断积累，进入神明的境界；渐渐使敬、信之念退藏于深沉默然的内心。警惕戒惧固然不再存在，斋戒也不再需要；矜持也不再有所作为，兢兢业业也不再自知。天命和人心浑然成为一个机兆，无思无为的状态忘却了自我；像开启、像辅翼的作用忘却了天。修身立命的根源，确实有连鬼神也不能分辨其机微的地方。天德和王道融为一个源头，空寂无迹并不是不存在；每天处理万般政务，也不是有所作为。敬天勤民的根本，大概有造化也不能泄露其秘密的地方。由此神明所存之处，教化必定达到，天下都被笼罩在不言而喻的诚信之中。德性所及之处，事业必定贯彻到底，天下默默成就了那种不需戒告的诚信。百姓陶冶熔铸在礼乐之中，彼此作揖谦让，并不是为了求取名分；彼此歌咏，也不是为了表达性情。他们和乐融融，各自通达于圣人的本性，却没有谁知道。渐渐受到刑政之外的磨炼，他们成为善良之人，并不是出于有所感悟，也没有偏邪乖僻；不必等待栽培成就，他们和乐地相遇于圣人的境界，却没有谁能够察觉。君主没有可以称道的事迹，百姓没有可以归功的功劳；朝廷没有歌颂圣人的臣子，乡野没有歌唱德化的风俗。这就叫中和，这就叫位育。达到这里，就没有任何细微机兆可供知觉，而君子成就自己的功夫也完成了。描摹“笃恭”，深刻而达到极致；描摹“天下平”，神妙奇绝。【原评】深刻真挚的思致、雄健古朴的气势，不仅深入义理而且厚重，也同题目的形貌相称。钦定四库全书。钦定《隆万四书文》卷五目录。《孟子》上。“与邻国交往有什么道理吗？”【一章】王士骕；“只有仁者能够以小国侍奉大国”【二段】顾宪成。“所以太王侍奉獯鬻”【二句】汤显祖。“先王没有流连荒亡的享乐”【二节】邹德溥。“身边近臣都说贤能，还不能因此认可”——汤显祖。“向东面出征，西方的夷人便怨恨。”霓也。沈演【墨】；“从前太王居住在邠地，离开那里，到岐山之下居住。” 汤显祖。“邠地的人说”【四句】黄洪宪；饥饿的人容易接受食物，就像解开倒悬之苦。葛寅亮【墨】；告子说：“在言语上不能取得正理，就不要妄自激发意气。”潘士藻；告子说：“在言语上不能取得正理，就不要妄自激发意气。”陶望龄。“一定要有所作为”“不要助长它”——沈演。“孟子到平陆”——一章——张榜。“民众的事情不可迟缓。”三节，陶望龄；“设置庠、序、学校来教育他们”【九节】林齐圣。“举用舜来施行治理”【与下面二节合论】顾宪成【墨】。“举用舜来施行治理”【与下面二节合论】张栋【墨】。“有不肯做臣子的，于是向东征伐”——姚希孟。“君子确实把玄黄之帛放在筐里”【四句】汤显祖。“耸起肩膀，谄媚地笑”【二句】赵南星；洪水，是禹治理的；挖开土地把水引入海中。胡友信。“我也想端正人心”【一节】冯梦祯【墨】。“我也想端正人心”【一节】苏濬【墨】。“蚯蚓”【一节】方应祥。“与邻国交往有什么道理吗？”——一章——王士骕。齐宣王询问与邻国交往的问题，孟子却把安定天下的道理作为大贤之道进献给他。因为如果天下全都安定了，与邻国交往的问题根本不必讨论。孟子总是用古代的道理劝导齐王，意义深远啊！况且智、仁、勇三种德性不完备，却想安定天下，自古以来从未有过。不明察这一点，却在忿怒和欲望之间争强好胜，难怪功业不能建立，邻国也会产生觊觎之心。齐宣王询问交邻之道，难道不是想凭借强大国力、极力炫耀兵威，使强国请求服从、弱国入朝吗？为什么不拿古人来验证呢？商、周处在天命已经确定的时代，成汤、文王、武王都是仁人，所以乐于以小事大，侍奉葛国、侍奉昆夷，最终保全了天下。岐山与越地处在天命尚不可知的时代，太王、句践都是有智慧的人，所以畏惧强势而以小事大，侍奉獯鬻、侍奉吴国，最终保全了自己的国家。天威不可僭越，贤人圣人也不能违背时势；仁与智兼备，霸业王业都可以运用，长久保持国运，那么与邻国交往就不难了。可是为什么把好勇当作弊病呢？难道也还没有讲明安定天下的道理吗？仁来覆盖它，智来运转它，勇来成就它。所以小则不足以抵挡一个人，大则可以统辖万国。正如《诗经》所称赞的“文”，哪里曾经不好勇呢？只是他遏止进攻莒国的行动、厚重地培植周朝的福祚，所喜好的，是安定天下的勇罢了。正如《尚书》所称赞的“武”，哪里曾经不好勇呢？只是他作为君主和人民的师表，以横行霸道为可耻；他所喜好的，也正是安定天下的勇。大王如果确实收敛握剑、怒目而视的忿怒，兴起整顿军队、前去问罪的军队，那么他们就会厌倦于日日不断的战争混乱，重新开阔地看见太平盛世的功业；他们就会苦于割据永无止境，重新显赫地汇聚于一统的大功。百姓只怕大王不好勇了。开始是保全国家、保全天下，最后又以安定天下为归宿；在那时，天命在齐国，邻国还能把我怎么样呢？所以只要讲明智、仁、勇的道理，与邻国交往的问题就可以不必再问了。文章提起题目的关键，仿佛六匹马的缰绳都握在手中，任凭我驾车奔驰，自然合乎节奏与法度。这正是原评所谓“熟极生新”。

译“只有仁者能够以小国侍奉大国。”二段，顾宪成。大贤论述与邻国交往的道理，并从古代史实加以验证。以大国侍奉小国是仁，以小国侍奉大国是智，这是古代的道理。明白这一点，与邻国交往还有什么困难呢？孟子说：“交邻之道所可贵的，没有别的，不过是形势在我就忘掉它，形势在别人就顺应它罢了。”大王想听这个道理吗？臣试着说个大概，请大王选择。天下的国家很多，有以大国与我国相邻的，也有以小国与我国相邻的。大国怎样同小国交往呢？其中的道理，仁者能够领会。仁者说：“我与小国相邻却动怒，同小国争较，如果只是为了树立威势、结下怨仇，那还可以；如果想要彰明德化、使怀有二心者归服，那就是错误的计策。”所以侍奉小国时，与其让天下议论我怯懦而受到不恭敬的待遇，宁可让天下议论我暴虐而承担不能安定天下的祸患。古代实行这种道理的，我找到两个人：成汤侍奉葛国，文王侍奉昆夷。他们确实是仁者，所以忘掉自己的形势，不忍心与小国争较。不然，以天下百姓在苦难后等待复苏的局面，却降低身分侍奉一个小小的国家，近乎耻辱；以拥有天下三分之二的君主，却降低身分侍奉一个蛮夷首领，近乎受辱。耻辱不可立即接受，受辱不可长期安处，那么成汤、文王为什么还这样做呢？小国怎样同大国交往呢？其中的道理，智者能够领会。智者说：“我与大国相邻却玩弄机巧，同大国争竞，如果只是为了挑衅而招来祸患，那还可以；如果想保全国家、使百姓安宁，那就是错误的计策。”所以侍奉大国时，与其触犯对方的愤怒，拿着箪装的饭、壶盛的浆去迎接，不如顺从对方的欲求，献上牲畜、玉帛。古代实行这种道理的，我找到两个人：太王侍奉獯鬻，句践侍奉吴国。他们确实是智者，所以顺应形势而不敢争竞。不然，用皮帛、犬马去贿赂，是天下所看重的利益；亲自请求做臣，妻子请求做妾，是天下所厌恶的名声。利益不可抛弃，恶名不可取得，那么太王、句践为什么还这样做呢？现在大王的邻国，谁像葛伯、昆夷呢？那就有仁者侍奉小国的道理；谁像獯鬻、吴国呢？那就有智者侍奉大国的道理。希望大王以四位先王为鉴就可以了。极其平淡之中，清越疏古的气息足以使人心情眼界都感到快意。若不是涵养深厚、志气和平，不能在一时之间写出这种境界。“所以太王侍奉獯鬻”——二句——汤显祖。这两位君主所做的事情意义重大，足以显示智慧。太王、句践都是善于谋划国家的智者，他们侍奉狄人、侍奉吴国，难道没有道理吗？自古以来称霸称王的君主，从未有因逞一时小忿而忘掉大计的；这不是屈服，而是智慧。以智慧侍奉大国，在太王、句践身上可以看见。因此周自后稷以来，向来是西方诸侯所仰望的国家。到了太王时，獯鬻扰乱中原。当时狄人大而周小，他们将要包围邠人的境地，任凭戎马驰骋，心中已经没有周国了。假使太王不明白形势、不懂得道理，竟想靠一战争雄，周国难道不会终于成为狄国所有吗？于是他召集老年人，离开祖国，甘心侍奉敌虏，不以此为忧虑。这是为什么呢？他估计邠地可以灭亡，岐地可以迁徙，但先君后稷的祭祀绝不可由自己断绝。我宁可隐忍，等待尚未确定的天命。后来从西山建立统绪，周国将要灭尽，狄人却臣服于周，这才知道太王以屈服求伸展，是智慧。越国自无余以来，向来是东方诸侯的首领。到了句践时，夫差来报仇。当时吴国大而越国小；吴国已经把檇李之战的失败转为夫椒之战的胜利，眼中已经没有越国了。假使句践不明白形势、不懂得道理，竟想靠第二次交战争雄，越国难道不会终于成为吴国所有吗？于是他采纳大夫的谋划，派遣请求讲和的使者，反过来低头侍奉仇敌，不以此为忧虑。这是为什么呢？他估计自己可以做臣，妻子可以做妾，但先君无余的祭祀绝不可由自己断绝。我宁可隐忍，等待再次举兵的时日。后来从东海兴师，越国将要灭尽，吴人占有越地而把它变成沼泽，这才知道句践以怯弱求勇，是智慧。小国侍奉大国，自古以来就是这样。如今齐国有邻国，若像獯鬻，就请做太王；若邻国像吴国，就请做句践。否则，我私下替齐国担忧了。智者是不会这样做的。这是前辈极有风采的文章，然而字字精确，没有一个字没有出处和依据，气势又足以驾驭文辞。以辞藻华美为工的人，应当以此为标准。

译“先王没有流连荒亡的享乐”——二节——邹德溥。齐国大臣进献效法古代的规戒，齐王听了高兴，便把它谱入乐曲。因为先王不放纵欲望而忘记百姓。景公因此器重晏子，他的乐曲被称为盛美，确实是应当的。孟子大概是在叙述齐国的旧事，借以讽谏宣王。意思是说，自古以来爱护君主的臣子，没有谁乐见君主荒淫逸乐；一定要用勤劳百姓的道理来劝告君主。有明君兴起而听取这些话，君臣相得便更加显著，盛美的政绩也因此可以流传，景公就是这样。从前晏子把先王的观念和当时的弊病告诉君主，进而说：“我们的君主想要同先王的观念相比，也知道先王为什么不同于后世君主吗？”先王并不是没有享乐，只是没有如今所谓流连的享乐；享乐却能使恩泽施在百姓身上。先王并不是没有行为，只是没有如今所谓荒亡的行为；有所作为却能使歌颂流传在民间。君主将要考察耕作和收成，来同先王比美吗？还是将要放纵逸乐和欲望，来同当世君主做同样的事呢？只看君王自己选择哪一种罢了。这些话，难道不确实是在善意劝导君主吗？然而景公不责怪他，反而跟着听从并感到喜悦。于是大大告诫国人，向百姓表示要改革；出宫居住在郊外，察访百姓的隐情；又实行开仓赈济、补助百姓的政策，慨然替这些百姓谋划起来。这大概就是改变了他所谓流连、荒亡的行为，而进到先王的观念中了吧？在那时，君主鉴察臣子的诚意，臣子庆幸遇到知己，君臣交互激发欢欣之情，朝廷的政事得到治理，乡野的百姓得到安宁，充分显明了君明臣良的盛况。景公因此命太师创作君臣相悦的乐曲。乐曲有以“征招”为名的，记述的是政事；大概说：“这是允当治理的遗风。”乐曲有以“角招”为名的，记述的是百姓；大概说：“这是教化感动的遗风。”诗中说：“劝导君主，有什么可责怪的呢？意思是喜爱君主。” 大概说：“这是谋略明达、辅弼和谐的遗风。”晏子怀有忠诚爱君的本心，所以能够进献劝戒君主不要流连荒亡的规谏；景公相信晏子忠直谏诤的诚意，所以能够修实行开仓赈济、补助百姓的政策。这种盛美都记载在乐章中，可以从中取见。我因此希望君主效法先王，君主难道会不喜悦臣下的话吗？顺逆疾徐都相应于节奏而合乎法度，不必明说效法古法，而法度无不完备。文章气息醇厚古雅，平淡之中有极其丰腴的意味。“身边近臣都说贤能，还不能因此认可”——汤显祖。不因为近臣的称誉就提拔贤人，是因为慎重。近臣如果过分信任，就会出现与不肖者一同议论谁是贤人的情况。国君认为可以任用谁，难道在于这些吗？孟子针砭齐王的弊病说：“人才首先关系到国家的大政。”君心常常被小人的言语迷惑，那么进用贤人所应当重视的，也只是慎重对待这一点罢了。那些环绕在大王身边、接近左右近臣的人呢？他们得到在大王面前陈说的机会，难道会有早于左右近臣的言论吗？本来就有彼此相继称赞某人贤能的，渐渐不加察辨，也有因此便认为他贤能的。不知道求取进用的人，常常把左右近臣作为凭借和门路；近习之人也常常把朝廷作为向外经营私利的地方。所以举荐你所知道的人，即使传达到左右近臣那里，也都会被他们听见，又怎么可以立即认定其贤能呢？议论所涉及的人，即使有时左右近臣先替他进言，也不敢轻率任用。他受到左右近臣认可，即使地位卑微，也会同外臣中的尊贵者相互较量高下。若说“某人贤能”，因而抬高他，难道那些借君王近侧来威慑众人的人，也要因此抬高吗？恐怕将来卑微者超过尊贵者，也会如此。怎么可以呢！左右近臣并不疏远，他们同外臣中的亲信常常相互依附。若都说“某人贤能”，因而亲近他，难道那些侍奉宫中近臣以求取宠幸的人，也要因此亲近吗？恐怕将来疏远者超过亲近者，也会再次如此。怎么可以呢？宁可让左右近臣说我有贤人却不任用，也不要让天下说我任用贤人却不公正。公开表扬士人，本来就不是近幸之人所应当做的；即使他们所称贤者确实贤能，也不是左右近臣可以使之成为贤人的。宁可知道贤人却不举荐，以免伤害左右近臣的心，也不要举荐不贤之人，以免损害朝廷的法典。推举人才，本来就不是可以从私下亲昵之处求取的；即使他们所称贤者确实可用，也不是左右近臣能够决定我的取舍。观察意旨、察看脸色、工于辞令、善于称誉，用这些来改变君主心意，没有谁比左右近臣更擅长。但如果连他们的意见也不轻易认可，那么这种不得已的慎重之心，就从最亲近的人开始了。由此公正地听取意见、全面观察，尊重贤人而不失其当，还会有什么贤能有知之士感到羞惭、世俗君主的议论违背正理的呢？句句都在说左右近臣，句句都在说左右近臣的分际。上文“还不能认可”一句，意味深长而稳重，篇章阵势层层变换，像神龙在空中吐气成云。后来奇特纵横的作品，都成为它的笼罩范围。【原评】“向东面出征，西方的夷人便怨恨。”霓也。沈演【墨】。商军出现在尚未到达的地方，百姓便盼望殷商军队。战争本来是残害百姓的事情，百姓却还盼望它，仿佛唯恐落后。这大概就是王者之师吧？孟子说王者只有征伐而没有战争，并不是削弱自己的力量；普通人用兵会失去人心，圣人用兵却能得到人心。确实在那个时候，商军凭什么取信天下呢？想来是因为它以大国对待小国，兵力不轻易试用，所以凭仁义讨伐暴虐，军队所到之处不作停留。对成汤来说，军队有首先加兵的地方，也必有稍后才到的地方，这是形势所造成的；对百姓来说，只因商军到来便把它当作恩德，却反而因来得稍晚而怨恨，这是人情所造成的。我看见商军向东征伐，西方却已经怨恨；我看见向南征伐，北方却已经怨恨。他们仿佛怨恨别人先被商军救助，把自己看成有所亏欠，说：“中原有至仁之君，顾念那里而置此处不顾，为什么这样偏心呢？”又仿佛对自己独自落后感到失望，把它归咎于成汤，说：“圣人没有遗留下来的恩泽，先对待那里而后对待这里，为什么唯独这样不同呢？”商军早一天到达，百姓便早一天从涂炭中得到解脱；所以即使只差一缓一急，也足以触动后来者的感激。商军晚一天到达，百姓便多受一天恩惠的迟延；所以即使只差一先一后，也使人无法承受遥遥盼望的思念。凭圣人的武德广泛昭示天下，难道最终不会归于天下之内吗？然而百姓明知如此却仍然疑虑，正是因为他们真诚地盼望它。盼望越迫切，疑虑越深，伸长脖子、踮起脚跟，仿佛早晚就要遇到商军；但片刻之间尚未沾受到德化，能够自我安慰吗？凭万国的表率和正道，难道最终不会承受庇护吗？然而百姓明知如此却仍然忧虑，正是因为他们真诚地盼望它。盼望越殷切，忧虑越紧迫，侧耳倾听、凝神注视，只怕片刻之间稍有迟缓；但一时还没有亲自听见看见，能够自我安定吗？让这些百姓这样盼望这支军队，同大旱时盼望云霞虹霓有什么不同呢？圣人举事，像天道一样等待时机；小民盼望仁政，像农夫一样盼望收成。民情如此，只能说明大家对成汤的信任深厚。由此便可以知道他将怎样施行政事了。下笔疏朗秀美，把眼前的意思娓娓道来，却能动人心弦。

