正辞第十八

译《泰·传》说：“内为阳而外为阴，内为健而外为顺，内为君子而外为小人。”《否·传》说：“内为阴而外为阳，内为柔而外为刚，内为小人而外为君子。”《明夷·传》说：“内在文明而外在柔顺。”《家人·传》说：“男子在外居正位，女子在内居正位。”这里是把卦的上卦作为外卦，下卦作为内卦。《杂卦传》说：“睽在外，家人在内。”研究虞氏学说的人，把家人与睽分别归属内外，是以旁通的两卦来说的。睽与蹇旁通，睽为外则蹇为内；家人与解旁通，家人为内则解为外。内，是原有的；外，是新来的。内，是自身；外，是邻近之物。大概五爻已经处于正位的为内，五爻尚未处于正位的为外。无妄卦是刚爻从外而来，在内成为主爻，也是因为无妄的九五由睽卦而来。由此可见睽为外；形成无妄以后，刚爻在内成为主爻，可见无妄为内。无妄五爻为刚，睽五爻为柔，这又是兼从刚柔来说明内外。《周易指》说：“凡说内的，都以家人为依据；凡说外的，都以睽为依据。”《坤·文言》说：“直，是它的正；方，是它的义。” 君子以敬慎使内心正直，以合宜的义使外在方正。”这也是取家人与睽的象，正是《易》说明内外的一般例则。往来。《系传》说：“往是屈，来是伸。一往一来叫作变，往来不穷尽叫作通。”阴阳通过往来才形成变化，所以太阳往而月亮来，月亮往而太阳来，大的往而小的来，小的往而大的来。往来合乎正道便吉，失去正道便凶。卦例是：由内向外叫往，由外向内叫来。八卦、六十四卦都是这样一往一来，运行转动而没有穷尽。八卦中，乾为圆，往而屈；坤为方，来而伸。由乾的圆而往，方向是东、南、西、北；由坤的方而来，方向是西南、东北。六十四卦中，则是乾往坤来，屯往蒙来，一直到既济、未济，都是这种往来。这是从卦来说的。从爻来说，如“往而得到中位”“往而有功”“刚从外来而得中”“刚从外来而文饰柔”，大体都指二、五两爻。详情见虞氏旁通之说。上下。上，就是丄；下，就是丅。上为天，下为地，中间为人。因此《易》经文明确说“上下”的，只有小过一卦，说“小过亨，利贞，不宜上，宜下，大吉”。《传》说：“不宜上，宜下，大吉，是因为向上违逆，向下顺从。”《易》是圣人用来减少过失的书。五十岁学习《易》，可以没有大的过失，但小的过失或许仍难免。小过卦中间的二爻，正处在六画卦代表人的位置，就是所谓“建立人道，说的是仁与义”。所以乾卦的三、四两爻（也是小过卦的爻），特别标明“无咎”。“无咎”，就是善于补救过失。只有明白这里的上下关系，才能得到中道，过失才可以避免。因此《乾·文言》说：“本于天的亲近上，本于地的亲近下。”对于九三、九四，都说“上不在天，下不在田”，又说“上下没有常位”。《杂卦传》说“离在上而坎在下”，《益·彖传》说“减损上面，增益下面”，《损·彖传》说“减损下面，增益上面”，都是通过损益得当，求得与乾坤坎离之中的道理相合，使上下交泰（乾坤交合而成泰），从而成就既济。所以明白小过卦的上下关系以后，六十四卦的上下关系也都可以这样说明了。方圆。《说卦》说“乾为圆”，《荀九家》说“坤为方”，《系传》说“蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而有知”，《坤·六二》说“正直、方正而广大”，《系传》又说“没有穷尽，没有固定的方体”，又说“所以神没有固定的方所，《易》没有固定的形体”。大概圆象征神，方象征形体。乾为天、为圆，因为没有固定形体，所以没有固定方位；坤为地，有形体，所以有方位。旧说“圆象征天，方效法地”，简要说就是“天圆地方”“奇圆偶方”。近人知道地球是浑圆而不是方形，于是曲解说“天圆地方”是说天地的德性，而不是说它们的形体，却不知道《易》所谓“圆而神，方以知”，明明指的是蓍与卦，从未说天的德性圆、地的德性方。而乾圆坤方，则确实不可改变。只是所谓“方”，指的是西南、东北的方位，并不是说地体是立方形，又何必曲意解释呢？圆没有尽头，方却有边界，所以测量圆必定要用方。玩味“乾静止时专一，运动时直行”“坤静止时收合，运动时开展”这两句话，方圆的妙用已经阐发得没有遗漏了。近世几何学关于形体的定义，也都不能超出它的范围。进退。《系传》说：“变化，是进退的象。”刚柔相互推移而产生变化，所以进退与往来不同。《序卦传》说：“晋就是进，遁就是退。”又说：“渐就是进。”《杂卦传》说：“遁就是退，需就是不进。”《说卦传》说：“巽就是进退。”《巽·初六》说：“进退，利于武人的正固。”《观·六三》说：“观察我的一生，决定进退。”《乾·九四·文言传》说：“进退没有常规。”上九说：“只知道进，不知道退。”大概阳主进、阴主退；由内向外是进，由上向下是退。进得当就是得到、就是吉；进不得当就是失去、就是凶。这些都由阴阳变化产生，所以说“变化，是进退的象”。远近。

译《系传》说：“远近相互取应，悔恨和吝难便产生。”近与迩意义相同。《系传》说“远近”有三处，说“远迩”有两处。《震·彖》说“使远方震惊，使近处恐惧”，《蒙·六四》说“独自远离充实之爻”，《剥·六四》说“灾祸逼近”。其余有时单说远，有时单说近，大体都指爻位而言。爻之间相得的宜于接近，不相得的不宜接近。因此《传》又反复说明：“凡是《易》的情形，彼此接近却不相得，便凶；有人加害于它，悔恨和吝难就会产生。”又说：“二爻与四爻功用相同而位置不同。二爻多有赞誉，四爻多有恐惧，因为四爻接近五爻。柔的道理不利，处于远处，关键在于无咎，因为运用的是柔中之道。”所以讨论爻的远近来说明吉凶，有依据本卦爻位来论的，也有依据变卦爻位来论的。本卦爻位中，承、乘、相比、相应、相合的，属于近；否则属于远。变卦爻位中，他卦的爻变一次便能得到的属于近，必须再变两次、三次才能回到本卦的属于远。凡卦爻说远近，都包含这两层意义，不能不仔细辨察。新旧。《易》使用九和六，九、六都表示变化。变化便是新，所以《系传》说“日日更新叫作盛大的德”，《大畜·彖》说“刚健笃实而有光辉，使德性日新”。鼎卦说“取新”，革卦说“除去旧”，随卦说“没有旧弊”。因此六有旧的意义。《讼·六三》说“享用旧有的德”，《井·初六》说“旧井没有禽鸟”。享用旧德，就会守正而面临危险；旧井没有禽鸟，就不应饮用；这些都说明应当去掉旧的而趋向新的。此外，如噬嗑的“咬食腊肉”、大壮的“壮盛在前趾”、乾卦说“老马”，其中“老”“前”“腊”也都含有旧的意义。远近是从位置来说，新旧是从时间来说；变化贯通，就是趋合时宜。趋合时宜便日日更新，所以《杂卦》说“大畜是时”。死生。“不断产生、不断发展，就叫作《易》。”《易》的道理本来就是生生不息。然而不能完全实行它的道理，就不可能只有生而没有死。《系传》说：“推究开始，返回终结，所以知道死生的道理。”因此《檀弓》说：“君子称为终，小人称为死。”有终就有始，而死却不能再生，这就是君子与小人的区别。经文称“生”的有两卦：观卦的“观察我的生”“观察他的生”，大过卦的“枯杨生出新芽”“枯杨开出花朵”。称“死”的有两卦：离卦的“突然来临，焚烧，死亡，舍弃”，豫卦的“守正而疾病长久，却始终不死”。大概乾是大的生发，坤是广泛的生养。因为乾是大生，所以说“资始”；因为坤是广生，所以说“资生”。而使万物获得开始、获得生养的，实在是“大哉乾元，坤顺承乾”；坤元也统属于乾元。《文言》说：“元，是善的首长。”落实到人就是仁。“元”字从二、从儿，“仁”字也从二、从儿；在乾坤二象中，就是二、五爻居中的意义。豫卦说“恒不死”，《象》说“中没有亡失”。困卦六三以阴乘阳、以柔掩刚，这是损害仁、伤害义，蒙昧而失去天良。所以《系传》说“死亡的期限将要到来”。只要中道没有亡失，终结之后仍会有开始；若丧失其中道，那么即使活着也只是侥幸。所谓行尸走肉，不过是在等待死亡而已。有无。《易》是以“有”来建立教化的。《易》有太极，太极产生两仪；两仪产生四象、八卦，由此确定吉凶而成就伟大的事业。所以《序卦·上篇》说“有天地，然后万物产生”，《序卦·下篇》说“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义才有安置之处”，都是为了说明“有”的意义。《下经》以咸卦为首，《序卦》却不说咸；咸就是无。不说无而只说有，这正是《易》开宗明义的地方。然而《序卦》不说咸，《系下传》却在“憧憧往来，朋从尔思”这一爻中，推阐往来屈伸的道理，并把它归结到穷究神妙、知晓变化，由此也可看出圣人的意思。《传》说“书不能完全表达言语，言语不能完全表达意旨”，所以圣人设立卦象来穷尽意旨。书中没有说到的，自然应当从言语之外的意旨中求取；意旨中没有领会到的，应当从所建立的卦象中探寻。自从象学不明以后，有人用空洞的言语解释道理，有人拘执经文而忘却卦象；又因为门户派别的缘故相互攻击，偏袒自己、排斥异己，颠倒黑白，于是《易》道终于长久处于晦暗之中。必须知道，《易》固然以“有”建立教化，但有与无实际是相互对待的；说有，其中也可以看见无。孔子还担心后人以辞害意、不能贯通，所以特别表明咸卦九四这一爻，以阐明殊途同归的宗旨。大概建立教化，是对中等以下的人说的；至于精微入神的道理，则不是言语能够完全表达的。用卦象穷尽意旨，要靠中等以上的人自行领悟。乾卦的象是无，由无而有，从坎出而成震，于是生生不息的道理循环不已。咸卦是无，君子以虚心接受别人，而穷究神妙、知晓变化的学问，便开始日日进步而没有穷尽。乾的无，是天的极点；咸的无，是人的极点。贯通天地人，叫作儒；贯通三才而返本穷源，最终仍必须以与天契合为止境。因此六十四卦总归纳于一个乾卦，而“大哉乾元，乃统摄天”。明白这一点，后儒拘泥于有无界限的争论，都可以像冰雪消融一样消解了。此外，像尊卑、贵贱、幽明、始终、多寡、善恶、利害、穷通、迟速、安危、治乱、存亡、寒暑、昼夜、燥湿、俯仰、平陂、虚实、辟翕、分合、轻重、微显、厚薄，以及天地、日月、男女、礼乐、仁义，凡是相互对待的，都属于一阳一阴的意义，不能一一列举。所谓“因二以帮助百姓的行动，以说明由此得到的报应”就是这个意思。孔子《十翼》以“乾刚坤柔”作为结尾，取五十六卦逐一用相互对待来阐明意义；又在《系传》中特别说明这个例则，说“乾坤是《易》的门户”。能够从这道门进入，就可以知道它的根源所在。相互对待的辞叫作“对辞”，不是相互对待的叫作“单辞”。单辞，是凡可用来构成对辞作用的辞。而且单辞往往也含有两层意义，辞例繁多，不能全部列举，这里姑且略举如下。中。

译《易》的道理崇尚中。凡超过中道的，大过、小过，都是通过变化和进退来求得与中道相合。人处于天地之中，所以以中道确立人的极则；阴阳、刚柔才各自得到正位而没有偏倚，这以后才算充分发挥《易》的作用。中有虚实两层意义：实，是有形的，从所处的爻位来说，例如卦的二、五两爻；虚，是没有实体的，从最恰当的原则来说，例如一卦的主爻。一卦的主爻有时在二、五，有时不在二、五。例如比卦以五阳为主，同人卦以五阴为主，主爻在爻位的中间；复卦以初阳为主，小畜卦以四阴为主，主爻不在二、五之中。所以说“中没有固定的位置”。把二、五作为中位，如同天平的支点处在正中，重心与中心在同一位置；不在二、五之中的情形，如秤杆的支点，要根据重点、力点比例的差异，求出力点与支点之间的距离。重点与支点距离相等的所在，就是中心所在。孟子说“子莫执中”，执着于中是接近正确了；但执着于中而不知权变，仍然等于执着于一端。这就像只执着天平的中点。《易》道所说的中，就是孟子所谓的权，可以前后移动，以求得力点、重点与支点相等的平衡。时。孔子的道理说“时”，也说“中”，后人称孔子为“时中之圣”，这些都以《易》道为根本。《蒙·彖》赞说：“蒙卦亨通，因为以亨通之道行时中之道。”蒙是培养正道，是圣功的开始。然而《易经》中明说“时”的，只有《归妹·九四》的“迟归有时”，其他地方并不多见。孔子赞《易》，从“时”字开始多有发挥；又在《系传》中总括其义说“变化贯通与四时相配”，又说“变通没有比四时更大的”，又说“所谓变通，就是趋合时宜”。《丰·传》说“天地的盈虚随着时势消长”。合起来观察，孔子说“时”的旨趣就都可以看到了。所以乾卦九三说“与时偕行”，上九说“与时偕极”；损、益都说“与时偕行”，随卦说“随时”，节卦说“失时”，革卦说“明时”，无妄卦说“对时”，睽、蹇都说“时用”，豫、姤、旅都说“时义”，坤卦说“时发”，贲卦说“时变”；至于《艮·彖传》则总括其义说：“时当止就止，时当行就行。行动和静止都不失时机，道路便光明。所以君子增进德行、修习事业，都希望及时。”这可以说是孔子从《易》中独自得到的奥秘，也是为天下后世指出迷途的教诲。如果从“时”来讨论“时”，也包含两层意义：一是有固定的时。比如天的四时，各有固定的时令，不是人力所能改变的，只能顺承天道，这就是所谓后于天而奉行天时。二是没有固定的时。比如人事有轻重缓急，阴阳五行各有开始、壮盛、终结，有时应当减损，有时应当增益，有时应当行动，有时应当停止，这就是所谓观察天文以察看时势的变化。因此，有的“时”是从盈虚消长来说的，如泰、否、剥、复一类；有的是从事情来说的，如讼、师、噬嗑、颐一类；有的是从道理来说的，如谦、履、咸、恒一类；有的是从卦象来说的，如井、鼎一类。位。《系传》说“卑下与高上排列出来，贵贱的位置便确定了”，又说“排列贵贱，取决于位置”。《说卦传》说“天地确定位置”，又说“《易》有六个位次而形成文理”，这些都是指卦位与爻位。《系传》说“处在危险之中，是因为安于自己的位置”，又说“德薄而位置尊贵”，这里则是由爻象来比拟爵位之位。因此“位”字也有这两层意义。帝从震方出现，震是东方；到艮则是东北方的卦，这是八卦的方位。卑下与高上排列出来，贵贱的位置就确定了，这说的是上下卦（即外卦、内卦）的位置确定：上卦为高，下卦为卑，但贵者也有处在卑位、贱者也有处在高位的情况。排列贵贱取决于位置，则卦爻中二、五两爻，五为贵，二为贱。王弼说中间四爻有位，初爻、上爻无位，说的就是这种位置。《易》有六个位次而形成文理，就是分阴分阳，交替运用柔刚。所谓阴阳之位，初、三、五是阳位，二、四、六是阴位；阳爻居阳位、阴爻居阴位，就是当位，反之就是不当位。“位”字从立、从人，正是所谓“建立人道，说的是仁与义”，所以三画卦与六画卦都分为天地人三位。孔子赞说《易》时专门谈人道，天位、地位都由人来承担；必须能够合乎仁义之道，才可以与天地并列而不愧于所处的位置。德。《易》所说的“德”，也分为两层意义：一是卦德。《系辞》说“综合万物而撰述其德”，又说“阴阳合其德，刚柔形成其体，以此体现天地所撰述的万物”，这就是卦德。乾是天下最为刚健的卦，它的德行恒常平易，因此能够知道险难；坤是天下最为柔顺的卦，它的德行恒常简约，因此能够知道幽隐。健与顺，是乾坤的德。由此推演，震为动，巽为入，离为附丽，坎为陷，艮为止，兑为喜悦，也都是各自的德。人来运用它，就称为才。彖就是才，所以也称为卦才。一是道德。《说卦传》说“和顺于道德”，《系辞传》说“天地之大德曰生”，又说“以通神明之德”，又说“默而成之，不言而信，存乎德行”，这些“德”都是道德之德。德有大小，必须与所处的地位相称。没有德而占据地位，叫作窃取职位。德薄而位尊，其形势必然凶险。《易》兴起于中古时代。距离上古已经很远，因而降而论说道德。《系辞下传》第七章的第三节陈述九德，就是孔子借《易》来设教，向人显示树立德行的方法。变 《系辞传》说“道有变动，所以称为爻”，又说“爻，是说明变化的”，又说“一收一放叫作变”，又说“刚柔相互推移而产生变化，变化是进退的象”，又说“参互交错以求变化，错综排列其数。通达变化，于是形成天地的文理；穷尽其数，于是确定天下万物的象。若不是天下最彻底的变化，谁能做到这样”，又说“《易》到了穷尽就会变化，变化就能通达”，又说“通过变化和通达来尽其利益”，又说“变化运动从不止息，周遍流转于六虚之中。上下没有固定常规，不能作为典常纲要，只随变化所趋”。《系辞传》谈变化，已经详尽而全面了。宇宙凭借变化而长久存在，也凭借变化而日日更新。没有一刻不在变化，没有一种处境不在变化，只是变化的迹象非常细微，人自己没有察觉罢了。通

译《易》到了穷尽就会变化，变化就能通达。所以“变通”二字常常连在一起说。《系辞传》说“一收一放叫作变，往来不穷叫作通”，又说“变化而裁制叫作变，推行而通达叫作通”，又说“变通可以配合四时”，又说“没有思虑，也没有作为，寂静不动，一有所感便通达天下万事”，又说“只有深厚，所以能够通达天下人的心志”，又说“通晓昼夜运行的道理而获得智慧”，又说“观察事物会合通达之处，以施行典常礼制”，又说“体察天地所造作的事物，以通达神明之德”。把变与通合起来看，就能看见《易》所以成为《易》的道理了。《序卦传》说“泰就是通。事物不可能永远通达，所以接着是否”，《杂卦传》说“井是通达的，困是相遇的”，《系辞传》又说“困穷而后通达”，《乾·文言》说“六爻发挥，是从旁通达事物的情状”，《坤·文言》说“君子内含中正而通达事理”。合起来看，就可以通晓《易》了。当 适合其所应当适合的，就叫作当。凡是变化和通达，变化而通达以尽其利益，无非都是由于原来不当，于是通过变通来求得适当罢了。止于至善，是地位的适当；适合其时机，是时机的适当。阳爻居九、阴爻居六，位置本来适当，但时机彼此不相得，或情意彼此不相得，仍然有不当之处。所以《象传》有时虽然说爻居当位，却又说其地位不当，如《需》卦上六等类就是这样。最大的变通，没有超过“革”。《革·彖传》说“变革而合于适当，悔恨才会消失”，由此可见“当”的含义。交 “易”就是交相变易。没有交往，就无法成为《易》，所以“交”是《易》的妙用，也不只是《易》的代名称。《系辞传》说“君子先安定自身，然后行动；先使心意平和，然后说话；先确定交往关系，然后有所求”，又说“没有交往关系便有所求，百姓就不会同你相与”。《易》用来阐明道，而道存在于人身上。人处在天地之间，绝不能脱离群体而独立存在。近处有男女、夫妇、父子，远处有君臣、朋友，没有不相互结合的。有结合就一定有交往。人处在天地之间，也不能隔绝万物而独自养活自己。小到日常饮食，大到养生送死，没有不有所需求的。有需求就一定有交往。甲有所求于乙，乙有所求于甲；丙希望与丁结合，丁也希望与丙结合，于是彼此互相需求、互相养育，人事因此兴盛。所以《易》用阴阳的交往来说明它。阴交于阳，阳交于阴，就是《大有》的“无交害”和《随》的“交有功”。《家人·传》说“相互交往而相爱”，《睽·传》说“交相诚信就没有灾咎”，所以必须彼此相爱、彼此信任，交往之道才可以长久。天地交合就形成泰；否则天地不交，万物不能生长，人道也就停止了。西方人说“互助”，只有《易》所说的“交”才足以完全表达这个意思。几 吉、凶、悔、吝产生于行动；在想要行动而尚未行动之前，就叫作“几”。《系辞传》说“知道几，就接近神妙了”，又说“几，是事物运动的细微征兆，是吉祥最先显现的征兆”。《乾·九三》说“整天刚健自强，到了晚上仍然警惕”，《文言》说“知道将到达的地方并努力到达，就可以与几相通”。《屯·六三》说“君子能够察知几，就不如舍弃；前往必有吝”，《豫·六三》说“像石头一样坚定，不等到一天终了”，《系辞传》说“看见几便行动，哪里需要等到一天终了”。乾九三是人爻的开始，是动静产生之处，吉凶由此显著，理与欲的分界、人和禽兽的区别也由此判定。孟子所说“人与禽兽不同的地方很少”，就是指这个“几”。周敦颐所说“诚是无为，而几分为善恶”，也是指这个“几”。《复》初九说“不远就复归正道，不至于留下悔恨”，孔子说“颜氏的儿子，大概接近这个境界了”。所以“几”是《易》道最精微之处。尧舜相传的心法说：“人心惟危，道心惟微。”几是行动的细微征兆，就是道心的微妙之处。君子知道几，就在于“不远复”的“反复其道”。所以《文言》又说“整天刚健自强，是反复践行正道”。圣人反复叮咛告诫的用意，也可以说是深切而明显了。“《易》，是圣人用来穷极深奥、研求几微的。只有深厚，所以能够通达天下人的心志；只有察知几微，所以能够成就天下的事务。”“关于几微的事情，如果不严密，就会损害事情的成功”，因此“君子洗涤心灵，退藏于隐密之处”。至 《乾·彖传》说“大啊，乾元”，《坤·彖传》说“至极啊，坤元”。“大”没有限量，“至”则有达到极点的界限。“大”和“至”是圣人赞叹《易》时开头使用的第一个字。仅凭这两个字，已经把乾坤整体的精神和分量概括无遗，也把乾坤两卦的方式和作用分析清楚，提挈了全《易》的纲领，泄露了造化的奥秘。《系辞传》说：“《易》大概已经达到极至了吧！”圣人的情意显现在卦辞和爻辞中了。“大”是什么？就是由小而达到大。若没有“至”，就无法显出“大”；若没有“大”，也无法达到“至”的极点，所以“至”也含有大的意义。《家人》《丰》《涣》都说“王假”，假就是大、就是至，都是坤的意义。《坤·初六》说“踩到霜，坚冰将至”，“履”通“谦”，谦、履相错就成为临、遁，所以《临·六四》说“至临”。《坤·六四》说“扎紧囊袋”，“括”也有至的意义。《临·彖传》说“到了八月就有凶”，是说临变至遁。由此到达彼处，一定要在上面有所承接，所以必须承接乾元，才可以止于至善，成为坤元，成为“至哉坤元”、至道、至德。

译达到最恰当而不可改变的状态；如果失去所承接的根本，就会失去正道而迷失。《复·上六》说“迷失于复归，凶”，《传》说“到了十年也不能出征”。所以得到正道就说“朋友来到”，失去正道就说“寇敌来到”；“朋友来到”就“得到他的同类朋友”，“寇敌来到”就有“伤害他”的人来到。《履》能够和谐而达到适当的位置（履通谦，于是阴阳和谐），就不是坚冰到来，而是积善必有余庆。《系辞传》说：“劳谦，君子有终，吉。劳苦而不自夸，有功而不以功自居，这是厚重到了极点。”又说：“把它放在垫草上，哪里会有灾咎？这是顺从到了极点。”顺与厚，都是坤的德性。《文言》说：“坤，最柔顺，但行动起来却刚健；最为安静，但德性却方正；居后而得到主导，便能保持常道；包容万物而使其化育光大。坤道大概就是顺吧？顺应上天，按照时节运行。”这已经把对坤元的赞美发挥尽了。所以《易》是天下最精微的、变化最多的、最神妙的。都体现了“至哉坤元”的“至”，所以能够“不疾而速，不行而至”。道 《说卦传》说：“从前圣人创作《易》，是要顺应性命的道理。因此建立天之道，叫作阴和阳；建立地之道，叫作柔和刚；建立人之道，叫作仁和义。把三才各取阴阳两面，所以《易》用六画组成卦。区分阴阳，交替使用柔刚。所以《易》用六个爻位形成文理。”《系辞传》说：“《易》作为一部书，广大而无所不备。有天道，有地道，有人道。兼备三才而各取两面，所以是六。六并不是别的，就是三才之道。”又说：“六爻的运动，是三极之道。”这就是《易》之道。经文中说“道”的有四处：《复·彖传》说“反复其道”，《小畜·初九》说“复自道”，《履·九四》说“履道坦坦”，《随·九四》说“有孚在道，以明”，都在《上经》，已经把“道”字的意义发挥尽了，所以《下经》不再赘述，留待后人触类旁通。传文中说“道”的地方，一处说“一阴一阳之谓道”，另一处说“形而上者谓之道”。一阴一阳，变化往来，生生不息。以阳来变换阴，以阴来变换阳。乾道形成男子，坤道形成女子。阴阳反复运行：一阴就是反其道，一阳就是复其道。所以《复·彖传》说“反复其道”，《乾·九三·传》也说“反复道也”。阳统摄阴，失去统摄就会亢盛；亢盛就应当复归。阴承接阳，失去承接就会迷失；迷失就应当反归。反而不复，就是只有阴而没有阳，是失道；复而不反，就是只有阳而没有阴，同样是失道。“终日乾乾”的反复，是已经复归而希望再次反归；“七日来复”的反复，是已经反归而希望再次复归。反而不复，道就穷尽；复而不反，道就困滞。穷尽而知道变化，困滞而知道通达，随时进行通变，损益取其中道，这就是圣人的道。智慧周遍万物，道足以救济天下，所以没有过失，《易》之道也就尽在其中了。《传》文称“得到中道”的有五处（《离·六三》《既济·六二》《夬·九二》《蛊·九二》《解·九二》）；称“没有失去正道”的有两处（《睽·九二》《观·六三》）；称“其道穷”的有四处（《比·彖传》《蹇·彖传》《坤·上六》《节·上六》）；称“失道”的有三处（《坎·初六》《坎·上六》《渐·九三》）。由阳转为阴，是小人之道，是否；由阴转为阳，是君子之道，是泰。命 有了天地以后，万物才产生。万物生于天地之间，没有不各有其命的。在它尚未出生以前，本来没有这个东西；忽然承受气而形成形体，于是有了这个东西。形体形成于地，气承受于天，究竟是谁使它这样呢？这就是所谓命。圣人创设卦象、观察卦象来阐明万物的道理，又通过卦爻的变化往来，显示万物各有其命所处的定分。这就是所谓创设卦辞爻辞来阐明它。《乾·彖传》说“乾道变化，各自端正性命”，可见命的来源。命正是由乾道的变化而来；但乾若没有坤，就无法变化，乾变坤化，乾道才得以成就。这也如同男子必须得到女子，生下孩子以后才有父亲之道。所以说“一阴一阳之谓道”，从道中分化出来的就叫作命。经文称“命”的有六卦：《否·九四》“有命无咎”，《讼·九四》“复即命”，《革·九四》“改命吉”，《师·九二》“王三锡命”，上六“上六，大君有命”，《泰·上六》“自邑告命”，《旅·六五》“终以誉命”。《传》中则说到“受命”“顺命”“舍命”“改命”“申命”“致命”“凝命”。《易》所说的命，大略都具备在这里了。卦的变化，用来端正性命的，只有二爻和五爻。乾二变坤五，就是这种例子。二、五的精气，精妙地结合而凝聚。因此《鼎》说“正位凝命”。命从道中分化出来，道有变化，命也有变通。受命，是从上天得到命；凝命，是保全其本体；顺命，是顺应其正理；舍命，是察知其几微；申命，是施行其事情；致命，是实现其志向；改命，是革除旧有状态。《诗经》说：“上天的命，多么美好而永无止息。”穷究道理、穷尽本性以达到天命，所以说“不知命，就无法成为君子”。孔子五十岁而知道天命，这大概是在学习《易》以后吧？理