译从前太王居住在邠地，离开那里，到岐山之下居住。汤显祖。先王有不能使人安居旧地的情形，而狄人造成祸患已经很久了。邠地是太王的故居，狄人到来，太王便离开了那里。然而这难道是后世可以简单仿效的吗？我曾说，今昔的变化不处在同样的时代，大小敌人的形势也不相同。但时代的危急同样令人感伤，形势弱小却容易谋求生存，这些不能不加以考虑。强大的敌人压境，足以令人寒心，难道只是今天君主的事情吗？从前太王也遇到过。现在回头看，居住在岐山南面的，是太王的孙辈，却不知道太王其实最初居住在岐山；面向西方眷恋回望，是太王的德性，却不知道太王本来先居住在邠地。看那流泉，流泉仍然安然无恙。大概人民最初繁衍生息以来，在这里安土已经不止一代了。不是不能居住而且安定，只是盗寇一有警报，怎么能安度夕阳呢？夕阳仍和从前一样。大概君主的宗族世代居住，其依托这里也不是一天了。人口已经繁庶众多，怎能抵御戎人的野心呢？起初曾在犬戎之间逃窜，是公刘开拓了这片土地；后来又遭遇犬戎的祸患，而亶父遇上了这样的时势。狄人可以侍奉，却不能平息；国家的三军已经遭受其侵扰，怎么能长久居住在这里呢？土地本来可爱，却不可长久居留；土地并不属于一个姓氏，既然已经知道这一点，又何必眷恋这座都城呢？大概上天造就高山，隐约可见周原就在眼前。于是太王在山下勘察宅地，虽然不能最终享受皇涧游居的乐趣，却也差不多可以使那些愤怒和忧患不再逼近。上帝迁移明德，周道很快便有了平坦的道路，于是周人到处寻找居处；虽然不能免除划定疆界的劳苦，却也差不多可以不再为过去的迁徙叹息。从前面看，居住在邠地的是这个太王；那时虽然还没有建立家室，哪里知道将来会居住在岐山？从后面看，居住在岐山的仍是这个太王；虽然扩大了规模，也还是以往居住邠地为基础。古公亶父虽然想尊重生命而让出王位，狄人却正因为造成深重忧患而开启了圣王之业。直到周王在岐山祭祀上天，后世才歌咏邠地的诗篇。滕国本来就是今天的邠地，而齐国就是滕国的狄人；究竟应当离开还是留下？假如有一座岐山可以依托吗？所以我说：今昔的变化不处在同样的时代，大小敌人的形势也不相同。一丘一壑各自含有幽深的趣味，使人徘徊流连而不能离去。他融会熔铸经典，运用俊逸的思致，使三句题目的情意上下浑然成为一片，尤其可见经营构思的苦心。“邠地的人说”——四句——黄洪宪。邠地百姓感念太王的仁德，于是相继跟随他迁徙，这种情形太感人了！百姓归附仁德，仁德像太王这样，邠民怎么忍心一天离开他呢？我曾说，拥有国家的人，以百姓为贵，社稷次之；所以失去百姓而得到国家，等于失去国家；失去国家而得到百姓，等于没有失去。过去獯鬻向南侵扰，亶父离开国家；邠地本是他的故国，迁徙是劳苦之事，百姓怎么能轻易离开乡土，太王又怎么能让自己的众人放弃故土呢？只是他们不知道，太王深厚恩泽的遗留，早已在他居国之日渐渐浸润百姓；老年人等又尤其在离国之时受到感动。因此邠民感念他的仁德，怀念他的离去，相互率领着说：“施行德政而厚待下民，使我们安居乐业的，不是君主吗？尊重生命而躲避狄人，使我们免遭兵刃杀戮的，不是君主吗？我们的君主确实是仁人啊！”仁人已经出发，我们赶快来朝见；君主既然不忍因为土地的缘故失去我们百姓，我们又怎么忍心因为家室的缘故失去君主？仁人在上，故土就可以依托，新都也可以安乐；何况这次出行，父母就在近处，他一定有办法安顿我们。仁人一旦失去，里巷井邑虽然还在，抚恤养育却不再像过去；何况将来男女离散，谁还能保全并施恩于我们呢？所以宁可背负缰绳，守护牧场，以跟随君主经历险阻，也不要留恋故土而加重离乡之苦；宁可披荆斩棘、开辟荒草，以跟随君主迁往新地，也不要怀念故居而轻易失去自己的君主。由此，岐山就像市场一样繁盛；由此，跟随到岐山的百姓也像归赴市场一样踊跃。慌慌张张追逐利益、唯恐有所失去，是商人的行为；慌慌张张趋向仁德、唯恐有所失去，是太王百姓的行为。这难道是有什么政令发布、征召集合、规定日期吗？归根到底只是因为太王仁德，所以他所居住的地方百姓快乐，他所离开的地方百姓思念；也只是因为邠民归附仁德，所以君主存留他们便存留，君主离去他们便离去。如今君主自己估量一下，宽厚仁慈，和太王相比怎样？滕民爱戴、归附、跟随君主的情形，和太王的百姓相比怎样？希望君主仔细谋划，慎重处理。感情真挚，道理真实，景物也真实，连声音笑貌都没有一处不真实，所以能够使人吟诵而不感厌倦。饥饿的人容易接受食物，就像解开倒悬之苦。葛寅亮【墨】。只有百姓容易见到恩德，而施行恩德也容易收到感应。因为恩德本来就是容易施行的。百姓既然像饥渴一样盼望它，得到它后，难道不就像解除了倒悬之苦吗？况且，君主的德行和百姓的情势，常常彼此相因。君主的德行所产生的感应还没有神速显现，固然是因为时机闭塞、还有所等待；但百姓的困穷尚未达到危急程度，也尤其会因时机受阻而不能有所乘。如今君王还没有兴起，而百姓已经憔悴到了极点。将要看见受创伤的人等待起身，呻吟的人等待止息，正处在得生或失死的关头。救济若急在顷刻之间还可以挽救，拖延一会儿就会死亡，只在早上施行、晚上得到救助之间。百姓迫切而濒临危亡的情状，实在与饥渴没有不同，那么即使小小的恩惠也能使他们苏醒过来。何况是广泛施行、救济众人的德行呢？他们踮脚而亲近投奔的情状，实在与饥渴者对于饮食没有不同，即使逐渐施行，也还会伸长脖子等待。何况是德行神妙、能够感化万物的德行呢？不催促却能迅速，不行走却能到达，这就是孔子所说的“比驿站传递还快”。德行善于感人，本来不借助时机也能如此。越迅速施行，越迅速见效；越推行，越能达到目的，这就是当今君王以仁政治理天下的形势。时机容易感通，实际上大大有助于德行。因为百姓已经拿出最急迫的饥渴之情来盼望我，而我也拿出最急迫的“置邮”之德来回应百姓。百姓出于急迫，而君主不忍心独自迟缓，那么就会在百姓遭逢困厄时，不计较人数多少而救助他们；君主出于急迫，而百姓哪里还能自行迟缓，那么感应便会因适逢其时而不计较深浅。百姓的喜悦，难道不就像解除了倒悬之苦吗？作为君主，如果看见百姓如同饥渴一般却置若罔闻，既然坐失千载难逢的机会，那么希望解除倒悬之苦，要等到哪一天？又怎么能看见片刻之间就奏效的功绩呢？齐王反手之间便能改变局面，世人对此惊异而不敢相信，也就不足为怪了。题目总共用了三个比喻，开头和结尾说的是“容易”，即容易在见到德行时产生感应；中间说的是德行本来就容易施行。文章以两头为主，运转化解于中间，充分表现出脱卸转折的妙处。【原评】顺着题目的脉络安排文章的起伏顿挫，界限划分极其清楚，气势也十分充沛。

译告子说：“在言语上不能得到领会，就不要去助长自己的气。”潘士藻。大贤转述当时人的强制之说，然后断定这些说法没有一项可取。言语和气都同样根源于心，却想舍弃其中之一来求得心不动，这只是强行压制罢了。孟子正是据此断定二者都不可取。想来他向公孙丑转述这番话，意思是说二者都被说成能够使心不动。善于养心的人，能够有所涵养而使心不动；不善于养心的人，想用强制也使心不动，但二者的道路不同。我看告子能够在我之前做到不动心，并不是因为他的心没有疑惑，而只是说“在言语上不能得到领会，就不要向内求之”罢了；也不是因为他的心有所涵养，而只是说“在心上不能得到领会，就不要向气求之”罢了。告子所看重的是心，他有所舍弃而不去求取，完全是为了求得心不动。为了心而舍弃气，气虽然失去了，却不妨碍保持我的志向，我还认为这样可以。为了言语而舍弃心，心就失去了，又怎么能说它仍然是不动的呢？这样还能够认为可以吗？总之，言语和气都不是心以外的东西，心没有内外之分。失去言语而不能领会，以及舍弃气而不去求取，都不是善于养心的做法。心贵在彼此交相涵养。试试看我们的心，它的气有不依靠志向来统率的吗？而志向就是最重要的。再看看我们的心，它的志向有不依靠气来充实的吗？而气也同样不可缺少。形体和精神彼此资助，才能形成能力；居于内而主宰的与辅佐于外的，都同样重要。因此，敬与义要交相修养，才能取得功效；内在正直与外在方正，也都必须急切修养。假如只认为志向足以依靠，便任凭气放纵而不加顾虑，那么即使有主帅，又有谁来辅佐它呢？又怎么能强使它不动呢？由此可知，告子的话没有一项可取。这篇文章的高明之处，一在于替告子重新提出“心”字，抓住了旁门学说的宗旨。如果把这一点看得太浅，就不能掌握要领，也就无从施展我摧毁攻陷的锋芒。另一处在“不得于心，勿求于气”一句中，内里看出了“持其志”三个字。因为心上不能得到领会，便强行制伏自己的心，这也正是告子所谓的持守志向。又如“言与气皆非心外物”“敬义交修”等话，在名理方面都达到了极高境界。【原评】告子说：“在言语上不能得到领会，就不要助长自己的气。”陶望龄。当时的人不去求取它，并不是因为气本来就应当求取，因而更加显明。气是用来辅助志向的，而心应当求取气，也不能任意助长它。告子的学说没有一项可取。况且善于养心的人，只听说要涵养它，没有听说要强制它。涵养，是使心与气彼此滋养，慢慢等待它自行安定；强制，则是仓促地控制它，而不是舍弃它，告子正是如此。看他所说：“在言语上不能得到领会，就不要向心求取；在心上不能得到领会，就不要向气求取。”他想免除求取，却又不能免除制止自己求取之心，这已经不是寂然不动的本体，不能没有失误；而他只想在已经失误之后禁止自己的求取，终究成为强悍而任性的私意。所以比较而言，不向气求取，比不向心求取稍微勉强可以说得通，但难道这就是通行的道理吗？因为气并不是特别轻微、可以缓慢对待的东西。心统治气，却实际上附着于气；气听命于心，又能辅助心。精神清明的心官掌握役使群体活动的权柄，心一发动，气便奋发；心一倡导，气便跟从，这就是志向统帅气。然而精神所布散的，实在充满全身；能够发动而奋发、倡导而跟从的，则是气辅助志向。统帅固然有恒常的尊位，但更要得到辅佐以后才能显其尊；志向即使单独达到极点，气也会防止它达到极端。志向应当持守，气又怎么可以任意助长呢？所以要守护它，使之幽深细密而清明，端正发出命令的根本；又应当涵养它，使之流行布散，鼓动执行命令的机能。既要有恭敬承受、认真办事的道路，以顺应本性和精神；又应当有涵养从容的方法，以保全元气。志向如果不能持守，根本一旦偏离，内外便都会失去。因此可知，告子“不要向心求取”的说法是错误的，不必等待辩论就可明白。“气不被任意助长，主宰它的心就会更加深沉清明，本末便可以彼此资助。”由此又可知，告子“不要向气求取”的说法也错误。难道真能认为这样可以吗？唉！养心之道，千万不要像告子那样才好。谈到志向的六句为止，接着辨析“不向气求取”的错误；至于“不向心求取”的错误，本来不必再说。理解已经透彻，所以就着题目写成文章，方圆自然相合。【原评】必有事焉　　勿助长也　　　　沈演 大贤论说养气，只在专一地积集义理罢了。积集义理正是养气的方法。然而如果预先期待它的成效，因而忘了本分并且去助长它，又哪里算得上积集义理呢？孟子说气产生于积集义理，这当然正确。但义可以由我积集，气却不能由我制造。向义理求取根本，便能两方面都得到；把必然见效寄托在气上，便会两方面都失去。难道可以不遵循其中的节度吗？我知道所谓知义而说积集，是日积月累的真实功夫，而不是从外面假借来的。我怎么可以不管气而说它自然产生，这说的是由自身达到的天机，而不是追求速效。我哪里能存心期望，只要有意做事就一定有效，却又不端正自己的心呢？反观内省，念念都希望与天地同在，这在做事方面已经很勤勉了；但也只是求得心中无愧，不损伤它自然生发的意趣罢了。即使充塞天地的气象本来应当自行达到，我又存有什么用心呢？整饬自身、磨砺品行，做每件事都希望与道义相合，这在涵养方面已经预先做到了；但也只是求得心中无愧，不雕琢它自然生发的机能罢了。即使与道相配的功用自然会存在，我也不存心去求它。这样看来，气充足，是它的常态，本来应当听任它自行生长；气尚未充足，也是它的常态，又怎么可以在长久坚持中间断呢？真实积累即使很深厚，而盛大气象的本体尚未显现，这难道是人的力量所能强求的吗？只管从容自在，不能忘记自己用来面对天地的根本，又怎么可以把躁急之心掺杂进去，凭借人为作用来鼓舞它呢？持守遵循即使长久，而流行的妙用尚未彰显，这能靠主观意念求得吗？只管涵泳其中，不能忘记自己用来遵循道义的根本，又怎么敢乘着急切之心，借助外来的浮气来激发它呢？好像有所作为，又好像行所无事；总而言之，积集义理之外没有别的事情。好像存有用心，又好像不把自己的私心掺进去；总而言之，积集义理之外不容再存别的用心。这才叫作正直而不是抄袭，这才叫作涵养而没有损害，气也就能够自然生长了吗？明净而没有瑕疵，在文章的精神、义理和层次上都自然与题意吻合。

译孟子之平陆　一章　　　　　张榜 齐国百姓没有受到恩德，大贤最终还是把责任归咎于齐王。君臣共同拥有百姓，而能不能有所作为，关键悬在君主身上。连距心都还无法解脱责任，何况齐王呢？况且君主处在百姓之上，又设置官吏处在百姓之上，究竟想用他们来做什么呢？百姓不能直接叩问官吏，官吏有不能解决的事情又不能转而叩问君主，到了君主这里本来就没有什么不能解决的了。君主把权柄交给官吏，却又积聚恩泽，任凭百姓在官吏手中自行生存、自行憔悴；同时又牵制官吏的手脚，使他们不能施展，于是百姓才开始陷入困穷。孟子到平陆，看见那些年老的、瘦弱的、壮年的以及流落四方、将要填入沟壑的人，内心悲悯而有所触动。于是到大夫距心那里责问道：“这些人也是掌管防务的士卒失去队伍编制造成的吗？既然如此，他们为什么不能施行救济作为解释呢？”接受牛羊的人，如果不能供给草料放牧，就应当把责任归还给牛羊的主人；接受百姓治理职务的人，如果不能尽职尽责，就应当把责任归还给君主；如果不是这样，难道能说没有罪过吗？到了这里，距心有了可以解脱责任的说辞，但最终仍不能解脱，而齐王的责任也就可想而知了。百姓固然有负责牧养他们的人，官吏固然有所属的队伍。所谓选择百姓的牧养者并申明告诫，使他们不能推脱身居官位的责任，不正在于君王吗？君王实际上掌握着百姓的命运，是什么堵塞了它，使恩泽不能向下灌溉？君王又总领官吏而掌握他们的命运，是什么阻塞了它，使官吏不能向上请示？即使让距心拿这些话去问齐王，齐王也没有办法回答；又让他从沟壑中扶起瘦弱的人，使四方流离的百姓返回故土，一层层地把这些问题呈上去询问齐王，齐王也没有办法回答。齐王所以说：“这就是我的罪过。”并不是齐王能够承担责任，而是齐王不能不承担责任。假如说：“这也只是齐王悔悟时微弱的明白罢了，为什么竟没有听说他在承认罪过以后，除去那些无能而冗滥的官吏，救助颠沛困苦的百姓，用广大宽厚的仁恩使他们全都苏醒过来呢？” 出入变化，神妙灵活，深深得到治国方略的神韵。民事不可缓也　三节　　　　陶望龄 百姓的事务极其重要，知道它重要的，是贤明的君主。一件百姓的事务，教育、养育以及公私各方面都要依赖它，难道可以缓办吗？贤明的君主确实把它看得很重。况且君主承担君师的责任，接受臣民的寄托，有意治理国家，怎么可以不选择一件事情作为首先谋划的对象呢？我认为没有什么比百姓的事务更重要。人们只知道君上授予田地、规划田野，实际上与百姓的依靠密切相关，却不知道百姓竭尽力量经营自身和家业，实际上也关系到国家的命脉。根据家产多少来耕种田地，衣食就由此产生，风俗也由此兴起；一天稍有迟缓，百姓就会受到它的弊害。根据家产多少来征收赋税，平民用以供给国家，君子用以得到奉养；一个人不耕种，君上也会受到它的弊害。何况这些百姓早晚只把播种谷物当作唯一的谋划，他们的艰难疾苦，诗都可以描写出来，君上哪里能把这事缓办呢？缓办它，就是使百姓没有固定的产业。百姓没有固定产业却驱使他们服从，难道能得到普通百姓的善意吗？百姓没有固定产业却随意役使他们，刑罚难道还能算作仁政吗？贤明的君主却不是这样。贤明的君主一定恭敬；恭敬的人对待臣僚，还将给予特殊的礼遇，怎么忍心使他们的俸禄供养微薄呢？只是考虑到固定俸禄都来自百姓的脂膏，而我谋划它的收入，就不得不想到它的支出。贤明的君主一定节俭；节俭的人对于财物使用，还要遵循常规，怎么会达到过多取用百姓的地步呢？只是考虑到固定赋税都出自百姓的力量，而我要求他们缴纳，就不得不预先谋划他们的收入。因此，教育教化还没有兴起，刑罚还没有适当施用，我都不去追问，只说：“怎样才能重视农业？”赋税还没有确定，世代俸禄还没有讲明，我也不去追问，只说：“怎样才能授予产业？”这样，百姓的事务一旦举措起来，国家就没有其他更重要的事务了。君主若要治理国家，也应当在这件事上急切办理。全文层层铺叙，处处紧密严谨，但气势宽广、文气充沛，所以很难赶上。设置庠序学校来教育百姓。九节“林齐圣”。设置井田制度，养民和教民便兼备了。教育百姓，不过是希望百姓亲近彼此、亲近人伦罢了。井田制度一实行，百姓已经亲近了。教育难道会有超出养民之外的东西吗？我看井田制度，由此知道王道其实很容易施行。田地划成井字，教育就可以施行；一井田形成，教育已经寓于其中。所以说井田是养民的良法可以，说井田是教育百姓的好办法也可以。为什么呢？教育百姓，不过是希望百姓亲近人伦。为他们建立学校来使他们亲近人伦，而学校必须有建立的根据；为他们设置庠序校来使他们亲近人伦，而庠序校也必须有兴起的根基。自古三代圣王所做的事，既能成为一代人的老师，也能成为百代人的老师；既更新民风，也更新国运。虽然其中包含人伦教育，但谁不是从井田制度的经界开始的呢？所以，田地不按井田划分，却想平均平民的粮食、确定君子的俸禄，是做不到的。田地不按井田划分，却想使君子笃行侍奉先祖的孝道，使平民敦厚地实行兄弟友爱的情谊，也是做不到的。田地不按井田划分，却想使乡里、邻里、宗族、党社之间，形成和睦相处、出作入息的风气，成就彼此收养、彼此救济的仁德，同样做不到。大概从界限端正而田地划成井田，田地划成井田而百姓和睦。郊外以内、国都以内，一派和乐，妇女孩子在田间送饭，这就是庠序中传授拿酱、执爵礼仪的教育。家家户户都传出击壤歌，就是诗书弦诵的学校教育。田畯之间互相谦让耕地、互相谦让田界，就是序中宾礼而不相欺侮的教育。既把一井田划为一乡，乡中的百姓便与乡亲近；又把一万井合为一国，国中的百姓便与国亲近。即使庠序学校的制度还没有正式推行，风俗已经称得上淳厚繁茂。假如选拔教师、儒者和乡里的俊秀能够按时实行，国家难道还会缺少善良的人吗？由此才知道，井田制度把厚实地养育百姓寓于端正德行之中，使养民和教民同时兴起。滕国为什么不举措实行呢？全文以井田为主线，贯通上下。前面三节只是正面叙述，到了末节又逐一回抱，章法最为灵活变化。它回环照应、相互映带，已经很接近当时的文风，姑且保存下来，以记载古法的变化。

译举用舜来广泛施行治理。合下两节。顾宪成【墨】观察圣人任用人才来谋求治理天下，便知道他们所忧虑的事情是多么重大。天下不是没有人就不能治理；得到舜来总理政事，得到禹、皋陶等人分掌政事，然后百姓才能安定。由此当然知道，圣人的忧虑不同于农夫的忧虑。况且天下还没有治理好，圣人能够在心中忧虑它，却不能亲自以身体承担天下的一切。做君主的把治理百姓的责任交给一位宰相；做宰相的又把治理百姓的责任交给各位官吏，这样天下便可以坐而治理了。当时正是陶唐时代，天下成为百姓祸患的事情确实很多，尧的忧虑也确实迫切。因此举用舜来广泛施行治理，是说天下的治理一定要得到人才以后才能谋划；天下的人才一定要得到舜以后才能举用。舜仰承一人托付的重任，想着竭尽心力解除尧的忧患；俯察四海百姓殷切的期望，努力选择贤能的人来分担职务。尧命令益掌管火政，鸟兽于是藏匿；禹便起来治理洪水，他在疏导、开通、决口、排泄之间竭尽力量，为什么那样急迫而没有闲暇呢？尧命令后稷掌管农业，百姓于是得到养育；契便起来彰明人伦，他在慰劳招来、匡正直道之间用尽心力，为什么那样勤勉而不知疲倦呢？天下正庆幸圣人有所作为，祸害可以除去；而在圣人看来，正忧虑百姓的疾苦还不容易救济。天下正庆幸圣人有所作为，利益可以兴起；而在圣人看来，正忧虑百姓的愿望还不容易实现。圣人就是这样没有闲暇去耕作的。由此看来，尧一天没有舜，谁来接受命令任用禹、益？舜一天没有禹、益，谁来拯救洪水泛滥和百姓陷于昏昧困厄的祸患，使天下达到太平？尧一天没有舜，谁来接受命令任用后稷、契？舜一天没有后稷、契，谁来给饥饿受困的百姓以粮食，使天下达到相互揖让的境界？这样说来，忧虑不能得到舜的人，是尧，这是君主之道；忧虑不能得到禹、皋陶的人，是舜，这是宰相之道。那些把不能改变百亩土地作为忧虑的，只是忘情于天下、因而有闲暇的人罢了。即使禹、益、后稷、契这些人，尚且不屑于此，何况君主如尧、宰相如舜，怎么能亲自从事农夫的行为呢？许行的说法确实荒谬。题意十分繁复琐细，文章写得匆忙而层次紧密，仍然担心时间不够。看它运笔的方法，全在题意之外迂回铺衍，有意无意之间自然进入妙境。【原评】举用舜来广泛施行治理。合下两节。张栋【墨】详细观察圣人用来治理天下的方法，就知道他们的忧虑在于天下。圣人把天下作为忧虑，所以舜用来任命群臣的事情，全都是为了天下。忧虑在于天下，难道只在意百亩土地吗？这就是君子替许行辩驳的原因。我曾说，圣人能够用一颗心为天下操劳，却不能用一身去役使天下。那些亲自劳役自身来治理天下的人，一定没有圣人忧虑天下的心，也一定没有圣人治理天下的责任。我观察尧把忧虑寄托于天下的方式，就知道这一点了。尧认为天下值得忧虑的事情本来很多，而天下能够承载我忧虑的，只有人才。因此得到舜便举用他，举用舜使他广泛施行治理；凡是百姓的祸害尚未除去、百姓的利益尚未得到的事情，全都举出来托付给舜。舜于是任命益掌管火政，山泽焚烧之后，治理洪水的功业就可以施行了。禹于是起来治理洪水，修筑堤防、疏通决排，八年中三次经过家门都没有时间安宁，哪里有时间耕作呢？舜任命后稷教导农业，在人民得到养育之后，彰明人伦的教化便可以兴起。契于是起来教育人民，教他们亲亲、守义、分序、讲信，并且在辅助、振兴德行方面无不尽力，哪里有时间耕作呢？既然举用舜以后，由益掌火、由禹治水，来承担这些责任，那么百姓祸害的消除虽然是禹、益的功劳，实际上也是舜任用他们的结果。当时尧之所以想得到舜并举用他，正是为了消除百姓的祸害。举用舜以后，厚实人民的生活、端正人民的德行，由后稷和契来承担这些责任，那么百姓利益的兴起虽然是后稷、契的功劳，实际上也是舜任用他们的结果。当时尧之所以想得到舜并举用他，正是为了兴起百姓的利益。我由此知道尧的忧虑，也由此同时知道舜怎样忧虑尧的忧虑。尧忧虑什么？忧虑得不到舜。得到舜，广泛施行治理天下的责任便交给了舜。舜忧虑什么？忧虑得不到禹、皋陶。得到禹、皋陶，广泛施行治理天下的责任便分给了禹、皋陶。这就叫天下的忧虑、圣人的忧虑，而不是百亩土地的忧虑、农夫的忧虑。否则，若琐碎地把心思放在百亩土地的事务上，那么尧、舜就成了农夫，又怎么能够成就唐虞那样的事业呢？凭尧、舜的圣明，尚且确实没有闲暇耕作，既然如此，主张君主与民众一同耕作的说法，不必辩论就已经自然明白了。这里又特别重申“举舜”一句，可以看出前辈安排文章结构的变化。【原评】题目开头是“举舜”，兴起益、禹等人也都是由“举舜”而来；除害兴利，前后起伏，最终归入“敷治”，可以说很能把握题目的要害。