译《说文解字》说：“理，是治理玉石。从玉，里声。”孔子在《易》中使用“理”字，大致有两层意思。《说卦传》说：“和顺于道德而理于义。”这里的“理”与“和”相对。“和”的意义是合，“理”的意义是分。分理的“理”，就是治理玉石的“理”。物质坚硬致密而又有条理可分的，没有超过玉的。坚硬所以牢固，致密所以紧密；既牢固又紧密，最难分解的也没有超过玉。所以以“理”作为治理玉石的名称，又扩大其含义，用来处理万事万物。万物的名称和《易》道都广大而完备，必须分解、分析，不断分解、不断分析，然后才能看见其中精微的部分。就像今天研究化学的人，研究一物的性质，必须不断分解分析，直到无可再分、无可再析，所得的就是这种物质的原质。所以邵子所谓加一倍法，也就是分析法的还原。物理、数理都有迹象可求，分而理之还比较容易；至于义理，则精微到了极点。下文说“穷理尽性以至于命”，这里的“理”是名词而不是动词，指的是本性中所包含的道理。所以郑康成注《乐记》说“理就像性一样”，朱子注《中庸》说“性就是理”，竟把理和性互相当作同义解释。然而详细研究，终究还是有不妥之处。不能因为这是大儒的说法，就随声附和而认为完全正确。性固然包含理，却不能说理就是性、性就是理。正如万物各自有其理，却不能说万物就是理，也不能说理就是万物。先儒这种训诂，给后学造成的误解最多。关键在于学习者自己有所领悟，越是强行讲解，纠缠反而越严重。《坤·文言》说“君子内含中正而通达事理”，与《乾·传》“利贞者，性情也”彼此相通。如果能从这里领悟而有所所得，那么对于明理之学，就已经理解大半了。性 从道中分化出来叫作命，从命中分化出来叫作性。心产生出来的就是性；有生命才有命，有命才有性，所以性和命总是相互联系。《易》谈命而不谈性。孔子赞说《易》，则说“乾道变化，各自端正性命”，又说“穷究道理、穷尽本性以达到天命”，又说“一阴一阳之谓道，继承它的是善，成就它的是性”。关于性的本源，可以说讲得明白通畅了。后世谈性，大致分为三类：孟子说性善；荀子说性恶；告子说性既无善也无不善，各自阐明了一层意义。性善之说适合用来建立教化，所以后世多数人尊奉它。其实说善说恶，已经是性所表现出来的端绪，不能把它当作性本身。告子所说无善无不善，也很难过分责备。孔子说“人的本性彼此相近，后天习染使彼此相远”，也是这个意思。宋儒为了维护孟子的说法，于是创立义理之性、气质之性来分别善恶，说生来为善的是义理之性，受习染而变恶的是气质之性，这就更加支离而无法贯通了。情 情，是性的运动。所谓“人生而静，是上天赋予人的本性；受到外物感触而运动，是本性的欲望”。所以性和情也总是相互联系。《易》谈欲而不谈情。孔子赞《易》说“利贞者，性情也”。《白虎通》说：“性，是阳气的施行；情，是阴气的变化。”《论衡》说：“性产生于阳，情产生于阴。”《说文》说：“性，是人的阳气，性善的性；情，是人的阴气，是有欲望的。”这些都是把性情并举。性以诚为正，而情则有诚有伪。《系辞传》说“设立卦象以穷尽真情和伪情”，又说“爻辞、彖辞都从情实来说明”，又说“吉凶随着情实而转移。凡《易》所说的情，彼此接近却不能相得，就会有凶，或者受到伤害，产生悔恨和羞吝”，又说“六爻发挥，是从旁通达情实”。观察旁通之理，情就可以看见了。教 教化用来树立人的规范，道用来树立自己的根本；自己立身，也要帮助别人立身。所以《易》这部书，无非是道，也无非是教。卦辞中谈教的有三处：《坎》说“学习教导事务”，《临》说“教化之思没有穷尽”，《观》说“观察民众而设立教化”；而以“蒙养”作为立教的开始。孔子又在《渐》中扩充其意义，说“居处于贤德，改善风俗”；在《蛊》中说“振兴民众，培育德行”；在《无妄》中说“盛大地顺应时令，养育万物”。这就是今天所说的文明教育事业，而《易》对此无不具备。但其中博大精深的教义，仍不是今世物质文明教育家的见闻和思想所能达到的，应当在卦爻中详细讨论，这里暂时不能全部列举。用 《易》是用来经世的书。所以它既以“有”来建立教化，也以“用”来建立教化，更以“中”来建立教化。有而不能运用，就和没有一样。但若没有“无”，就不能明白“有”的作用；没有“用”，就无法尽“有”的功效；没有“中”，就无法尽用的妙处。所以说“有”、说“用”、说“中”。这是《易》的界说。必须明白这个界说，然后才能谈《易》。《易》六十四卦，没有一卦不是讲用的；乾、坤以“用九”“用六”发端说明。坤用六而说“以大终”，说明六也是九的用法，所以乾元用九，天下便得到治理，从而完成《易》的全部功效。《乾·九二》说“庸言”“庸行”，君子的言语和行动可以感动天地。这里说“庸”，就是“用”，说明作用若不合于中道就不能成立。以 “以”就是“用”。孔子传述《易》，用它来阐明大的作用，在六十四卦的《象传》中说明了这一点。“天的运行刚健不息，君子因此自强不息。”“大地的形势厚顺，君子因此以厚重的德行承载万物。”六十四卦都用这个“以”字提挈纲领；这也是“五十以学《易》”中的“以”，以及“以《易》传教”这一宗旨所在。《彖传》是解释内外两卦的作用；《象传》则取两卦的中间部分，合并上下卦的意义而贯串起来。两卦的中间是什么？就是三、四两个爻，即所谓中爻、所谓人爻。所以说：“至于杂取万物、撰述德性、辨别是非，如果没有中爻，就不能完备。”二、四、三、五功用相同，三、四在六爻中属于人位，“立人之道”就在这里。孔子在六十四卦中所用的“以”字，也是在阐明这一点。明白这一点，差不多就可以尽知《易》的作用了。即使吉凶有命，悔吝也可以避免。所以《易》对于乾卦九三、九四两个爻，特别写作“无咎”。之

译“之”是《易》的作用。爻有变动，所以称为“之”。“卦辞爻辞，是各自指向它所要趋往的方向”，有了所趋往的方向，吉凶便显现出来。“之”字写作“屮”；“屮”表示一生三。《易》是一阴一阳，运动而有所趋向，作用便产生了，这就是二生三。所以说“一阴一阳之谓道”。趋向而合宜，就得到正道；趋向而不合宜，就失去正道。《无妄·传》说：“无妄而前往，又要到哪里去呢？”无论到哪里，道都会穷尽，所以君子谨慎选择自己的趋向。孚 旧说“孚，就是信”。坎卦代表信。凡卦辞说“有孚”，都指坎卦，似乎有道理而实际上并不完全正确。如果“孚”果真专指坎，为什么《中孚》卦没有坎象？“孚”固然有诚信的意义，但“信”字不足以完全表达“孚”。“孚”从爪、从子，象征鸟用爪抱着鸟子。鸟子就是卵，爪和子合起来象征抱卵，有化育的意义。《中孚》卦的卦象，实际是巽五、兑十，处在五十五数的中间，在五行中属土。土主化育万物，所以称为“中孚”。其中说“有孚”，“有”是指大有；火天大有，属于离。孚则指坎。坎、离居于南北之位，合于乾坤之中，只有居中才能孚化，所以说“有孚”。有就是大，孚就是化；“有孚”就是《中庸》所谓“大德敦化”。凡《易》的道理，一阴一阳，必须阳能孚信于阴，阴也能孚信于阳，然后阴阳和合，成就化育万物的功效。人品有君子、小人之分；泰、否说的就是君子与小人彼此消长。遁说“君子吉，小人否”，观说“小人无咎，君子吝”。必须君子能够感化小人，小人也才能化为君子。所谓“有孚颙若”，下位者仰观而受到感化，于是先否后喜，天下都得到福泽。如果不能运用观道，就会形成大壮。其道义并非不正，其道理也并非不直；但刚强以反向发动，小人凭借壮盛逞强，君子反而被置于无用。公羊触撞藩篱，天下就会遭受它带来的祸害。乾元用九，必须有孚，然后才能发挥其作用。所以“孚”有诚信、化育、包容、会合、感应等意义。所谓精微的义理进入神妙境界的作用，用“孚”字就可以完全概括。若不统观全《易》并详细考察，又怎么知道其中的妙处呢！以上对单字辞义略举一例，可以看出经传中的字没有虚设。有时一个字包含数种意义，有时几卦合起来共同使用一个字，无不脉络贯通。专心体会玩味，都能找到线索。此外，还有一类字因为意义相同而相互贯见于各卦、彼此串联，可以称为类辞，例如“则、法律”是一类，“克、伐、征”是一类，“速、疾、遇”是一类，“需、繻、须、濡”是一类，“怠、缓、徐、慢、裕”是一类。凡属于这种情况的，都是意义相类的字。又如“弟、娣、娣、涕”是一类，“頄、仇、九”是一类，“轮、纶”是一类。凡属于这种情况的，都是形声相类的字。这些相类的字，对于卦爻变化通达的意义都有关系，都可以互相印证。除单字辞外，又把一字、二字或三四五字连接起来，形成一个名称或一句话，可以称为类句。如“由颐、由豫”，“甘节、甘临”，“频复、频巽”，“艮其腓、咸其腓”，“困于酒食、需于酒食”，“我心不快、其心不快”，“同人，先号咷而后笑”，“旅人，先笑而后号咷”等，也无不彼此贯通。如“密云不雨”“帝乙归妹”“用拯马壮吉”“不富于其邻”等，完全相同的一句或两句，分别见于两卦或三卦，这就更加明显了。详细内容见焦理堂先生的《易通释》，这里不再赘述。（《易通释》偏重从旁通的角度正面立论。若有不能完全用化学解释贯通的地方，可以按其意义反推，不要拘泥于文字而误解其意，也未尝不可。） 列举单辞、对辞、类辞、类句，经传的大概情况已经可以看见了。至于正面表述的断辞，还有一些例子，再列举如下。称号 “号”就是名称。称呼其名，使名称与实际相称，也含有端正名分、辨别事物的意思。孟长卿说：“周人有五种称号：帝，是对天的称呼，第一；王，是美称，第二；天子，是爵号，第三；大君，是兴盛而行为异于常人的称号，第四；大人，是圣明而德行完备的称号，第五。” 以上五种，都是经文中特别使用的称号。孔子赞说《易》，又扩大了它们的含义。称“先王”。《豫》卦说：“先王因此制作音乐，崇尚德行。” 称“后”。《泰》卦说：“后因此裁成天地之道，辅相天地之宜。” 经文所称的爵号，在“王”以下有三等：称“公”。《大有》说：“公用牲礼享祀天子。”《解》上六说：“公用箭射隼。”《益》六三说：“告诉公，使用圭。”六四说：“告诉公，使公听从。”《鼎》九四说：“倾覆公的鼎中食物。” 称“侯”。《屯》说：“适宜建立侯爵。”《豫》说：“适宜建立侯爵。”《晋》说：“安国的侯。” 称“子”。《明夷》说：“箕子的明夷。”《鼎》说：“得到妾，因为她生了儿子。” 经文说到公、侯、子，却没有提到伯、男。有人说：“这是殷代的制度。文王在纣王时代推演《易》，所以沿用殷代制度。” 端正名分的称号有六种：称“大人”。一个人能够成为大人。孟子说：“大人，就是不失去赤子之心的人。”《文言》中“与天地合其德”这一节，对大人的赞美已经到极点了。称“君子”。乾为君，震为子；乾、震组成《无妄》，所以称为君子。《无妄》的称号就是君子。称“小人”。天大，地大，人也大。人能够与天地并列，所以称大。违背天地之道，就称为小人。称“恶人”。《睽》说“见恶人”，人却被别人视为恶人，就称为恶人。从卦象说，离为恶人。称“寇”。“寇”是悖逆的称呼。从卦象说，坎为寇。称“匪人”。“匪”同“非”。《比》说“比之匪人”，《否》说“否之匪人”，都是失去人道，所以称为“匪人”。孟子说：“没有恻隐之心，就不是人；没有羞恶之心，就不是人；没有辞让之心，就不是人；没有是非之心，就不是人。” 孔子赞说《易》，又扩大了这些称号的含义。称“圣人”、称“贤人”、称“盗”，也称“暴客”、称“吉人”、称“躁人”、称“诬善之人”。名称确定，言辞就可以作出判断了。爻有等级，所以称为“物”。辨别事物而使名称恰当，名称就有等级。正面表述的言辞也有等级，所以断辞也有等级。从凶到吉分为七等：凶、厉、悔、吝、无咎、无不利、吉。

译“凶”不如“厉”，“厉”不如“悔”，“悔”不如“吝”，“吝”不如“无咎”，“无咎”不如“无不利”，“无不利”不如“吉”。《学易笔谈》序 海宁先生对于《易》，得到异人的传授，又广泛深入地研究各家的传注，所以能够穷尽源流，而独自看见其中的大道理。先生对于书无所不读，所以能够探寻幽深隐微之处，把新学与旧学贯通起来，而独自获得其中的通理。从前曾听先生说：《易》开始于包牺氏，完备于神农、黄帝，在文王、周公、孔子时得到充分阐明。汉人距离上古不远，他们关于卦气、飞伏、阴阳、消息的学说，都有传授承接，并非能够自行创立。孔子赞《易》，特别重视人道，用以说明建立教化的宗旨。所以三次陈述九德，使人道与天道相合，而对于筮法只略加提及。朱子却说“《易》是圣人教人卜筮的书”，哪里知道其中的方术呢？然而河图、洛书是《易》取法的象，汉学只把它们斥为伪造，唯独朱子取来置于经首，这是他的卓越见识，也是别人难以企及的地方。他又说：“道家以黄帝、老子为祖，其渊源全都出于《易》。”道家的七返九还、六归八居，其度数与卦象完全相合，这里不必再说。奇异的是，佛教产生于印度，耶稣生于犹太，而《华严》的乘数、《金刚》的相数，以及一八、三六、一百零八等数，还有“七日来复”“十三见凶”的数目，也无不可以得到对应。我只是把平素从先生那里听到的内容，放在这部书的篇首，并记述事情的缘起如下。《学易笔谈》述旨 《易》道极其广大，《易》理极其深远；像辛斋这样愚钝的人，哪里敢妄自谈论？但想到我的老师忍受死罪般的牢狱之苦，克服期限等待时机，秘密传授心法，希望延续将要断绝的学术，我又怎么敢自我放弃？丙辰年出狱以后，于是搜集古今论说《易》的书籍，日日勤勉，寝食舟车之间都在研习，从未稍有停止。丁巳年以后，国会蒙受尘乱。我们流离到岭峤，议席空闲很多，两院同人便在广州迥龙社共同组织研几学社。错误地推举我担任讲学主持，于是按日分定课程，互相讨论讲习。虽然兵戈纷扰，课程约定却没有间断。编纂讲义，得到若干部书，取名《易楔》。此外利用早晚余暇，切磋问难，随时记录，又积稿盈尺。同人苦于传抄困难，于是谋划刊印。分成四卷，名为《笔谈》，只是如实记录罢了。己未、庚申年间，从粤地到了沪地。志同道合的朋友听到消息后纷纷聚集。在风雨中的一间屋子里，讨论也没有停止。为了续写前稿，又得到四卷，另名为《二集》。借阅传抄，恐怕多有遗失。恰好前面印行的书已经久已售罄，同人请求把两集与《易楔》《易数偶得》《读易杂记》等稿合在一起，都用聚珍板印行。始于壬戌年八月，到十月抄成，《笔谈》八卷完工。于是记述事情的始末，并把宗旨叙述如下。一、求学之士不能废弃笔墨记录，谈论所涉及的内容，选择重要的加以缀录，姑且用来备忘。除《初集》第一卷在临印时略有增删，以说明源流以外，其余都随时编订，并没有先后次序。二、讲解《易》和训诂经书不同。训诂经书应当有家法、有体例，意义不能混杂；讲解《易》则着重阐明卦爻象数的原理原则，只以经文作为证明。因此凡是与象数有关、足以阐明《易》道的内容，都广泛采集、旁搜博取，不限制时代和地域，也没有所谓门户派别。三、《易》本来取法天地的法象。乾简易，坤简约，容易知晓，也容易实行。即使各人所见不同、各人所明不同，随着学识深浅而有差异，总没有不可知的道理。自从卦象的意义不明以后，学者无所适从，几乎把《易》看成绝学，不敢涉足，以致《易》简易的道理日益湮没。本编有鉴于此，立说都取浅显明白，务求人人能够理解，不敢用艰深的文字来掩饰浅陋。四、孔子赞说《易》时，身处乱世，行动危险而言语谦逊。有些内容因当时的忌讳而不能明说，不得不把微言大义隐含在象数之中，这和《春秋》的体例相同。后人没有察觉，全都从文字表面去求取意义，孔子忧虑天下、怜悯人民的苦心就完全被湮没了。历代学者，如邵康节、刘青田、黄姚江，都怀抱这种隐痛，却不敢公开直说。鼎革以后，世道虽然混乱，言论却可以不再有所避讳。阐发历代圣人的心传，弥补前贤的遗憾，挽救世道而保存绝学，不能说不是千载难逢的良机。剥极必复，时机不可再得，希望我们同人不要自我抛弃，以免辜负上天的心意。五、卦由数推演而来，数因象而产生，象由心而生。《易》取法天地，广大而无所不备。即使人事不断演变，世道日益繁复，总不能超出象数之外。所以各洲不同、种族各异，文字语言万有不齐，只有数足以使它们齐一；宗教风俗各不相同，也只有数足以使它们相通。两千年来，数学失传。宋代以后谈《易》的人，往往把邵子先天数当作《易》数。数理繁复纷杂，本来不是短篇笔记所能说尽的；但对于旧说中明显相互抵牾的地方，不能不援引象数来加以商榷，并不是敢于故意推翻成说。六、占筮固然是《易》的一端，但圣人修《易》是为了阐明道，并不是完全为了占筮。孔子赞《易》，继承文王、周公，以人道合于天道，小心谨慎地减少过失，难道是要引导人只去趋吉避凶吗？朱子把占筮看作《易》的本义，未免有偏见。《大衍》揲蓍之法，自唐代以后，对于“挂一”“再扐”两端，立说彼此歧异。过去的数理解释，也多有遗憾。不敢盲从，以免误导后人。七、至诚之道虽然可以预知未来，但道本来是一以贯之的，学习也不能越级。必须端正内心、修养自身，能够尽到做人的道理而与天道相合，这样天人才能契合，一有所感便能通达，甚至百世以后的事情也可以知道；其中本来没有两种道理。如果只是一知半解，却妄谈祸福，自欺欺人，实在是学习《易》的大戒。我战战兢兢地以此自我警戒，也私下希望用这些话来勉励人。八、穷尽人的本性而达到天命，是易学功夫的最高境界。孔子这样的圣人，尚且把《易》读到韦编三绝的程度，却只说自己少犯过错，很少谈论性命。后来的年轻学者，更应当脚踏实地，从浅近处学习而通达高深道理。同学之间讲习讨论，我私下正是依据这个宗旨。《初集》刊行后，朋友们从远方来，往往责备我只讲象数，不谈身心性命。但我仍以象数尚未能够完全阐明为遗憾。如果象数能够得到通解，那么身心性命的道理全都在其中，也就不必另外用言语说明了。

译九、有形质的具体事物叫作器，超越形质的根本道理叫作道。凡是有形可指认的，都属于器。道以心为根本，不是言语所能完全表达的。因此八卦由单卦相重而成，羲农取法于天来显示其象；两篇《系辞》和《十翼》，则由周公、孔子立言来阐明道理。然而，不能马上把卦象、经文和传文本身执定为道。譬如登高必定要用梯子，但梯子并不是高处；想吃饱必定要吃饭，但饭本身并不是饱。宋代以后讲《易》的人，一开口就谈性理、谈道统，这就像指着梯子称说高处，看着饭食谈论饱足一样。如今谈道的人，没有宋人的学问，立论却比宋人更高。这种自误误人的后果，更不用说了。希望学者共同明白这个宗旨，各自追求实学，回到自身心性上来。不要好高骛远，重蹈前车覆辙。十、研究《易》这种清洁、纯粹而精深微妙的学问，如果不潜心修习、静心涵养，就不能深入造诣。劳碌而草率地做事，哪里敢说有什么心得？我只是汇集多年来涉猎所得，姑且供同学参考。深切希望海内的博学硕儒，时时加以匡正。若有幸学问和年岁一同增长，还打算继续编写，以供采择。十一、世道衰败，圣人之学中断。人的欲望泛滥横行，不知道限度在哪里。有志于道而谨慎的人，苦于身心无所寄托，忧虑时局艰难，常常心怀消沉。有的依附西方宗教，有的归向佛门。至于仙灵神鬼、导引修养，以及飞鸾显化的坛场，于是遍布全国。影子相随、风气相从，真相未明却互相附会。不知道我国本来就有的学问，贯通天人，足以安顿身心、确立生命根基；能够保全世道并使其日益发展，概括众多典籍而包罗万有的，全都在这部“一画开天”、人文肇始的《易经》里。保存人道、挽救世运，如同千钧系于一发，圣学的存续就在于此。弘扬大道、拯救世人，是我们不可推卸的责任。愿我们同道之人自己奋发努力。上古时期的《易》上古时代并没有所谓的《易》。只是后世的《易》确实本源于伏羲，所以《周官》中掌管太卜的人有“三《易》”的称说。因为周代以《易》命名，于是追溯称《连山》《归藏》也都叫作《易》。我所说的“上古之《易》”，也是借用这个意义追溯称呼而已。追溯伏羲氏以一画开天，当时虽然文字还没有兴起，但已经用结绳来治理事务，等级秩序和伦理纲纪已有可观之处。《系传》说：抬头就观察天上的象，低头就观察地上的法则，又观察鸟兽的纹理以及土地的适宜情况；近处取法于自身，远处取法于万物，于是开始创作八卦，用来沟通神明的德性，类比万物的情状。这里面的条理十分清楚。其中，观察地上的法则以及观察鸟兽的纹理和土地的适宜情况，已经能够把大地上的一切加以分析和观察，很像近代科学家把地文、地质分为两类来研究。这难道是欧洲人所谓上古时代的野蛮酋长所能相比的吗？当时已经能够耕种和捕鱼，虽然还没有脱离游牧的风气，但政治也已经颇有可观之处了。何况八卦排列成序，有形、有象、有声，实际上已经具备文字的作用。于是又把八卦两两相重而成为六十四卦，再增加变化，其应对一切事物本已无所穷尽。这就是伏羲的《易》成为我国中国文化始祖的原因。伏羲氏去世后，神农氏兴起。他砍削木材制成耜，弯曲木材制成耒；把耒耨耕作的便利教给天下人。正午设立市场，招来天下百姓，聚集天下货物，交易后各自离去，每个人都得到自己所需要的东西。这已经从游牧时代进步到农耕和商业时代了。而且规模宏大深远，政治和教化并行。神农氏又曾经遍尝百草来抵御疾病灾害，使百姓不至夭折；创制显著，功绩卓著，恩泽流传万世。但当时文字尚未兴起，所依靠来作为政治工具的，实在就是伏羲遗传下来的卦象。我推想神农氏一定有所增益并加以变通，于是称为《连山》。相传它以重艮卦为首，单卦都是八个，重卦都是六十四个。因此神农称为炎帝，也号称列山氏。神农氏去世后，黄帝、尧、舜相继兴起。他们通达事物的变化，使百姓不感到厌倦；神妙地加以教化，使百姓安适地接受。《易》说，事物发展到穷尽就会变化，变化就能通达，通达就能长久。到了这个时期，文明日益进步，制作器物而崇尚取法于形象，人事也日益繁多。原有的八卦已不足以应用，于是把卦象扩展为六画，文字也由此产生。又增加天干地支，阴阳五行的作用更加精密；吹奏律管来确定声调，百姓的气息因此和谐。礼乐由此兴起，以黄钟为依据来确定度量衡。推算历法、明确时令，设置璇玑玉衡来整齐七政。使天地隔绝而神人交通有序，百官因此得到治理，万民因此受到监察。《易》的功用也更加无所不备。所以黄帝的《易》称为《归藏》，以坤、乾为首。尧舜继承黄帝之后，使变革合于时宜而天下和睦，垂衣拱手而天下太平。如今读《系辞下传》第二章，上古进化的历史以及三《易》的源流，大概都可以看到了。这就是上古的《易》。中古时期的《易》夏代的《易》叫《连山》，大概是继承并阐述神农氏的学说；商代的《易》叫《归藏》，大概是继承并阐述黄帝氏的学说。周代称为《周易》，也有人说是“祖述尧舜”。孔子说：“《易》的兴起，大概在中古时代吧？作《易》的人，大概是心怀忧患吧？”这虽然指的是《周易》，是以文王与纣王的事情来对应的。然而帝位降为王位，德行已经不如上古；神禹受命，开创了家天下的局面；汤武革命，除《易》所说的揖让之外又实行征伐诛讨，都不能没有惭愧之德。因此三代的《易》都可以称为中古之《易》，这就是所谓“考察它的类别，便可见其衰世的意义”吧？向上与羲皇时代相比，已经不免产生今昔之感了。三代的政治纲领本于《易》制度、礼法和文化器物，都出自《易》。所以说：“观察事物会合贯通的道理，以施行典章礼制。”《易》在三代，不只是一本政治方面的书。夏代尊崇《连山》，礼乐、政治、刑法全都以《连山》为准则；殷代尊崇《归藏》，礼乐、政治、刑法全都以《归藏》为准则。因此纪年历法有以人统、以地统、以天统的不同；崇尚忠、质、文，也各有专重。大概都是通过变通、损益来求得合乎时代的需要，从而形成一代的制度。必须统属关系分明，才能纲举目张、条理不乱。如今夏、殷的制度已经无法全部看见，但《周礼》一书虽然经过窜改，周代的典章制度和文化器物仍可由此看到大概，足以同《周易》相互印证。自秦汉以后，把《易》看作卜筮之书，政治失去纲领已经很久了。学术派别出自《易》

译我国的学术大约可以分为三派：儒家、道家、墨家。其余诸子百家，名称类别虽然很多，大体没有不能归纳到这三派之中的。道家尊奉老氏，但实际上源头在黄帝，所以相传称为“黄老”。墨家出自禹，但实际上发端于神农。《孟子》中有一个宣扬神农学说的人叫许行，主张君臣并耕，这也是墨家的一个支派。儒家由孔子集大成。《论语》说：“文王已经去世了，文王的文化不就在我这里吗？”这说明孔子本来就承认自己是继承文王的人。因此，儒家之学出自《周易》，道家之学出自《归藏》，墨家之学出自《连山》，各自都有根本来源。汉代以后，虽然罢黜百家、独尊儒道，但道家和墨家的学说实际上也有不可磨灭的精神。历代治理国家时，舍弃它们的名目而采用它们的实质，数不胜数。到了今天，儒术也已经荡然无存。而老氏、墨氏的学说，因为同欧美哲学以及其他科学有很多相契合之处，崇尚新学的人渐渐有人取来研究。礼制失传而向民间寻求，沿着末流反过来追溯根本，那么作为我国文明始祖的伏羲《易》，或许还有大放光明的一天吗？孔子的《易》《易》是阐明大道的书。五帝治理天下凭借道，三王凭借德，五霸凭借功。世运从帝王时代降为王道时代，又从王道降为霸道，已经很久没有把道阐明了。孔子出生在衰败的周代，五霸的功业已经遥远，世道渐渐由重功降到崇尚力量。到后来只崇尚力量，弱者被强者吞食，人道几乎就要全部消失了。所以孔子赞述《易》来保存道；又因为道还不能一下子达到，于是取中爻来阐明功，陈列九卦来崇尚德。循序渐进，从功而到德，大概就可以逐渐接近道了吧。两汉易学的源流 孔子把《易》传给商瞿。商瞿字子木，他的事迹不见于《论语》，大概是孔子晚年的弟子。商瞿传给鲁国的桥庇子庸，子庸传给江东的馯臂子弓，子弓传给燕国的周丑子家，子家传给东武的孙虞子乘，子乘传给齐国的田何子庄。一共传了六代，周朝便被秦灭亡。秦代焚烧书籍，《易》因为用于卜筮而独得幸免。汉朝兴起后，田何因是齐国公族而迁居杜陵，被称为杜田生。他传给东武王同子中，以及洛阳周王孙、丁宽和齐国伏生。王同子中传给淄川杨何；丁宽传给同郡的田砀王孙；王孙传给沛地的施雠、兰陵的孟喜、琅邪的梁丘贺，这就是三家的《易》，都在学官中设立博士。施雠传给张禹和琅邪鲁伯。张禹传给淮阳彭宣、沛地戴子崇平。鲁伯传给琅邪邴丹、伏曼容。孟喜传给同郡的白光少子、沛地瞿牧，以及焦延寿。焦延寿传给京房。梁丘贺传给他的儿子梁丘临，梁丘临传给五鹿充宗。五鹿充宗传给平陵士孙、张仲方，邓彭祖子夏，以及齐地的衡咸长宾。东莱费直研究《易》，长于卜筮，没有章句，只用《彖》《象》《系辞》《文言》来解释上、下《经》。他传给琅邪王璜子中。同时，沛地高相研究《易》，与费直大致相同，也没有章句，讲说阴阳灾异，自称学说出自丁将军。他传给儿子高康，以及兰陵毋将永。高氏、费氏的学说，都没有在学官中设立博士。汉代易学中，以施氏、孟氏、梁丘氏三家最为兴盛。京氏专门讲灾异，高氏也与京氏大致相同。东汉时传施氏之学的，有刘昆及其子刘轶；传孟氏之学的，有握丹鲑、阳鸿任安；传梁丘氏之学的，有范升、杨政、张兴及其子张鲂，但都不太显著。到了汉末，独有费氏《易》盛行，如马融、郑玄、荀爽、陆绩、刘表、宋衷等人，都学习费氏古文《易》。孟氏之学只剩虞翻一人，施氏、梁丘氏之学则无人再知晓了。晋唐之间的易学 魏晋以后，王弼的《易》在江左盛行。王弼是刘表的外甥，刘表本来就是研究费氏《易》的人。王弼解说《易》，并不完全尊奉费氏，抛弃象数，专门用玄理来推演，自称得意而忘象。他又把《系》《彖》《象》等《传》分列在经文下面。学者认为他的说法清新俊逸，而且简便易学，于是纷纷尊奉他。因此施雠、梁丘等各家的《易》全部失传。费氏的古本也被混淆，完全失去了原来的面貌。然而王弼二十四岁就去世了，《系辞》《说卦》三篇都没有来得及作注，后人便用韩康伯的注来续补。永嘉之乱后，中原动荡，经典散失。李唐统一天下，搜集残余，虽然六经正文幸而没有缺失，但两汉以来各家师说、传注已经损失了十分之七八。孔颖达为《易》作疏，又重新尊崇王弼而贬抑郑玄。太学学习一概以王弼注为依据，古《易》于是再也看不到了。幸而李鼎祚的《集注》搜集残缺遗文，收集汉代注本三十多家。由此管窥一斑，对于全豹的形貌，似乎还可以大略得到。后来谈汉学的人，没有不沿着这条路径，把它作为登峰造极的基础。到清代中叶，王念孙、惠栋、张惠言、焦循等人，都精心研究汉学。对于一个单独的词、一个单独的义，不惜用毕生全部力量去研究。郑氏、虞氏的《易》，才开始勉强可以整理清楚；但施雠、梁丘的学说，终究没有能够重新见于世间。可惜啊！宋人的易学

译宋人讲《易》，从司马温公到程子，大体都没有超出王弼的范围。周子《通书》阐发太极图，成为理学的宗旨，但同易学还没有直接关系。自邵康节创立先天之说，取《说卦》中“天地定位”一章来安排八卦，称为先天卦；又把“帝出乎震”的方位作为后天卦。还以乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八作为先天八卦之数。进一步反过来主张刘牧九图十书的说法，把五十五数的称为河图，把四十五数的称为洛书，认为这是八卦的来源。于是从太极、两仪、四象、八卦，逐层推演为十六、三十二、六十四。立论与汉人完全不同，简直是在易学中另开了一个新世界。但在当时并没有盛行。司马温公、程子都是邵康节的老朋友，而且极为推重他的人品，称他为“内圣外王，孔孟去世以后第一人”，却从未采用他的说法来讲《易》。至于欧阳文忠等人的反对，更不用说了。后来朱子撰写《周易本义》，把河图、洛书以及先天、大、小、方、圆各图，列在卷首。他又另著《易学启蒙》来阐明这些说法，从此邵子的先天学说才同《易经》联系起来。历经宋、元、明、清，都把它们列入学官，定为不可更改的法式。后来的学者几乎怀疑这些图本来就是《易经》固有的。汉学家虽然竭尽全力加以抨击非难，但因为其中的理数被认为出于自然，推算又确实有验证，终究不是那些只在故纸堆中讨生活的人凭空言论所能排斥的。因此，宋代易学能够有所发挥，独树一帜而同汉学相抗衡的，首先应当推举邵氏。朱子的《本义》颇能纠正王弼以来空谈玄理的弊病，注意象数，所以采用邵子的说法很多。但他不能会通整部《易》，广泛采纳两汉各家的说法，来阐明圣人创立卦象的意义；又拘泥于门户之见，不敢畅所欲言，而把“圣人以卜筮教人”这句话作为立说的本义。这同把璇玑玉衡只当作确定南北方向的工具有什么不同？岂不是太狭隘了吗？两宋著录的易学著作很多，因为当时雕版印刷业已经发明，流传比较容易。如今《四库》所保存的，以及收入《通志堂经解》《惜阴》《聚珍》等丛书的，还有六十多种。纳兰氏又汇辑诸儒的语录、别集以及散佚书籍中的片言只义，编成《大易萃言》八十卷，可以说已经极尽宋学的大观了。元明时期的易学 元、明两代谈《易》学的人，没有多少新的发明。著录的作品大多盘旋在程朱学说之下。元代的熊与可、胡一桂、熊良辅、王申之、董真卿，明代的黄道周、乔中和，都是其中杰出的人物。然而他们都有所依傍，不能形成一家之言。黄道周的《易象正》《三易洞玑》，虽然用天象和历数阐明易理，但艰深曲折，流传不广。只有来知德在四川兴起，用二十九年的功夫写成《来氏集注》，在大江以南广泛流行，三百年来没有断绝。虽然他的错综说颇受人非议，但取象说理浅显明白，唯恐别人不容易理解，常常用许多譬喻和曲折的说明来阐明它。比起故意制造艰深来掩饰浅陋的著作，自然高出一筹。初学者得到这部书，仍可算是善本。前朝的易学 清代一朝，经学的兴盛远远超过宋、明。研究易学的专家，如刁氏包、李氏光地、胡氏、胡氏渭、任氏启运、惠氏奇、惠氏栋、万氏年淳、姚氏、张氏、彭氏，都能独抒己见，各有心得。顾亭林、毛大可、钱辛楣、王引之、江慎修、段懋堂、王兰泉等人，虽然不专门研究《易》，但他们在音韵、训诂、考据方面的成果，对《易》也多有发明。至于焦循的《通释》、纪大奎的《易问》和《观易外编》，一部尊崇汉学而能够贯通六十四卦的爻象，没有一个词、一个字不相互贯通；另一部讲宋学而能够阐发性理，使性理同六十四卦的爻象变化相互融合，这尤其是历来讲《易》的人所没有做到的。后来端木国瑚兴起，更把汉学、宋学熔于一炉，一一用经文和传文互相证明，没有一个词、一个字是虚设的。比焦、纪二氏又高出一层，确实足以压倒群家，成为清代易学的总结。历代《易》注的存废 两汉的《易》注，经过永嘉之乱以后，已经没有完整的书。虽然历代好古之士不断探讨搜集，但都只是东鳞西爪。除了《李氏集注》以外，能够汇集成书的情况无法一概看见。济南马氏广泛搜集，又从《太平御览》《永乐大典》以及《说文》《尔雅》《文选》《水经》的各家注中旁搜博采，连同《内经》《道藏》所引用的材料，全都编次起来，共得到《易部》散佚书八十多种。后来的学者也可以由此略知大概。魏晋以后，完整无缺的书中，以王弼注最为古老。如今它同孔颖达的《正义》、陆德明的《音训》一起流传，又与《程传》《朱义》一样，都是历代官府刊行、士林奉为金科玉律的书。其余唐宋各家的《易》注，很少单独流行。幸赖《津逮》《汲古》《旷照》《汉魏》等丛书刊行，以及后来的丛书汇刻，必定把《易》列为甲部之首，许多孤本秘录也因此得以保存。纳兰氏的《通志堂经解》辑录刊行《易》注四十多种，更是各类丛书所没有的。

译而前朝《经解》的正编、续编，所选录的当时《易》注，也都是卓然可传的书。总计清代《四库全书》，《易部》收藏一百五十二种；著录在存目中却没有书的，约为收藏数的三倍。辛斋自从学习《易》以后，多年来购买搜求，已经得到四百六十三种。其中《四库》收藏的一百五十二种里，他购买搜求仍未得到的还有二十九种；《四库》存目所著录的书中，他已经购得七十八种。《四库》归入道家及术数类的，如《皇极》《洞林》《三易洞玑》等，共三十多种；其余都是丛书和家刻单行本，另有抄本及辛斋亲手抄录的六十多种，日本人著述的三种。后来在广东、上海、苏州、杭州、扬州，又陆续得到一百五十多种，前后总计六百多种。与历代《经籍志》以及陈东塾、朱竹垞所著录的相比，曾经还不到十分之三四。然而就现世所拥有的书来说，遗失的已经不多了。日本的易学 日本的文学，都由我国传入。因此我国已经失传的书，日本还保存着很多。《黎氏古逸丛书》所刊行的，也不能全部包括。光绪甲午以后，我国新进之士厌弃古学，而守旧的人又墨守糟粕，不能发挥精义，使它同新道理相调和并用来发挥作用，致使精微入神的学问日益消灭。清末以国家设立大学，想寻找一位完整的经学老师都不可得，以致羲经竟然无人讲授。改朝换代以后，甚至公然废弃经学，把它隶属于文科之下，也可以说达到了昏暗闭塞的极点。而日本已经充分享受物质文明的利益，反过来又到精神方面寻求。虽然全国都在功利竞争的道路上喧嚣，但学术研究还没有忘记始祖。仍有许多学生从事《易经》研究。东京有易学会、易学演讲所，还有《易学讲义》月刊。他们的占筮也还使用古法。我国二千年来失传、连经学巨子也不能确定如何使用的揲蓍法，在日本各处都可以买到揲蓍的器具。只是蓍草不产于日本，所以用竹子代替。礼制失传而向民间寻求，这不仅是维系易学的一种帮助。辛斋曾经购买过日本的《易学讲义》，其中取象完全尊崇汉学，大体多取资于《李氏集解》。所谓影象、意象，是他们加以扩展充实的内容。还有一部《易学新讲义》，是我国北宋人的著述。《四库》中有这部书，外间已经缺少刊本，也是由日本印行的。近来出现的《高岛易断》，对明治维新以后五十年间内政、外交的各项大事，都有占验和论断，也可以由此看出日本所崇尚的东西。美国图书馆所收藏的《易》美国国会图书馆拿出四十万英镑，专门用于购买中国书籍。除前清殿版各书是清政府赠送的以外，其余采购的汉文书籍也有数千种之多。这些书大多由日本人贩运，直接从中国购买的没有多少。友人江亢虎先生如今是该馆汉文部的管理员。丁巳年夏天他回国，我在上海偶然遇到他。他说那里收藏的《易部》也将近四百种。因此我嘱托他把目录抄寄给我，以便同辛斋的收藏比较，不知道结果如何。然而，一个外国的图书馆，它所收藏的《易》书竟是本国《四库》收藏的两倍半，实在足以使人产生无穷的感慨。汉学与宋学两派的异同 自古以来谈论《易》的人，不出汉学、宋学两派。两派各有专长，也各有所蔽。汉学重视名物和训诂，对一个字、一个义逐一辨析异同，不怕反复参照考订，以求探明它的根源。认为意义应当如此，又尊重家法，谨守师承，各自遵守范围，不敢有丝毫移动。它严谨、端正、精确，确实足以成为解释经典的典范。但它的弊病在于墨守旧有训释，取其糟粕而丢掉精华。而且《易》这部书广大而完备，即使网罗百家，仍恐怕没有穷尽；却偏偏拘守一位先生的说法，沾沾自喜，怎么能够免除狭隘浅陋的讥评呢？宋学端正内心、诚实意念，重视知行合一，严守理与欲之间的大防线。脚踏实地，操守行为不苟且。所谓“和顺于道德而理于义”“穷理尽性以至于命”，也未尝不是《易》经形而上学的最高功夫。但它承袭王弼扫除象数的遗风，只根据经传原文，用自己的意思加以揣测；遇到不能贯通的地方，也不怕改变句读、移动经文，断定是错简脱误。这是汉学家不敢做出的事情。元明以来，两派相互对峙，门户攻击的陋习，即使贤者有时也不能免除。更严重的，是凭意气互相争胜，把意见相同或不同看成是非。不只是汉学和宋学彼此争论：在汉学内部，尊崇郑玄的就贬抑虞翻，认为孟喜正确的就否定荀爽；在宋学内部，又有洛学、蜀学的争辩，朱熹、陆九渊的异同之争。更下等的人，有时依靠大儒的余光，戴着道学的假面具，把它作为猎取名声、求取俸禄的工具，就更不值得一提了。坊间刻本《易经》的错误 国学衰亡，书局全都废弃。学习经学的人，想求一部善本经书，已经无法得到。近来坊间石印的《易经》，错误尤其严重。校对粗疏姑且不论，序文用的是《程传》，目录标题用的却是《本义》；目录的卷帙用的是《程传》，开头列出河图、洛书以及先天、后天八卦、六十四卦的各图，也用的是《本义》；可是上、下《经》和《系传》的篇次，又全都用《程传》；其中的注文却又全都用《本义》。可以说把各种内容参杂错综到了极点，令人完全不明白其中的用意。看它封面上的题名，又写作“监本《易经》”。追究其中的原因，原来错误相沿，已经不是一天了。明代永乐年间刻的监本，本来就是把程子的《传》和朱子的《本义》并列；篇次、章句全依《程传》，而把《本义》的注文录在《程传》之后。清代刻的《易经传义音训》也是如此。后来由于科举考试的法令专门重视朱义，书坊商人为了牟利并节省篇幅，便删去《传》而保留《义》，但篇章卷帙却仍然没有改动。

译明代嘉靖年间，苏州学官成某又依据这个版本刊行，于是造成这种不驴不马的怪样子，竟然公然流传。读者既不求深入理解，而所谓教育部、教育厅、教育会，也都熟视无睹，不加以纠正。唉！改朝换代以后，人们将不知道经书究竟是什么东西了！讲《易》之家的拘蔽 历来讲《易》的人，不论属于汉学还是宋学，都有一种牢不可破的拘蔽：就是把“经学”二字横亘在心中。他们把庞大而自负的身躯埋在故纸堆里，眼光高高在上；不但对于世界上的新知识、新思想极端封闭拒绝，对于我国固有的、源自《易》的名物、象数、气运、推步等根本内容，也都视为小道而不屑留意。凡是经传没有明说、注疏没有阐发的，全都视为妄谈、异端，排斥攻击，不遗余力。他们不知道《易》这部书广大而完备，从上至天地的运行，下至百姓日常所用，没有不在其中包容范围的。孔子赞述《易》时已经说得很明白：“书不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。”所以圣人创立卦象来穷尽心意，使卦象变化贯通来穷尽利益，鼓舞振作来穷尽神妙。书中没有说出的内容，本来就应当从心意中寻求；心意还没有得到的，应当从卦象中寻求；卦象还没有完全表达的，应当通过变化贯通来穷尽其利益，这样《易》的道理才开始能够应用而没有穷尽。如今却完全违背孔子的话，说“我讲道义，不讲利益”，又说“得到心意就忘掉卦象，得到卦象就忘掉言语”。他们的目光盘旋往返，连书外一寸都不肯越出。这就是《易》道永远处在长夜之中的原因啊！今后世界的《易》《易》说，事物发展到穷尽就会变化，变化就能通达，通达就能长久。黄帝、尧、舜通达事物的变化，使百姓不感到厌倦；神妙地加以教化，使百姓安适地接受。大概人的情性总是厌恶旧事而喜欢新事。厌倦就会懈怠，精神一懈怠，各种事情都会在无形中败坏。这就是蛊卦的象，所以君子应当振作民众、培育德性来加以改变。蛊卦形成随卦，便元亨而天下得到治理；随卦达到元亨利贞，天下便顺应时势。顺应时势的意义多么重大啊！现在是什么时代呢？五洲交通，天空往来，百种矿产一同开发，地下宝藏全部显现。这是否就是所谓“万物皆相见”、重重光明相继照耀的时代呢？离火的功用遍布大地，发展到极点就会成为灾害。也许会出现“突如其来、如焚、如死、如弃”的占象；如果能够神妙地加以变化，通达事理而穷尽其利益，那么就将从物质文明进步到精神文明。这正是光明出现在地上、火地为晋、接受这种大福的时代。《易》道在这里一定会有大放光明的一天。我们这一代正处在世运存续交替的关头，守护先人遗教、等待后世发展，是不可推卸的责任，应该赶快革除旧弊、建立新局，除去门户之见的积习，打破迂腐拘泥的错误见解。用世界的眼光观察卦象，用科学的条理玩味卦辞，集思广益，彰明往事、考察未来，也许五千年来神秘的钥匙就能够打开。兴起神妙之物来使民众使用，这一定不是尼父欺骗人的话。新名词足以同经义相互发明 万物生成以后才有形象，有了形象以后才有滋长，滋长以后才有数。民众和万物繁殖生长无穷无尽，象数也不断推演、不断进步，越来越进步，越来越繁复，没有止境。因此黄帝时代推演《易》时，伏羲的八卦已经不够使用，于是增加了干支；文王推演《易》时，干支已经不够使用，于是增加了《彖》《爻》；孔子赞述《易》时，《彖》《爻》又不足以穷尽世事变化和万物情状，于是增加了系辞《十翼》。如今距离孔子的时代又有三千年了！世界交通大开，事物纷繁变化，比古代多出十百倍、千倍、万倍。然而所使用的文字却不能随着世事不断推演进步，以满足现实需要。而且小学之学中断，字音变迁、字义晦暗，经典中原有的文字因废置已久而不再被人认识的，十之将近四五。因此讲《易》的人，往往为了《易》中的一个字、一个义，写下千万言的解释，却仍然不能讲明。但如果一定要等小学之学完全明白以后再讲《易》，又像口渴了才挖井，不能解决眼前的需要，而且也不能使大多数学生完全通晓小学。这样一来，虽然讲了也等于没有讲，《易》仍然不能明白。所以不如借用世界通用的新名词来代替，以弥补文字方面的缺憾，读者也更容易理解。这难道不是帮助理解《易》的一种方法吗？例如《易》说“坤其静也翕，其动也辟”，翕和辟的意义，如果用旧文字解释，翕就是聚、合，辟就是开。一开一合，字面意义虽然说尽了，但《易》中所说辟、翕会合的妙用仍然没有显明。如果借用新名词来解释，那么辟就是物理学所谓的离心力，翕就是物理学所谓的向心力。凡是物体的运动能够遵循常轨而不停息，都依赖离心力和向心力这两种力量的作用。地球绕太阳运行，就是这种作用的普遍规律。用来解释辟、翕，意义就深切明白，读者也不必等到繁琐说明便能理解。不只是名词如此；新的思想和学说中，足以同我们的《易》相互发明的很多。但经学家见到这些，又一定说是穿凿附会、诬蔑圣经，那我们又能怎么办呢？用俗义解释经典的流弊 今天所使用的字，还是数千年前的字。但字形虽然没有改变，其精神却已经不是数千年前的旧精神了。字音和字义，大多都发生了变化。随便举一个字来衡量讨论，像这样的情况到处都是。只有声音改变而意义没有改变的字，如“下”“无”等，用来解释经典还没有什么出入。至于训释意义发生变化的字，即使古音还保存着，在经义上也已经无法贯通。例如“君”“臣”二字，古代的训释只是主人和从属的区别。到了汉魏，仍然是尊重别人、谦称自己的普通用语，并没有专门属于朝廷的意义。宋代以后，君专指尊贵而没有第二个上位者的天子，臣专指各部门各职位的官僚，于是“君”字便成了神圣不可侵犯的称呼。官字的古代训释，也只是专任某种职事的名称，并不含有尊崇高贵的意义。人的耳、目、口、鼻、舌叫作五官，是说它们各有专门用途，不能彼此替代。所以手、足只称为肢而不称官，道理十分明白。汉代以后，天子称为县官、官家，于是官字的意义就混杂了。后世官的权力和地位逐渐扩大、尊崇，官字也渐渐成为尊崇高贵的称呼。如今的世俗风气，凡是美好的东西，动辄加上一个“官”字作为标志，它距离官字的本义，已经不可用道里来计算了。

译于是“龙飞九五”便成为帝王的祥瑞；“惟辟作威”也被附会为卦爻的意义。对于僭越的忧虑战战兢兢，对于生杀大权的掌握凛然畏惧。像《周易折中》这样的书，竟把《易》变成了专制帝王的护符。这不是用今天的意义来解释经典所造成的灾难吗？大宝所说的是君位。《下系》第一章说：“天地最大的德性叫作生长，圣人最宝贵的东西叫作地位。靠什么守住地位？靠人民。靠什么聚集人民？靠财富。治理财富，端正言辞，禁止人民作恶，这就叫义。”这些话的意义本来彼此连贯，文字也紧密相接。可是中间插入一个“位”字，便使上下文的辞意发生了阻碍。宋代儒者于是把“何以守位曰人”中的“人”字改为“仁”，以便维护“位”字，但这样又与下面“聚人”一句不相贯通。于是吕氏的本子又依照古本改作“人”，并曲意加以解释，最终还是讲不通。其实错误不在“人”字，而在“位”字。“人”字不应改成“仁”字，“位”字却应改作“仁”字。大概“仁”字与“位”字形体相近，所以传抄时发生了讹误。古来的训诫一向相传说：“所宝贵的只是仁。”从来没有把地位当作宝物的。何况，如果把地位看作天下公有的器物，就没有必要珍藏它；如果把地位看作一人私有的东西，又不可能真正保有它。晋文公回答秦国使者说：“逃亡之人没有什么可以当作宝物，亲爱仁厚才是宝物。”难道作《易》的圣人，见识还会低于重耳吗？（按：这个说法最初提出时，我认为它新颖可喜，便鼓励保存下来。） 后来读到张之锐先生的《易学阐微》，发现他的立说与此相同，我更加相信自己的说法。但这些年来，我深入研究数理、名象，觉得“位”字和“人”字都是文理上本来应有的字，实在不应轻率地议论改动。这次重印时，原本打算删去这一条。只是前书既已流传，不能再追改，所以特意保留下来，并附记事情的原委，以记录我的过失。同时也使读者能够在此基础上再深入研究，这未尝不能作为“筌蹄”之一种帮助。“元”字的精义 《象传》说：“伟大啊，乾元！它统摄着天。”这里的“元”字，就是“元亨利贞”的“元”。旧注说“元，是开始”，《本义》说“元，是广大”，何休《公羊传》注说：“变化由一而成为元。元就是气，它无形，却由此产生有形之物；由此分别开创天地，是天地的开始。”邵子也说：“元，是气的开始。”综合各家的说法来看，对于“元”字的精义，仍然没有完全说尽。辛斋认为，这里是把“元亨利贞”合起来说，作为乾的四种德性。而“元”这一个字，不仅可以包摄“利、亨、贞”三个字，还可以包摄整个《易》，使一气贯通，所以说“伟大啊，乾元！它统摄着天”。它超越无始，建立在天地之前。《文言》说“乾元，是开始而通达的”，这里的“元”就是天的元。《坤象》说“至极啊，坤元”，就是地的元。《文言》说“元，是众善的首长”，就是人的元。所谓众善的首长，就是仁义礼智中的仁。仁字从“二”从“人”，元字也从“二”从“人”，所以仁是人的元。所谓天经地义，简要说就是天良。大凡万物各有自己的元，大到天地，小到飞行、潜藏、活动、植物等各种事物，没有一样不具有这个元。得到它就能生存，失去它就会死亡。不过，元作为元，本来无声无臭、没有可以看见的形质，而它所发挥的作用，又几乎不是语言文字所能描摹和形容的。然而，元虽然不可见，仁却可以显现；仁虽然也不可直接看见，但仁寄托在事物中的表现却可以看见。古人造字，其精微意义往往彼此钩连贯通；而且根据事物确定名称，也无不各自寄寓着意义。例如果实核中的实体叫作“仁”，这就已经可以看见了。元也可以借助仁而显现其作用。桃核叫桃仁，杏核叫杏仁，那么桃和杏的元，就在这个“仁”里面。果核之所以能够滋生，实在依赖这个仁，也依赖仁中所含的元。我从西方人的记载中看到一种说法，足以确证这个道理。西方人在埃及地下挖出过四千年的古尸，尸体腹中常常填藏着林禽及小麦等物。由于保存得异常严密，所以经过很久仍没有腐坏。把林禽和小麦取出来播种，仍然能够发芽生长，与新鲜的种子没有差别。这没有别的原因，只是因为它们的元还存在。如果它们的元已经散失不存，那么即使是当年的果核，播种后也不能生长。因此可以证明万物各有其元，而人所存的元，就只是这种天良。天良不灭，生机也不会灭。天良逐渐消失，就等于没有元的果核，已经没有萌发生长的希望。即使侥幸活着，也不过是行尸走肉罢了。《剥》卦上九说“硕大的果实没有被吃掉”，说的难道就是仅存的天良吗？担心变成没有阳的状态 《坤卦》上六《文言》说：“阴气发展到极盛而与阳相疑，必然交战，因为它有将要没有阳的嫌疑，所以称说龙。”注疏和各家的讲解，都没有把这句话说明白。郑注把“嫌”读作“群公谦”的“谦”，有的本子也作“谦”。“谦”是杂的意思，于是把“嫌”解释成“杂”字。可是“杂于无阳”仍然难以理解。《九家易》作“兼”，认为阴阳合居，所以说“兼阳”，这样“无”字又成了多余的文字。王弼说：“因为它疑似不是阳，所以交战。”《正义》说：“阴盛而类似阳，这是所谓嫌疑；实际上是纯阴而不是阳，所以称龙来说明这一点。”各家的说法虽然不同，但都没有畅达地阐发经文旨意，这一点是相同的。辛斋按：阳本来没有穷尽，坤卦上六是纯阴的时令，接近于有可能没有阳的嫌疑。现在可以举例来说明：五月初五日，相传是端午节，又叫端阳节；九月初九日，叫重阳日；十月又叫小阳月。五月在卦的消长中属于姤卦，是一阴开始产生，端就是开始的意思，本应叫“端阴”，为什么却称为“端阳”？九月在卦上属于剥卦，只剩下硕大的果实，阳气已经快要消尽了，为什么却称为“重阳”？十月在卦上属于坤卦，爻辰正值坤卦上六，纯阴而没有阳气，为什么却称为“小阳”？这正是扶助阳气、抑制阴气的意思。因为它有将要没有阳气的嫌疑，所以才称作“端阳”“重阳”“小阳”。这样，坤卦上六所说的“担心没有阳”，其意义就可以类比推知，不必再烦琐解释了。阴阳

译《易》的数，是以阳统摄阴的；《易》的象，是以阳改变阴的；《易》的义，是扶助阳而抑制阴。因此阳大而阴小，阳贵而阴贱。凡是相对待的字，几乎没有不以此为原则的。不过，为什么说“建立天的道理”，不说“阳与阴”，反而说“阴与阳”？又说“一阴一阳之谓道”，又说“分阴分阳”？总是把阴放在前面、阳放在后面，一定称为阴阳，却没有说阳阴的，这究竟是什么道理？回答说：这正是天地所体现的义理，也是《易》道的妙用。天尊贵、地卑下，这是《易》的次序。可是乾天低下头部，环绕在大地之下；坤地安定有常，反而高高托举在天之上。于是形成地天泰，四时得以完成。天德不居首位，而地道代替天完成终结。一阴一阳往来升降，直到三阴三阳，水火既济，六爻都处在相应的位置，乾坤于是安定。反过来成为一阳一阴，直到三阳三阴，就成为火水未济，六爻都不当位，离坎不能继续完成，最终成为阳刚之道的穷困。阳卦多阴爻，阴卦多阳爻 《系传》说：“阳卦多阴爻，阴卦多阳爻。这是什么缘故？阳卦为奇数，阴卦为偶数。它们的德行怎样？阳卦是一位君主、两个民众，是君子之道；阴卦是两个君主、一个民众，是小人之道。”这一章阐明了《易》道阴阳的大义，是全部《易》的关键。辨析卦爻阴阳的德行以及数理的体用，是学者入门的纲领。所以特意设问设答来说明。阳卦是震、坎、艮，都是一阳二阴；阴卦是巽、离、兑，都是一阴二阳。乾、坤是各卦的根源，而且是纯体不变，它们的阴阳容易知道，所以不在这里设问。历来注解《易》的各家，对于“一君二民”“二君一民”的意义，异说纷纭，无法折中。都是因为拘泥于一、二的数字，把它们同君民联系起来，所以无论怎样曲折迁就，最终都讲不通。孙氏采用郑康成《礼记·王制》注说：“一君二民，是说黄帝、尧、舜时期。土地方圆千里，方圆千里的土地共有一百块。中原的民众居住在七千里之地，按七乘七计算，是四十九块方圆千里的土地。四方边远地区的民众居住在五十一块方圆千里的土地上。这样，中原与四方边远地区的民众，二民共同侍奉一位君主。” “二君一民，是说三代末期，土地方圆五千里。一位君主拥有五千里土地中的五份，五乘五为二十五份，已经足以供养一位君主。二十五份土地合起来，才满一千里见方的五十块，正好相当于尧舜时代一个民众所占的土地。因此说‘二君一民’。”这可以说是曲折迂回到了极点，却不敢说确实符合经义。至于《朱子语类》说：“二君一民，试问一个民众有两个君主，看会是什么样子。”那就更加滑稽了。宋人的讲解大意与朱子略同。其实孔子的语意非常明白。“一君二民”，是说君主所得为一，民众所得为二；“二君一民”，是说君主所得为二，民众所得为一。“一”“二”两个字，不过表示多与少。因此下文说“君子之道”“小人之道”，经文的意义明白显露，不需要曲解。为什么经历三千年，经过无数经师大儒，却直到现在还没有讲明白？实在是奇怪。见、伏、动、变 “见、伏、动、变”称为四通。“见”就是本卦中唯一发动的那一爻。例如地雷复卦，复卦的初九就是见爻。见爻的下面，就是“伏”。例如复卦的内卦是震，震卦之下所伏的就是巽。见是显现，伏是隐藏，所谓由可以看见的推知不可看见的，所以有见就必有伏。见爻发动，发动就必然有所趋向。趋向就是前往，也是发动的开始。既然有所趋向并趋向于它所应到的位置，那么原来的见爻就成为伏爻，原来的伏爻就成为见爻，这就叫作变。就八卦的卦象来说，兑为见、巽为伏，震为起、艮为止，八卦循环变化的道理都包含在其中。所以把这个道理推到爻上，也不超出见、伏、动、变四项；爻的性情、才质和作用，也都可以由此看出。见爻使人知道现在，伏爻使人知道将来。通过反卦来穷尽相反的情形，通过改变中爻来尽量说明曲折的妙处。因此发动而趋向伏爻叫作“动”，贯通变化而保存其位置叫作“变”。贯通一爻而得到四卦的贯通，所以能够兼顾隐显，穷尽常变，从而周遍地知道天下的事务。见、伏、动、变循环往复、交替更换。例如坤卦初爻为见爻，则乾卦初爻为伏爻，而姤、复包含在其中；例如复卦初爻为见爻，则姤卦初爻为伏爻，而乾、坤又包含在其中。至于它们性情相同的地方，伏、动、变也都与可以看见的爻相互发明。阴阳、动静流行不息，没有只去不回、只隐藏而不再显现的道理。因此，伏卦就是见卦借以发生变化的凭托。动在内卦，便是阴在下而阳在上；动在外卦，便是阴在上而阳在下。这是阴阳所生的阴阳，所以有少阴、少阳的区别。变在内卦、外卦时则相反。见、伏相交，动、变便因此相互摩荡。一爻可以具备四爻贯通的意义。例如乾卦第二爻独自发动，则坤卦第二爻就是伏爻，乾卦的“利见大人”与坤卦的“直方大”都由此相应。师卦第二爻发动，则同人卦第二爻就是伏爻。所以设卦观象，不能拘泥于一卦一爻。古人各家之学，虽然未必能够贯通全经，却各自没有障碍。例如孟氏的旁通、京氏的飞变、虞氏的之正、邵氏的加倍四分，都各有独到之处。只要拿经传来验证而相符合的，当然都有可取之处。至于能够与经义互相发明、由博返约，并且慎重选择、精审取舍，那就要靠学者自己神会而明白，不是一句话能够说尽的。八字命爻