译有攸不为臣东征　　　　　　　姚希孟 周王以义理正定名分，于是讨伐不肯臣服的人。对周不称臣，这个罪名本来还不能确定，却立即以“不臣”的罪名出兵讨伐，这就是所谓名分由义理而确立。况且君臣的名位本来是确定的，但到了上天震怒、人民怨恨、亲属离散、众人叛离的时候，君臣似乎已经不再是正常的名位关系了。因此，兴起的君王崛然而起，顺从他的人便昌盛，山河带砺所象征的封赏必然会及于他们；违逆他的人便灭亡，斧钺所代表的刑罚必然会加于他们。商周改朝换姓之际，像太公那样被遗落的人，像微子那样的贵戚，前面有三分天下占其二的众人，后面有八百诸侯会同的国家，谁敢不臣服？但竟有不臣服的人，那是什么人呢？大概崇侯、奄君一类人，明知自己积累罪恶已经很久，必然被圣明时代诛杀，所以关闭关隘而不来朝见。飞廉、恶来一类人，自知众人的愤怒已经很深，必然不被王法宽宥，所以凭险据守而抗拒。这样的人，不要说不是周的臣子，即使从九原唤起商朝先王来询问，他们也不是商朝的臣子。他们既不做奴隶，也不肯死去，却使祖宗艰难辛苦建立的事业败坏到这种地步；斩断商朝国运的，正是这些臣子，难道还能够借口说自己不屈服吗？不要说他们不做周臣，即使他们在周王马前叩头，也不是周王愿意拥有这样的臣子。迎合长君、逢迎君主，使商纣原本聪明才辩的资质变得如此凶恶，丧失殷商军民的，正是这些臣子，难道还敢托名于为国殉难吗？这时，苍苍的上天在默默启示武王，仿佛说：“你应当讨伐那个独夫纣王，但要先讨伐那些蛊惑这个独夫的人。”广大百姓又环绕着向武王，仿佛说：“你应当诛灭无道的商王，但要先诛灭那些共同做无道之事的人。”玉杯象箸，是谁进献这种奢淫的奇巧？瑶台璇室，是谁兴建这些土木工程？剖取孕妇的胎儿、斩杀早晨涉水的人，是谁替纣王制定这种刑法？装满鹿台、充实钜桥，是谁替纣王制定聚敛财物的计策？他们的罪过即使拿来和共工、驩兜一类相比，恐怕还更严重。只要消灭他们的首领，即使需要发动版泉、涿鹿那样的战争，也不值得顾虑。这就是东征之所以兴起的原因。天地之间从来没有过这样的臣子，所以要让他们本人伏法于司败，以使万世奸臣胆寒，并不只是为了威胁迫使人心服从。宇宙之间绝不能容有这样的臣子，所以要让他们的罪名载入丹书，以树立后世臣道的防范，也不只是为了剪除前朝残余。否则，叩马劝阻武王的义士，只要听从他们便罢了；推演《洪范》的箕子父师，只要封赏他便罢了；顽固抗拒教化的百姓，只要把他们迁徙便罢了。一定要把天下所有人都征服而使其臣服，难道是帝王应有的气度吗？义理端正，言辞严厉，揭露得淋漓尽致。只觉得光芒万丈，长久留存在天地之间。其君子实玄黄于匪，四句。汤显祖 商朝人准备物品来迎接周军，也足以令人感慨世事了。周人没有君子，所有小人都在商朝；商人离去已经令人感慨，何况竟然拿着物品迎接周人呢？况且帝王相继兴起，在禅让的时候，天下已经在迎接他们；在革命的时候，天下尤其在迎接他们。南方河边的歌谣、北方狄人的怨声，都是有来由的。商周新旧交替之际，也是如此。周武王的军队驻扎在商都郊外，仍然有从前观兵示威的意思。假使纣王即使没有志趣相同的人，却有与他共同作恶的人，那么如树林般众多的军队，仍然不能让周军前歌后舞地进入商都。事情却不是这样：商朝的君子难道不是士大夫吗？周军进入，君子发怒是可以的；为什么又把黑色黄色的丝帛装在筐里，迎接周朝的君子呢？父师、奴少师，剖分财帛来聘用贤者的风气已经断绝。他们虽然也是君子，却实在不如生在周朝的人，能够尊重贤者、亲近亲人。从今以后，他们的喜悦就可想而知了，因为终于能够共同奉周王为君而作臣子。不用拾取箭矢作为见面礼，却先以美好的财帛相赠，这是多么温和亲厚、如同堂上宾主般的交往啊！难道其中竟没有一个忠臣吗？天命已经如此，即使不以血缘为亲的人尚且要前往归附，又何必再说今天的君子呢？大概他们盼望周朝的将相到来已经很久了。商朝的小人难道不是原来的百姓吗？周军进入商都，百姓感到忧伤是可以的；为什么又拿着箪食壶浆，迎接周军中的小人呢？老人痛斥妲己，笑谈中对仇敌施舍粮饷的思念已经荡然无存。我们这些小人，实在不如生在周朝的人，能够享受周人的快乐，获得周人的利益。从今以后，我们的喜悦就可想而知了，因为终于能够共同奉周王为君而作百姓。不用粮饷自己原来的军队，却用来迎接别人的军队，这是多么和蔼亲切、如同田野间互相送饭啊！难道其中竟没有一个义士吗？天命已经如此，拥有天下三分之二的众人都争先前往，又何必再说今天的小人呢？大概他们盼望周朝的士卒到来已经很久了。由此，周王得到群臣百姓的拥护，因而成为王者的新主人；失去群臣百姓的拥护、不可再赦免的，便是旧君。今天所谓君子、小人，是这些商人；将来所谓多士、多方，也仍然是这些商人。自商周以来，人的向背之情，又哪里说得尽呢？文章结构通达而广博，一句一字都极尽工巧，感慨反复回旋，意味悠长。有的人或许认为“相迎”已经见于题目，上文的文势一直直趋末尾两句，只应当 凌空再次铺衍出这一篇，稍微有重复实际题意之嫌；然而篇中每一句都抒发商人盼望救援的情感，并没有侵入下文救民、端正名位的主旨。【原评】

译胁肩谄笑　二句　　　　　　赵南星 大贤对于不合礼制却迎合他人的行为，深深以为忧患。以夏日耕作的劳苦为忧，却还有比它更严重的，那就是迎合他人的人所承受的忧患，实在可怜。曾子仿佛说：“人趋向权势利益，竟然到了这样的地步啊！他们依附逢迎、卑污苟且，还有什么做不出来的呢？大致有两种表现：一是身体柔软，一是面容柔软。为什么呢？以卑贱身份侍奉尊贵者，一定要虚假恭敬，以表示敬意达到极点，于是便有耸起肩膀、想要有所仰赖的姿态，只怕自己的身体不够俯低，所以收缩肩膀来奉承对方，仿佛不能承受那种极度弯腰行礼的姿势，这就叫身体柔软。以卑下身份逢迎尊贵者，一定要虚假殷勤，以显示爱戴达到极点，于是便有谄媚的笑容，向前献媚，只怕自己的姿态不够妍美，所以勉强作笑献给对方，仿佛不能承受那副满面喜色，这就叫面容柔软。肩膀耸缩，为什么那样局促？笑容谄媚，为什么那样羞惭？合起来看，为什么那样丑陋？然而不只是丑陋，实在也已经令人厌恶；不只是令人厌恶，实在也已经令人非常厌恶。天下凡是谈论劳苦的，常常称说夏日耕作，难道不是因为治理田地本来就劳苦，而夏日耕作尤其劳苦吗？我认为天下如果没有胁肩谄笑的人，那么夏日耕作才算劳苦；自从天下有了胁肩谄笑的人，夏日耕作又有什么劳苦呢？夏日耕作的人，劳累自己的力量来养活自己，体力疲惫而精神并不沮丧。那些奔忙劳碌、依附权势的人，先不说他们精神上的沮丧，即使已经卑躬屈体，仍然害怕别人不肯收纳自己，连体力也更加劳累了。劳累形体来谋求生计，形体虽然困苦而志气并不馁弱；那些辛勤奔走、求取进身的人，先不说他们志气上的馁弱，即使修饰容貌、摆出姿态，仍然害怕别人不怜惜自己，连形体也更加困苦了。所以，高明贤能的奇士处在贫贱困穷的时候，即使让他们做夏日耕作，也会安然从事而不推辞；即使农夫、奴隶、普通人遇到富贵有权势而得宠幸的人，让他们胁肩谄笑，有的人还会感到惭愧而不屑于做。这样说来，人们所厌恶的难道是夏日耕作吗？胁肩谄笑的人，往往出自士大夫而自己还不知道这种行为已经可厌到了极点，实在令人感慨。用严厉峻急的气势揭露这种猥琐卑下的情态，足以使人的羞耻之心勃然生起。所谓洚水，就是禹挖掘土地，使水流入大海。胡友信。大贤阐明圣人的心意在于治理洪水，并且得到善于顺势治理的臣子。大概洚水就是洪水，那么尧所说的“警告我”也就可以知道了。命令官员广泛治理洪水，怎么能容许迟缓呢？从前陶唐时代，天下没有所谓的乱事，但洪水造成灾害，也是一种祸乱。起身治理它，难道不是尧的责任吗？我曾观察“洚水警告我”这句话，由此知道帝尧不得已的心情。洪水逆流泛滥的势头，本来是天地开辟以来一直没有找到归宿而造成的；尧却看待它，认为这是上天谴责自己的缘故。洪水怀山襄陵的变化，本来是气化之物遗留下来、没有得到宣泄而造成的；尧却引以为戒，认为这是自己一人的感应召致。因此说“洚水警告我”，而洚水就是洪水。当时九重宫阙之中的警惕和自励正十分强烈，天子却不能亲自去治理。岳官和州牧都推荐人才，不能不期望有禹那样能够从容治理、如同无事的人。况且九年的治水功业还没有成功，崇伯不能再任用；而司空这一职务所寄托的责任，又不能不交给能够弥补先前过错的禹。禹承受帝尧的命令，掌管父亲鲧所掌管的官职，已经知道自己有不能逃避的责任；观察水的性质，察看地势的宜当，又知道其中有不可违逆的规律。于是禹挖掘土地，使水流入各个海中。斟酌天地中盈满的水势，再用空缺来辅助它，其势必然要分开；挖掘土地，本来就是使水势分开的办法。斟酌天地中空缺的地方，再用盈满来辅助它，其势必然要合拢；使水流入海中，本来就是使水势合拢的办法。分开，便彼此蓄积而停止；合拢，便彼此守持而稳固。这就叫“分天因地”，这就叫“地平天成”。不是天下最神妙的人，谁能够做到这样呢？于是洚水所发出的警告，尧可以释然了。把“洪”字解释为鸿蒙，才与“洚”字有所区别。能够疏通解释文字的体势，上下两段气息贯通，义理和文法自然相互关联。若把它写成凭借“吊挽”字面来联结的文章，固然是俗套。我亦欲正人心。一节。冯梦祯【墨】大贤自己发出维护道统的心愿，他所承担的责任就很重大了。三位圣人的作为，全都是为了道。大贤承继他们来辟除邪说，自我承担的责任难道轻吗？况且天道运行的规律，开始于治世常态，最终归于乱世；而人心的机理，从正道出发便进入正道，从正道偏离便会陷入邪道。自从圣贤出生，拨乱反治、贬黜邪说而归于正道，世间的道统才始终有所依赖。禹、周公、孔子就是这样，我难道敢推卸吗？如今的时代不是三位圣人的时代，但我的道就是三位圣人的道。杨朱、墨子之说流行以后，人心败坏了；人心败坏以后，圣人的道就止息了。所以想彰明圣人的道，必须先端正人心；想端正这些人的心，必须先排除陷溺人心、迷惑人心的邪说。我使诐邪的言行止息而不显著，因为它们会蒙蔽人心；我拒绝它们使之不能流行，因为它们会放荡人心；我放逐它们使之不能泛滥，因为它们是淫邪的言辞。如今的天下，正因为没有三位圣人，所以杨朱、墨子乘机扰乱它；而我端正人心，完全是为了承继三位圣人，所以一定要通过言辞来辟除邪说。只看我的行为，就会使他们的学说增长；如果体察我的本心，就知道我所承担的责任重大。我急切地同杨氏辩论，难道是因为喜欢辩论吗？正是因为人心中本有义，而“为我”的学说出来伤害它；如果不及早为此辩明，那么它对我所传道义的损害就不小了。我心中有极大的不得已。我的确切切地同墨氏辩论，难道是因为喜欢辩论吗？正是因为人心中本有仁，而兼爱之说出来损害它；如果不严厉地为此辩明，那么它对我所传道义中仁的损害就不浅了。我心中有更加深重的不得已。总而言之，三位圣人的道一天也不能不彰明，人心一天也不能不端正；人心一天不能不端正，杨朱、墨子的言论一天也不能不辩明。外人把好辩作为对我的称誉，我难道反而更加忧伤吗？任凭笔墨直接书写，不加雕琢，而清明的气息流溢在字里行间。