译胡煦的《周易函书》，原书多达一百余卷。后来虽然删节为《约注》《约存》《别集》，仍有三十余卷，也可算是《易》学论说的大观了。全书的纲要，以《系传》中“开而当名辨物”一句为主旨。他认为，伏羲先天图用黑白二色分别阴阳，所有线画彼此连贯如环；到文王时才把它开分为八卦，又开分为六十四卦，认为这揭示了千古未有的秘密。其实，周敦颐的太极图中阴阳相互交合，分为三层。胡氏所绘的先天图、小圆图、大圆图，都是由周敦颐太极图推演而来的。后来他又把它拆分为八卦、六十四卦，说这是文王所开创的，这种牵强附会不必等到智者才能看出，即使在他自己的书中，也常常不能使说法自相圆满。因为八卦不但有象，也有数。如果用黑白二色分别表示阴阳之爻，难道连一、九、四、六等数，也要用黑白二色来代替吗？其中的诬妄不必辨析就已经明白了。然而，他对于《易》理确实用力很深，融合汉学、宋学，时常有心得，瑕疵并不能掩盖优点。这三部书中可取的地方很多。他关于八字命爻的说法，尤其详尽地说明了别人所忽略的内容，语言极为精到，对初学者很有帮助，现将其大意概括如下。圣人给爻命名的意义，有十二种笔法：阴、阳各有六种，九、六分别称说。不过，它是根据卦来论爻，又根据爻来论卦，因此三百八十四爻的意义已经各不相同。总的说来，这十二种笔法所寄寓的意义，只有八个字：初、上、九、六、二、三、四、五。为什么把第一爻命名为“初”，把最后一爻命名为“上”？回答说：圣人建立卦，只到三爻，不用两画，也不用四画，妙处就在这里。为什么呢？因为天下万物各有自己的位置，而位置所承载的事物各有自己的时。时与位相合，就产生了参差不齐的各种数。圣人设卦立象，不过是考察时所处的状态和位所承载的内容罢了。然而，时有三种阶段，位有三种等级，所以建立卦也只到三爻。什么叫时有三候？回答说：这只是概括性的说法。现在只取一个时段，细细地以铢、寸来比较，即使累积到百千万，也不足以穷尽这个时段的数。譬如从盘古开天一直到尧舜，经历了多少年本来无法考定。现在用三候概括，说这是古代的开始、古代的中间、古代的末期，就没有不能意会的。近世研究历史、地质等问题的科学家，也大体采用这种方法。又如一年十二月，现在也用三候概括为一年的开始、一年的中间、一年的末期，同样没有不能领会的。下至时日也是如此。万物流行的机势，有的远、有的近，有的舒缓、有的急促，但都不会超出这三种阶段。什么叫位有三等？回答说：这也只是概括性的说法。现在只取一件事物，细细地以铢、寸来计算，即使累积到千百万，也不足以穷尽这件事物的位置。譬如在这里竖立一根五尺高的竿子，用三等来概括：上面是上，中间是中，下面是下，这就概括完了。又在这里竖立一根千尺或百尺高的竿子，同样用三等概括：上面是上，中间是中，下面是下，也就概括完了。凡是形体器物，无论高低、广狭，都不会超出这三等。何况上古人民淳朴，事务简单，用三候概括时，用三等概括位，得到大概，就已经可以共同理解。后世人的知识日益发展，人事日益繁多，一年的时令分成月份，又分成日期，再分成时、刻、分、秒，细分到毫厘丝忽，仍然不能穷尽。至于位置的大小、长短，也同样如此，这些都是细微到了极点的情形。若归纳到三等、三候，难道有超出圣人范围的吗？凡是有位的必有时，于是有上时、中时、下时；凡是有时的必有位，于是有初位、中位、末位。圣人想用卦象穷尽天下万物，就不得不依据事物本身具有的时与位来给爻命名。所以三爻的设置，绝对不能增加或减少。然而，如果只在三爻上命名，取时就会遗漏位，取位就会遗漏时。圣人知道阴阳必定成偶，而万物生成必先有气、后有形，于是建立重卦。以时给内卦的初爻命名，表明气的开端从这里开始；以位给外卦的上爻命名，表明形体在这里形成并确定。周公解释爻辞，每每同时兼顾时与位，正是这个缘故。时属阴而位属阳；时虚而位实。时从乾出，位从坤开始。不停流行的是时，这是乾道的运动和作用，所以不能用位来确定它；安静稳定而有常的是位，这是坤德的静体，所以不能用时来确定它。卦爻的刚柔全都出自乾坤。没有一个卦、一个爻不具备刚柔，也就没有一个卦、一个爻不具备动静，没有一个卦、一个爻不同时具备时与位。然而，时出于乾，阴爻也可以用时来说明；位出于坤，阳爻也可以用位来说明。这又是乾坤相互依赖、不可偏废的伟大作用。为什么说初而不说中、末，说上而不说下、中？回答说：《易》是上古的书，文字刚开始产生，不得不简约而能概括，使人便于传习，同时深入思考。后世文字日益繁多，于是连篇累牍没有止境，反而不如古人简约而能概括要旨。例如屯卦继乾坤之后居于《序卦》的开头，说“刚柔开始交合”。刚柔就是乾坤，交就是刚柔相互作用，始则概括了六十二卦的辞义。圣人知道六爻各自有自己的时和位，却又不能把一个时位完全合在一起，于是用一个字来概括：用“初”字在下方显明时的道理，用“上”字在上方显明位的道理，各自依据所重视的方面来确定名称而已。乾用来开始，所以举其开端说“初”；坤用来终结，所以到了末端说“上”。这样又使人知道，卦既然有初，那么其中的中、末也可以类推；既然有上，那么其中的中、下也可以意会。又使人知道，上与初相对，所以“上”字本来可以概括末；初与上相对，所以“初”字本来可以概括下。这都是简约而能概括，从开端说起而不必把末端说尽。《周易》的卦爻文字不能完全概括的，卦象没有不能概括的。象本来就是不可限量的。

译内卦是来，外卦是往。初是来的开始，上是往的极点。使用一个“初”字，是要人追溯到太极的源头；使用一个“上”字，是要人知道到了极点就必然返回。有往就必然有返，有来就必然有初。比如人从哪里来，就必然有最初迈步出发的地方，不只是考察他开始出发的那个时刻，而是要追究到底，知道他来自何处。因为爻象从何处而来，本来不容易察知，所以孔子说“它的初始难以知道”。如果它已经有所往，就没有只往不返的道理。现在用一个字说到极点，必然返回的道理也就包含在其中。因为“上”已经没有可以再增加的地方，往就已经到了极点，这一点已经显明而容易知道。所以孔子说“它的上位容易知道”。现在拿“上”字来类比“初”字，那么初本应称为下；拿二、三、四、五的次序来类比初，那么初本应称为一。但它既不叫下，也不叫一，而特意命名为初，这正是圣人寄寓意义最精妙的地方。因为《易》的卦爻本来属于先天，在阴阳尚未分判以前，只是浑然一体的太极。等到一画开天，从无中产生有，乾元一旦亨通，万物的开始都凭借于此。但在形质尚未形成以前，只有气。气机刚开始萌发，实在是从乾元开始，并在太极中孕育灵性。这个时候既没有可以指认来确定位置的实体，不从时上考察，又凭什么辨别呢？然而时有三候，而初正是气机刚刚萌发、从太极天心流衍出来的时候，所以特意使用“初”字，来说明卦爻所由产生的源头。“来”字的意义，也包含在“初”字之中。《彖传》把内卦称为“来”，就是从“初”字引申出来的。凡事既然有初，此后哪里会有穷尽？所以不说中、末，这是因为初比中、末更重要；位置既然在上确定，下面的一切都由它统摄，所以不说下、中，这是因为上比下、中更重要。八卦本出于太极，而太极没有可以寻求的形象。所以用两仪最初形成的爻，命名为初。因为它有形可见，从这一爻开始。于是二、三、四、五都用数字来记载。唯独初这一爻不能由数字开始，因为它前面还有太极。巽以伏卦取震象，在一阳尚未产生的开始，也称为无初；这正是有与无分界的开始，也就是“初”字的意义。由于它的分位本属于两仪，又不能向上侵入太极所居的一位；论它形成实体，实际上处在有形之物的最前面，又不能把它连同太极一起编入数序。它又向下侵入中爻之二，所以用初来命名这一爻。这样是要使人探究根本、追溯源头，由它能够成为“来”的原因，进一步追问最初之所以产生，究竟根据何在。按照初爻的意义类推到上爻，那么上本应称为末；按照二、三、四、五的次序类推到上，那么上本应称为六。现在既不称末，也不称六，而特意命名为上，是说这一爻到了极点，也在这里止住。建立卦确定在三爻，重卦止于六画。伏羲画卦画到六爻，已经形成六十四象，足以具备天下万事万物的道理。六爻之外，再没有可以增加的了。圣人把“再没有可以增加”的意义寄托在最后形成的这一爻上，命名为上，表示除此之外已经没有更高的位置。二、三、四、五用数字记载，唯独上不用数字，是因为数字的推演本来没有终点。即使上这一位置，也不是数字所能穷尽的。然而拿九二、六二之类来比较，初爻的九、六为什么偏偏在下？这是因为乾元的亨通，先有气而后有形；气将到来时，还没有可以执持的形体。现在观察揲蓍求卦时，分二、挂一、揲四、归奇，明知这一爻的形体必将形成，那么这一爻已经有了它的初始。但气已经到达而形体尚未显著，阴阳的形体还不能确定，所以不能用位来确定，只能从时上考察，称为初。必须等到三变已经完成，察看所得数的多少，能够辨别阴阳老少，才开始可以称为九、六。譬如妇女怀孕将要分娩，胞胎刚刚转动时，已经知道生命开始形成了。然而要分辨男女，必须等到出生以后，观察形体才能确定。这说明可以用来验证时的依据在先，可以观察到的形体在后。所以九、六位于“初”字之下。二、三、四、五用数字区别，不与初、上属于同一类，为什么？回答说：圣人建立卦的方法，取法于天地化育万物的过程。上爻覆盖在上面，是天；初爻承托在下面，是地；中间所包含的，是资始、资生的化育过程，也就是所谓万物。万物形成形体以后，类别实在繁多，如果不以数字记录，又凭什么区别它们？问：初、上为什么偏偏不以数字记录？回答说：初处在理与气相互连接的开始，不是数字所能开始的；上爻到了极点就返回，贞下又重新生起元，哪里会有终尽的数字？所以也不用数字来记录。初、上两爻，九、六在下；二、三、四、五，九、六在上。为什么？回答说：卦的初爻形成以后，阴阳两种形象已经确实有了确定的形体。然后再审定阴阳所达到的分数：阴阳达到二分，就作为九二、六二；达到三分，就作为九三、六三。就像婴孩出生以后，男女已经可以辨别，然后才可以用数字记录其长幼次序。所以二、三、四、五位于九、六之下。卦到了上爻，九、六又回到它的下方。为什么？回答说：上是穷极将要返回的时候，往上再没有可以增加的了。上这一位，就是此卦最大的终点和止境，它取得这个位置并由此主宰。阴阳到了这里，都不能由自己作主。《泰》的复归于隍、《否》的倾覆、《剥》的剥落庐舍，都是说到了极点就必然返回。因此九、六二字在下。既然把初看作来的地方，那么“来”的意义似乎只能在初上说；既然把上看作前往的时段，那么“往”的意义似乎只能在上上说。然而内卦三爻都说来，外卦三爻都说往，为什么？回答说：圣人用三画成卦，这三爻虽然阴阳、上下不同，却都共同具备这一卦的性情；又不能拘泥于认为确实有这样三画的形象固定树立在那里、不可改变。圣人只是借这些画显示数，用来探讨太极阴阳在将要成形而尚未成形时的气机；气机不能没有太少、动静的差别，于是画出奇偶，来模拟阴阳相互变化的分数。它们在内外、上下、多寡、纯杂方面有这样的区别而已。气机没有截然可分的阶段，所以三画只宜看作一个卦；气机也不是可以用形体类比的，所以也不必受连断形体的拘束。重卦虽分内外，不过是体用的两端罢了。既然同属内卦，就都可以从初说来；同属外卦，就都可以因上说往。

译初爻从时上考察，但如果要追寻它来的地方，又应当从位上考究；上爻用位来确定，但如果要使人知道它是穷极将返，又应当从时上着意。这就是所谓时位二字中有位中的时，也有时中的位。彼此参伍、错综变化，精妙而且肖似。达到神会而明白的程度，更不是语言所能穷尽的。有人问：读《易》的方法怎样？回答说：一定要先读经。有人说：经文深奥而广博，初学者不能一下子理解，必须先得到明白的解释性注本，然后才可以读经。现在通行的读本，大多是朱子的《本义》。可是《本义》的解释既简略，又常常用令人不懂的内容来解释不懂的内容，往往只说“它的象如此，它的占如此”，至于为什么如此，仍然不知道。初学者读它，不但茫然没有头绪，而且照着它的解释去理解经文，也味同嚼蜡。即使极其好学的人，读不到一卷结束，就已经昏昏欲睡，那么经文又怎么能够读下去呢？回答说：不读经而只看注，没有益处；不熟读经而看注，也同样没有益处。读经的方法，应当先读最后的《说卦传》，再读上、下《系传》，然后读上、下《经》，这样对于卦位、爻位、象义，以及彖、象、爻所说的才德，已经大致有了头绪。再来读经文，自然可以领会。一定要把每一卦读得极熟、辨认得极清楚，随便举出一爻，各爻中那些文辞相类相似的，都可以列举出来；随便举出一卦，反卦、正卦、上下卦、变卦、互卦等各卦，也都可以意会。还有不能理解的地方，然后再到各家的注释中寻求答案，这样才能择取正确的说法而遵从，确实得到益处。问：各家的注释浩如烟海，先读哪一种最好？回答说：《易》有辞、变、象、占四道。重视辞义的，没有比《程传》更完备的，它对于洁净精微的宗旨很有所得。但它的缺点是常常离开象数来讲义理，有时难免凭空穿凿。因此应当参看纪慎斋的《易问》和《观易外编》。（纪氏名大奎，临川人，有《双桂堂丛书》。他用性理来解释《易》，却不脱离象数，能够会通汉、宋两派的学说并撷取其中精华，是近人《易》学论说中最好的。)这样大概可以弥补《程传》的缺失。至于象数，应当从汉学入手。但两汉《易》学说流传到今天的，几乎没有一部完整的书。《李氏集解》虽然搜罗宏富，但内容东鳞西爪，初学者常常苦于不能贯通。因此应当先读瞿塘来知德的《集注》。这部书对于象讲得比较详细，而且处处替初学者设想，反复周详，唯恐读者不能理解。它同那些表面装作艰深、故意使人无从探求理解的书相比，实在有天壤之别。只是来氏处在巫峡偏僻之地，主要凭自己的力量研究，对于古人的著述没有能够遍览，所以其中有些自认为创见的解释，实际上早已被前人说过。例如用九、用六之类，不胜枚举。他关于错综的说法，尤其受到后人的攻击。因为儒者长期形成的习惯是，凡是讲学的人，无论属于汉学还是宋学，都必须标举一种旗帜，依附在某一门户之下，然后自己的学说才能成立。这样虽然免不了受到一方攻击，却必然能得到另一方拥护。来氏的学说既不属于汉学，也不属于宋学，所以受到两方攻击，几乎体无完肤。然而，来氏对于象也只掌握了十分之五六，对于数尤其没有辨析清楚。数虽然本源于河洛，但《易》有体数、用数、五行数（即纳音数）、纳甲数，各自不同。来氏没有辨别这些区别，所以遇到谈数的卦，一开口就错，这就是他的短处。问：《易》注中讲数的书，应该读哪些？回答说：《易》所说的数，都根源于孔子《系传》中的“天一地二”直到“天九地十”。河洛实数是数理的渊源，虽然汉学家竭力辨驳，但数理确实有它的验证，不是空泛言论能够掩盖的。朱子的《启蒙》推演得相当详细，宋代丁易东的《数衍》，以及近人江慎修的《河洛精蕴》，更是把它推阐到了极致。其他如宋末朱元昇的《三易备遗》，在五行数方面尤其有独到之处。至于邵子的《皇极》先天数，虽然自成一家（邵子专门用一、二、三、四、五、六、七、八来分别表示阴阳、刚柔的太少，乾、兑、离、震不过是一、二、三、四的代名词罢了。只是先天圆图、方图对于阴阳消长的推演非常详尽，精妙地与自然相合，这是在六日七分之外又另辟了一条道路。不过实际运用时，仍然采用京氏图。），但对卦义的发明确实很多。朱子的《启蒙》采用了其中十分之八九的说法，所以凡是讲象数的人，都不能不读这部书。扬子的《太玄》推演数理极为精妙，足以与《易》道相互验证。学者如果确实有余暇，不妨涉猎它，以拓展义理的趣味。至于司马温公的《潜虚》，更远远比不上《太玄》。有人说：从前谈《易》的人，常常说理、象、气、数。理、象和数已经听说过了，所谓气，是不是就是指卦气？回答说：气，就是天地阴阳之气。所以说一是气的开始，二是形的开始。气处在形的前面，形包含在气之中。它不停流行，连续变化而没有穷尽。大的方面没有外界，细的方面没有间隙，都是气所周遍的地方。然而气不可见，所以用象来显现它，用数来节制它，用理来分析它。说理、说数、说象，都是在说气，本来不只是卦气；卦气只用来说明一年四时七十二候的次序。五行用来区分气的刚柔，干支用来说明气的盛衰，纳甲用来象征气的交错，纳音用来穷尽气的变化。至于内外出入，用制度加以节制，也都在数中。所以明白数的道理，象与气就可以坐而得之。

译问：那么应该以哪些书为好？回答说：这应当到阴阳之学中去寻求。过去阴阳术数的书，大多精粗混杂，优劣并存。《数理精蕴》《仪象历象考成》《五行大义》等书，都适宜参看。《易纬乾凿度》《乾坤凿度稽览》等书，也不能说完全没有依据。关键在于读者能够审察它们是否恰当。问：道理广大，所以不只是用于占卜。但辞、变、象、占四道中，占也属于《易》学不能废弃的内容。究竟谈占，应当遵循什么方法？回答说：周人占筮，各有专门的官职。既然三《易》分别命名，三《易》本来应当各有自己的占法，但如今已经失传。孔子赞述《易》，实际是为了阐明道理，并不是用来断定吉凶、区别取舍，所以从未谈过具体占法。后人只是取《左传》《国策》等书中记载的占筮文字来仿效（《启蒙》等书就是如此），把一爻变、二爻变直到六爻变，规定为取舍的法例（也就是采用本卦或之卦）。无论是采用变爻，还是采用不变的爻，都已经与《周易》使用变爻的法例相互矛盾。即使按照他们所说的办法，占得的爻有吉有凶，也没有方法判断它为什么吉、为什么凶。这也像求签、用蓍草或龟卜的人，偶然占中便把它当作应验，占不中却无法说明为什么不中。极其精微神妙的《易》道，恐怕不应当是这样。《易》彰明过去，察知未来，绝不会有占问而不应验、应验了却不知道其中道理的情况。只是占法尚未明白，《左传》等书所记载的，也只是像记录算术一样，只记下所得的数，却没有推演其中的详细步骤。既然没有详细步骤，又怎么能知道它的程序？不知道程序，又怎么能知道这些数是从哪里得来的呢？如今只把所得的数当作程序，当然就会求不出所要的数了。因此，《火珠林》的方法（现在术家所使用的就是这种方法），以及六壬、太乙、奇门三式，操持这些术数精熟的人，尚且没有不应验的。唯独宋代贤人所作《筮仪》中，通过揲蓍求卦，其是否应验却茫然没有把握。难道孔子所说的“知来藏往”是在欺骗人吗？只是没有得到它的方法罢了。由此可以断定，并且可以作为训诫。京氏、焦氏的术数，被大儒轻视为方技而不屑谈论，却不知道西汉距离上古还不远，其飞、伏、世、应以及五行顺逆的法则，必定有所承受（孔子《上系》从中孚开始，《下系》从咸开始，恰与京氏卦气相合。可见在孔子以前，必定已有这六十四卦的次序。所以孔子无意之间便举这两个卦来说；否则，六十四卦中哪一卦不能作为《系辞》的开头？又怎么会有这样的巧合呢？由此推论，世应、飞伏有所传承来源，也完全可以看出来了。）因此用它来推算，不但吉凶确实有可信的依据，而且远则验证于年，近则征验于日，即使时、刻、分、秒，也都有数可供考察。管辂、郭璞等人的占验，也都准确可靠，这些都是术数。自从王弼扫除卦象之后，后来谈《易》的人把性理看作精微之学。凡是阴阳、五行、九宫、星象，都视为芜杂污秽，闭口不谈。他们不知道《易》道广大而无所不备，何况占筮本来就是术数的一端，阴阳又是《易》道的大纲；既然谈《易》，却排除阴阳；既然不明白术数，却还想谈占卜，难道不是极其令人无法理解的事吗？所以我认为，要明白观象和占筮，应当从术数中寻求，再由术数去探求经义，这样才可以说是由技术进到道。经义必定有超出寻常、为一般术士所不能达到的地方，因为术士只知道事情是这样，却不知道为什么这样。如果能够逐一用经义加以证明，阐明其中所以然的道理，这正是我们这一辈人的责任。自邵子以来，如刘青田、姚广孝这一类人，大都能够明白其中所以然的道理，因此能够预知未来，如同用蜡烛照见、用数目计算一样清楚。可惜处在专制政体之下，阴阳、六壬、遁甲之学被禁止研习。凡是拥有这些书的人，都必须命令其销毁。现在流传下来的全是抄本，传抄错误很多，而且多有割裂、改窜，只大略保留了形式，尚且不完整，又怎么能施用于实际呢？并且不只是三式等书被禁止，连《易》注中涉及神化之说、或精细论述术数的，也都在严厉斥责之列。所以士人所学习的，仅限于王弼《注》、孔颖达《疏》、程颐《传》、朱熹《义》，此外都属于违禁。到了清代中叶以后，竟然能够上溯到马融、郑玄；道光、咸丰年间，又盛行虞翻之《易》义，这不过是由于阮元、仪征等人的提倡，加上朝廷想博取尊重古文的虚名，所以才对这类学术网开一面罢了。如今政体已经改变，读书也获得了自由，那么《易》道的昌明，就再没有其他阻力了。学者应当先致力于完整经书，以建立根本；然后广泛寻求秘籍，旁及科学。凡是足以同我们的《易》相互发明的，没有不能兼收并蓄的。既已会通其道理并用实际加以验证，然后由博返约，选取其中精华，仍能把千里的内容浓缩在尺幅之中。《易》的巨大作用，大概就可以看见了吧！有人问：既然应当致力于完整经书，还有没有比较好的注本？回答说：过去讲《易》的人，空谈性理的姑且不论。即使能够从象数方面探求，也大多是见到某卦便解释某卦，见到某象便解释某象，很少能够贯通六十四卦，合全《易》来说明一个卦、一个爻的。清代末年，只有焦循的《易通释》、姚氏《易》、端木氏的《周易指》，以及纪氏的《易问》《观易外编》，都能自出机杼，不依傍古人的门户。那些能够会通全《易》来立说的著作，虽然各自都有所偏蔽，但其中精到的地方，有些是前人不能达到的。学者只要依据经文来取舍，自然能够取得它们的长处，还可以触类旁通而有所领悟。又有长沙彭氏刻印的《易经解注传义辨正》一书。它虽然以李氏《集解》、王弼《注》、程颐《传》、朱熹《义》为根本，但引用考据极为广博。各家的注释，它都选取其中的精华。带着这一部书，足以汇集一百几十家的学说而便于参考，也算是近来的一部佳作。观察卦象的方法

译有人问：读《易》的次序，已经听说了，那么观察卦象的方法怎样，可以讲给我听吗？回答说：君子居处而能安定的，是《易》的次序；所喜爱而反复玩味的，是爻辞。所以观察卦象，必须先观察卦序。《周易》的卦序与《连山》《归藏》不同。《周易》的彖辞、爻辞，全都依照《序卦》的义理。《序卦传》已经详细说明了为什么乾、坤之后接着是屯，屯之后接着是蒙。凡是一卦的《彖》和六爻的爻辞，都是根据这个意义，并结合本卦的名称和含义加以发挥的。如屯的含义是艰难，所以六爻都取屯难之义；蒙的六爻都取蒙昧之义，这还是容易看出的。比如睽的六爻说“丧马勿逐自复，见恶人无咎”，又说“遇主于巷”。如果不观察卦名的含义，爻辞就无法解释。睽有乖舛、违戾的意思，所以它的卦辞、爻辞无不表现为乖违。丧失了马本来应当追赶，却说不要追赶它自己会回来；见到恶人本来应当有咎，却说没有咎；遇见主人本应在朝廷或宗庙，现在却在巷中遇见，这些都是乘着异常情势而采取的权宜做法。因为处在睽的时势，祸福颠倒，表面看是祸的有时反而成为福，表面看是福的有时反而招致祸患。下面的爻辞，也都类似这样。如果不明白睽的含义，又从哪里去推测它呢？这里只略举一个例子，其余可以类推。既观察卦序的先后和本卦命名的含义，再来读爻辞，已经想通一大半了。然后玩味内卦、外卦的卦象，看它们属阴还是属阳，居正位还是居隅位（坎、离为正、为中；震、兑为正；乾、坤、巽、艮为隅。不过乾、坤在先天方位中也属中）。看它们是相互成就，还是相互伤害（《大有·初九》“无交害”，这里的“害”就是火克金）。例如水火相息，水在上而火在下为既济，两个女子同居为睽、为革之类，都是合两卦的名称和含义来取象的，不可不察。内外卦的意义明白以后，再分辨六位，区别刚柔，划分阴阳；考察往来，确定主爻；看有没有应与，辨别爻位是否得当，这样六爻的卦象才可以看见。用它来验证爻辞和《象传》，看是否与所观察到的相合。如果爻象的文辞超出所观察到的范围，就必须详细探求原因。可以从中爻求取，也可以从互卦求取。如果仍然没有所得，再从反卦（就是来氏所说的“综”）、对卦（就是来氏所说的“错”，虞氏称为“旁通”），以及上下相互交换的卦（如山水蒙上下相易为水山蹇）中求取，这样一定会有所收获。如果还是不能得到答案，就再详细玩味先天、后天八卦的图，把本卦的方位与之相合，看究竟是什么情形。比如山风蛊，六爻都取父母之象，反复推求仍不能得到答案；考察各家的注释，也都没有阐发。最后从先天、后天方位中求取，才恍然明白。原来艮、巽在先天图中，巽在西南，艮在西北，正是后天乾、坤的位置。乾为父、坤为母，所以蛊卦的父母之象由此而来。必须知道圣人的彖辞、象辞都根源于卦象，没有一个字是虚设的，没有一个义理是悬空的。即使是借用的虚字，也都同卦象有关。《象传》的押韵更是字字分别阴阳；有的使用双声叠韵，有的一字有两种读音，这必定是阴阳相通，用一个字兼具两个卦的含义。其精细严密，剖析入微，所以读《易》必须字字咀嚼，字字反复推求，才能在万分之一的程度上得到圣人的意思。一卦的大意明白以后，再推及同类卦以及六十四卦，用《系传》《杂卦》加以验证，再参考数理，以天时为准，《易》的道理大概就可以贯通了。建立人的道理 建立人的道理，说的是仁和义，实际上就在六爻中的三、四两个位置。孔子赞述《易》，借此阐明人的道理、建立人的准则，以参与天地化育万物的作用，所以特别重视中爻。三、五功用相同，但三爻多凶；二、四功用相同，但四爻多惧。这说明人生从忧患开始，一生都处在多凶多惧之中，像作茧自缚而不能脱身。于是孔子本着悲天悯人的心，不惜韦编三绝，阐发阴阳造化的机理，说明守正可以胜邪、守一可以成事的道理，向人展示以增进德行、修治事业，以及人定胜天的道路，这些都在三、四两爻中得到充分说明。乾卦的九三、九四，是六十四卦中人爻的开端。九三说“君子终日乾乾夕惕若厉无咎”，九四说“或跃在渊无咎”。终日勤勉、夜晚警惕，是以仁修治自身；跃而称“或”，是用义来衡量。常存戒慎恐惧之心，大概就可以免于大的过失（乾六爻中有四爻发动而成为颐，颐若失道，以口腹自养便成为大过。乾九三、九四两爻本是小过的中爻，能够得其道，小过也可以避免而成为中孚；中孚就合乎建立人的道理。所以说“《易》是圣人教人减少过失的书”。）。吉凶虽然有命数，但悔恨和吝难就少了。所以说“无咎”。无咎，就是善于补救过失。《九三·文言》说：“知至至之，可与几也。”因为三爻处在上下卦交接之处，正是进退、存亡的关键。理与欲的界限、人与禽兽的区别、得与失的关头，不能有丝毫差错。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希”，说的就是这个关键。《屯·六二》说“君子几不如舍”，《豫·六二》说“介于石不终日”（《乾·九三》说“终日”，所以《豫·六二》说“不终日”）。《系传》说：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几，是事物发动时的微小征兆，是吉祥将要显现的先兆。君子见到征兆就行动，不等到一天终了。《易》说‘介于石不终日贞吉’。既然像石头一样坚定，哪里还用等到一天结束呢？”其中的道理就完全可以看出来了。又说：“君子知柔知刚，万夫之望。”还说：“颜氏之子，其庶几乎！《易》是圣人用来穷极深奥、研求事物微妙征兆的书。正因为能知几，所以能成就天下的事务。”这些话都是为了阐发九三这一爻的意义。