译我亦欲正人心。一节。苏濬【墨】崇尚正道来继承前代圣贤，大贤因此不能不发言。圣贤彼此承继，是为了世道着想。继承前代圣贤的功业由孟子承担，又怎么能够不发言呢？孟子明白公都子的意思，大概是说，古代圣人不得已而建立功业，功业成就而天下安定；不得已而发表言论，言论发出而天下有了法则。我观察禹的功业由周公继承，周公的功业由孔子继承，人民的治理全都依赖于此。如今又怎样呢？自从人心不正，邪说横流，诐行和淫辞交相出现以来，天下变成今天这样，正是因为没有禹、周公、孔子。我也想端正天下人的心，以此维护世道，就一定要使杨朱、墨子的邪说止息，使它们不能蛊惑人心。诐行的邪说会扰乱人心，我加以拒斥；淫辞的邪说会放荡人心，我加以放逐。我的地位虽不是大禹，却想抑制人心的洪水，或许可以差不多继承禹留下的功烈；我的地位虽不是周公，却想除去人心中的夷狄猛兽，或许可以差不多继承周公留下的功勋；我的德行虽不及孔子，却想遏制人心中的乱臣贼子，或许可以差不多继承孔子留下的教化。三位圣人在前代创立了事业，他们的功绩昭著于天下，当然不是为了喜好劳作。我在后代承继他们，而今天反复恳切地发表言论，难道是因为喜好辩论吗？我的一身关系着世道的兴衰，而拯救世人的责任既然不能推辞；我的一句话关系着人心和心术的邪正，而继承前代圣贤的责任又不能推托。忧虑深、思考远，形成不得已的内心；把正大的言论和正确的理论发出来，形成不得已的辩论，这就是希望公都子能够谅解我的地方。假使我能够不再发言，那么人心的败坏由谁来端正？邪说、诐行、淫辞的兴起由谁来止息？天下的混乱又怎么知道最终会发展到什么地步呢？唉！我宁可承受好辩的名声，也不敢丢失前代圣贤的事业；宁可让天下人因我的言论责怪我，也不敢让世道一天天走向邪道。公都子，你明白这个道理吗？气势呼吸吞吐、排荡奔涌，直如天风海涛，真是雄才之文啊！【原评】专门发挥承继三位圣人意旨的意思，最能得到原文的语气；怡然自得的情致，超过了原作，但雄健刚直、劲利有力的气势却不及原作，可说是各自占有长处。夫蚓　一节　　　　　　　　方应祥 齐国士人的廉洁，困窘在他所不知道的地方。凡是对于取用财物有所防范的人，并不追问财物的来源，因为本来就不必追问。孟子所说的陈仲子，难道竟因此把自己逼入困境吗？况且古代并没有不吃饭、不居住的廉洁标准，士人评论别人，也不因其居处和饮食而使他陷于困窘。那些在取舍之间能够权衡的人，并不是一概把不取用当作廉洁。陈仲子大概是被廉洁这个问题逼入困境了。蚯蚓吃干土、饮黄泉水，对于世间没有任何要求，难道它的廉洁就值得称道吗？我难道是说士人自爱，一定要同蚯蚓争操守之后才算廉洁吗？如果顺着陈仲子的操守推究到底，就必须做到像蚯蚓那样吃干土、饮黄泉水，才可以罢了。大概古今所称的廉洁，到了伯夷就达到极点。伯夷居住的房屋，未必是伯夷亲自建造的；他能够权衡自己的居处，却不把不是亲自居住当作廉洁。陈仲子不能做到有房屋却不居住在自己认可的房屋中；若不如此防范，就不能不追问房屋是谁建造的。伯夷所吃的粮食，未必是伯夷亲自种植的；他能够权衡自己的饮食，却不把不吃不是自己种的粮食当作廉洁。陈仲子不能做到有粮食却不吃自己认可的粮食；若不如此防范，就不能不追问粮食是谁种的。如果把伯夷的一切做法都贯彻到底，难道不会把盗跖也包括进来吗？所谓伯夷，只是陈仲子用来约束自身的标准；即使当世真有这样的人，伯夷本人本来未必会赞许他。所谓盗跖，是陈仲子用来概括天下人的标准；即使当世人人都如此，也未必全是这样的人，盗跖本人也未必相信这种说法。不知道房屋是谁建造的，怎么知道它不会因为妨碍廉洁而不应居住？为什么还昏昧地住进去？不知道粮食是谁种的，怎么知道它不会因为损害廉洁而不应食用？又为什么还厚着脸皮吃下去？所以，如果顺着陈仲子的操守推究到底，不做到像蚯蚓那样吃干土、饮黄泉水，是不行的。他本来想以伯夷为节操标准，却不知道已经混同于盗跖一类了。陈仲子即使自信自己不是盗跖，我也不能保证他能够成为蚯蚓。不如蚯蚓，怎么能称为廉洁？即使像蚯蚓，也不过是蚯蚓式的廉洁，不能成为伯夷式的廉洁。世间难道真有人能够像蚯蚓那样吗？陈仲子大概是不懂得权衡，所以被廉洁这个标准逼入穷途的人。只是因为拿他同蚯蚓比较，所以一直追究到居住和饮食的来源；房屋是谁建造、粮食是谁种植，不必另作讨论，讲廉洁的人一定要从这些地方去寻求。文章处处紧扣这一点，用笔清晰、雄辩、奇警而爽快，使人心胸顿开、眼目清明。钦定四库全书 钦定《隆万四书文》卷六目录 《孟子》下 《民之归仁也》【二节】　汤显祖 《象日以杀舜为事》【一章】徐日久；《伊尹相汤以王于天下》【一节】顾天埈；《吾岂若使是君为尧舜之君哉》【接下节】田一儁 《圣人之行不同也》【接下节】陶望龄 《圣人之行不同也》【接下节】董其昌 《周室班爵禄也》【一章】徐日久 《敢问交际何心也》【一章】顾宪成 《敢问交际何心也》【一章】许獬 《孔子有见行可之仕》【三句】邹德溥 《仕非为贫也》【一章】郝敬 《生之谓性》【一章】魏大中 《乃若其情》【四节】郝敬 《尽其心者》【一节】顾宪成 《无欲其所不欲》李继贞 《无政事则财用不足》归子慕 《圣人之于天道也》胡友信 《有布缕之征　缓其二》李维祯 《人皆有所不忍　仁也》左光斗 《由孔子而来》【一节】董其昌

译《民之归仁也》【二节】汤显祖 大贤说明百姓归向仁，是因为他们都有不能自已的情势。百姓对于仁本来就感到便利，再加上不仁者驱迫他们，那么百姓归向仁，难道还能停止吗？况且在至德的时代，百姓居住在自己的国家，彼此不往来，就像鸟兽各自成群而不相扰乱、鱼和水彼此相忘一样。自从世上有了仁人，又有了不仁的人，天下的情势便变化万端了。因为欲望而前往，叫作情；因为受到逼迫而前往，叫作势。仁所在的地方，就是归向的地方；归向所在的地方，就是仁所在的地方。把仁比作下行的水，水厌恶逆流而喜欢顺流，这是地势的规律。把仁比作旷野中的百姓，那么百姓就像野兽；野兽离开狭窄之处而趋向宽阔之地，这是天性如此。这还需要驱迫吗？何况又有驱迫它们的力量呢？大概两个仁政国家并立时，百姓各有归向；两个不仁的国家并立时，百姓都无处归向。只有一个仁政国家和一个不仁国家相对，才会使百姓轻易背离自己的君主，使人容易离开自己的故乡。所以野兽奔向旷野，雀鸟奔向丛林，事情就是这样。再加上鹯鸟，丛林中的雀鸟就逃得更快、聚得更多，因为鹯鸟成了它们奔向丛林的驱动力。水流向下，鱼游向深渊，事情也是这样。再加上獭，深渊中的鱼就来得更快、更多，因为獭成了鱼游向深渊的驱动力。鹯和獭只是满足自己的天性，却不知道自己反而成了驱迫万物的力量，这就是桀、纣的行为。深渊和丛林能够成为庇护依托，却不能一定说它们是在驱迫万物，这就是汤、武所凭借的条件。唉！知道百姓归向仁，这是情势。国君应当施行仁政，以迎合百姓的情感；知道百姓离开不仁，这是形势。国君应当不施行不仁之政，以促成这种形势。怎样施行仁政？聚合百姓的愿望罢了。怎样去除不仁？不要施加百姓所厌恶的事情罢了。取得天下和失去天下，难道没有一样是由此而来吗？虽然运用了巧妙的构思方法，但整体风格高雅自然，不伤于纤弱轻佻。这是因为文章书卷气息深厚，而笔姿又像出于天授。《象日以杀舜为事》【一章】徐日久 观察虞舜对待弟弟的方式，就可以看出仁德的广大。舜对弟弟的仁爱，不过针对一个人；即使封赏他，尚且不忍与他分离，哪里会把他放逐，何况采取更加严酷的做法呢？我曾观察天下，如果有极其仁厚的人，就足以应对天下各种异常变化，为什么呢？变化没有比舜遭遇象更奇异的，而舜作为兄长的身份，晚于他作为儿子的身份，却先于他作为君主的身份；他处理这件事，从容自如。可是后世之人执着于君主之道来要求舜，竟怀疑他为什么不放逐象，甚至怀疑他为什么不杀象，种种说法无所不至。难道要把象等同于四种罪行的罪人，再按照天下人都服从的诛杀之刑来处置他，这难道是仁人对待弟弟的办法吗？亲爱，是兄弟的本性；富贵，是天子的权力。然而舜对待兄弟，即使成了天子也没有增加一分。舜成为天子，对待兄弟的态度也没有因此改变。他有隐藏的愤怒吗？有长期的怨恨吗？舜自己不知道，只知道象是我的弟弟罢了。至于封象于有庳，只是拘泥于官吏治理的一个方面，便据此怀疑舜放纵象，这把舜看得多么浅薄啊！即使象已经富裕、已经尊贵，舜仍然不知道这些，只知道他是我的弟弟罢了。至于对这个亲弟弟的亲爱，又拘泥于岁时的常规礼节，借此疏远他的行迹，这难道又完全合乎舜的心意吗？大概只有看到五玉的祥瑞，与群臣同列；看到诸侯朝会述职之期并不以春秋为限，才知道朝廷中那种君臣相互感应、和乐兴盛的歌唱，比“思念君主”一句话所表现的快乐更为深厚。治理国家的官吏，以及君民一体的观念，终究不如经常亲自相见来得亲切。象那微小的封地，哪里足以废弃我施行刑赏的正道？那么后世那些向仁德提出要求的人，他们的度量难道相差不远吗？由此才知道，象是舜用来达到和乐的一条途径，而封象正是舜不以强力作为的总体表现。大概兄弟和乐而使父母顺心，没有什么事情不是顺利的。任用贤能来谋划治理、统理天下，又何必另有作为呢？所以说：舜作为儿子、作为君主，和作为兄长，心中没有两样的念头。后世的人亲爱之情尚且不足，反而借用天下的法令来文饰自己，唉，这真是最不仁了。题目中的义理意蕴没有不阐发清楚的，而且还能在题目之外寻出波澜，以此激荡题意，这可以说是精妙深远、不可测度。《伊尹相汤，以王于天下》【一节】顾天埈 观察元老大臣伊尹从始至终的作为，就知道他忠于商，是善于承受天意的。始终如一，是伊尹忠于商的极致。然而这难道不是因为天意在商，而伊尹只是承受并执行天意吗？孟子正是以此来类比夏代的事情。大意是说：天下的命运悬系于上天和天帝，本来不是盛德之人所能谦让的，也不是衰德之人所能挽留的。您对禹、益还有什么疑问吗？为什么不拿伊尹来观察呢？自从成汤兴起称王、阿衡伊尹担任宰相以来，功业已经使天下归服了。况且汤鼎铸成时，虽然说我们的君主有儿子太丁却尚未即位，但天意并不归属他；虽然说嫡长宗族有后嗣，可是在位二年的外丙、在位四年的仲壬，天意又不归属他们。莫非臣民的希望已经归向元老大臣，改易国姓的事情又要在今天重现了吗？但事实并非如此，因为太甲还在。大概太甲是上天所归属的人，而伊尹是上天所归属的太甲之臣。有太甲，伊尹才能凭借大权成就大忠；有伊尹，太甲才能改变昏暗的德行而成为光明的德行。所以起初以颠覆败坏典章刑法的人是太甲，后来以悔恨改过而迁向仁义的人也是太甲。元祀以前，太甲是被放逐到桐地的受拘束君主；三年以后，太甲是归于亳地、与臣民共同拥有天下的君主。能够在混乱时废黜他，权力没有比这更重的；能够在悔悟后复立他，忠诚也没有比这更盛的。到了这里，继承王位的太甲使君主之道在开端得到纠正，宰相伊尹使臣子的节操在结局得到厚实。我本来就说：太甲是上天所归属的人，伊尹是上天所归属的太甲之臣。从商代方面来说，经过改朝换代之后，国统三次断绝；放逐到桐地之日，天位已经不能守住，却还能够凭借几乎坠落的余绪推测国祚，使国家延续长久。从伊尹方面来说，辅佐开国的功烈显耀于四代，谋定国策的功勋著称于三朝，却还能够凭借功高震主的声名保全自身而退隐。商朝没有实行禅让，伊尹也没有称王，我从这里就可以窥见上天的心意了。对于益还有什么可疑的？对于禹又有什么衰败可言呢？上天降生伊尹，是为了使太甲从桐地被放逐后归于亳地，总的都是为了成就后继君主。这个意思一旦脱手写出，便能穿透七层铠甲。【原评】文章的义理和法度也是人人都知道的，但叙述起来崎岖磊落，不是胸中没有书卷的人所能仿佛的。