译到了九四，发动的迹象已经显著，已经由下卦进入上卦。前进而合乎时机，在豫卦表现为“大有得”，在随卦表现为“有孚在道”，在大过表现为“栋隆”，在萃表现为“大吉无咎”，在革表现为“有孚改命”。前进而失去时机，在晋表现为“硕鼠”，在夬表现为“无肤”，在姤表现为“无鱼”，在震表现为“遂泥”，在鼎表现为“折足”。有得有失，只能安然接受命运。孔子又特别在咸卦九四这一爻中畅论其义，说：“天下有什么可思、可忧虑的呢？天下万事同归而道路不同，目的相同而思虑各异。天下有什么可思、可忧虑的呢？太阳西去月亮便来，月亮西去太阳便来，日月相互推移，光明便产生了。寒气退去暑气便来，暑气退去寒气便来，寒暑相互推移，一年便形成了。过去的是屈，后来的是伸，屈伸相互感应，利益便产生了。尺蠖屈曲身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保存自身。精研义理而达到神妙，是为了致用；善于利用而安顿自身，是为了崇高德行。超过这些以后，便不是一般人所能知道的了。穷极神妙、通晓变化，是德行的盛大。”乾是《上经》的开头，咸是《下经》的开头，所以特意在这两个卦中分别说明三、四两爻，以阐明建立人的道理。圣人创作《易》以及孔子赞述《易》的微妙旨意，都可以从这里看出来了。乾卦九三是得位之爻，九四是不得位之爻。所以《九四·文言》说“上不在天，下不在田，中不在人”，而《咸·象传》说“君子以虚受人”。“以虚受人”，就是说九四这一爻是虚爻。九四为虚，九三就是实。修饰言辞、建立诚意，忠诚信实以增进德行，用学习来积聚，用询问来辨别，用宽厚来居处，用仁爱来实行，都是建立德行的事情。目的相同而思虑各异，道路不同而归宿相同，日月相推而产生光明，寒暑相推而形成一年；一个人的往来屈伸，也如日月、寒暑的推移更替一样，全都出于自然。这样便能与天地相感通，如同龙蛇的变化；所谓阴阳变化不可测，称之为神，都是形而上的道理（“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”这就是咸卦精微义理，是二气感应的妙用。下文紧接着说“极深研几”，可见三、四两爻之间有贯通的线索）。道运行于虚，德则在实处得到验证。孔子赞述《易》、建立教化，是为中等资质的人讲法（《论语》说：“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也。”）。所以以仁义建立根本，以发挥作用作为归宿。只讲有，不讲无；只讲德，不讲道。在六十四卦的《象传》中，阐明建立教化的宗旨，都是使人合于天道，修养自身而等待命运（凡是卦的《彖传》，用来解释上下两个卦象；《象传》则把两个卦合起来贯通说明，也就是阐明中爻的意义，亦即阐明三、四两个人爻的意义，这就是所谓建立人的道理。详见《易楔》“以”字条下）。乾以平易使人知晓，坤以简约使人有能力。即使普通夫妇，也可以参与知晓和实行这些道理。至于形而上的道，则要由下学而上达，是成就德行以后才有的事，不在教化的范围内（《论语》说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”“文章”就是九三所说的“修辞立其诚”；“性与天道”则是九四所说的“感而遂通、精义入神、穷神知化”的功夫）。所以《序卦传》说：“有天地，有男女，有夫妇，有父子，有君臣，有上下，然后礼义有所错”，用来标明教化的宗旨。而六十四卦中，唯独不列乾、坤和咸的卦名。因为乾代表天道，坤代表地道；咸是无思无为的形而上之道，所以特意不列出它，以清楚划分明道与立教的界限。同时又在《系传》中阐发明道的功用，更在《说卦》“穷理尽性至命”一章中指出上达的归宿。孔子赞述《易》以明道、立教的宗旨，本来脉络分明，先后次序一线贯通而不乱。可是朱子的《本义》还说《易》是用卜筮来教人、向人显示避凶趋吉的书，这岂不是几乎要同《感应篇》《阴鹭文》相提并论了吗？这同把璇玑玉衡仅仅当作指南针使用，又有什么不同呢？中孚 孔子建立教化的要旨，在于“中”和“时”。大大超过中道的叫大过，稍微超过中道的叫小过。无论处于什么情形都不偏离中道的，是乾、坤、坎、离。巽、兑、震、艮，都有所超过中道。所以泽风为大过，雷山为小过。圣人在二、四、三、五这些位置上致力施教。由大过达到小过，由小过达到无过，都是三、四中爻反复推行中道的结果。小过反转为颐，大过反转为中孚，这样过失就可以避免了。中孚说“豚鱼吉”。至诚所感，万物没有不受感化的，何况人呢？然而中孚的风泽，不就是大过的泽风吗？为什么泽风成为大过而不合中道，风泽成为中孚而合乎中道呢？旧说有人认为是因为其中间空虚。但颐的中间更加空虚，为什么不说“中”呢？又有人认为“孚”就是诚信，大象中离卦伏坎卦，所以叫中孚。这样说来，重坎就更为有孚了，为什么只说“习坎有孚”，不说“中孚”呢？这些说法都是没有真正得到中孚的含义。考察天地之数，坎为天一，兑为地十（坎一，艮二、三，震四，巽五、六，离七，坤八、九，兑十）。巽为五、兑为十，五十居于五十五数的中间，所以能够使变化神妙运行、使鬼神运行。

译巽与兑相合，五与十相合，所以称为中孚。孔子说：“五十以学《易》，可以无大过矣。”这就是中孚的道理。卦气从冬至起于中孚九二，夏至起于咸，所以孔子《上系》的十一爻辞，开头是“鸣鹤在阴”；《下系》的十一爻辞，开头是“憧憧尔思”。而《中孚·象传》说：“中孚利贞，乃应乎天也。”应合天道，就合于天的气；日月、寒暑相互推移，二气感应的道理也就更加明显。孔子系《易》，虽然没有明说卦气，但他的言语和行动昭然垂示，无不符合卦象法则（《中庸》说：“仲尼祖述舜尧，宪章文武。上律天时，下袭水土。譬如四时之错行，日月之代明。”）。所以能够与天地并立参赞，建立中道、树立准则啊！（大过反复为中孚，小过反复为颐。初九说“舍尔灵龟”，六四说“虎视眈眈”。龟是离卦之象，属于北方玄武，火伏在水中，所以能够服气。初九最好舍弃自己的灵龟；如果不能与六四相应，就会像虎一样眈眈相视，结果两败俱伤。颐说“观颐”“神道”，本来是讲道的卦。孔子不说“神”，所以用“君子以慎言语节饮食”来解释。） 说的是仁和义 孔子以《易》建立教化，向人展示参与世事的道路。所以说“建立人的道理，说的是仁和义”。“仁”从“二人”而来，大概必须人与我彼此交往接触，之后才能施行我的仁。“义”从“羊”而来，羊是善于成群的动物。多数人集合成群，就会有亲疏、远近、同异、好恶的不同。这样一来，仁的运用有时会困窘，不能不以义来裁断。群体既然形成，就必须遵循有条理的组织来确定秩序，于是礼依凭义而产生。礼就是理，也是履行；各种事情都有一定的程式，供人遵循其应当实行的事项，并亲身践行。既有组织、又有定程，就必然要有共同遵守的约定，于是诚信便彰显出来。所以礼和信，是仁义的器具；这些都是人世间的道理。《易》说“元亨利贞”，孔子用四德来解释。君子实行这四种德行，将它们用于世事，就能有所作为。所以说是参与世用。如果离群索居、远离尘世，洒然处在物外，那么我的仁又用在什么地方？我的义又用在什么地方？礼和信又用在什么地方？但这并不是没有仁义，也不是没有礼信；只是把它们收起不用，藏守起来，蓄养自己的德性，以恢复自己的本性。顺应本性就是道，大概可以由下学而上达，由器物之道进到形而上的道。所以，形而下的叫作器，并不一定只有制造器物、取法卦象，以及舟车、宫室、耒耜、杵臼等才叫器。假如不能充分实现自己的本性，那么礼乐、政刑都是器，仁义也是器。形而上的叫作道，也不一定仁义礼信本身就是道。能够充分实现自己的本性，即使细微到一器一物，又有哪一样不是道所寄寓的呢？然而因为是依据人的情形来建立教化，所以还不能骤然谈道。因此说建立仁和义。（佛家的出世之法不讲仁义礼信，在大圆性海之中，只是智慧之灯独自照耀而已。） 六日七分 《易纬》的卦气说，在六十四卦中提出坎、震、离、兑为四伯，也叫四监，主持一年二十四节气。坎主管冬至到惊蛰，震主管春分到芒种，离主管夏至到白露，兑主管秋分到大雪。其余六十卦，以中孚起于冬至，每卦主管六日七分；每五卦分别分为公、辟、侯、大夫、卿，主管六候、两气、一节。六十卦共主管三百六十五日四分日之一，以合周天三百六十五度四分度之一。又另设复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤十二辟卦，每一爻各主管一候（五日五分，又把六分分之一，五分为一候）。从复到乾为息卦，称为太阳；从姤到坤为消卦，称为太阴。息卦所属的称为少阳，消卦所属的称为少阴。用四伯统领十二辟卦，用十二辟卦统领公、辟、侯、大夫、卿五卦，来主持一年的卦气、推求吉凶，这叫“六日七分”之学。它盛行于西汉，在京氏那里尤其精密。所以后人往往称为京房卦气。其实这种方法流传得最为古老。如今所传的《连山》，卦虽残缺不全，但以坎、离、震、兑分别主管四季，也完全相同。由此可见，三代时就已经有这种学问了。所以孔子《系传》上系从中孚开始，下系从咸开始，也只是传述而没有创作。汉人距离上古还不远，三代遗留下来的方法仍有保存。京氏之学必定有所师承，不是他能够凭空臆造的。只是当时谶纬之说盛行，各自立说，真伪难以辨别，逐渐流入怪诞支离，几乎无法考究训释。后来禁止研习纬书以遏制其衰败趋势，连三古仅存的遗法也因此湮没不彰，实在令人痛惜。后世谈卦气的人，变化多端：有的从乾到未济依照文王《序卦》，以一卦主管一日，乾主管甲子，坤主管乙丑，直到未济主管癸亥，周而复始；六周共三百六十日，而以坎、离、震、兑主管二分二至，这是焦氏的方法。有的以乾、坤、坎、离为橐龠，其余六十卦依《序卦》一爻值一时，周行一月；又以十二辟卦每卦统领一时，这是魏伯阳的方法。有的以六十卦一爻主管一日，《上经》从乾甲子开始，泰甲戌，噬嗑甲申，到离三十卦而三甲用尽；《下经》从咸甲午开始，损甲辰，震甲寅，到癸亥结束，也是三十卦。

译另以中孚、小过、既济、未济代替坎、离、震、兑，以对应二分二至；每爻主管十五日，以对应二十四节气，这是史绳祖的方法。至于邵康节，则用先天图确定卦气，以复起于冬至，姤起于夏至，以乾、坤、坎、离分别主管二至二分。张理又取邵子的先天方图，以冬至起复，到泰为正月，乾为四月，否为七月，坤为十月；又按一阴一阳到六阴六阳分别排列，六阳在南方，自下而上升；六阴在北方，自上而下降，于是又把汉、宋两家的说法合为一家。《易占经纬》又把文王八卦依照邵子的先天式排列成圆图，而以涣起于冬至，众说纷纭而不一致。除焦氏是另立占法，与卦气无关；魏伯阳《参同契》是借《易》来演述丹经；邵子先天数是用《易》来推演他的《皇极经世》；这些各自成为一家，应当另行讨论。除此之外，其余各家大都仿照六日七分法来推演。虽然都有条理，但按照理数考察并不相合，拿天时验证也不相符。即使斥责为无知妄作，也未尝不可。可是因为众说芜杂，便连卦气本身也一概斥为虚妄，难道不是矫枉过正吗？月建积算 批评京氏之术的人所说的月建，与近世术家所谓的月建不同。近世以占日所属的节气作为月建；京氏则以爻来值月，从世爻起建，分布于六位。只有乾、坎二卦从初爻起建，其余各卦都从世爻起建。如乾从甲子起，坤从甲午起，一卦总共经历六月。积算则以爻来值日，也就是从月建所止之处起算日期；如姤卦上九为乙亥，就以乙亥作为上九所值的第一日，终了以后再重新开始，一卦总共一百八十日。近世则以月为直符、日为传符，根据卦爻中的卦支，取与日月相合者，这与古法不同。京氏之学在魏晋以后已经很少有传人。到了宋代，只剩下《火珠林》的方法。所谓《火珠林》，也不知道它的来源，不知撰述者是什么人。总的说来，它用钱币代替蓍草，与近世所传相近，但《火珠林》一书最终没有见到。间或有传本，抄写又各不相同，不能确切辨明真伪。如今流传的卜筮书籍，大多出于唐宋以后。追溯其源流，终究没有超出京氏世应、飞伏的范围；至于取用分类，有的比过去更加繁复。世间事务纷繁，繁衍递进，不断累积发展。机械的用途尤其日新月异、层出不穷。所以推算的方法往往今人比古人更为精密。不过，只要依据道理能够贯通，拿来验证与道不相悖，就不妨变通以适应民用；如果一定拘守旧法来互相约束，那是没有意义的。夜晚警惕，如临深渊 《乾·九三》说“君子终日乾乾夕惕若夤厉无咎”。旧本没有“夤”字，后来根据《说文》所引用的文字补入。高邮王氏对此加以驳斥，列举五条理由，论说很详细。然而从卦象推求，乾九三爻就是艮爻；《艮·九三》说“艮其限列其夤厉熏心”，足以证明乾九三“夕惕若夤厉无咎”中的“夤”字，决不是《说文》错误引用，也不是后人传写造成的讹误。王氏认为《文言》中也没有“夤”字，这是他所列五条证据中最有力的一条。但传是用来解释经的，本来未必把经文全部抄录。比如“坤先迷后得主利”，《文言》说“后得主而有常”，也没有“利”字，难道能据此证明《坤·彖》“先迷后得主利”的“利”字是衍文吗？“夤”字同卦义、爻义都有极大关系，应当另立说法详细说明。擅改经文造成的贻误 《系传》中从“天一地二天三地四”到“所以神变化而行鬼神也”这一节，原本在“《易》有圣人之道四焉”一节之前。下文所谓“参伍以变，错综其数，通其变，极其数”等话，都是以此为根据的。程子把这一节移到了“大衍之数五十”之前，后人都沿袭他的做法，于是使经文前后割裂，不能贯通，导致产生两种错误。第一，“参伍”“错综”这两句话失去了依附之处，辗转传抄而相互讹误，异说越来越多。来瞿塘所谓错综、张乘槎所谓参伍，其病根都在这里。第二，如今“大衍之数五十”因为同“天地之数五十有五”不相符合，产生了无数异议。其实天地之数自是天地之数，大衍之数自是大衍之数，本来互不相干。由于经文移动以后，两节相互连接，于是把两种说法混为一谈，耗费了无穷的辩论驳议，却没有对经文作出任何阐发。这都是擅改经文所造成的弊端。宋代儒者喜欢擅自改动经文，给后学造成的错误实在很多，这只是其中一例。到了明代的乔氏、黄氏，以及清代的任钓台等人，擅自把《系辞》颠倒错乱，更是无知妄作；不过也是宋儒先行开启了这种风气。九六 《周易》有“用九”“用六”。“九”“六”两个字，注释《易》的人立说并不一致。《正义》说：“阳爻称九，阴爻称六。”关于这一点有两种说法：第一，乾体三画，坤体六画。阳可以兼阴，所以数为九；阴不能兼阳，所以数为六。第二，老阳之数为九，老阴之数为六。老阴、老阳都能变，《周易》以变化来占筮。揲蓍的数，经过九次揲数就得到老阳，经过六次揲数就得到老阴。少阳称七，少阴称八，都不变，是爻的本体。老阳、老阴交合以后才发生变化，所以又是爻的别名。邵子说：“《易》只有三个真正的数。三天就是三三为九，两地就是两个三为六。阴没有一，阳没有十。”杨万里说：“把天数的一、三、五相加是九，把地数的二、四相加是六。”《朱子语类》说：“奇数属阳，形体圆，其法则是直径一、周长三，并取其全部，所以少阳的数是三。偶数属阴，形体方，其法则是直径一、周长四，只取其一半，所以阴数是二。归奇相加，三个三成为九；过揲四九得到三十六。两个三相加为六；过揲四六得到二十四。

译两个二加一个三成为八，过揲四八得到三十二。两个二加一个三的另一种排列为七，过揲四七得到二十八。七、八、九、六，纵横贯通于阴阳之间。阳进而阴退，所以九、六为老，七、八为少。阳极于九，退至八而成为阴；阴极于六，进至七而成为阳。占筮使用九、六而不用七、八，是取其变化。王夫之说：“从卦象看，一和二包含着三；三条奇画为一，完整具备其数。三奇合成阳，三三总数为九；左一、右一，中间缺一，三二便成为六。”来氏所说的“参天两地”，就是杨万里的说法。其余各家，大体多宗奉孔氏的义理和朱子的说法。王夫之虽然似乎采用《正义》的第一种说法，实际上比孔氏说得更精密。因为数极于九，是阴阳共同具备的，所以两个九合为十八，变化而成卦。阴称六，只是虚去其中的三。由此推到卦象，只有乾为九、坤为六，震、坎、艮都为七，巽、离、兑都为八。这就是《易》为什么只把“用九”“用六”系在重乾、重坤之下吗？（《易》的数称奇偶，不说单双。奇数圆、偶数方，称说数时形体已经包含在其中；乾圆、坤方，以圆周三百六十为标准，分为四象，每限九十度。圆形内部包含方形，方形每边自身为六十度。这是数理的自然规律。“圆”字见《易数偶得》。贞与悔 爻有动有静，卦有贞有悔。占筮的规则是：内卦为贞，外卦为悔；静卦为贞，动卦为悔。《春秋左氏传》说：“贞风也，悔山也。”这是内卦为贞、外卦为悔。又说“贞屯悔豫”，这是静卦为贞、动卦为悔。历来讲《易》的人都奉行这种说法，朱子的《启蒙》说得尤其详细。但他们不知道《易》的经文已经明白举出这种例子。《坤·六三》说“可贞”，明确说明内卦为贞；《乾·上九》说“有悔”，明确说明外卦为悔。如《乾·初九·传》说“阳在下也”，《坤·初六·传》说“阴始凝也”，也都是阳九、阴六自己举出的例子。先天卦位并不是从邵子才开始的。朱子把《河图》《洛书》以及先天卦位的圆图、方图等图，置于《周易》开头，受到后世主张汉学者的猛烈抨击，几乎被批评得体无完肤。然而在赵宋以前，虽然还没有先天图，乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑的卦位，早已散见于汉人的《易》注之中。荀慈明所说的升降，虞仲翔所说的纳甲，仔细考察，几乎没有不与先天方位相合的。即使只论《周易》经文上下两篇的卦，《上经》以乾、坤开头，以坎、离结束，难道不是四正之卦吗？《下经》以兑上艮下的咸卦、震上巽下的恒卦开头，难道不是四隅之卦吗？至于《说卦传》中“天地定位，山泽通气”这一章，把卦两两相对举出，更不用说了。可是汉学家却一定要把这些一概抹去，说经传中没有乾南、坤北、离东、坎西的文字。然而先王制定礼制，推本于《易》，本来就是汉学家共同承认的。乾为天、坤为地，离为日、坎为月，也同样是汉学家所公认的。《祭义》说“在南郊祭天，在北郊祭地；在东门朝拜日，在西门祭月”，难道也属于“帝出乎震”一章所说的方位吗？“黄河出图，洛水出书”这句话，明明见于《系辞传》，但它是否就是今天所传的《河图》《洛书》呢？对此我确实不敢断定。但是，天地之数分为五位，彼此相得而各有合，是孔子已经明确说过的；一六、二七、三八、四九的位数，又是郑康成、扬子云列举过的；而且两数之间经纬交错、纵横配合，其中的加减乘除，也极尽阴阳变化的妙理，全都出于造化的自然，不是人力能够造作的。难道也因为经文没有记载，就要加以非议并驳斥得不留余地吗？毛西河把河图改称为天地生成图，把洛书改称为太乙九宫图。这两个名称，难道是经文所记载的吗？郑康成所说的爻辰，即子、寅、辰、午、申、戌，也同样是经文没有记载的。可是一个被奉为典要，另一个却被斥为异端。这样看来，是非是否公允，以及党同伐异的偏见，已经不能替贤者讳饰了。许叔重《说文》说：“《秘书》以日月为《易》，象征阴阳。”所谓“秘书”，当时一定有传本。许叔重与魏伯阳同时代，因此绝不是指《参同契》。杜预《春秋左氏传集解后序》说：“汲郡有人发掘旧墓，得到大量古书。《周易》上下篇与今本相同，另外还有《阴阳说》，却没有《彖》《象》《文言》《系辞》。我怀疑当时仲尼是在鲁国作成这些篇章，只是还没有传播到远方的国家。”由此看来，《周易》上下两篇之外，必定还存在类似图说的简篇。汉代还在流传，也许称作“秘书”，这也未可知。朱子说：“先天的各种图，决不是后世儒者所能伪造的，必定是当初本来就有，后来散佚，流入道家；到希夷传出以后，才重新归还儒家旧有的东西。”他这样说，实在并非毫无根据。后人有的根据刘长民的说法，把九说成河图，把十说成洛书；有的想避开先天、后天的名称，把先天说成伏羲八卦，把后天说成文王八卦；有的把先天说成“天地定位图”，把后天说成“帝出乎震图”。舍弃实际内容而追逐名称，这就更没有必要了。易学受困于王莽 易学在西汉最为兴盛。到了东京时期，几乎成为绝响。施氏、孟氏、梁丘氏三家的学说，若存若亡；费氏、高氏的学说，也很少有人传述。直到汉代末年，才有马氏、郑氏、荀氏、虞氏等人承继旧绪而兴起。陆绩、刘表、宋衷等人，也都有著述。然而学习费氏古文《易》的人较多。三家《易》只剩下虞翻传承孟氏的一线，其余诸家全都湮没无闻了。我曾经疑惑，东西二京相距并不遥远，为什么易学会突然衰落到这种地步？这里面一定有原因。后来根据金石学家所作的考察，有人说西汉没有碑刻，是因为王莽厌恶歌颂汉朝德政，所以几乎全部铲除。偶尔保存下来的，不是藏在地下，就是深埋于荒僻山谷，因搜寻挖掘不到而幸存。于是我才明白，《易》注的亡佚，也可能是王莽所造成的。西汉易学既然兴盛，而谶纬之说又成为社会风尚；西京的士大夫往往夸谈阴阳，从《史记》《汉书》等书所收的奏疏中，可以看出大概。王莽起初利用它为自己服务，等名位已经形成后，又厌恶它而加以排斥，这是势所必然。篡改五经的作用，也正是出于同样的用心。又据《班书·儒林传》，高相的儿子高康因为精通《易》而任郎官，正值王莽居摄。

译东郡太守崔谊谋划起兵诛杀王莽。事情还没有发动，高康预先知道东郡将有兵乱，私下告诉门人，门人便上书报告。几个月后崔谊果然起兵，王莽召来高康询问，高康回答说是接受老师高康的传授，王莽因此厌恶他，认为他惑乱众人，便杀了高康。这也足以作为王莽摧残易学的一条证据。行箧中没有书，日后应当再详细考察。唉，《易》幸运地没有亡于暴秦，却在伪新王莽时期受了厄运。这大概就是所谓“美新”而实际上比秦始皇更残酷吧？（按：吕政不懂书，所以把《易》同卜筮一类看待，并不十分重视；王莽却深通经学，知道《易》道广大，必然会成为小人的忧患，于是表面奉行、暗中阻挠。他一手遮天，简直想把天下后世的耳目全部蒙蔽。俗话说：家贼造成的祸害，难道不是加倍猛烈于外来的盗寇吗？） 王弼被后世人误解 辅嗣讲说《易》，所陈述的义理非常高明；他的文辞又俊逸超脱，超出具体事物之外，所以能够得意而忘象。司空表圣所说的“超出形象之外而得到事物的中心”，说的就是这种情况吧？只有超越形象之外，才可以忘掉形象。好比探取骊龙颈下的明珠，既然已经得到明珠，龙本身也就成了无用之物，更何况捕鱼的筌、捕兔的蹄呢？后世讲《易》的人，既害怕象数繁多深奥、广大深远，不能窥见其中蕴义，又喜欢王氏之学，因为可以避开那些繁多深奥、广大深远的象数来讲《易》。于是众人一起奉王氏之学为圭臬，却又嫌辅嗣所陈义理过高，无法企及，便说这是玄谈，不是孔子的道，成为王弼《易》学的微小瑕疵。我们若舍弃它的短处而取其长处，便可以说是尽善尽美、白圭无玷了。可是后人因此空谈性命，言论脱离实际，只读“一阴一阳之谓道”这一句，把卦爻全都看成多余之物；对《彖传》《象传》等十翼，也只是望文生义地解释一番，便以为《易》的学问已经完结。他们不知道王氏《易》之所以能够扫除象数而又不妨碍其说理，正是因为他深得玄理，所以能够独自超越意象之外。若把玄谈当作弊病而一并去掉，那么剩下的就全是糟粕了。后人还糊里糊涂地自夸为辅嗣的功臣，以致后世宗奉汉《易》的人把扫除象数当成王氏的罪过，说“辅嗣的学说一实行，汉《易》就消亡了”，辅嗣难道承受得起这样的指责吗？《坤·彖》中的三个“无疆” 《坤·彖传》说：“坤的厚德承载万物，德性合于无疆”；“牝马属于地类，行走大地而无疆”；“安守正道的吉祥，应合大地而无疆。”《程传》虽然已经分别说明，仍然不够周详恰当。郭氏云雍说：“坤合于乾的无疆之德，马行走于地类的无疆，圣人应合坤的无疆。”邱建安富国说：“德合无疆，是乾的无疆；行地无疆，是坤的无疆；应地无疆，是君子的无疆。无疆是天德，地能够合于天的德；君子效法地，地效法天。”郭、邱二说，似乎比《程传》更好。这与“大哉乾元”“至哉坤元”“元者善之长也”中的三个“元”字，例子正相同，都是所谓三才之道。字义有广义和狭义之分 经传所用的字，往往含有广义和狭义两种意思。例如“天”字，按狭义说，是和“地”相对的；按广义说，则是广大无边、无穷无际的天，不是地所能并论的。例如“阳”的狭义，是和“阴”相对；广义则阳可以统摄阴，阴由阳产生，不能与阴作同等论说。例如“乾”的狭义，是和“坤”相对；广义则乾可以包容坤。乾这一卦，实际上统辖六十四卦。上下篇六十四卦，是三十六卦反复相对而成，实际共有二百一十有六爻，正好是重乾一卦的策数；坤卦的一百四十有四策，也全都被纳入乾之中。这就是意义有广狭之分最明显的例子。若再深入一层说，那么在广义和狭义之中，又各自有大小、浅深、精粗的不同。如果不详细考察上下文的意义以及相互联缀的名词，而只逐字剖析，就会与经传本意大有出入。往往因为一个字牵连混合而误会经旨，错误辗转相因，歧义之中又生歧义，终于乖谬得无法考究。例如“道”“德”等字，都是经传中最主要的字，而“道”字的意义，其范围的广狭大小各不相同。老子说“有物混成，先天地生；吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，这里的“道”字，范围最大。它立于天地之前，是孕育万物的根本。这是先天之道，没有什么可以与之相比。《易》从有形之物来建立教化，所以从“《易》有太极”说起。因此，《易》所说的道，都是“一阴一阳之谓道”，这是《易》中“道”字的广义定义。经文中“道”字共有四处，都属于这个意义。《十翼》中如“未失道焉”“道大悖也”“其道光明”等句的“道”字，也都是广义的。狭义的用法，如“天道”“地道”“人道”“君子之道”“小人之道”等。而“夫妇之道”“阴阳之道”“三极之道”，又是狭义之中的广义。至于“德”字，如“通神明之德”，说的是德的盛大；“和顺于道德”中的“德”字，也都是广义的德。像“阴阳合德”“位乎天德”“而德不孤”中的“德”字，则是狭义的。不过无论广义还是狭义，又各有内外之别。健、顺、动、入作为卦德，是德表现在外的一面，是才德意义上的“德”；“三陈九德”中的“德”（即“履德之基也”一章），以及“进德修业”“神明其德”等句中的“德”字，则是蓄积于内的德，是“道德”意义上的德。类似这样的情况，数不胜数。如果不是极其深入地研究、穷究幽微之处，逐字衡量并加以剖析，就会差之毫厘、谬以千里。这还只是就一个字来说；还有两个字相互配合使用、彼此反复发明意义的情况。例如《乾·九五》说“位乎天德”，《坤·六三》说“地道光也”。这里的“道”“德”二字，实际上相互关联。各卦中类似的情况，也数不胜数。圣人作《易》，实在与造化具有同等功效；其中的神妙不可思议，文字也不是通常的道理所能推测。因此，有些并非同一个字，却因为形声相同而把它们贯通为一类，例如弟、娣、梯、涕，爤、籣、连、涟之类。也有同一个字、同一种意义，却因大小内外的界限各不相同而绝不相互假借的情况。二、四、三、五位置相同而功用不同，同人是因相同而显出差异，睽是因差异而达到相同；能够神妙地理解并阐明它，全在于各人自己，先圣已经用一句话把道理概括尽了。