译《吾岂若使是君为尧舜之君哉》【接下节】田一儁 圣人自己决断了应聘出仕的志向，同时推究自己顺应天意的内心，意义非常深。伊尹，是圣人中承担责任的一类。看他把推行正道的责任担当在自己身上，把使百姓觉悟的心愿推归于上天，他怎么肯冒然以求取进身呢？当时有人用割肉烹饪的故事诬蔑伊尹，孟子严正地替他辨明说：“天下的道路，进退出处不过两种而已。当伊尹对于汤的聘请显得傲然不屑时，他当然不是轻易要出仕。等到他在三次聘请之后翻然改变，于是又不能始终隐居不出。看他说：‘我居处在田野之中，本来就因此以尧舜之道为乐。然而尧舜之道，不但可以在困穷时实行，也可以在显达时实行。以尧舜之道为乐，只是独善其身，而不能兼善天下。我难道不能凭借这个道理向上使君主成为尧舜那样的君主吗？我难道不能凭借这个道理向下泽及百姓，使百姓成为尧舜那样的百姓吗？我难道不能凭借这个道理在上下之间显明地施行，让自己亲眼看到这一切吗？’大概从过去来说，推行正道似乎不如独善其身快乐；从现在来说，亲自耕作确实不如大力推行正道那样公正。然而我之所以一定想亲眼看到这种尧舜式的君民之道，难道没有原因吗？只是因为天意所在，不能推辞罢了。如今上天生养这些百姓，并不是没有给他们知觉的本性，只是人的气质禀赋不相同，必然要使先觉知者启发后知者，使先觉者启发后觉者。” 圣贤所承担的责任，竟然这样重大。幸运的是，我生在世上，虽然同样都是上天的百姓，但圣人的道理在我这里；在知识方面我是先知，在觉悟方面我是先觉。落在我身上的责任，也不是偶然的。因此我将推行尧的道理来启发这些百姓，把他们安置在光明显著的境地；推行舜的道理来启发这些百姓，引导他们归向风行草偃般的教化。如果不是我去启发他们，那么全世界都将成为后知后觉的人，又有谁来承担这个责任？而我也就徒然成为先知先觉的人，无法回应上天了。既然如此，那么即使我不愿意让尧舜式的君民之道得到施行，怎么可能做得到呢？这就是我深知田野耕作不如亲眼看到它实现的原因，也是我一定要赴三次聘请、不能再次推辞的原因。唉！观察伊尹的话达到这种程度，可见伊尹是把自己置于天道之中的人，割烹之事哪里足以诬蔑圣人呢？” 写到突然转变的时候，胸中的抱负和文章的体势都十分真切，所以能够得心应手，开合转折自如，具有云气兴起、风势流行的气象。《圣人之行不同也》【接下节】陶望龄 圣人的道归结于洁身自守，所以即使求取君主也不足以玷污元圣伊尹。行为归结于洁身，那么他的行为本来就与常人不同。割烹是极其污下的事情，怎么会用它来诬蔑以尧舜之道为乐的伊尹呢？况且世俗中自爱的人，尚且能够凭一节操来表明自己；至于像伊尹这样最圣的人，却纷纷传说他曾经割烹求仕，这是因为向普通人说明洁身容易，向圣人说明洁身却难。大概圣人的行为本来就各不相同：时机恰好遇到合适的时代，便不必远托山林来逃避推行正道；足以使君主达到理想，便不必把轩冕视作尘土来躲避。有时远离，有时接近；有时离去，有时又不离去。身体活动在朝廷和高堂之中，内心却超越功名爵禄之外；行迹同王公大人相伍，志趣却与天地万物同游。总之归结到洁净自身而已。同是伊尹一人，忽而居于有莘，忽而成为阿衡，为什么远近、去就骤然不同，而操行却始终洁白如一呢？大概伊尹只是遇到了商汤，所以不得不出仕；因此三次聘请成了招致伊尹的方式，替天下求取伊尹的是商汤。伊尹只是以尧舜之道为乐，所以商汤不得不求取他；因此尧舜二帝成了招致商汤的方式，凭借正道求取商汤的是伊尹。一个疏远偏僻之士，一旦便升到师保之位，不是伊尹主动接近商汤、商汤主动接近伊尹，而是正道本来就把他们引到一起。《易》说田野耕作的快乐，一旦便能建立人的根本，这期望并不是伊尹去投奔商汤，而是商汤主动求取伊尹，也是正道本来就把他引来。我所听说的伊尹求取商汤，就是这样。假如说割烹一定不是圣人所做的事，而伊尹又是圣人，那么所谓洁身究竟是什么，为什么还要这样做呢？大概行为不留下固定的轨迹，是圣人成就大道的方式；有一个最终归宿，是圣人保全崇高品格的方式。只看行迹，议论就会产生；认识到最终归宿，议论才会确定。由此可以认识伊尹了。谋篇布局十分紧密，运转题意十分活泼。在入脉、过渡和收束之处都着意用力。《圣人之行不同也》【接下节】董其昌 观察圣人制行的最高原则，就知道圣人的进退出处都是依据正道。圣人的行为虽然不同而同样洁净，是因为正道存在。割烹不是用来表明洁净的方式，元圣伊尹难道会做这种事吗？况且进退出处，是立身的大节。贤者守住它，圣人能够通达运用它；如果说这个节操可以随意改变，那就太不懂得圣人了。伊尹难道真有割烹求取君主的议论吗？不过我认为，高堂朝廷之上未必都是失节的阶梯，清修的操守也未必都属于遗弃尘世的人。圣人的行为极其圆融，天性极其坚定，可以远也可以近，却不能使他处在不廉洁的地方；可以离去也可以不离去，却不能使他处在不合义的地方。他怀抱正道，不忍把它私藏在自身之内，曾经亲自向时代试行；同时珍爱自己的身体，因为自身承载着正道，所以从未受世俗玷污，难道不是这样吗？这正是洁身的归宿。因此，把伊尹辅佐君主和他萧然耕野的时期相比较，在行为上似乎相近。可是圣人的亲近之中本来就包含洁身，哪里需要求取君主呢？把伊尹担任商朝阿衡和他喧然拒绝聘请的日子相比较，在行为上似乎是不离去。可是圣人的不离去之中本来就包含洁身，哪里会像其他人那样求取君主呢？当时如果商汤得不到伊尹，谁能替他把上天给予百姓的恩泽普遍施行？如果伊尹不以尧的道为乐，谁能从田野之中出来，取得明主的知遇？如果商汤得不到伊尹，谁能替他建立讨伐夏桀的功业？如果伊尹不以舜的道为乐，谁能以匹夫身份使君主产生求取贤臣的愿望？大概寻求能够感动商汤的原因却找不到，称之为求取君主，也很合适；又寻求能够使伊尹求取商汤的原因却找不到，称之为凭借尧舜之道，也很合适。可是偏偏说成割烹，那么伊尹就不是圣人，而圣人本来就不洁身吗？这种说法我从未听说过。唉！如果从行为来说，圣人的行为并不是割烹求仕的行为；如果从道来说，尧舜之道也不是割烹求仕之道。竟然再三诬蔑伊尹，不是好事者不会做到这种地步。首尾联结自然，起伏照应，融会贯通而不留痕迹。只是开头不如原作浑厚完整。

译《周室班爵禄也》【一章】徐日久 概括说明《王制》的大略，爵禄的意义就显得重大了。爵禄，是君王用来使天下受到尊重的制度。取得相应的名分，就取得了相应的等级。即使删去原有典籍，又有什么用呢？我曾观察分授爵禄的制度，总的原则是把天下看作公有，并把使天下公有作为天子的权柄。因此，它的本末轻重安排得十分详尽。可惜古代府库中的典籍如今已经不存在了，那么请允许我说明它的大略。周朝强盛的时候，天子并不是单纯增加尊贵，而是以确定天下的名分、享有天下的实际权力为天子之位。天子以下有公、侯、伯、子、男，他们对于天子都是臣子，同时又是各自国家的君主，也是君。于是设置君的等级，以显示君主的尊严；设置卿、大夫、士的等级，以陈明辅佐君主的关系。当时天下人同心一意，所以入朝做王国的官，出外监察诸侯国，都说这是天子的臣子，是分担治理、屏护王室的人。有的受命于天子，有的受命于自己的国君，但总的都叫作天子的陪臣。天下的爵位，难道还有不是由天子分授的吗？爵位由上天降下，所以天子是上天之子，他处在尊位，自然统摄于一体之中。俸禄按照土地来制定，而天下土地都属于君王，所以分封各方时，应当掌握群侯的权柄。我想到周朝建立国家，以天下土地的中央来规划疆域、确定王都，建立丰、镐作为都城，难道不是要使制度不下降到下级、权势和等级不发生移动吗？像诸侯大臣的封地制度，最高不过公、侯，那是天子的卿按照所受土地来衡量的；封地限定在百里以内，他们的臣属和食禄也不会多到有余。公、侯以下是伯、子、男，那是天子的大夫、士按照所受土地来衡量的；封地限定在七十里和五十里，他们的臣属也按等级分配食禄，不会担心不足。把九州这样广大的土地分给一千八百国的君主，不能说不多；即使微小的附庸国，也错杂分布其中。排列五等爵位，俸禄按四倍、三倍、加倍等等级确定，难道还不够详细而且达到极致吗？农夫尚且还能靠自己的劳动取得食物，这已经是周朝衰落的时候了。最先被侵削的是庶民，接着被兼并的是诸侯国，最后被轻视抛弃的，甚至到了天子。天子的权力减轻，爵禄也就随之减轻。分授爵禄的制度被轻视，窃取爵禄的人反而日益强大。那些诸侯删去相关典籍，只是害怕损害自身利益，结果祸害反而更加滋长。我想把它的大略写出来，作为天下万世的利益。唉，愿你们以此为鉴！题目之外一个字也不增加，题目之中一个字也不遗漏。把繁复的删减为简明的，把散乱的整理为整齐。气力大到如同身心，细密到如同发丝，真是写长篇题目的老手。把重点归结到天子，将爵禄分成两面来写，又故意交错综述，消融、收裁其中的材料，用意极其细密；但行文采用浑厚古雅、疏宕开阔的气势，更加难以企及。《敢问交际何心也》【一章】顾宪成 大贤论述交际，始终认为不可以一概拒绝。君子从来没有一天忘记天下。如果这样，却想断绝同诸侯的一切交往，就错了。因此圣人不这样做。况且圣贤处世，实在不喜欢采取过分的行为。行为过分，天下人想来同我交往时，就会怀疑我不能容人；我想借助天下来施行正道，也会因为天下人不敢接近而受阻。正道不能推行，难道只是别人的过错吗？孟子身处战国而接受诸侯的馈赠，都是委曲求全，为推行正道作打算罢了。为什么万章不能理解呢？所谓交际，从哪里产生？产生于内心的恭敬。用言辞拒绝，君子认为它过于严峻；用内心拒绝，君子认为它虚伪。两者都不可取。我认为，交往应当合乎正道。即使是天下从未有过的圣人，也不得不为了正道而接受别人同他接触；交际应当合乎礼。即使是大成而能随时处中的圣人，也不得不为了礼而接受别人按礼相待。若拒绝别人，就等于把人拒之于国门之外；把这种心态移来对待诸侯，就是把他们当作盗贼。君王对于把百姓据为己有的诸侯，尚且不会不教而诛；对于把别人拒之国门之外的人，王者也会不教而诛。谁知道如果把交际完全用义来限制，天下便没有可以交往的人；如果以权宜之道加以疏通，天下便都可以沿用这种习俗。所以鲁国人举行猎较，孔子也随着他们参加猎较，并不是无原则地迎合。开始时用正道改变别人，使他们有文书制度的正当；最后又用正道使自己保持清白，不至于被三年守丧的礼节长期耽误。圣人运用权宜之道来救助天下，大都如此。我因此知道，圣人有三种出仕方式：最高的是认为有推行正道的可能而出仕；其次是认为有交际接触的可能而出仕；再次是接受诸侯公开供养而出仕。可以出仕于桓公，也可以出仕于灵公，并不是那些琐碎礼仪真能束缚圣人，而是圣人自己不忍向天下显示出过分抗拒。因为那个人用礼貌来对待我，这仍然近于恭敬。可以出仕于灵公，也可以出仕于孝公，并不是那些微薄的馈赠供养真能羁绊圣人，而是圣人自己不忍以刻薄的态度对待天下。因为那个人用礼遇来对待我，这仍然近于恭敬。假使一定把诸侯视同拒人于国门之外的盗贼，并拒绝天下的交际，那么天下即使有爱贤爱士的君主，又凭什么能够同君子相通？君子即使有得到君主任用、推行正道的愿望，又凭什么能够进见人君？那样我将看到鲁国、卫国的朝廷中必定没有孔子的踪迹，这可以吗？顺着题目写成文章，不另立框架，却能把题目的肌理曲折全部操纵得出神入化。所谓气势充盛，就是语言的长短、声音的高低都恰到好处。