译因革 泽火革卦，《彖传》说：“水火相互止息，二女同居而志向不相得，这就是革”；“汤王、武王实行革命，顺应上天而响应人心。”《序卦传》说：“井道不能不革。”《杂卦传》说：“革，是除去旧的。”《易》讲革，已经很明显了。可是对于“因”没有专门的文章，读者都不太注意，不知道有革就必然有因。天下一切事情和万物，没有一件事没有因，没有一样物没有因，所以六十四卦都是因而重叠成卦的。因而重叠，爻就在其中；刚柔相互推移，变化也就在其中；有变化就有革。因和革都在中爻之中，而因与革又都是人所造成的，所以尤其表现在中爻中的三、四两个“人爻”上。《乾·九四传》说“乾道于是发生变革”，九三爻《传》说“因循时势而保持警惕”。这是因为重乾卦中，二、四为恒乾，三、五为咸乾。九三处在恒乾的中间，恒是不改变方向，也就是不改变因循的状态；九四处在咸乾的中间，咸是恒的反面，于是原来不变的发生变化，就是革。乾卦三爻取天的五数，四爻取地的六数，天五地六相乘为三十。革字的古文从三十，三十年为一世。九四与初九相应，初九不改变这一世，到九四便改变一世。改变一世，就是革。五、六在干支中属于戊、己，所以革卦说“己日乃革”。由于三、四两爻重刚而不中，变动之后成为中孚，所以革卦又说“己日乃孚”。明白了革，也就可以知道因了。《论语》说“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”，明白了因，也就可以知道革了。乾坤是《易》的门户 《系辞传》说：“乾坤大概就是《易》的门户吧？所以门户闭合称为坤，门户打开称为乾，一开一闭称为变化。”考察天地之数，天数从一开始于北方的坎，地数以十终止于西方的兑（坎为子一，艮为丑、寅二、三，震为卯四，巽为辰、巳五、六，离为午七，坤为未、申八、九，兑为酉十，乾为戌、亥而无数），而乾没有数。乾圆转周流，坤方正承载，西北没有遮蔽，所以称为不周。因此八风在西北方称为不周风。西北为娵訾之口，亥在东而开。辟就是闭，所以闭户称为乾。坤在西南方为括囊，天地闭合；天地建侯之数为七十二（一候五日，一年有七十二候）。四隅的方位数中，西南的未、申为八、九，合起来为七十二，这是天地包藏万物的象。东北的丑、寅为二、三，合成六；东南的辰、巳为五、六，合成三十，都属于坤的用数六。坤的地数以三十包摄它们（南极入地三十六度，北极出地三十六度），表现出坤地如囊袋包藏万物的象，所以闭户称为坤。乾门打开，万物由无而出、有形之事得以完成；坤门闭合，万物由有而入、归于收藏。天地的门户，在东西之间即卯、酉之间的震、兑出入，得到了乾坤的门户，《易》道才可以开始讲说。乾坤排成行列 庖羲画卦，用来象征天地和人物，代替结绳记事的治理方式。然而契刻文字还没有兴起，又没有方册、帛书的制度，那么所能依靠来记录的，大概不外乎用石质的刀锥，在竹简或皮革上刻画罢了。所以称为“画卦”。考察古人简策的形制，都狭长而不是方形。庖羲画卦，未必像后世那样有八卦、六十四卦的方图、圆图，所以《系辞传》说“乾坤成列”。所谓“成列”，一定是把乾、坤分列为两行，兑、离、震与巽、坎、艮，或许按类别相从。三代时期八卦如何排列，当然无法考证；但从秦汉直到五代，各家的《易》都没有八卦、六十四卦图。因此邵子学习《易》多年，始终不得要领。后来拜李挺之为师，李挺之把乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八的数传授给他，他才恍然大悟。先天之学，就是由此得到阐明的。《皇极经世》整部书，无非是由一、二、三、四、五、六、七、八这些数推衍出来的。由此可知，在邵子以前所传的《易》中，八卦的排列都是成行成列的，还没有这种八角形的方式。“帝出乎震”一章虽然明确说到八卦方位，但当时也未必已经有图。所以汉代讲《易》的人，有的把乾、坤排列在东方，把艮、兑排列在南方，把震、巽排列在西方，而坎、离处在中央，并没有固定的方式。然而他们关于升降、消息、纳甲等说法，实际上已经显露出先天八卦的端绪。因此邵子听到李氏一句话，就能触类旁通，发明其中的神妙领悟。只是李挺之也一定有所承受，所以朱子怀疑三代以前本来就有这种学说。后来散佚而流入道家的说法，虽然只是推测之辞，却也可能有可信的道理。一生二，二生三 天地之数，是一生二，二生三。老子说：一生二，二生三，三生万物。大概万物由一从无而有时，还不能算作数；到了二，才形成数。然而这时还只是以一个奇数、一个偶数为名称，还没有显现出数的功用（近世俗语还有把二说成一双、一对的。由今追溯古代，这层意思可以想见）。到了三，数的功用才产生。这样逐步推演，可以达到无穷。所以一是不用的，二是体，三是用。《易》有太极，这是“一”；阴阳是“二”；阴阳的作用是“三”（二乘其三用六，三乘其三用九）。例如六爻全都是一个乾，六爻全都是一个坤，而发生变动时，有的成为 ○，有的成为X，必定要使用其中一种。例如六爻全都变成 ○，那么乾就变成坤。然而这六个 ○组成的坤，和六个- -组成的坤，其占断不同。

译这就是由二生出三。因此《易》的道理完备于三（由天生地，是一生二；由地生人，是二生三。若没有人，天地的功用就不能显明，所以说人与天地并列为三）。卦画止于三画，这是数的体；爻以静为一，以动为二，以作用为三，这是数的用。有一就有二，有二就必有三，这是天地自然的道理、自然的数，也就是所谓先于天而存在、天也不能达到的道理。《乾凿度》说：“《易》只有一个名称，却包含三个意义：交易、变易、不易。”郑康成《易论》说：“易简是一，变易是二，不易是三。”圣人用《易》建立教化，其道也有三层：最高的是道，中间的是德，最低的是占卜。老子取其上层，孔子取其中层，焦京取其下层，三者各有作用，彼此并不冲突，而且相互发明、不可分离（道若不以象数为准则，就会失去目标；德若不以道为根本，就会失去统摄；占卜若不合于道德，就只是迷惑世人、欺诬百姓）。后世学者选择其中一项作为宗旨，并严格建立界说以说明系统，这还可以；如果偏执一端、排斥异己，不量自己的根本而妄自尊大，那就 固执一端而不知变化，想求得贯通就很困难了。孔子建立教化，虽然是对中等资质的人讲说，但正是借此树立德行、彰明大道，作为由下学而上达的阶梯。所以《十翼》传述经义，没有一个字一句话不以象数为根据（法象没有比天地更大的，只有合于法象的，才叫作合乎法则的言语。经书如果不是先王的法言，便不敢说；不是先王的法行，便不敢做。法言、法行都合于天地的法象，所以说“建立在天地之间而不相悖，拿去质问鬼神而没有疑惑，等待百世之后的圣人也不会迷惑”）。如果舍弃法象来立言，那么诗、书以及执守礼制中那些雅正的言说，它们作为教化已经足够详尽了，又何必像孔子那样读《易》读到韦编三绝，还要作这些探究深奥、推致远方的言辞呢？子贡说：“夫子的文章，可以听闻得到。”凡是能够立言，必须有合乎法象的内容，才称得上文章。孔子特别在《易》象中阐发这些道理，把它作为万世的准则，这是学习《易》的人不可不知道的，所以在这里加以论述。祭祀 《易》所说的“祭祀”“享祀”，都包含两层意思。一是祭神祀鬼，这是“祭祀”的本义；二是人群聚集起来谋划一群人的公共事务，也借祭祀来进行。古代人的风气淳朴，而且平民之家又没有宽广的庭院、高大的房屋可以作为集会场所，所以凡是有会议之事，往往借祭祀来举行。一乡一邑的事情，就聚集到社；一家一族的事情，就聚集到宗庙。所谓“利用祭祀”“利用享祀”“孚乃利用禴”等象，并不全是祈求神灵赐福，实际上也包含聚集群众的意思。到了后世，专制政治严厉实行，普通人民更不容许公开集会。幸而有祭祀这一成例可以援用，才得以借侍奉神灵作为团结群众、自我防卫的一条途径（上面借神道愚弄百姓，百姓也借神道自我防卫，这正可见“无平不陂”。《易》道的妙用，就蕴含在这里）。近代各乡都有社庙，各行业和侨民都有会馆，无不把祭祀作为集合群众的媒介，仍然足以观察《易》遗留下来的本意。典礼 《系辞传》说：“圣人能够观察天下事物的运动变化，考察它们的会合贯通，从而施行典礼，所以称作爻。”所谓“典礼”，就是用来处理、裁断一切事物的一切制度。因此古代圣王治理天下，大到礼乐、政事、刑罚，小到训诂、名物，没有不下合民情、上合于法象的。法象没有比天地更大的；百姓承受天地的中和之气而生，能够合于天地的法象，民情自然无不顺适，所以称为典礼。典是守持，礼是履行。必须能够贯通天人，然后才能彰明诚信、守持原则并付诸实行。孔子周游列国时向老聃问礼，问的就是这种礼。周朝自东迁以后，文王、武王之道记载在典册上的，几乎全都散佚了。诸侯厌恶这些典籍妨害自己，便纷纷毁掉以求便利。孔子周游列国，虽然得到一百二国的宝书，但都只是各国的历史故事；至于所谓典礼，始终没有找到，所以不得不向老聃求问。老氏世代掌管周朝史官之职，对这些都耳熟能详。先王的典礼从他口中说出，仿佛亲自传授；若要提纲挈领、大小事情无不包括，则没有比《易》更完备的。孔子接受这些之后，深入探究、穷究幽微，得到其中会合贯通之处，又担心触犯当时诸侯的忌讳。因为不能直接说出，只好把微妙而隐晦的话寄托在《十翼》之中。所谓“它所称说的名称虽小，所取的类别却很大；它的旨意深远，文辞华美；它的话委曲而切中事理，它所叙述的事情浅近而含义隐微”，不正是孔子自己说明写作宗旨吗？于是孔子进一步扩大其旨意来修订《春秋》，删定《诗》《书》，订正《礼》《乐》，这样古代先圣先王的典礼，才灿然完备地呈现在六经之中。它永远像日月运行于天、江河流行于地一样，与天地法象共同照耀千古。孔子之所以说自己只是传述而不是创作，以及他的功德能够惠及百姓，若不是《易》，又从哪里能够知道呢？诉讼与刑狱 《讼·彖传》说：“上卦刚健，下卦险陷，处境险而性情刚健，所以发生争讼。”讼就是争执。君子使争执得到平息，诉讼就会解除。《传》说：“争讼不可长久。”争讼不能长久发展，就不会形成刑狱。所以讼卦所说的，是百姓之间的民事争端，首先依靠情理来疏导说服，不一定要依靠刑罚。九五爻说“讼元吉”，就是能够平息争端，使人达到无讼。诉讼的凶险在于始终争讼而不能解决，最后便形成刑狱。噬嗑卦说“亨，利用狱”，《象传》说“君子以明罚勅法”，这说明已经不能不使用刑罚来防止和制止犯罪。噬嗑的卦象是上离下震。离为光明，万物都显现出来，就没有东西能够逃脱形迹，说明治理刑狱必须明察万物，毫无阻塞蒙蔽。中爻三、四、五为坎，坎为法律、为智慧、为水；二至四为艮，艮为手、为山、为止；下卦震为行动。治理刑狱的人既要明察又要有智慧，用法像水一样平正，绝不偏倚（坎、离都是中正之象）。无论处在下位的人如何变动多端，都能照见其隐情。执法像山一样坚定，止而不动，所以能够止住一切妄动，使事情全都合于法（噬嗑就是相合）。只从这六画的卦象看，已经把近世司法的精义包括得毫无遗漏。

译古代圣王治理天下，是用道德引导百姓，用礼制整齐百姓，刑罚只是用来弥补礼制不能达到的地方。礼是用来对待君子的，刑是用来治理小人的。人的性情没有不乐意做君子、甘愿做小人的，所以人人都能够约束在礼制范围内，刑罚也就可以不用。自从在上位的人失去正道，君子得不到任用，小人张狂放肆，不以不仁为耻，不畏惧不义，不见利益就不肯努力，没有威势就不受惩罚，这才开始使诉讼刑狱纷纷兴起。所以睽卦六三说“那个人被剃去鬓发并割去鼻子”，困卦初六说“臀部困于树桩”，九五说“割鼻断足”；睽卦说“失道”，困卦说“刚被掩蔽”。道理穷尽、气数达到极点（《杂卦》说困的数是三十，睽的数是三十六；四九为三十六，乾道穷尽；五六为三十，天地之数达到极限），礼崩乐坏，就不得不使用刑罚来加以补救。所谓穷则变，并不是《易》的常道。圣人仍对此忧虑，担心后世滥用刑罚以逞威的人借此寻找口实，所以特意在丰卦中明确说：“君子以折狱致刑。”这是说，不是负责审理刑狱的人，不能妄自使用刑罚。在旅卦说：“君子以明慎用刑而不留狱。”这是说，使用刑罚应当明察谨慎、迅速办理，不可拖延滞留。在中孚卦说：“君子以议狱缓死。”这是担心审理刑狱的人仍可能造成冤屈和滥刑，所以还要重新讨论、拟定刑罚，力求判决恰当。唉！《易》道生生不息的精神，以及圣人研究《易》时深厚的用心，都可以从这里看出来。司法独立 司法独立，是近三十年来才出现的学说。我国自三代以来，古人设置官职、划分职责的本来用意，早已长期混乱泯灭，无法穷究。行政官掌握生杀大权，任意施加威福，积非成是，安然接受而没有人认为荒谬，却不知道《易》的卦象早已明确表现了这一点，孔子赞说《易》时更是一再提到。贲卦《象传》说：“君子以明庶政，无敢折狱。”这是明白表示审理刑狱必须有专门的职务。行政官即使明察，也不敢越权代行司法，这不正是司法独立的精义吗？《丰·象传》说：“君子以折狱致刑。”这是明白表示使用刑罚是审理刑狱者的专门责任。凡不是审理刑狱的人，都不许拥有使用刑罚的权力，这不正是司法独立的明证吗？丰卦与噬嗑卦属于同体卦（火雷噬嗑，雷火丰）。噬嗑说“利用狱”，所以孔子又在丰卦中申明这一意义，说明除此之外，即使贲卦是噬嗑的往来卦，也不敢审理刑狱。它的谨严就是如此。近世把这夸称为新学说，但《易》的卦象早在七千年以前就已经深切明确地说明了它。《易》道广大而完备，这只是其中一个方面。教育 近世的教育制度，起源于欧西，又从日本贩运而来。其规模宏大深远，成效显著。正值我国时运衰败、风俗凋敝之际，又因国力不强，除了兴办学校，没有别的办法可以作为图谋富强的根本，于是便把原有学术全部抛弃，转而学习西方和日本的学制。却不知道现世所实行的教育制度，凡是我国已经采取但还没有普遍推行的，无不全都具备于《易》的卦象之中。河南张之锐先生，是近世以新学讲解《易》的人。他论述近世教育，足以与《易》相互印证，大意说：《易》的教育大约分为五种：一是“蒙养教育”，二是“国民教育”，三是“人才教育”，四是“通俗教育”，五是“世界教育”。“蒙以养正”，就是蒙养教育。蒙养教育以家庭为根本，所以九二说“纳妇吉，子克家”，用来说明能够治家的孩子，必定有赖于母亲的教育。“包蒙”的“包”，也写作“彪蒙”，与革卦相通，用来说明所谓“豹变”“虎变”的大人，都是从彪蒙阶段端正根基开始的。蛊卦所说的“振民育德”，就是国民教育。国家事务的败坏，是由于民气萎靡颓丧；人们不明白匹夫有责的道理，所以要先甲、后甲，革新教令，以振作民气。《传》说：“蛊元亨而天下治。”六十四卦中说天下得到治理的，除了乾卦“元亨利贞”以及用九之外，只有这一卦。临卦所说“教思无穷，容保民无疆”，就是人才教育。政治是用来临莅百姓的，培养政治人才，如果没有专门教育就不能成功。普通教育有固定的课程和不可更易的宗旨；专门教育则任由学习者自由研究。人的知识不可限量，不能限制学习者的思想，用有限的课程去框定他们，所以说“教思无穷”。观卦《象传》的“省方设教”，就是通俗教育。四方的风气并不一致，习俗也各不相同，所以必须考察各地的情况，观察当地民情和爱好，然后设置适宜的教育。《无妄·象传》说“君子以茂对时育万物”，就是世界教育。《中庸》说：“能够充分发挥人的本性，就能够充分发挥万物的本性；能够充分发挥万物的本性，就可以赞助天地化育万物。”通过大亨通而守正，使天下万物各自端正其性命，各自完全发挥上天赋予的能力，然后再施行教育，道才达到圆满的境界；这又不是近世谈论教育的人所能企及的了。以上就是张氏学说的大意，不知道对于近世师范教育的学问来说，是否恰当。死生之说 死生也是重大问题啊！《系辞传》说：“推究事物的开始，反观事物的终结，所以知道死生的道理。”始终属于数，也属于天。万物之数，从一开始，到十终止；始于子一、丑二，终于酉十一，而戌、亥没有数。万物由有形进入无形，是死亡的征候。乾处在西北戌、亥之地，所以没有固定的方位和形体（这是太虚之象）。人若能够完全成就其为人的本性，那么最初所承受的就能完整地归还到终点，到了终点便返回太虚。精气不灭，能够与造化同游的，就是神。因此君子有终（君子的死称为“终”）。终了又有开始，顺应天道运行；由有进入无，也同样由无产生有。乾主管万物的大始，复又藏于坎。一为纯阳，二为精气（坎为子一，坎、艮之间为丑二），到了艮为寅三，仍然成为人。这就是生死循环，也是佛家轮回说的来源。人如果不能完全成就其为人，就会自行丧失人道，损伤自己的生理；最初所承受的不能完整归还到终点，数尽便死亡（小人的死称为“死”）。形体消散、骨骸化灭，残余的气无所归宿，游魂发生变化而成为鬼。变化就会失去常态，并根据生前自己造作的因而得到相应的果，于是转生为人或为物，所趋向的各不相同。

译这就是佛家轮回六道由此分出的原因。所以生是死的开始，死是生的终结；在这里死去，就在那里出生。《易》的道理是乾息灭于坤，坤又消灭于乾。庄子说“方死方生，方生方死”，这是立论最精确的说法。圣人作《易》，穷究造化的根源，泄露阴阳的奥秘，无非是要向人说明如何保全其为人的道理。“原始反终”，就是由终点返回起点。老氏、佛氏都主张由终点返回起点，都是由后天返回先天，由有返回无，由形返回气，由气返回神，实际上就是由生返回死，所以说“原始反终”。所谓反终，不是接续终点（未济就是不接续终点）。不接续终点，开始就没有穷尽。所以老氏说“元始乃长生而不死”，佛家说“无始乃无始而无终”。（乾在西北为无，是由有返回无。因此老氏所谓“无”是万有的根本，佛教所谓“无”是不生不灭的本体。乾为金、为圆、为刚，老子说“金丹”，佛家说“金刚”，而《易》说“终日乾乾”。所谓乾乾，上乾是咸乾，下乾是无恒乾。咸是无，恒是有。观察万物所感，天地万物的真实情状就可以看见；观察万物所恒常保持的，天地万物的真实情状也可以看见。大概是在有与无之间斟酌而取其中道，但最终都是道路不同而归宿相同。无始无终，这样以后才归于太极，也就无所谓《易》了。《易》建立教化，是为中等资质的人讲说，所以执持两端而取其中道。然而圣人治理天下达到最高境界时，也说无为而治；德行成就而默默契合于天，也说“我想不再说话”。这样看来，与由有返回无，本来没有两样。所以《易》是逆着数来推究的。儒家与佛、老的立教虽然不同，但道理并没有不同。天地之数到三才完备，天地万物没有一样能超出其外。损卦六三说：“三个人同行，就减损一个人；一个人独行，就得到他的朋友。”始终、生死的道理，不外乎这三者。后世那些建立教化的人，都可以同自桧以下的诸侯相提并论了。鬼神的情状 《中庸》说：“鬼神的德性，真是盛大极了啊！”《系辞下传》说：“超过这个范围以后，就没有谁能够知道了。穷究神妙、通晓变化，这是德性的盛大。”既然如此，那么鬼神的德性又凭什么知道呢？回答说：根据幽明的道理。坎为幽，离为明；阳发生变化，阴产生化育；天地万物，没有一样不是气与形这两者相互交替变化的。既然推究事物的起始而返回到终末，就能知道死生的道理，那么“精气为物，游魂为变”，鬼神的情状也可以由此知道了。精属于坎，魂属于离。所以天地八卦的六爻，上下分布：上面的第五爻为天爻，属于天《易》；第三、第四爻为人爻，属于人《易》；第二、初爻为地爻，属于地《易》。游魂、归魂又取第三、第四两爻，于是成为鬼《易》。第三、第四两爻，有当位与不当位的区别。能够完全实现其生存之德的，也就不会失去其死亡之道，能够得当而成为神。不能完全实现其生存之德的，也会失去其死亡之道，不能得当而成为鬼（生存之德，确立人的道理，就是仁与义）。轻视生存而已经违背人的道理的人，不等到死亡就已经失去了做人的资格，还哪里谈得上鬼神呢？卦象以天地生人为内容，开始于乾三中爻的坎子，终结于地十的兑酉。终始、死生之间，反复经历游魂、归魂；以三归于地十的归妹，作为天地的大归魂卦，六十四卦至此终结。归妹上为东震、下为西兑；其先天卦位是东离、西坎，象征日魂、月魄合在一起，成为天地之间生人的精气。子为一、丑为二，是天地开始交合（子、丑象征日月。天地之数，合一、二为始，合五、六为中，合九、十为终）。一主日，二主月。子为一日，至酉为十月。所以人怀胎十个月而出生，这是日月魂魄相合、精气开始形成的阶段。阴阳之道，开始于坎，终结于离；魂上升，魄下降。离为午七、未八，日魄七日不再恢复，月魄八月有凶。离在上、坎在下，归魂不能归，而游魂成为变化。因此八卦经过六次变化成为游魂，仍然是三爻变化；到了第七次变化就重新归入本宫，游魂才有所归宿。如果不返回本宫，就会游荡而不归（乾宫游魂卦为火地晋，第七变复归。下卦三爻为乾，形成火天大有；如果不恢复乾卦的三爻，而依次使第四爻变化，就形成火山旅。游入离宫，游魂便成为变化），必定经过七日才回来复归（火山旅为离宫二世卦）。再经过七次变化，成为天火同人，这是归魂的上卦，开始复归于乾。复归而返，丑而返子，气来而舒展，称为神；复归而不返，午而返未，气去而屈曲，称为鬼。气的往来、屈伸，都可以依据天地之数推求而知。季路问侍奉鬼神的事。孔子说：“连人都不能侍奉好，怎么能侍奉鬼呢？”季路又问死的道理。孔子说：“还不知道生，怎么知道死？”这就是推究起始、返回终末的说法。语言不能穷尽的地方，圣人用卦象显明，用数理说明。“精气为物，游魂为变”，从六十四卦的象数推演来看，都符合万物自然的道理。有时显现为有，有时显现为无，各自依照所属类别，不能一概而论。因此经文有明白说出的地方，也有不明白说出的地方。明说的是用来举例，不明说的则都可以触类旁通而知道。例如风火家人，夫妻各守夫妻之道，父亲各守父亲之道，子女各守子女之道，家道因此端正，这就是人情各自得其正。反之，违背人情的，就是鬼的情状。所以睽卦说“见恶人”，又说“载鬼一车”。雷天大壮，是大者壮；大者就是正，壮者就是形状，也就是正大的形状。能够通晓正大之形状，就能知道鬼神的情状。所以观卦说“观天之神道”，又说“以神道设教”。这是《易》谈论鬼神情状最为明显的地方。天地的大义与人的终始

译乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八宫的六十四卦，终于雷泽归妹。归妹是兑宫的归魂卦，而兑又处在八宫的末尾，所以归妹是天地的大归魂卦。归妹上下交错成为随卦（泽雷随）。随卦说“元亨利贞，天下随时，出门交有功”，是男子的开始；归妹是“女子的终结”（《杂卦传》）。《彖传》说人的终始，是把男女合起来说的。归妹上卦震在东方，纳甲为甲乙；“帝出乎震”，甲不作为首而乙为首，所以说“帝乙归妹”。下卦兑在西方，纳甲为庚辛；前为坤、后为乾，坤乾组成地天泰，所以泰卦六五也说“帝乙归妹”。泰反为否，《否·彖传》也说“则是天地不交而万物不通也”；《归妹·彖传》也说“天地不交而万物不兴”。泰、否是“天地反类”（《杂卦传》说：“泰否反其类也。”邵子说：“天地定位，泰否反类。”），都是东西震兑的出入反复，以及日月、寒暑的往来（离为日，坎为月；乾为寒，坤为暑），循环不尽。坎离既济已经确定，其中有归妹；而南北离坎的未济却没有继续完成终结。首尾相接而延续终结（《未济·彖传》说“不续终也”。《杂卦传》中，归妹处于既济、未济两卦之间），所以说这是“天地的大义”。归妹与渐相交错，形成随、蛊二卦，所以《渐·彖传》说“女归吉”，《蛊·彖传》说“终则有始”。蛊的开始，是由于旧事已经终结，新的事物重新开始。归妹的终始，则是接续终结而完成开始。所以《象传》说“永终知敝，天地大义”，指的是夫妇之道。人类之所以不绝，是因为有男女夫妇，生生不息，终结之后又有开始。家人卦讲夫妇之正，所以《传》说：“家人男正位乎外女正位乎内，天地之大义也。”然而天下的事情有常态，也有变化；有所得，也有所失。先王的制度是：女子十五岁举行笄礼，男子二十岁举行冠礼，这是婚姻的开始；女子到了二十岁出嫁，男子到了三十岁娶妻，这是最迟的期限，属于婚姻的常态，是在适当的时间成婚。超过这个期限，就是失时。但有时正值这个时期又遇到变故，例如父母丧事之类，就要到二十三岁才出嫁。这是婚姻的变例，是错过适婚时间的情况。处在变例之中而错过时机，是人情中最令人怜悯的事。因此先王也不以通常制度来限制这种情况。能够守正而不屈从，像渐卦所说女子出嫁那样，当然合乎礼而得吉；即使不能始终守住正道，像归妹所说因感情发动而随从，婚姻作为天地的大义，也仍然不能废弃。所谓依礼聘娶的就是妻，私奔而来的就是妾；只是用礼制来贬抑区别她们，而不是用法律禁止。因此特别写下“天地大义，人之终始”，深切希望后世之人能够慎重地完成终结而不忘开始，不至于因违背常态而错过时机，也许可以免除凶祸，使人道不至于败坏。意义深远啊！革卦讲治历明时 《乾·九四·文言》说“或跃在渊，乾道乃革”，因为九四离开内卦的末位而处于外卦的开始，是新旧交替、新陈代谢的关口。所以《杂卦传》说：“革，去故也。”（乾二变为坤五，乾成为同人，坤成为比；再以乾四变为坤初，乾成为家人，坤成为屯。屯反为蒙，蒙与革相通；家人反为睽，睽上下交错也成为革。）革上为兑、下为离，《象传》说“泽中有火革，君子以治历明时”。它之所以能治历明时，仍然在于九四这一爻；它与乾卦九四爻，实际上是相互发明的。（《周易折中》把革九五当作成卦之主，与《彖传》《象传》的意义并不相合。） 乾坤二卦的蓍策数合起来是三百六十有六，正好相当于一年的日数。变化通行于四时，每时各有九十日。八卦分别主宰一年，一卦终了，得到四十五日。（五日为一候，三候为一气；八卦每一爻主一气，三气共四十五日而一卦终了。） 乾九四已经进入外卦，内卦三爻的气数已经用尽，所以说“乾道乃革”。兑、离是西南方的卦，金火相乘（四时之中，春木生夏火，秋金生冬水，冬水又生春木，只有夏秋之间是火克金，所以金称为“从革”）。志向不能相合，于是发生变革，所以《象传》说“己日乃孚”。己属土，以坤土运行在离、兑之间，诚信而相互信任，革道才得以完成。《彖传》说：“天地革而四时成。”虞仲翔说：“历象是指日月星辰。离为明，坎为月，离为日，蒙、艮为星（革与蒙相通），四爻发动而形成坎离。日月处于正位，就是第四爻发动，外卦变为坎，形成水火既济。日月得到正位，历象端正而时序明白。”王弼说：“历数和时节的会合，存在于变化之中。”这句话概括了其中的意思，义理虽然正确，但初学者看了反而更加茫然。大概革卦下卦离为日，上卦坎为月，而九四这一阳爻处在其中，使日月不能完全相齐。日有余数而月不足；三是终点，四与三相连，象征把余数归入终点，把日的余数归积起来形成一个月，这就是闰。积累闰月成为一章（七闰十九年为一章），积累一章成为一蔀（四章为一蔀，二十蔀为一遂，三遂为一首，七首为一极。详见《周髀算经》）。章、蔀这些名称，在革卦中没有出现，却见于丰卦。丰六二、九四都说“丰其蔀”，上六说“蔀其家”，六五说“来章”，大概丰卦经过五次变化就成为革卦。孔子赞述《易》，对于一个字、一个义，没有不与卦爻之间往来贯通的。若不参互错综地加以探求，又怎么能得到它意义所在呢！（凌锐按：革卦五爻都当位，只有九四一爻不当位。所以说“革而当其悔乃亡”。） 辨析纳甲与爻辰

译京氏卦纳甲说：乾卦以子为贞，坤卦以未为贞；乾纳甲、壬，内卦从子，外卦从午；坤纳乙、癸，内卦从未，外卦从丑。六子卦各自按照所纳天干，并依照乾坤两卦的爻位作为次序。震以子为贞，坎以寅为贞，艮以辰为贞。巽从坤而内外相互交换，以丑为贞；离以卯为贞，兑以己为贞。乾为子、寅、辰、午、申、戌，向左运行；坤为未、己、卯、丑、亥、酉，向右运行。阴阳相间，周遍十二辰。郑氏爻辰说：乾在子位起始，向左运行，次序为子、寅、辰、午、申、戌；隔一个时辰而治理六辰，与纳甲说相同。坤在未位起始，也同样如此。于是从未到酉、亥、丑、己、卯，就与乾一样向左运行。后来的学者因此产生了很多分歧和错误。有人说，康成解释《易》本于《乾凿度》，所以与京氏不同。然而《乾凿度》说：“乾在十一月子位起始，向左运行阳时六位；坤在六月未位起始，向右运行阴时六位。年终以后依次从屯、蒙开始，屯、蒙主宰一年。屯属阳，在十二月丑位起始，其爻向左运行，隔一个时辰而治理六辰；蒙属阴，在正月寅位起始，其爻向右运行，也隔一个时辰而治理六辰，年终便依次承接下去。”等等。它是把六十四卦依照《序卦》的次序排列，前一卦属阳，后一卦属阴，每两卦共同主宰一年。所以三十二年为一个循环，这与爻辰的说法并不相合。钱溉亭《述古录》说：“京氏本于律吕的合声，郑氏本于月律。”他的说法详细见于《周官·太师》郑氏注：“太师掌管六律、六同（疏说：六律向左旋转，六同向右转），用来调和阴阳之声。阳声为黄钟子、太簇寅、姑洗辰、蕤宾午、夷则申、无射戌。子、寅、辰、午、申、戌的次序，与乾卦六爻向左旋转相同。阴声为大吕丑、应钟亥、南吕酉、林钟未、小吕己、夹钟卯，则丑、亥、未、酉、己、卯的次序，与坤卦六爻不相合。”郑氏以律吕相生为主，因此六律、六同都向左旋转，以律为夫，以吕为妇；妇随从夫，所以都向左旋转。这说明京氏的纳甲与《乾凿度》相同，都是以合声为主；而郑氏的爻辰以相生为主，并不是依据《乾凿度》。辛斋按：阴随从阳，是阴阳的本体。河图中的一、三、七、九与二、四、六、八都向左运行，就是这个道理。（如果分别说阴阳，则阴逆行、阳顺行：阳从一、三、五、七、九开始，阴则从四开始，次序为四、二、十、八、六。） 所以五位彼此相得，各自都有相合之处。如果按照旧说，五与十就没有相合的道理。详细见《易数偶得》。阳向左旋转、阴向右转，是阴阳的作用；洛书中的一、三、九、七向左旋转，二、四、八、六向右转，就是这个道理。不顺行就不能相生，不逆行就不能相合，《易》的本体和作用无不如此。明白这一点，那么长期争论而不能解决的疑案，几句话就可以判定了。有人问：既然如此，京氏既然以合声为主，为什么坤卦的未、己、卯、丑、亥、酉，又与阴声的丑、亥、酉、未、己、卯不同呢？回答说：这正是洛书七与九、二与八交换位置的道理。因此巽卦六爻的次序就是丑、亥、酉、未、己、卯。这里面的玄妙，具有极深的道理；能够神妙地领会并阐明它，不是语言所能完全说尽的。辰的星象 有人问：郑康成用爻辰说解释《易》，以星象来证明爻辞，但他的原注已经散佚。从《礼》注和《乾凿度》注中搜集辑录出来的，寥寥无几。近世戴棠撰写《郑氏爻辰补》，对全《易》三百八十四爻，都取用《甘石星经》和《开元占经》所记载的各种星名来印证爻辞，竟然无不恰合。难道伏羲创制爻画、文王撰写卦辞爻辞时，果真一一仰观天文来取象吗？为什么会巧合到这种程度？回答说：伏羲画卦时，文字尚未产生，器物和用具也不完备，又哪里会有星名？大概是一画开天，奇偶由此产生；仰观天象、俯察地理，以天地为法象，顺应四时而变化通达。阴阳、刚柔、动静、变化，都与造化和数理的自然规律相合；而天地的运行、人物的相继演变，自然不能超出这一常轨。所以先于天而行，天也不会违背它。到了黄帝以黄钟确定音律、校准度量、确定权衡，这些都以伏羲的卦为根本；又观察天地、测量日月星辰，以记录岁时。然而天空广大无边，既然用象限建立仪器（象限仪把圆周分为四份，是取法四象；仪器又分阴分阳，是取法两仪），用来划分星体运行的度数和次舍，就不能没有名称来帮助识别。于是分别按照八卦的象数来确定星名。所以天上星辰的名称，大多出自卦象，并不是先有星名再勉强与卦象相合。郑氏用爻辰和星名来证明爻义，已经不免倒果为因了。若一定要逐爻从星象中寻找卦象，再把爻辞附会到星象上，以求一个字、一个意义也能相合；不必说未必能够完全相合，即使相合，对经义也未必有所发明。这种做法其实不必采用。阴阳上下往来 《易·彖传》说“阴阳上下往来”，后来的儒者有的主张卦变，有的主张错综（这里指来氏所谓的错综），各种说法纷纭，不能统一。卦变的例子，从荀氏、虞氏以下各不相同；即使同属虞氏《易》，所画的图也参差不一。朱子既画卦变图，又选取《彖传》中说到往来的十九卦，编成歌诀，但这与他的卦变图已经不相符合。而且《彖传》说上下往来的，也不只这十九卦。所以参证经文、参考卦象，还是以两卦一往一来为主（就是来氏的错综），这种说法较为优越。文王的《易》本来就是以两卦反复、一往一来为基础的，那么《彖传》解释卦义，必然要在这两卦之间推求考察，实在是合乎道理的。上卦为外、为上、为往，下卦为内、为下、为来。（此卦的下卦就是彼卦的上卦；此卦为往，彼卦就是来；彼卦为上，此卦就是下。）上卦是二阳一阴时，阴向上推进而往；是二阴一阳时，阳向上推进而往。下卦作为来，也是同样的道理。所以《孔疏》说：“凡是说往来，都是根据不同类别而言的。”如果是三阴三阳的卦，就把上下一并来讲。

译泰、否兼说往来，咸、蛊兼说上下，噬嗑、贲、涣、节说来、说上、说分，就是这种情况。四阴四阳的卦，则根据处于上下卦中的一阴一阳来讲，如晋、升、无妄、大畜、讼、需。二阴二阳的卦，则根据位于上卦中的阴阳来讲，如赛、解、鼎、睽。五阴五阳的卦，则只说其中的一阴一阳，如复、姤。这似乎比卦变那种茫然没有定准的说法，稍微可以作为依据。不过，这只是从上下两个卦象来说；有时还以特别重要的一爻为主，那就不属于这个例子。乾坤是《易》的门户，往来必然通过这道门户。二阳一阴的是坤体，阴就在其中往来于上下；二阴一阳的是乾体，阳就在其中往来于上下。上下没有固定不变的规则，刚柔相互交换，本来就不能执着于一个固定例子来推求。但对于初学者来说，不能不先寻找一个可以举例说明的角度作为依据。经卦与别卦 《周礼·太卜》说：“掌管三《易》的方法，即《连山》《归藏》《周易》。三《易》的经卦都是八个，别卦都是六十有四。”段若膺说：“《连山》《归藏》《周易》三种《易》，每一种《易》有八个经卦，每个经卦分别重叠为六十四卦，所以说‘别卦’。经卦就是乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑；别卦就是在这些经卦上重叠成的六十四卦。”杨用修《丹铅录》说：“‘别’应当作【原文缺字】。从重八，八八六十四，所以称为别卦。”大概“别”训为分，“八”也训为分。从八分八，是说分了之后又再分。八八为六十四，正好符合八卦重叠成为六十四卦的意义。由此可见，古人修辞用字的精当，远远不是后人所能相比的。震、巽的穷极 《说卦传》说：“震卦穷极为健、为蕃鲜，巽卦穷极为躁卦。”健就是乾，蕃鲜指巽，躁卦就是震。考察其他六卦，都不说“究”，为什么唯独对震、巽两卦这样说呢？万物有开始、有壮盛、有穷极；震、巽正是阴阳变化的开始。震以一个阳爻在坤中变化，坤形成震，乾形成巽。推究起始、考察终结，就可以知道它们的穷极。至于坎、离，是阴阳的壮盛阶段，又得到乾坤的中爻，不至于偏向一端。艮、兑已经是阴阳的穷极，所谓“其上易知”，所以艮卦以成言为义，兑卦以说言为义，都不需要再推究其穷极。只有巽卦穷极为躁，似乎与它属木的性质相反；震卦穷极为健，则是恢复它的本性；穷极为蕃鲜，则是其功用达到极致。它们的穷极相同而又不同，是因为阴阳的分界不同。大概阳是万物的根本（天地五十五数，阳为奇数，阴为偶数；阴阳合计之数仍然是奇数：一与六合为七，二与七合为九，三与八合为十一，四与九合为十三，总数五十五，都是奇数。所以说阴必归于阳），不像阴的作用那样有限。血卦与乾卦 有人问：《说卦传》说“坎为血卦”，《荀氏易》作“血衄”。解释的人说，血是人体中的水，因为有疾病所以出鼻血，是这样吗？回答说：不是。坎为血卦，就如同离为乾卦一样。六子卦中只有坎、离得到乾坤的中爻，所以特别称为某种卦，以区别于其他卦。离是乾体，所以说“乾卦”；坎是坤体，所以说“血卦”。血属于坤。《坤·上六》说“其血玄黄”，《传》说“犹未离其类也，故称血焉”，这是要说明血属于坤类。因此坎称血卦，与离称乾卦的例子完全相同，不能把“血卦”改成“血衄”。有人说：离为乾卦，“乾”应读作“干”，因为使万物干燥的没有比火更厉害的，所以称为乾卦。这与乾坤的“乾”，音义可以相通吗？回答说：郑氏注说“乾”应当作“干”，阳在外而形成干，正是这个意思。虞氏《易》也这样说。张湛说“干音乾”，那么读音本来就可以相通。《易》使用文字，常常把形声相近的字分别显现、互相通用，以彼此钩连贯通。焦氏《通释》对此说得很详细。《说卦》谈卦象，尤其常常举甲来概括乙，或者相对举出、相互说明来显示意义。例如乾为圆，那么坤为方也就可以知道了。巽为臭，那么震为声也就可以知道了。这是把离称为乾卦，用来与坎称为血卦相对。贞是事物的主干。乾的贞在坎，却把“干”的意义显现在离；离与乾同类，却把“血”的文字保存在坎中。彼此交互显示意义，错综安排而成文，可以说达到了天下最精微、最变化的境界！所以《易》这部书广大而完备。孔子赞述《易》的文字，全都与它相称。每一个名称、每一个字，从形、声、训诂、意义来看，都有深远精微的含义，语言无法完全描摹。举一可以反推三，关键在于读者能够神妙地领会并阐明它。马与木的取象特别多 有人问：《说卦》取象时，震、坎都说到马，合上乾卦共三卦；巽为木，坎在木类中是坚硬而多心，离在木类中是树干上部空朽，艮在木类中是坚硬而多节，共四卦。乾又为木果，震为苍筤竹；震在庄稼方面又是反生，也属于木类。为什么马与木的取象特别多？回答说：这是从与人的生活和日常使用密切相关的方面来说的。出行用马，居处用木，使用范围广，所以取象多。又因为周朝以火德称王，马是离午之精，奔驰在大地上没有疆界，周行天下，所以乾、坤、坎、离都说到马。伏羲以木德称王，木是火的母体。损上益下，木道于是流行；天施予、地生长，能够无所不益的就是木。所以《易》谈马与木，取象特别多。评议虞氏《易》

译汉代《易》学流传到今天的，只有虞氏注还没有完全散佚。经过清代惠定宇、张惠言两位先生搜集、辑录和阐发，已经首尾贯串，规模完备了。然而宋学家以及同属汉学的马氏、郑氏，都竭力攻击它。有人说它的纳甲说借用魏伯阳《参同契》而擅自改变圣人经典的卦位；有人说它关于“之正”的说法，全然违背《彖传》《象传》的意义。王氏《经义述闻》的辨驳尤其严厉。大意是说，仲翔阐明卦爻，多把“之正”作为主要义理：阴爻处于阳位是失正，就变为阳爻；阳爻处于阴位是失正，就变为阴爻。这大概是根据《彖传》所说的“位不当”而扩充出来的；把各卦失正的爻变成得正，使之归于既济，可以说前后贯通。然而经典说“位不当”，只是论爻的失正，用来判断悔吝产生的原因，以提醒观象玩辞、观变玩占的人有所警戒。爻因卦而不同，卦又由爻来区分，各有各的部位，不能混杂。如果爻辞说初六、六三、六五，却把六改成九；说九二、九四、上九，却把九改成六，那么爻就不是原来的爻，卦也不是原来的卦了。虞氏认为变化而归于得正，实际上是自己丧失了卦爻的本体，难道不会造成混乱而没有区别吗？遍考《彖传》《象传》的文字，完全没有把“之正”作为义理的。既然毫无根据，却又随意依附于经文中说“贞”的地方，用“之正”来解释。例如注释“坤利牝马之贞”，说“坤为牝，震为马。初爻发动而得正，所以利于牝马之贞”；注释“安贞吉”，说“复卦初爻得到正位，所以贞吉”。考察《彖传》说“牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”，又说“安贞之吉，应地无疆”，都是以坤卦纯阴来讲，从未认为是初爻得正。况且如果按照他的说法，文王给复卦系辞说“利牝马之贞”，岂不是更合适吗？为什么偏偏纷纷从这里转到那里，反而用那里的意思解释这里呢？以下逐卦加以指责驳斥，认为这完全扰乱了圣人的成法。又驳斥他的旁通说，认为《易》的《彖传》和《大象传》只从本卦取义。健、顺、动、巽、阴、明、止、说的德性，以及天地、风雷、水火、山泽的卦象，无不各自符合本卦，意义十分明白。虞仲翔用旁通卦来解释，虽然极力弥补贯通，究竟还是与经典相抵触。例如《履·彖传》说“履，柔履刚也”，虞氏说“坤为柔而乘驾刚，谦卦下体为坤而借居于乾，所以说柔履刚”。又说“履帝位而不疚”，虞氏说“谦卦震为帝，坎为疾病；到了履卦登上帝位，坎象已经不见，所以说履帝位而不疚”。这是说履与谦相通，因为谦卦上体有坤，互体有震、坎。然而经典说“说而应乎乾”，是指下卦兑、上卦乾。如果从下艮、上坤的谦卦取义，那就是止而应乎坤，哪里是“说而应乎乾”呢？王氏又逐卦加以指责，认为《彖传》《象传》是解释《易》的；连《彖传》《象传》都不符合，难道还希望它符合《易》吗？王氏的说法，辨析得详细而清楚。不过，六爻发挥旁通的情理，爻辞各自指向其所趋往之处；变卦又是把不当位的爻变为当位。这些做法古今说《易》的人都没有废弃，所以旁通和“之正”不能说不是《易》中的一种方法。只是如果执着这一种方法来概括全部《易》，对其中不能贯通的地方也强行贯通，就不得不说这是虞氏的一个局限。如果完全按照王氏的说法，那么《彖传》《象传》以外，就再不容许引申、比附出任何义理，《易》那广大完备的卦象，恐怕学者反而更难以理解了。何况《彖传》《象传》所解释的内容，有的含有待于进一步申说的意思，有的只是举出一个方面，有的专门着重于一件事情，这类情况本来就很多。所以孔子说“观其彖辞则思过半矣”，又说“书不尽言”，从未认为《彖传》《象传》所解释的已经穷尽一切，更没有说不许别人再有所发挥。虞仲翔生在改朝换代的时代，世道和人心日益衰败。当时解释《易》的大师中，已经有人曲解经义、迎合时势，把圣经当作羔雁一样献媚求取了（荀慈明一类人就是如此）。所以他愤恨时世、痛疾流俗，有时不免发表过激的言论。例如把坤初说成“子弑其父，臣弑其君”，认为坤阴逐渐增长而成为遁，就是弑父；再逐渐增长而成为否，就是弑君；从卦象义理看也并不完全恰当（坤阴消至剥，乾象灭尽，迷失而不能复归；通常要发生大变，并以其国君为对象，凶，才是家灭国亡的象。近来的《周易指》已经辨正了这一点）。但总的说来，他都是有所针对而发言。他的纳甲消息说，都与荀氏升降说针锋相对，其用意尤其明显。他以“之正”建立论说，阐明天地的大义；以既济为确定、为归宿，希望人心中不正的都归于正，于是世乱或许可以稍稍安定。这就是虞氏可能出于苦心孤诣之处，千年以后仍然清楚可见。唉！现在是什么时代呢？世道和人心，与三国纷争之时相比怎么样？人才的衰落，与三国纷争之时相比又怎么样？仲翔因为刚直不阿而不被流俗容纳，被排斥到岭表，却仍然没有忘记世事，想用《易》的道理来挽救它。相传广州六榕寺，仍是仲翔讲《易》的遗迹，遗留下来的风气还没有消失。今天如果有这样的人，我愿意执鞭跟随他。半象与两象易 虞仲翔解释《易》，有“半象”和“两象易”两种方法，后人多加以非议。例如解释“小有言”为震象只显现一半，解释小畜卦“密云不雨”为坎象只显现一半，大概都是把三画卦的上面两画或下面两画拿来说。后来的说《易》者纷纷驳斥诘难，无法一一记述。比如焦理堂说《易》，本来主张虞氏的旁通说，却又极力攻击半象，说：“乾的一半，也可以是巽、兑的一半；坤的一半，也可以是艮、震的一半。震的下半与坎、离的上半有什么不同？坎的一半与兑、艮的一半又有什么不同？寻求其中的理由却找不到，于是创造出半象，又创造出三变受上的说法。试想，半象说一兴起，履、姤的下半都可以算作半坎；师、困的上半都可以算作半震。究竟应当依据什么呢？朱汉上讥讽这种牵强附会，并不是过分的评论。”唉！汉上固然是宋代深通象数的人，焦理堂的《易通释》也能贯通全经，确实有心得，不是那种一知半解、随声附和的人可比；然而他也有这种似是而非的论断，可见真正的通解之人难以寻得。象学的阐明，实在不是容易说清的。焦氏所指责驳斥的地方，乍看似乎极有道理，实际上是对象学茫然未辨。

译虞氏所谓“半象”这个名称，不能充分表达他的意思，而且没有另外详细分析的解释文字，浅近的人难怪会惊疑其为无理。八卦的卦象，只有乾、坤、坎、离反复都相同；震、艮、巽、兑四卦，则是两卦反复而成。震反过来就是艮，兑反过来就是巽。所以孔子《杂卦传》说“震起，兑见，巽伏，艮止”，又说“离上而坎下也”。坎、离虽然不能反易，实际上就是震、艮、巽、兑的中体。下卦为震而主起，上卦为艮而主止，就是离；下卦为巽而主伏，上卦为兑而主见，就是坎。八卦的变化，都是震起、艮止、巽伏、兑见这些作用彼此往来的结果。如果去掉这四者，乾、坤、坎、离就都成为死物，也就无所谓《易》了。因此六爻卦中，初爻为震爻，二爻为坎爻，三爻为艮爻，四爻为巽爻，五爻为离爻，上爻为兑爻。虞氏所谓“震体半见”，就是震爻；所谓“坎象半见”，就是坎爻。六爻都是乾坤之体，所以乾坤不能分割为单独的爻。焦氏说乾的一半、坤的一半，正好说明他没有通晓卦象，不能据此驳倒虞氏。虞氏的失误在于“半象”二字不能充分表达意思，说他命名不恰当可以，说这种说法无所适从则不可以。至于虞氏所谓“两象易”，实际上就是上下交错。孔子《杂卦传》也正是说两卦上下交错。六十四卦中通过交错显示意义的例子数不胜数。例如履卦上下交错（上天下泽变为上泽下天）成为姤卦；履卦是柔履刚，姤卦是柔遇刚，这就是两象易。屯卦上下交错成为解卦；屯是雷雨发动而充满，解是雷雨兴作而百果草木都破甲而出。恒卦上下交错成为益卦；恒是确立而不改变方向，益是增益而没有固定范围，这些也都是两象易。如果认为这种说法不对，那么孔子的《彖传》也全都不对了吗？辛斋并不是宗奉虞氏《易》，只是根据是非来取舍，完全没有成见。痛惜过去那些谈《易》的人被门户之见蒙蔽，动不动就肯定自己而否定别人。所以特别把这些写出来，也是用来警戒自己的。《说卦》重复出现的三个卦象 《说卦传》中重复出现的卦象有三个：“震为龙，艮为狗，兑为羊。”这些都已经见于第五章，第八章又重复出现。第八章“震为雷”下面，考察《虞氏易》和《李氏集解》，都作“尨”，注说是青黑色。震在东方，所以为尨。大概马高八尺以上称为尨；尨与龙，读音也相同。第八章的“艮为狗”，虞氏和《李氏集解》都作“拘”。虞注说：“因为有屈伸、制约事物的意思，所以称为拘。”（按：《随·上六》“拘系之乃从维之”，就是这个“拘”。）朱氏《汉上易传》说：“上文说艮为狗，是狗马之狗；这里说为狗，是熊虎之子尚未有文采，像狗一样。”虞翻把兑、艮说成虎，艮处于寅位，艮穷极而成兑，所以说艮为虎子，未免过于曲折。关于艮为羊的异说很多。虞氏作“羔”，注说是女使，《集解》也相同。郑氏作“阳”，注说这里的阳是指养无家女、行赁炊衅，今时还有这种人，同于妾。王氏《经义述闻》说：“羔与羊，《书》《传》中没有训为女使的。”羔应当是“恙”字的错误，恙也通作养。辛斋按：以上各种说法都有根据；但无论作羔、作恙还是作养，都必须改动经文，所以不如依照郑氏的说法，把“羊”读作“阳”。羊、阳本来就可以通用，《春秋左氏传》中的“夷养五”也作“夷阳五”，这样不必改动经文，而各家的意思也都可以贯通。对象义的一点心得 八卦取象，精微的义理可以深入神妙之境，其微妙甚至达到不可思议的程度。汉代儒者谈《易》，不离象数，可惜著作大多散佚，已经没有完整的书了。唐人以王弼为宗，谈象的著作没有得到彰显。此后，如宋代的邵子，以及朱氏子发、林氏黄中、郑氏刚中、邱氏富国、黄氏东发；元代的胡氏一桂、王氏申子、熊氏与可任重、龙氏仁夫；明代的来氏矣鲜、黄氏道周；清代的刁氏蒙吉、胡氏沧晓、惠氏仲儒定宇、万氏弹峰等诸家，都在象义方面各有阐发。姚氏和端木氏两家（《姚氏易》及《周易指》），能够依据经传原文，抒发自己的见解，不依附于前贤的门户，尤其在一时之中卓越突出。虽然有时也有所偏颇，但其中精到之处都确切不移，不可湮没。辛斋治学时间尚短，只是针对前人没有说过的，或虽说过却没有说尽的地方，姑且用来帮助学习《易》的人增加兴趣。凡是谈象，都不能忘记《易》的义理。《易》的义理中，不变的是它的体，交互和变易的是它的用。因此八卦之象无不相互交错，以显示其中的义理。所以乾卦为圆，而其形体显现在坤卦中；离卦为太阳，而它的光辉照临于月。正当秋季的是西方，但太阳运行在东方的陆地上；震所对应的是东方，但太阳运行在西方的陆地上。如果执着于片面来谈象，就无法看见象；拘泥于单一义理来谈象，象也无法贯通。凡是谈象，都不能忘记它的数：天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。黄帝以后，都是用干支来纪数。卦有固定的位置，就有固定的数。（如坎为子一，艮为丑二、寅三，一直到兑为酉十；乾为戌、亥，没有数。）《易》的数中，乾元用九，就是不用天一，而用地二至地十。数既确定，象中原本不确定的部分就可以依据数来确定。所以观察象一定要依靠数，就像辨识事物必须以度量为准，测量距离远近必须察看角度一样。舍弃数而谈象，象就会茫然无从把握。凡是谈象，都不能不明白它的体。体是用的主宰，所以卜筮也说取用。（每卦有六爻，先取其中所用的一爻为主，这就是体。）以所用的一爻为主，然后考察其他各爻是顺从还是违背、是发动还是静止、是有利还是有害，这样才能判断吉凶。用有大小，象也要根据用的大小而有大小。因其小而取小象，因其大而取大象，例如乾卦就是这样。乾大则为天，小则为木果；坤大则为地，小则为布、为釜；坎大则为大川，小则为沟渎；离为太阳时是大明，小则可以是萤火。象的大小没有固定范围，各随其体而定。明白了体，才能通达用，象的作用也就无穷无尽了。

译凡是谈象，都不能不考察它所凭借的对象。“以”就是给予、涉及、及于的意思。（《易》中说“不富以其邻”、说“剥床以足以其国君凶”、说“拔茅茹以其汇”，这些“以”字都与“及”字同义。）卦因而重叠，重成六画，实际上具备两个象。两个象必定以其中一个为主，于是必然有所关联。六画中的二、三、四、五爻，即中爻的象，以及由它们变动产生的象，没有一个不是有所关联的。所关联的方面是善的，就是吉的征兆；所关联的方面是不善的，就是凶的征兆。而善恶又有大小不同，所关联的事物又有远近区别。《系辞传》说“远近相取而悔吝生”，又说“凡《易》之情，近而不相得，则凶或害之”。既然会产生悔和吝，就必须观察所关联事物的善恶大小，以及彼此情实、远近，然后吉凶才会产生，悔吝才会显现，这样大概才能得到象的作用。凡是谈象，都不能不观察它的由来。《系辞传》说：“卦辞，是各自指向它所趋往的方向。”这里所说的所趋往之处，就是那里所由来的根据。《文言》说：“臣子杀害君主，儿子杀害父亲，并不是一朝一夕形成的，事情的由来是逐渐积累的。”大概坤卦初爻的“履霜坚冰”，就是三百八十四爻由此发展而来的一个例子。观察象的人，先要明确确定本体之象所在的地方，然后再观察它的由来。例如乾卦变为姤卦，如果把乾取作天，那么下卦巽就是风，这风的由来便是乾。乾是西北之卦，也就是西北风；乾又为冰、为寒，所以这种风一定是寒风。如果把乾取作木果，那么巽就不取风象，而应取虫象。因为巽的由来是乾，既然已经取作木果，木果哪里能够生出风来？自然应当断为虫。举出这一个例子，其余都可以类推。不观察由来，象怎么能够确定呢！凡是谈象，都不能不考察它所安处的地方。“安”就是位置。《系辞传》说：“君子先使自身安定，然后才行动。”观察象的人既然确定了主体所在，就一定要考察它所处的位置，看它能否得位。得位以后，还必须考察这个位置能否得时、得用，然后才能谈论它的象。例如取巽为木，就必须考察它所处的位置是甲乙，还是丙丁、壬癸，或庚辛。处甲乙为得当，处丙丁为相；处壬癸为得到生助，处庚辛则为死。既然得当、得相并且得生，还要进一步察看衰旺。同时观察它所关联的对象和它的由来如何，这样象的情状就可以完全显现了。例如巽木处于甲位，是刚木；它的由来是乾，就必定是坚硬强健的果木；它所关联的是艮，就必定是园林；所关联的是坤而且旺盛（如在四季月的末尾，或戊己日时），就是广阔的土地；如果衰弱（如春令或甲乙日之类），就是盆缶。其他情况可以依此类推。凡是谈象，都不能不明白消息。消就是消灭，息就是滋长。复、姤、临、遁等十二卦，是消息变化中最重大的情形。乾息而坤消，坤消而乾息。这是阴阳的大义，是造化运行的风箱，是万物之理不能违背、人事也不能排除的规律。所以，事物无论大小，事情无论重大琐细，谈象的人都必须先明白消息盈虚的道理，然后象才能明白。一卦本体的消息，有时从时令来说，有时从位置来论。当它处于消的状态时，象即使吉，也还不能说已经得到福；当它处于息的状态时，象即使凶，祸患也会不断增长。如果时令正值消而位置适合息，或者位置处于息而时令显现消，就必须辨别二者的轻重，分别差异而调剂。有时可以使消息均衡，调节到平衡；有时即使截短过长、补足过短，也终究不能使它们的数相齐。那又要看形势如何，不能拘泥于一个方面。因为形势所趋，往往善抵不过恶，福胜不过祸；一薰一莸，过了十年仍然还有臭味。一次失足，终身的功业就会全部毁弃。这正是君子所以警戒恶念萌发的原因，也是《易》道所以扶助阳而抑制阴、在履霜之初就严防坚冰形成的原因。谈象的大致要点就是这样。所以，阴阳的顺逆、五行的休废、气数的盛衰，都不能不加以辨别。从前谈《易》的人说：“我是在研究经学，不是为了谈休咎，为什么要使用这些术数呢？”却不知道《易》是用来说明阴阳的，本来依据天地之数，以显明天地之象，以通达神明的德性，以类推万物的情状。没有数，就无法显现《易》；没有数，也无法显现象；从来没有象不明白而能够明白《易》的道理的人。舍弃象而谈《易》，所以宋儒的性理之学往往流于禅说而自己还不知道。舍弃《易》而谈象，方士炼丹炉火的学说往往陷入魔道而害死自身。唯唯应诺和阿谀附和相差多少呢？不过方士的说法还不足以迷惑人，这还算是危害较小的情况。邵子以前的易学，没有八卦图。因此谈象的人，除了纳甲以外，都是以各卦自身取象。若有贯通两个卦而谈的，就是卦变和覆卦（来氏称为综卦）。还没有向八卦本身求取象义的，先天八卦更不用说了。即使是后天八卦的方位，也很少有人探索。只有“西南得朋”“先甲”“先庚”等《彖传》《象传》的文句，注家有时从卦位求解，其余则很少见。至于先天八卦，更成为谈汉学者众矢之的。焦氏的《易通释》也只是以旁通贯串各卦，始终不承认八卦有先天之说。如今考察六十四卦的《彖传》《爻辞》，其取象的由来无不根本出自先天、后天两图。假如明白这个规则，那么逐卦逐爻的象义都能相互契合，就像按照图来寻找千里马一样。否则，各爻的象中有些绝不是本卦、互卦和旁通卦所能提供的。例如山风蛊，六爻中有四爻说父亲，一爻说母亲，那么父母之象从哪里来？如果不从先天、后天两图中求取，虽然反复穿凿附会，终究也无法得到。等到考察先天、后天两图，才知道先天艮、巽的位置，就是后天乾、坤的位置。