译《敢问交际何心也》【一章】许獬 大贤的论述，是说交际不能做得过分。圣人不采取过分的行为，实在太明显了。把这个道理放到交际上，又为什么主张一定要拒绝呢？我曾说，圣贤的足迹遍历各国，无非是想在天下推行自己的正道。因此，如果天下没有尊重正道的君主，就不应向他们显示轻慢；如果天下有尊重正道的君主，也不应向他们显示固执。诸侯的交际，难道不是仍然存有尊重正道的心吗？这正可以用来观察他们是否恭敬。交往者是恭敬，拒绝者就是不恭敬；拒绝者是不恭敬，那么用内心拒绝和用言辞拒绝，都不能说是恭敬。两者都不是中正之道，也都是圣人不做的。圣人所拒绝的，必定是违背正道的交往，才可以拒绝；如果对方以正道来交往，就不能拒绝。必定是违背礼节的接待，才可以拒绝；如果对方依礼接待，就不能拒绝。也必定是把人拒之于国门之外的行为，才可以拒绝；如果不是这种行为，就不能拒绝。把人拒之国门之外的盗贼，是不必教化便可以诛杀的人；把这种标准移用到诸侯身上，就是过分严酷的法令。王者立法，并不会这样严峻。诸侯对于百姓，只是夺取了不属于自己的东西而已；却把他们称为真正的盗贼，这是过分的论断。君子立论，也不会这样苛刻。假使过分严酷的做法可以实行，那么猎较就是弊俗；为什么还要随着它参加祭器之类的小事？为什么还要承认其正当？至于桓子、灵公、孝公，都不是有作为的君主，又为什么会有认为可以出仕、可以因交际而出仕、可以接受公养而出仕的情况呢？只是因为他们的交往合乎正道，接待合乎礼，礼节中都包含致敬之心。我如果用言辞拒绝、用内心拒绝，同样都不是委曲求全的权宜之道。君子想在天下推行正道，如果不采取委曲的办法，哪里能希望有一次遇合呢？所以，不采取过分做法，是圣人的行为，也是孟子愿意学习的行为。不在题目之外另立一个意思，不在题目之中另提一句重话，只牵连着题面一路说下去，自然形成一整片文字。就像绩麻的方法，一根根相接，不另起一个头；同另立一个意思、另提一句重话相比，这更难。【原评】我所厌恶钟、斗一类的文章，是因为它们老练而接近俗套。这篇文章的气息却颇为清新真实，在平淡之中自有变化，特意录下来作为论文的示范，应该有明确的见解，不可偏执于一个方面。《孔子有见行可之仕》【三句】邹德溥 大贤逐一列举圣人出仕的情形，无不是根据正道所在。圣人进身是为了正道，有时因为看见可以推行，有时因为交际条件可以，有时因为诸侯公开供养，这难道不是正道本来就会随时变通吗？孟子对万章说：“圣人为天下的用心非常殷切，但他对待天下却非常宽恕，所以常常委曲自己，以希望正道得以推行。即使有时正道尚不可推行，也会顺应时势而暂且出仕。可是最终总归于正道，孔子的情况就可以看见了。”孔子出仕是为了正道，当然应该等到正道可以大力推行之后才出仕。然而他也有看见可以推行而出仕的时候：看他的君主，似乎足以建立治理；看他的相，似乎足以辅佐政务，于是我姑且让自己在君主和宰相面前周旋。大概天下正以难以任用我为忧，而我便时时向他们显示事情并不难，这本来就是我委曲求全的微妙权宜，是为了正道。可是也不是一定要等到看见正道可以推行才出仕，所以又有因交际条件可行而出仕的时候。对方礼遇隆重，难道就能保证他一定推行我的正道吗？不过，他用来向我表示敬意的行为，或许还说明他知道尊重我的正道。我由此出仕，或许可以借进见交接来开启双方道合的机会？这本来就是时势尚不可知的事情。即使不是这样，也不过是鉴察他的诚意罢了。而鉴察诚意，本来也是为了正道；这是从事奉正道的心出发而采取权宜。” 又不是一定要等到交际条件可行才出仕，所以还有接受诸侯公开供养而出仕的时候。对方馈赠供养丰厚，难道就能保证他一定推行我的正道吗？不过，他用来供养我的行为，或许还说明他知道尊重我的正道。我由此出仕，或许可以借饮食供养来开启双方道合的机会？这又是时势尚不可知的事情。即使不是这样，也不过是享受他的礼仪罢了。而享受礼仪，本来也是为了正道；这是因事奉正道一时穷困而使它得到通达。既然如此，把猎较看作违背正道，本来就不是评论孔子的办法；把交际看作一定要拒绝，难道也不是没有用孔子的权宜之道来衡量吗？” 三层意思蝉联而下，清疏虚灵、从容不迫，委婉曲折而耐人寻味。《仕非为贫也》【一章】郝敬 君子为了俸禄而出仕，却也不会苟且出仕。贫穷而出仕，并不是君子愿意如此，只是不得已罢了。即使这样，也必然委曲自己来称职，难道只是苟且求取俸禄而已吗？况且君子出仕，是为了实行自己的言论，推行自己的道。所以身居高位却不推让、接受优厚俸禄却不推辞的人，是因为有发表高明言论的责任，承担大力推行正道的职责。既然如此，君子为什么会有为了贫穷而出仕的情况呢？大概正当他的道同时代相违背、言论不被采用、正道不能推行之时，早晨没有饭吃，晚上也没有饭吃，不能没有免于死亡的忧虑。所以君子也会有为了贫穷而出仕的情况，并不是出于自愿，而是不得已，也如同娶妻是为了供养生活一样。然而因为贫穷就放纵自己，借此消耗君主的俸禄吗？不敢。即使只有一命之职、儋石的俸禄，也只是姑且取来供给自己。因为为贫穷而出仕就苟且任职、荒废自己的官职吗？不敢。看守关卡的差事、夜间击柝的职务，也一定以微小的劳绩来报答它。为什么呢？接受别人的俸禄，就要敬重别人的事情。俸禄少，事务也简单；身居君主的职位，就要供奉君主所交付的职分。职位卑下，便容易称职。所以孔子第一次出仕担任委吏，除了管理粮仓会计以外没有其他事务；第二次出仕担任乘田，除了管理牛羊以外没有其他职掌。若要求他尽力直言，那时他本人还没有位列高位的尊贵之中，含默自守，不能说是固执地贪恋宠禄。如果期望他推行正道，那时他本人还没有站立在朝廷之上，淳厚谨慎、无所作为，不能说是辜负君主。否则，责备委吏、乘田这些卑微职位的人，让他谈论君国和百姓的大政方略，就是身居下位而议论上位，是招致罪责。鄙视看守关卡、击柝这些卑微职务，却希望得到尊位厚禄的荣耀，就是他的道同时代相违背，是招致羞耻。既然如此，身居卑位而贫穷的人，难道就能免于罪责吗？辞去尊位富贵的人，难道就能免于羞耻吗？这正是为了贫穷而出仕的人应当知道的。否则，贫穷也不是君子要逃避的东西，他怎么肯苟且求取君主的俸禄呢？文章从头到尾浑然一体，题目的节理和防范全部融合，理解更加清楚，谋篇布局可以说十分完善。

译《生之谓性》【一章】魏大中 从“生”来谈“性”，应当先辨明人与物的区别。生当然不是不可以用来讨论性，只是应当根据不同的生来讨论生；否则，人与物几乎就无法区别了。孟子论性，说是善；告子论性，说是无善无不善。孟子以情来表明性，情是我的本性所生发的机体；而告子在这个时候也说“生之谓性”。凡是说“生”的，都是指不经过思虑就知道、不经过学习就会做的东西。比如主张恻隐、羞恶、辞让、是非，认为生来就知道，这确实是良知；生来就能做到，这确实是良能。这是所谓“生之谓性”：人之所以成为人，正是因为这个。又比如主张喜爱甘美食物、喜欢美色、知觉、运动，认为生来就知道，这也算良知；生来就能做到，这也算良能。这就是“生”不能称为“性”：物之所以成为物，也正是因为这个。可是告子所说的“无善无不善”，正不是指恻隐、羞恶、辞让、是非这些生发之性，而是指喜爱甘食、喜欢美色、知觉、运动这些生发之性。他把人驱赶到同物一样的地位，灾祸确实必然由此而来。可是当他突然被要求辨别人和物时，却不肯回过头来亲自验证。用“白就是白”来叩问他，本来就可以预料告子一定会认为正确吗？告子果然说“是”。徐实又拿白羽、白雪、白玉的白来问，难道也可以预料告子一定会认为正确吗？告子又说“是”。于是便急切地用犬的本性、牛的本性和人的本性来触动他，告子也终于像是听见了言语上和内心中都无法自圆其说的地方。告子听到这些话时，内心如果不能不稍微感到惊悚，那么这点惊悚本身就是生，这就是性。这是犬的本性绝不会有的，也正是牛的本性绝不会有的。即使告子听到之后仍然强悍地不加理会，天下人、万世的人也必定会有不愿意做狗、不愿意做牛的人。这一次辨析，难道不正是直接揭开告子学说的病根，防止它流毒，同时给人心保留一点善端吗？由此可知，论性正确，就是从人的形体和行为显现本性，圣人能够践履它；论性错误，就是只从生物本能看性，禽兽便占据其位置。论性的人不能离开善，实在太重要了。说“生之谓性”并没有错，只是应当辨明人与物的生在什么地方不同。前一部分融会贯通程子的言论，以及朱子圈外的着意，极其明快；文章清澈劲利，如同刀割泥土，可以说笔端显出了生气。《乃若其情》【四节】郝敬 通过情来认识性，即使圣人也不能改变这一点。性情的发显，如今的人不从情的善来观察性，却拿未能充分发挥的才质来归罪于性，这也不同于《诗经》和圣人的言论了。孟子告诉公都子说：“世上谈论性的人，也各自有根据。认为性不善，天下本来没有生来就没有秉持常性的人的；认为性至善，天下又确实有陷于恶而才质不足的人。众说纷纭，也就不足为怪了！我将依据什么来折中，而说性善呢？”如果执着于幽隐而尚未发动的本体来探究其存在，它隐微而难以测知；如果根据纷乱而已经流动的作用来观察外在表现，它混杂而失去真实。只有在幽隐而刚开始发动的时候，才是性；刚刚出来而同外物交接，就是情。在这个关头，即使是才质不足的人，难道能有不善吗？过了这个关头而最终成为不善，并不是那个人本来才质不足，而是被外物陷害了。发动而尚未显著，是情与性刚开始分开的境地。在这个关头，既然还没有不善的行为，又怎么能不说性是善的呢？过了这个关头而最终成为不善，并不是他的才质单独发生了变化，而是被外物溺陷了。世上并不是人人都成为居仁由义的君子，但人人都有恻隐、羞恶之情，这就叫作性中具有仁义。世上并不是人人都成为守礼崇智的君子，但人人都有恭敬、是非之情，这就叫作性中具有礼智。人不思考自己本来具有的东西，却把已经显现的本性说成是从外界熏染而来，所以我认为如今谈性的人是愚昧的。人不寻求充实自己能够做到的事情，却把禀赋不齐归罪于才质，所以我又认为如今论性的人是偏颇的。为什么呢？世上没有情感善而本性不善的人，考察人在已经受到感触之后，天下人都有喜好德行的情感；世上也没有本性不善而情感自行变善的人，推究人的生命起始，天下人谁没有秉持常性的本质？说有这样的生命，却没有这种生命生长发展的道理，不是上天生养万物的本心。即使不必从情感来验证，仅凭性也可以知道性善。说没有这种秉持常性的本质，却有这种美德的爱好，也不是由内而外显现的常理。这尤其可以从情感来验证，性善就更加可信了。再拿《诗经》来验证，那里有可以征验的说法。如今的人相信诗词不如相信人的话，就是迷惑了。再拿孔子的话来验证，孔子的说法不能改变。如今的人相信孔子不如相信三种学说，就是悖逆了。那么您应当相信什么呢？” 不但文章熔铸成浑然一片，读起来竟然像题目本身，而题目有时也只有一两句。等到仔细考察书中的脉络、文章的层次，又丝毫不乱，确实是熟练到了极点而自然生巧的境界。

译《尽其心者》【一节】顾宪成 君子求知的学问，只要认识了人的本性，也就达到尽头了。因为天下没有在本性之外另有的道理。认识本性，就可以穷尽自己的心，也可以认识天了。这其中的关键难道有两个吗？况且，天把心赋予人，而本性寄寓其中。这一本性，藏在方寸之内，却不因此显得浅近；根源出于空寂深远，却不因此显得遥远，是一以贯通始终的。善于学习的人，难道不应当从本性上探求根源吗？人的心不能不穷尽，是怕有什么东西使心的容量变得狭隘。心又不能轻易说已经穷尽了，必须把本性所蕴含的一切都彻底认识。只有心极其虚明，才足以容纳各种道理；所谓道理，是什么呢？就是本性浑然存在于心中的状态。穷尽自己的心，也不过是认识本性浑然存在于心中罢了。只有心极其灵妙，才足以应对万事；所谓事情，是什么呢？就是本性灿然显现在心中的状态。穷尽自己的心，也不过是认识本性灿然显现在心中罢了。至于由认识本性而认识天，不正在这里吗？本性，是天赋予人的；认识本性，就知道它所受之于天的根源，从而彻见于深远幽微之中。本性，是人从天那里承受的；认识本性，就知道它所承受的根源，从而认识超越形体和气质的境界。明白本性浑然一体，便可以与神妙之理一同穷究；并不是神妙之理容易穷究。所谓神妙，就是深远幽微的本体，是从天承受而来、浑然一体的东西。假如说天还有不知道的地方，那么我对本性的认识也只是揣测臆度的知识，与心并不相干，又凭什么能够穷尽自己的心呢？明白本性灿然显现，便可以与化育万物之理相通；并不是变化之理容易通达。所谓变化，就是事物各有法则和适宜之处，是由天赋予而灿然显现的。假如说天还有不知道的地方，那么我对本性的认识也只是凭借意念、言语、象征和数理的知识，与心并不相干，又凭什么能够穷尽自己的心呢？所以，心之所以成为心，并不是从外在的范围来说，而是从它内部所包容的东西来说；因此认识本性，心也由此得以穷尽。天之所以成为天，也不是从形体和气质来说，而是从它内部所主持、主宰的东西来说；因此认识本性，对天的认识也由此而成。性理之学不能不讲求，就是这个道理。对于“心”“性”“天”三字相分相合的地方，看得清楚分明，于是连“于”“者”“也”“则”四字相互关联、发生作用的地方，也能写得宛然如见；这种题目中只见到这一篇文字。【原评】文章具有嘉靖、隆庆时期的浑厚凝重风格，文体到这里却一变而为清莹空明，毫无阻碍，可以作为医治腐滞文风的良药。不欲其所不欲　　李继贞 保全自己不愿做坏事的心，是善于治理心的人。所谓“不欲”，就是我的本心。不要让欲望伤害它，难道不是心中独自感到满足吗？况且人的心，不过是欲与不欲这两端罢了。人若不在本来所有的东西中寻求可欲的善，就应当先在本来没有的地方完成不欲的端绪。因为人心有所不愿，是从可能使人沉溺的地方显现出来的；它正是没有陷溺的端绪。一定要等这颗心的欲望完全消除，然后共同的正当欲求才会显现，直接顺着它去做，善行就能日益增长。若这种心意长期受到压抑，连不欲的善性也会消磨殆尽，转化为欲望，终于无法挽回。我希望求学者在夜气中偶然得到一点不贪昧、不贪求的真实心念，不但要把它看作人心欲念的退却，更应当看作道心的恢复，坚定意志去亲近它，不要到了白昼又重新生出欲望。不欲的一个念头还属于夜气，无欲的一个念头则属于操持保存。我希望求学者在乍见事物时偶然产生一点不愿隐忍的机心，不要只把它看作微小善端的绪余，而应当看作本心全体的呈现，迎合这一时机加以引导，不要等到外物交接之后又生出欲望。说“不欲”是从哪里产生的呢？一定是我的心先有一种欲望违背了本来的天性，然后不欲之心才出现。这样一来，不欲已经处在后面了。常人的善良本心往往要等妄念穷尽之后才显现，所以辨别真妄的关口，必然把后起的念头当作真实。说“不欲”从哪里转变而来呢？一定是我的心又产生一种欲望，同先前生起的念头相争，然后不欲之心才发生改变。这样一来，不欲已经处在前面了。常人的心以实现最初的念头为快，于是衡量顺逆的情势，必然把先起的念头当作顺势。二者只是同一颗心罢了。欲望使人便利于形体，不欲合乎本性，为什么要违背本性来迁就形体呢？欲望是我的情感，不欲也同样是我的情感，为什么要屈从一种情感来伸张另一种情感呢？我观察如今的人心，必定没有谁会因“不欲”而误导别人，所以请从“无欲其所不欲”开始。同样是羞耻憎恶之心，却必须切实讲“不欲”，才不会混同上一句；“贪昧”“隐忍”二义贴切精当，后半篇的笔意更为豫章诸家开创先声。没有政事，财物和用度就不足　　归子慕 考察国家财政所系属的方面，就知道政事是重要的。财物和用度，是国家的大计。既然没有政事就会不足，那么政事难道可以忽视吗？况且善于治理国家的人，没有不谈政事的。政事并不是用来割裂、控制天下的，而是用来调剂各处的有余和不足，使天下富足、彼此安乐的。为什么这样说呢？天地生产财物，任其自然运行；依靠人事来加以蓄积和疏泄。国家制定用度，因为物力有一定的规律；使财物流通起来，政事固然不是专为财用设置的，但财用也正是政事所经营管理的。朝廷谋划得当，那么一举一动都是节约用度、爱护民力的办法；朝廷的调度失策，那么每一次支出和收入都成为滥觞虚耗的开端。末业竞相发展，过分精巧的技艺一并出售，而禁令又不能施行，只是使人穷尽工巧，实际上对使用没有益处，这不是疏浚财货来源的办法。民脂民膏被不断搜刮，财富被填入无底深渊，而法令不能确立，即使计算到秋毫之末，又能补救什么呢？这不是堵塞财物流失之流的办法。任意支出而不衡量收入，增加给予而不顾及取得，轻视经常性的制度，竞逐微末的利益，这对国家大体有所损伤，国计也就已经匮乏了。前面亏空了，就在后面敷衍支撑；这里不足了，就到那里取来补足。先王之道废弃，专门谈利的臣子进用，人民生活因此困苦，国家财力也已经耗尽了。政事得到整顿和兴举，并不只是因为它管理财用，财用才得以充足。天下的大势，繁简、疏密彼此均衡、互相制约，无非都是财用运行的肌理；政事废弛，即使还没有等到费用增加，财用也已经不足了。天下的大势，繁简、疏密偏重偏轻，无非都是财用渗漏的缺口。因此政事对于人和国家的关系，就是如此密切。向上追溯周官的法制，向下考察汉唐末流，穷尽事理，恰好同题目的关键相互契合，同时也兼具成化至嘉靖时期作者的长处。

译圣人对于天道　　胡友信 谈到至高的人，各自都归属于至高的道。既然称为圣人，谁不属于天道？然而他们之所以归属于天道，难道也能完全相同吗？从这里可以观察天命。天道源于天，圣人出于天，形体和精神本来相互依托。然而世道有升降，遭遇有盛衰，随着气化变化而行动的人，未能完全如同圣人的本心。时势有常有变，气运有厚有薄，辗转应对时事的人，也未能完全协调。只有皇极之道，精纯专一而执守中正，以揖让实行治理，尧、舜对于天道就是这样。降而至于商汤、周武，天道相同，但同尧、舜并不完全相同。兼备三王的四种事业，汇集群圣的大成，周公、孔子对于天道就是这样。再往下如伯夷、柳下惠，天道相同，但同周公、孔子并不完全相同。出仕而成为纲常的主持者，都同样有助于天，却不能没有先天、后天的差异；退处而完成性命的真实，都同样无愧于天，却不能没有全体与一体的不同。他们仁德达到极致，都合乎天的元始之德；义理尽到极处，都合乎天的利义。至于处在君臣、父子关系之间，则各自有各自的道。他们礼的谦下，都合乎天的亨通之德。他们智慧的崇高，都合乎天的贞正之德。至于处在宾主以及贤者、不肖者之间，则各自有各自的道。圣人对于天道，大概就是如此！唉！相合，是由于本性；不相合，是由于命运。穷尽本性而达到天命，除了圣人，还有谁能做到呢？各段论证依次承接，虚实相生。题目的义理已经充分展开，文章的功夫也就完成了，是稿本中极为朴实老成的作品。有布帛丝缕的赋税，就放宽其中两项。李维桢【程】国家有固定的赋税，君子只是按时征用罢了。国家以民众为根本，征收他们的财物，役使他们的劳力，而且都按时进行，君子爱护百姓就是这样啊！孟子的意思仿佛是说：人的性情没有不想富足的，也没有不想安定的；但在上位的人常常过度役使民众，以求使国家富强，这大概不是君子之道。君子曾教民众养蚕种桑，却不亲自纺织，所以布帛丝缕一定要从民众那里征收；曾授予民众固定的产业，却不和民众一同耕作，所以粟米一定要从民众那里征收；曾用心治理人民，却不亲自劳力，所以力役一定要从民众那里征收。下位奉养上位，叫作大义；上位役用下位，叫作定制。从帝王治理国家以来，从未改变过。按义理应当征收的，即使一并征收，谁敢不服从？君子却说：这三项都是民众赖以生存的东西，不能不从民众那里取用，但可以多取吗？按制度应当役用的，即使同时使用，也并非不可以。君子却说：这三项不是一个时期就能办完的，只要不失去时机就够了，难道可以违背时机吗？所以时机到了才役用，役用的不过是其中一项罢了。事情有不得不做的，只能取给于现在，而力量又不能兼顾，就慢慢等待以后办理；他的心只是担心役用得太突然。不是时机到了，就放缓办理。所谓放缓，大体有两种：斟酌国家的经常费用，使事务不繁多兴作，同时保养民众的财力，使之能够继续维持；在这种情形下，他的心意仿佛还认为放缓得不够。使用民力不超过期限，放缓办理也不违背节度，百姓正把放缓看作恩惠，而不把征用看作祸害。一项经常存在于官府，二项经常存在于民间。民众欢喜地承担第一项，又从容地供给第二项。这样，国家没有荒废的事务，百姓也有余力，上下彼此互相帮助。这才是君子之道吗？词语虽然还崇尚雕琢锤炼，但气势体格自然与俗文不同，因为言语之外还保有书卷的意味。人人都有所不忍，这是仁　　左光斗 大贤论说仁，只是要保全人不忍之心的真实罢了。所谓不忍的真实，正是在应当忍受之处显现出来的。追求仁的人，也应当努力使它通达。孟子大概是说：千古以来指明仁的本体，没有比“不忍”更真实的。因为不忍的一个念头，对于天地造化来说是生生之理，对于人心来说是生机。然而无奈不忍之心不能不被夹带到所忍之事中。那么君子究竟怎样才能合乎仁的本体呢？我认为，人证明自己有不忍之心，常常要在不忍他人的人那里；而我证明自己有不忍之心，也正要在能够忍受他人的人那里。因为不忍与所忍并不是两个不同的人。人所表现的种种不忍，常常都以无所忍的心为本；而我所表现的种种不忍，也正是以有所忍的心为本。正因为不是两个人，所以同一个人会有忍与不忍的不同表现，可以在本体上使它通达；正因为不是两颗心，所以同一颗心中同时容纳忍与不忍，可以在每一个念头上使它通达。所谓通达，并不是执着不忍来堵塞忍。有可以堵塞的东西，必定有源头；那么在不忍之时，忍从什么原因产生？等到忍出现后，不忍又从什么原因消灭？可见所忍的根源并没有真正的源头。没有源头的，是妄念；而不忍的真实则有充沛流畅的力量。通达也不是破除忍来疏通不忍。有可以疏通的东西，必定有阻塞；那么在忍受之时，不忍到哪里去了？等到忍消灭时，不忍从哪里来？可见不忍的根源并没有真正的阻塞。没有阻塞的，就疏浚它的真实；而所忍的妄念便会索然无力，立即枯竭。因此，检验恻隐悲悯的善心，往往不在习以为常的场景，而在突然看见的场景。突然看见时的不忍，正是平日习见时所忍受的。假如时时都能像突然看见时那样，那么仁人治理天下、保全四海，难道还需要反复转念吗？检验微小善端的传承，往往不在白昼，而在平旦。平旦时的不忍，正是白昼时所忍受的。假如处处都能像平旦时那样，那么仁人推行“以万物为同胞”的广大仁德，难道还需要改变念头吗？所以说，这是仁。只有知道不忍就是仁，才能在每天生发的过程中看见大德；知道所忍的行为未必始终不能成为仁，才能在天道复归之时看见天心。这才是深于仁的人。孟子启示人，只就眼前当下指点，使人豁然醒悟而有所警惕振发。这一篇恰好同原文相似，实在是因为仁义根植于心，所以直接表达胸中想说的话，自然同圣贤的文辞气象相互契合。

译自孔子以来　一节　　董其昌 大贤承担圣道，对于继承道统的人深有感慨。因为没有相知相契的人，就没有听闻和理解的人。孔子的道统本来不应当这样迅速断绝；若不是大贤，还有谁来承担呢？况且道统得以传承，依赖的是相知相契的圣贤。若不幸没有圣人，而有圣人的门徒来维系它，那么道统也不会中途断绝。我在这里对孔子的道统产生感慨。为什么呢？凡是所谓见知之人，他们在精神心术上的默契，确实不受时代和地域的限制；圣人遗留下来的风气余韵逐渐浸润人心，也乐于同世代和居处相近的人相接。所以只要相隔不超过五世，仍可看作同时代；只要相距不是千里之遥，仍可看作同处一堂。在这样的情形下，如果有人存心体会圣人的心，就一定会指着他说：“这就是见知圣人的人。”可是孔子到我之间，是什么时代，是什么地方呢？感念哲人而兴发情怀，可见遗留下来的恩泽还没有消尽。上天如果无意让人见知孔子，就一定不会让我白白处在这个时代。凭借身在中国而仰望孔子，孔子的宫墙就可以接近了。上天如果果真不愿意让人亲见相知，便不会让我白白居住在接近孔子道统的地方。按理应当有私淑圣人的士人，成为孔子一类的禹、皋陶那样的人出现，可如今又同谁一道归依呢？难道孔子之前没有人承接，孔子之后也没有人继承吗？按理应当有愿意求学的人才，成为孔子一类的伊尹、莱朱那样的人出现，可如今又有谁是这样的人呢？难道当年没有这样的人，而隔世之后反倒会有吗？孔子的道同世间一样没有终结，同上天一样没有极限，它一定会在五百年之后有人听闻。我确实可以预先相信这一点，只是寻求那个能够相知的人却找不到，那么道统的源流丧失，后来考察、验证它的人又凭什么承接呢？孔子的道，有时通过君主而被听闻，有时通过老师而被听闻；它一定不会在遥远的五百年之后泯灭。我本来可以预先料定这一点，只是寻求所谓相知的人却没有这样的人，那么道统的羽翼孤单，后来的贤者继承述行又凭什么依据呢？考察往事，见闻相互依待就是如此，为什么唯独孔子要受到限制？验证今天，时代和地域相近到这种程度，为什么唯独吝惜让人相知相契？那么我怎么敢推辞呢？篇首提出“见知”，转而写时地，题目前几句极有神采；中段以后依次顿挫转折，也是因追怀往事而兴起今日的情感。钦定四库全书 钦定启祯四书文总目 卷一 大学 卷二 论语上之上 卷三 论语上之下 卷四 论语下之上 卷五 论语下之下 卷六 中庸 卷七 孟子上 卷八 孟子下之上 卷九 孟子下之下 钦定四库全书 钦定启祯四书文卷一目录 大学 想要整治自己的家族【二句】　陈际泰 想要端正自己的心【四句】　陈际泰 做臣子的，归宿在敬【其一】杨以任 做臣子的，归宿在敬【其二】杨以任 十只眼睛所注视【二节】　金声 所谓整治自己的家族【一章】黄淳耀；藏在自身之中而不能推己及人【三句其二】陈际泰。《诗经》说：“快乐的君子【一节】熊开元 《诗经》说：高峻的南山【二节】黄淳耀 秦誓说【四节】　黄淳耀 做这件事的人感到忧虑【二句】　金声 想要整治自己的家族　二句　陈际泰 家族要以自身为准则，所以君子谋求整治家族的方法。一个人若凭着没有德行的自身，强行要求别人服从，那么连自己的家也会先被感化，哪里还能整治好呢？况且家族比国家更难整治。所谓比国家更难，有两点：国家是威权可以驾驭的地方，也是施用恩惠的地方；但威权一旦分寸失当，就会出问题。国家又是耳目无法完全接触的地方，亲近的人容易蒙蔽视听，耳目之间便会失去真实。威权不能施行时，反过来改变方法才可以调和；耳目不能隐瞒时，增加实际作为才足以抵补。难道不应先修养自身吗？一家之中，贤与不肖的人各不相同；整治家族，是要使人人都有士君子的行为。对于狭邪、淫乱、朋比之事，禁止却不能止息，是因为没有以身作则的方法达到目的。我修养自身，说话必定称述先王，行动必定考察古昔，那么做事就可以作为法则，也不会任意放纵自己而产生偷懒越轨的念头。因此，对子弟的教诲不用严肃斥责也能成功。一家之中，彼此爱憎相互攻击的情况也很多；整治家族，是要使人人都有秉持礼法、遵循义理的心意。对于辱骂喧闹、骄横凌人之事，调解反而更加纷乱，是因为没有驾驭它的道理。我修养自身，情欲的感触不夹杂在仪容之间，贪图安逸的私心不表现在动静之中，那么用情就正大，也不会自行开启偏私沉溺的端绪。所以各种情绪的起伏不用刻意调和也会趋于平正。用和气治理家庭，本来不是靠乖戾来使恩义分裂，但弊端有时会发展到没有节制；用严厉治理家庭，本来不是靠防止亲狎来使妻子儿女嬉戏失常，但弊端有时会发展到毫无欢乐。因此整治家族没有比修养自身更重要的。自身修养好了，固然除去了“和”与“严”的名目，却兼有和与严的好处吗？《关雎》《麟趾》的美善，本源于文德；《风》《火》利贞的义理，最终仍归结于言语和行动。这样看来，想要整治家族的人，应当先做什么，就可以知道了。词意明白通达，文体纯正丰茂，又改变平日纵横跌宕的风格，完全归于经学义理。