译乾为父、坤为母，它们的由来就清楚得如同看手掌上的纹理了。又如《象传》对天火同人九五说“同人之先，以中直也”，“先”字从何而来？原本无从索解。考察先天、后天两图，就知道后天离的位置正是先天乾的位置，这就更加清楚了。所以先天、后天两图，实际上阐发了全《易》的秘密钥匙。不但无可驳议，而且“先”“后”二字也绝不能更改。有人把先天图改称为“天地定位图”，把后天图改称为“帝出乎震图”，这是不明白先后之义。只是邵子认为先天图是伏羲所画，后天图是文王所确定的，这一点很值得商榷。因为两图的实体和作用相互生成，不能拆开。伏羲既然创作先天八卦，就绝不可能没有后天卦来贯通其作用；所以先天、后天八卦以及重成的六十四卦，本来就是同时存在的。六十四卦的大圆图和方图，或许是邵子所发明的，未必是伏羲氏所画。汉代《易》学家驳斥先天图说：“离在南、坎在北，这是《说卦传》明确确定的方位。现在却把西北的乾放在南方，把西南的坤移到北方。离为火，所以南方炎热；坎为水，所以北方寒冷。如今把乾放在南方，却说乾为寒、为冰，岂不是大错吗？”当时人们认为这是名言。哪里知道南极、北极本来都是冰洋，如今即使三尺高的儿童也知道这一点。这样的驳论已经不值得一笑了。但南北冰洋的发现，是近三百年以内的事。那么伏羲画卦时，为什么已经预先具有这种象，难道不是天下最神妙的智慧吗？乾为圜。“圜”是浑圆，不是平面的圆。所以《易》道的圆象，是四面凌空的立体圆，不能只观察其中一面。从前谈象的人，目光不超出书本之外，拘泥于纸面上的一个圈子，以为那就是圆。钱竹汀甚至根据地势北高南低，来驳斥乾南坤北的图。用这种目光观察象，和乡村愚人看李思训的山水画有什么不同？画幅虽小而能表现千里山河，却认为它不如《春牛图》那样传神，岂不是辜负了良工的苦心！乾为天，也是浑圆的天，所以初爻潜藏而上爻高亢。南极沉入地平线以下而看不见，是潜；北极升出地平线，是亢。如果在赤道以南观察，北极沉入地平线，而南极升出地平线；如果正好在赤道下方观察，南北两极都看不见，就形成大过之象。所以大过说“颠也，本末弱也”。六爻中以三、四两爻为人爻，合起来说，就是上为天、下为地、中间为人。这是与天地并列的三极之道。分开来说，人处在天地之间，只占三分之一。所以乾卦用六爻来说天体运行时，六条龙都象征星象；说人道时，六条龙用来比喻君子；说地势时，中间的二、三爻就是人居住的地方。初九、九二、九五、上九，都是龙所居处的地方。龙所居处的地方，就是海洋。即使把一卦分开或合起来说，也无不各自具备至深的道理。举乾卦为例，其他卦都可以由此类推。坎是陷，也是险。解说者认为，一阳陷在两阴之中，所以是险。这样说似乎有道理，却还没有说尽。论卦象，坎属于坤体，坤是顺，哪里有险呢？然而正因为上下都顺，如同一个人处在极其顺遂的环境中，反而会陷溺其中而自己不知道。上下都顺从，只有我一个人说了算，就更没有匡正、辅弼、引导的助力，这种险没有比它更大的了。反过来看离卦，一阴陷在二阳之中，形状相同，为什么不说陷、不说险，反而说丽呢？因为离属于乾体，乾的德性刚健，能够匡正辅助它，于是刚柔相济，自然没有陷险的忧患。圣人取象的精微，意义极其深远。只从阴阳来解释，不免只是停留在表面的议论。巽为鸡，离为雉。雉俗称野鸡，也是鸡的一类。巽既然为鸡，为什么不能概括所有的鸡，却又特别在离卦中说雉？这似乎近于烦琐重复。仔细考察其中的象义，巽是二阳在上，阳象征鸡的翅膀；二阳重叠而不分开，所以鸡不能飞。离则两阳在外，像两翅张开，所以雉能够飞。取象的精妙，竟然细微之处也不遗漏到这种程度。兑为羊，解说者认为羊的性情外柔内刚，所以《阴符》说“猛如虎狠如羊”。羊遇到死绝之地就会畏惧退避，而且不叫喊，只是咬牙瞪眼走向刀刃，刚强狠厉到了极点；但在外表上却极其柔顺，所以用来象征兑的外柔内刚，这还没有说尽。兑是正秋，五行属金。土能够生金，兑金为羊，所以土可以生羊，土中的怪物也叫羵羊，这是象理与物理的奇妙结合，实在不可思议。有人诘难说：坤土为牛，火能生土，为什么火不能生牛？巽木为鸡，水能生木，为什么水不能生鸡？回答说：万物各有各的道理，不能一概而论。羊在辰属未，坤卦的贞位是未土，所以土生羊，并不完全是因为土金相生。其他事物的生成，也各有各自的原理。只是遗憾我们的学识还很浅薄，不能全部知道这些道理罢了。坎为水，离为火。水火是天地最大的作用，道家认为它们是人生最宝贵的东西。修道的功夫，归结起来就是取坎填离；平时所致力的，也就是所谓龙虎升降。二五交媾，都不超出坎离的作用。自古以来的传记中，记载能够炼形修道的动物，狐狸最多。而且狐狸收效容易而迅速，常常是人类所不能比的。虽然经史没有记载，但也不能一概说成荒唐无稽之语，这一点可以断言。只是都还不能证明其中的道理，于是考察《易》，狐狸属于坎象（《荀九家补》）。水火既济、火水未济两卦，也都取狐狸为象。既济、未济，难道不正是道家所说的乾坤、《参同契》的关键吗？文王作《彖》，周公系《爻》，却都取狐狸为象。那么狐狸的性灵和形体，必定与人相近；或者它的内在身体具有特殊的机能，符合水火升降的作用，有些方面是人类所不能达到的，所以能够收到事半功倍的效果。古代圣人一定已经确切知道其中的原因，因此把它系属于离坎交媾的两卦，这并不是偶然的。不过，不精通动物生理学的人，不能剖析这个疑团。在北京时，我曾经把这些问题拿去询问大学里的日耳曼人教师沙某。

译沙某也一向喜欢中国古代学术，而且精通生理解剖学。辛斋详细地把其中的缘故告诉他，沙某于是拍掌狂喜说：“这完全可以同我国学者的研究相互印证！近年以来，解剖学日益精密，对于人类和动物身体的结构及其作用，都已经了解得很清楚：例如人的脑筋有十二对，有的主管视觉，有的主管听觉、嗅觉，无不分条析理，清清楚楚。唯独狐狸的脑筋异常复杂，经过许多博士的检验，直到现在还没有解决。如今从《易》的象中，可以得到一点端倪。如果从心、肾两脏加以探察，或许可以得到其中的要领吧？”由此看来，可以知道我们的科学知识还不够充分，而《易》象的精深广大，绝不是一知半解的腐儒所能妄加议论的。凡是给卦取象，合起来说，各有阴阳、刚柔的区别。阴阳是从气来说，刚柔是从形来说。例如乾为天、为刚，坤为地、为柔，坎为水、是气的形态，离为火、是形体所表现的气，这就是这种情况。分别来说，每一卦又各自有刚柔、气形方面的作用。例如乾为天、为圜、为父、为君，又为玉、为金、为寒、为冰，又为大赤，为良马、为老马、为瘠马、为驳马，又为木果。解说者认为，乾元资始，天与圜是乾的本体；父与君，是人的本源；玉与金，是万物的本源；寒与冰，是气的本源；大赤，是颜色的本源；马与木果，是动植物的本源。来瞿唐又说：“乾为马，良马是它的本体；随时令变化而成为老马，随形体变化而成为瘠马，随颜色变化而成为驳马，这些都能掌握观象的要领。”学者由此类推，还可以得到无穷的精微义理。例如乾为玉、为金，是因为金玉是物质中最坚硬、最精美、最纯正的东西。《乾·文言》说“刚健中正，纯粹精也”，所以用金玉来取象。然而物质的发明日益无穷。近世所珍贵的金刚石，在画卦的时候未必已经存在。而乾的刚健、纯粹、精微，已经同金刚石的象极其相似。所以自从金刚石出现以后，金玉便失去了原先的尊贵。要比拟乾的象，金刚石应当也是最相似的。乾是纯粹之气，凝聚结合而成形，又极其刚硬坚固，没有什么东西可以与之相比。据近代化学家的考验，金刚石是纯粹的炭气凝结而成，把它化开后仍会散成气体，完全没有渣滓。至精、至纯、至刚、至坚，又光明通达，聚集起来成为实体，散开后仍然复归为气，除了乾的全部德性，还有什么能够与它相似呢？这就是可以用确切的物理事实来补充卦象的一例。凡是给卦取象，有的是从阴阳的本体来说，有的是从阴阳结合以后来说。乾道成男、坤道成女，取男、女之象，是分别就它们的本体而言。若乾为父、坤为母、为妇，则是从阴阳已经结合以后来说的。凡是给卦取象，有的取它的整体，有的只取三画中的一画。乾、坤是阴阳的根本，所以取象都依据其整体。六子各自分得乾、坤的一爻，所以取象也各就其中的一爻来说：震、巽取下爻，坎、离取中爻，艮、兑取上爻。六子各自分得乾、坤的一爻，所以也分别分得乾、坤的象。乾为马，震、坎也都说马；坤为牛，离也为牛；坤为腹，离为大腹；乾为首，坎为大首。“大腹”见于《传》而不见于《经》，“大首”见于《经》而不见于《传》，这尤其显示出经传相互发明的妙处。震为声。天下一切声音，无不由运动而发出。震是各种运动的根本，所以又为声。然而《说卦传》没有明说震为声，是因为可以和巽为臭相对照而得知。《说卦》说一个象时，往往在相对待的事物中只举出一端。例如举坤为众，就能知道乾为一；举乾为寒，就能知道坤为暑；举坎为忧，就能知道离为乐。这是通过对卦相互显示其义。也有通过反对卦相互显示其义的，例如震为大涂，而艮为径路；巽为疑，而兑为决。这些都是《说卦》明确说出的，那么它没有明说的，也可以类推而知。例如举巽为长、为高，就能知道兑为渺小、为纤细；举艮为门阙，就能知道震为盘桓。如果不能从神妙处领会并阐明，象义就无法看见。坎为水，离为火，这是它们各自单独的象。阴阳结合以后，离又为电、为光、为热。事物的物理作用，没有水就不能溶解，没有光和热就不能融合。无论动物的生命，都不能离开水火以及光力、热力，作为循环运行的输注；即使矿物等各种物质在开始凝结时，也无不依靠这些作用。所以凭借电、光、热的力量，没有什么不能分解，也没有什么不能化合。因此《易》以坎离为六十四卦的中枢，最后以水火既济、火水未济两卦结束。有人问：乾为天，又为木果，大小之间如此不相称，相差为什么这样悬殊？回答说：天就是元，元无所不至。木果虽然小，却是乾的贞，其中潜藏着元。剥卦上九说“硕果不食”，反转而成为复卦，贞在下方而元由此发生，所以终了又有开始。取木果为象，是因为它的形状圆。圆形内部有核，核内有仁，仁的内部就是元所存之处；事物虽然小，而生机无穷。到了初爻变为巽，元就已经不可见了。所以巽为不果，又为伏。“伏”就是说元隐藏而不可见，也就是无首的意思。《易》象的微妙，极其深远而能研察事物的几微，其中没有一个字不保存着精微的义理。有人问：乾为木果，是乾卦上爻的象吗？回答说：“硕果不食”是上爻的象；但上爻穷尽后反转而下，就成为初爻。所以“木果”二字，必须合看上下两爻才能显现其义。经文在剥卦上九说“硕果”，又说“不食”，这两个词各有分寸，不能不深入思考、仔细察看。

译有人问：乾是纯阳，为什么又为寒、为冰？回答说：阳气被阴气蓄积，寒与冰都是阴气蓄积阳气的表现。乾居西北，本来就是阴气凝聚、寒冷的地方。阴阳相迫，凝结而成为冰（这就是阴阳结合以后所形成的象）。乾在西北，与东南的巽相对；乾巽组成小畜。乾居西北，在先天方位中是艮；艮乾组成大畜。大畜、小畜以后阳气才开始生长，但仍然必须潜藏来涵养它，以“勿用”来守护它。刚健、纯粹，哪里是一朝一夕就能形成的呢！有人问：艮为虎，兑也为虎。艮为虎，是《荀九家》的说法。考察经文，履卦的“虎尾”、革卦的“虎变”，似乎都是兑象。这究竟应当依据哪一种说法？回答说：履、革两卦本来都有兑象；而颐卦的“虎视眈眈”，则是艮象。这就是前文所说通过对卦而彼此贯通的一例。考察八卦之象，艮为狗，是因为艮外刚而内柔，狗的性情与之相似，所以为狗。但艮有终结一事、开始一事的德性，能够与刚德相终始，于是又为虎。兑的本象是羊，履卦的“虎尾”、革卦的“虎变”说的是“尾”和“变”，显然不是兑的本象。至于兑为虎，则属于另一层意义。兑居西方，上方正对昂宿白虎所在的位置，也像乾卦取苍龙为象一样，是根据方位取象，与刚柔的说法没有关系。有人问：坤为布、为釜，这是坤的本象吗？回答说：不是。这些都是阴阳化合以后产生的象。坤与乾相合，阴阳纵横交织，于是有布象；坤得到离、坎，水火相济而发挥作用，于是有釜象或缶象。缶也是釜。《易》中有缶而没有釜，是因为上古火化刚开始时，还没有釜。考察比卦的“盈缶”、坎卦用缶、离卦“鼓缶”，就可以贯通理解其中的义理。有人说：阴阳纵横交织，既然是乾坤相合的象，为什么只在坤卦中说？回答说：因为乾是阳气，坤是阴质。又问：乾也有称为布的吗？回答说：有。乾施予而坤承受，施予也就是布。把五行布列在四时之中，就是乾的布。虽然都叫布，意义却不同。妙啊，《易》这部书！有人问：离为鼈、为蟹、为蠃、为蚌、为龟。这五种事物中，只有龟象见于颐卦与损、益卦，其余象都不见于经传，这是什么意思？回答说：这五种都是水族，却不归属于坎而归属于离，是为了显示阴阳相互藏含的妙处。旧说认为这五种动物都是甲虫，外刚内柔，所以取它们为象。这说得对，但还没有说尽。离中虚而能容纳，所以能够承受五行的精气：得到巽木之精为鼈，得到震雷之精为蟹，得到兑月之精为蚌，得到乾金之精为蠃，得到坎艮之精为龟，最后都受坤土的化育。在颐卦中观察这个象，可以得到其中的意义。由此推演推广，就能看见其他象。（焦氏《易通释》说，《易》中所说的“敝”就是鼈，“解”就是蟹，“赢”就是蠃，“邦”就是蚌，在义理上也说得通。） 有人说：坎为月，如今又以兑为月，这难道不是邵子的象吗？回答说：不是。卦中谈象，是通过相对来显示意义。坎与离相对，离为日，坎就为月；离为火，坎就为水。兑为月，是相对于震、巽而言而取得的意义。《易》中说到月，凡是与日并举的，指的就是坎；其余说月的，都是指兑而言。有人问：《系辞下传》说“龙蛇之蛰以存身焉”，是不是指乾卦之象？回答说：是。咸卦三爻至五爻互成乾卦，乾卦九四爻所说的“上不在天，下不在田，中不在人”，正因为这一爻处在乾卦的中间。《咸·象》说“君子以虚受人”，指的就是这一爻，所以称为龙蛇。所谓龙蛇，并不是确定地说它是龙还是蛇，而是与“或跃在渊”的“或”字相呼应。乾的对宫是巽，巽在十二辰中，贞位在辰、巳；辰为龙，巳为蛇。“跃”是超越而上的名称，意思是九四爻能够超越巳这一位置，进而到达离午而成为飞龙；如果不能到达离午，就处在巳位而成为蛇。卦辞的意思极其清楚。考察象数，没有一处不是丝丝入扣的。圣人的文章，真是与造化具有同样的巧工！有人问：《说卦》说“离为龟”，但六十四卦中凡是含有离的卦都不说龟，为什么唯独在颐卦和损、益卦中出现？回答说：颐卦以及损、益卦，都是刚在外、柔在内，具有离的象。来氏所说的“大象”就是这个意思。颐、损、益三卦的大象类似离，所以说龟。这也是圣人向人显示取象方法的一个例子。又问：损、益两卦都称“十朋之龟”，为什么？回答说：“十”取其最大的数，就是天一至地十之数；“朋”是阴阳相合。天一地二、天三地四，各数都有相合，所以称朋。这里的“龟”字，同震卦“亿丧贝”的“贝”字一样。古人没有钱币和布帛货币，龟与贝都是宝货的一类，所以用它们来取象。颐卦的龟是活龟，而损、益卦的龟则是龟版。有人问：巽为寡发，《李氏集解》写作宣发。虞氏注说巽为白，所以是宣发。应当听从哪一种说法？回答说：两种说法都讲得通。巽为长女，凡是女子错过婚期而未嫁，以及早嫁而生育过多的人，血气都会失其常道而导致头发脱落，所以说寡发。秃发一定先出现在前额，因此也可以说宣发。《考工记》说“半矩谓之宣”，这样看来，“宣”的意义更能形容其形态，十分相似，比“寡”字更加周全。有人问：巽为“近利市三倍”，这在取象上是什么意思？回答说：这个象的微妙之处，如果不贯通全卦来观察，只从巽的三画中探求，就无法得到它的意义。巽为入，有进入而没有出去，具有坤的吝啬性质。但坤柔顺，所以虽然吝啬，还不至于成为贪婪；而巽的本体却是乾体。以乾体的刚健，实行坤性的吝啬，再加上它本身的性质，三者合起来，就是所谓“三倍”。那么“近利市”三个字的象，又从哪里来呢？回答说：这就必须从八卦方位中寻找。八卦中巽居东南，它的前面是东方的震，后面是南方的离。离与震组成火雷噬嗑。正午是市场，招来天下百姓，聚集天下货物，交易后各自离去，各得其所，大概就是取象于噬嗑。现在巽所处的方位，正好介于噬嗑上下卦之间，除了说它接近利市，还能是什么呢？所以圣人取象，一个字一个意义，都必定有所依据。专心寻求，从多方面探索，才能知道其中的奥妙；如果用不了解来解释不了解，最终就不能得到它的深层意义。

译有人说：宣发和近利市三倍的象义微妙之处，已经听到了；巽又为多白眼，也一定有精妙的意义，可以说给我听吗？回答说：这件事前人已经说过。有人说，离以柔爻居中，是眼睛的正体；巽阴爻反在下方，而二阳爻在上，所以为多白眼。这似乎是来氏的说法，义理较为接近，但还不够明白畅达。请进一步说明。离为目，巽的下方就是离的上方；离的下方就是兑的上方，这就是虞氏所说的半象。所以经文对于兑说“眇目”，履卦和归妹卦都属兑，也都说“眇能视”。以兑为例来推巽，那么巽也为眇眼。只是巽又为白；白就是上面的二阳爻。这样，巽的眇眼中，白色又占了三分之二，除了说多白眼还能是什么？“多白眼”三个字，简直把巽的眇眼活生生地描绘出来了。造化之笔真是神妙啊！有人问：坎在人事上为加忧、为心病、为耳痛。旧解释说，阳爻陷在阴爻之中，心中危险、忧虑深重，所以为加忧；忧虑过度就成为心病。心以虚为体，中间被刚爻梗塞，所以成为病；耳也是如此。坎为耳，外阴内阳，是取阳气总体之象；又为耳痛，是取阳爻梗塞在其中之象。这种说法对吗？回答说：不对，不对。坎卦说“惟心亨”，正因为阳爻居正中。如果把阳爻梗在中间解释为病，那么天下人的心几乎没有不病的；把阳爻梗在中间解释为耳痛，那么天下人的耳朵也将没有不痛的。这种说法的荒谬，不需要等到辩论才显现。坎为耳、为心，是它的本象；它成为加忧、心病、耳痛，则是根据所处的时与位来讲的。这就是所谓阴阳结合以后产生的象。阴阳结合就会产生变化，“忧”“病”“痛”显然都是发动以后发生的事情，怎么能只用本象的阴阳来解释呢？比卦是乐，师卦是忧，同样都有坎，为什么在比卦中是乐，在师卦中却是忧？难道比卦的坎中有刚爻梗塞，而师卦的坎中没有刚爻梗塞吗？难道比卦的坎是阳陷在阴中，而师卦的坎是阳气出在阴外吗？同一个坎，同一个坎与坤组成的卦，同样是一刚而五柔，却使安乐和忧患截然不同，原因只是所处的时与位不同。可是忧与乐本来都出自同一颗心。处于忧患时就忧，遇到应当快乐时就快乐；有时先忧后乐，有时先乐后忧。时与位没有固定，君子处在其中不抱成见。所以说加忧。“加”不是本来固有，而是随着处境加在其上的说法。《坎·彖》说“惟心亨，往有尚”，“尚”就是加上的意思。事物失去中正就会成为病，艮卦的“危薰心”就是心病；内心不得安宁也是病，咸卦的“憧憧往来”也是心病。坎是通，失去通达就成为痛。噬嗑的“荷校灭耳”，《传》说“聪不明也”，就是耳痛。从来没有听说刚爻梗在中间会造成病和痛。腐儒既不明白象义，又不熟悉经文，只知道在一卦三画之中寻找象。求取而不得，于是便用卦画的刚柔，凭自己的意思猜测附会，而不顾道理是否正确。这就是谈象的人被人抓住把柄的原因。坎为矫揉，也不是它的本象。凡是器物要矫正揉曲，必须先用火炙烤，再用水使其定形。所以坎取矫揉之象，也一定是在与离相合，或是在与离相通、相变以后；弓和车轮，则又是由矫揉进一步推演出来的象。因为器物中有弓和车轮，正是矫揉最明显的例子。《易》象有因一象而相继推及其他象的情形，例如艮为门阙，由此进一步为阍寺；兑为口舌，由此进一步为巫，都与这个例子相同。有人问：所谓象中所说的数，是否就是“七日来复”“八月有凶”以及“十年不字”“十年勿用”这一类？回答说：不是。这些说的是爻和卦的数。虽然也不能说与象完全无关，但不能径直称为象之数。那么，象依凭数的情形究竟怎样，可以略举例说明吗？回答说：《易》这部书，是“参天两地而倚数”。三画成卦，这是参天；由此重叠成卦，这是两地。六画而分为三才，又是参天；三才交替使用柔刚，又是两地。用九、用六，又是参天而两地。因此《易》立言，几乎没有一处不依凭数。详细说来，不是短短几句话能够说尽的，应当另行论述。象所依凭的数，也不能脱离阴阳。阳数属于参天，阴数属于两地。参两之数，无不以天一至地十的五十五数为根本，再折分为五行，分别寄寓在卦象之中。所以象中谈数，多以五行和九宫之数为根本。五行各自有始、有壮、有究，数也因此有所区别。《易》说“穷则变”，就是穷于数而变化（天数极于二十有五，地数极于三十，天地之数极于五十有五）。所以，生数终于五，成数从六开始，天地生成之数合于五。六是天地之中，七则反过来以天之五分为阴、分为阳。因此乾的数是十。以地之六交替使用柔刚，所以支的数是十二，十三就是凶。阴九阳六，六九为五十四，是穷尽之灾；五十六是凶的开始，九十六和一百零六也都是凶数。因此，想要明白象之数，必须先分别清楚它的时和位。时有三候（就是始、壮、究），位有三等（就是初、中、上）。明白这一点，对于象依凭数的道理，就已经理解大半了。逸象 《易》的卦象原由太卜掌管。周室动荡后，典章制度散失错乱；迁都东周以后，也未能完全恢复旧有典籍。孔子《说卦》所传的内容，就是搜集残缺遗文而来；后来又经历劫火，简册散失。到了西汉，两篇《十翼》中还缺少《说卦》三篇。后来河内有女子从废屋中发掘出这些文字，就是今天的《说卦》。卦象残缺，本来就是难免的。《荀九家》补充卦象：乾有四条，坤八条，震三条，巽二条，坎八条，离一条，艮三条，兑二条，共三十一条。朱子已经把它们收入《本义》。孟氏的逸象，文字数量是《九家》的十倍：乾象六十一条，坤八十一条，震四十九条，坎四十七条，艮三十七条，巽二十条，离十九条，兑九条，共三百二十三条，也可以说很多了。后来儒者如何妥、于令升、侯果、朱震、来知德，以及清代毛锡龄，也都曾补充卦象。总的说来，他们大多取自两篇《十翼》。例如《九家》补出的三十一条卦象中，只有坤为帛、为浆，震为鹄，没有见于经文；其余都见于经传。

译《易》的道理广大，没有什么不包括；卦象足以穷尽万物的类别，但具体事物却不足以穷尽卦义。《易·说卦》说“它对于物，对于人”，也只是举出一个方面罢了。由此触类旁通，不是逐一列举能够说尽的。（《荀九家》是荀慈明汇集九家《易》解而成的书，共十卷，见于《班书》。《文献通考》引用陈氏的说法，认为汉淮南王曾聘请九位精通《易》的人，荀爽曾为他们作集解。但陆氏《释文序录》所列九家姓名是京房、马融、郑玄、宋衷、虞翻、陆绩、姚信、翟子元、荀爽，与前说不同。不过考察陆氏所列各家，不论时代先后，而且各自立说不同，彼此差异如冰炭，绝不可能合并为一家。姑且记录这些说法，以备参考罢了。） 君子有攸往 《坤·彖》说“君子有攸往”。读者读到这句话，往往忽略过去，顺口读完。自汉代以后，讲解《易》的人大约有一千几百家，也都没有注意到这里。宋儒有的把它当作占辞，把“君子”解释为占筮者，这就更加没有根据了。必须知道，这一卦是六十四卦的第二卦，承接六十四卦第一卦乾卦。文王在《乾·彖》中，只系上“元亨利贞”四字，用来概括乾德，也概括六十四卦。乾象征天的运行，广大无边，难以形容。除了这四个字，实在没有别的词能够把乾德概括无遗。坤承接乾，所以开头也系上“元亨利牝马之贞”。“牝马”二字把乾坤联系起来，表示阴阳合德、刚柔各有其体。所谓立天之道、立地之道，都用“元亨利贞”四字提纲挈领了。然而，天地之道若没有人就无法彰明，天地化育万物若没有人也无法参与。先圣作《易》，本来就是要彰明人道、确立人的准则。所以在《坤·彖》“贞”字下面，特别郑重地写下“君子”，以此正名定分，这是《周易》开宗明义的第一处特殊笔法。读者如果怀疑我的说法，不妨考察文王六十四卦的《彖辞》，比较之后就能明白。谦卦是讲人道的卦，说“君子有终”；否卦说“不利君子贞”，同人卦说“利君子贞”，这里的“君子”都是同一个意义。周公在乾卦九三爻系辞说“君子终日乾乾”。孔子赞《易》，六十四卦《大象》中的“君子”，都是阐述文王的意思，用来发挥“君子”二字的。后人竟然仍不注意，岂不是把前圣后圣垂教的苦心一笔抹杀了吗？“有攸往”是郑重的指导之辞，三字含有无穷深意，也不应忽略读过。这个“有”字，是全《易》开卷的第一个“有”字，也就是《序卦》所说“有天地然后有万物”以及“有男女、有夫妇、有父子及礼义、有所错”中的“有”。先有“乾元亨利贞”，又有“坤元亨利牝马之贞”，然后才可以说君子“有攸往”。“攸”是安定、长久的意思；“往”是前进。上文所说乾坤的“元亨利贞”，是天地之道，循环运行而没有终点；而君子参与赞助天地，是不断进化、永不停止的。所以说“有攸往”。这与近世哲学家所说天体运行往复是循环线、人类治理和发展是螺旋线，道理正相吻合。以下六十四卦，都以此为立言根本，用来说明人事的是非得失并确定吉凶。读者把这段重要经文滑口读过，宋人又不能理解，反而把“君子”解释为占筮者，于是全《易》的《彖》《象》都失去了生气。孔子《大象》所谓“君子以”，也变得味同嚼蜡了。得朋丧朋 “坤利西南得朋，东北丧朋”两句话，注解并不一致。王肃以下的大体认为，“朋”指阴类；西南方的离、巽、兑都是阴卦，所以说“得朋”；东北方的震、坎、艮都是阳卦，所以说“丧朋”。他们以此比喻女子在家中得到同类，仍然迷失而失去正道；出嫁后失去同类，才顺从常道。阴必须跟随阳，离开同类，才能完成化育万物的功业，从而得到安贞之吉。史徵、崔憬以及程朱《传》《义》的解释，大致都是这样。但从文义上看，终究觉得牵强。讲虞氏之学的人，则用纳甲来解释：把坤“得朋”看作月亮得到光明，于是把“朋”解释为阳。辛斋认为，要解释这两句话，必须先确定“朋”字的准确训释。究竟是指阳，还是指阴？考察西南本来就是坤的本位。坤卦中爻二三四为益坤（益卦二三四爻为坤），三四五为损坤（损卦二三四爻为坤）。所以损卦六五、益卦六二都说“十朋之龟”。这个“十朋”，就是《坤·象》“得朋”“丧朋”的“朋”。损卦六三说：“三人行则损一人，一人行则得其友。”这是以损卦的意义说明损下益上。损泰卦下卦的九三，用来增益上卦的上六，泰变为损；下卦乾（乾卦的子、丑、寅三爻象征三人）去掉其中一爻，所以说“三人行则损一人”。损去这一爻来增益坤卦的上爻，虽然形成损卦，但上爻与三爻仍然阴阳相应，所以说“则得其友”。据此看来，阴得到阳才是朋，阳得到阴才是友，这个例子十分清楚。《坤·彖》中的“朋”也就可以解释了。坤在十二辰中属于未、申之位，在消息卦中对应否卦和遁卦。否卦下卦为坤，所以说“先迷”；上卦为乾，所以说“后得主”。坤所处的六个辰位由未、巳、卯逆行，从西到南，由遁卦到乾卦，阳爻逐渐增加，所以说“西南得朋”。从乾以后向东、向北，经过夬、壮、泰、临、复，阳爻逐渐减少，所以说“丧朋”。到戌、亥归于坤，纯阴而没有阳，朋便完全丧失了。再逆行到酉，是坤的终位（兑属酉，数为十；十也是终数）。处在兑的正位，兑九四所说的“喜有庆”也在这里。因此说“乃终有庆”。这样，从“先迷后得主”以下，就可以一气贯通，没有一个字不是有实际根据的。至于“十朋”的意义，本来是天一至地十的数彼此相合。

译在坤卦中说明坤，以阴得到阳为朋，所以说“十朋”，与前面的说法也相合。（从消息卦来说，“得”就是息，“丧”就是消；“得丧”就是“消息”二字的代称。坤消乾，到了东北而乾阳消尽，反过来成为纯坤。因此，“丧朋”是消阳，没有疑义。） 履霜坚冰至 《坤·初六》说：“履霜坚冰至。”旧说大体还不违背义理，只是对“坚冰”二字感到疑惑，于是臆测纷纷，任意猜想，距离圣人立言的本意越来越远。必须知道，这一爻是坤卦初爻，是六十四卦阴爻的第一爻，也就是阴消阳的第一爻。刚柔开始变化，阴阳大化的根本从这里建立，怎么可以轻易忽略？周公系辞，郑重地说“履”。履是什么意思？就是践履、行走。用“履”字冠于六十四阴爻之初，是为了说明人生涉世的第一步。离卦初爻说“履错然”，用来结束《上经》，表示有开始就必有结束。两个“履”字遥相呼应，并不是泛泛的文字。孔子读《易》至于韦编三绝，深深契合文王、周公的心意，所以《系传》在三次陈说九德时，唯独举出“履”卦。反复推究，阐发得非常详尽，用来说明立德的根本。虽然只举九卦，但六十四卦都可以由此推知。因此，“履”这一个字，即使把它看作全《易》的纲领、圣人借《易》立教的精义所在，也未尝不可。难道可以轻易忽略过去吗？“坚冰至”本来不是坤卦初爻所对应的时候，而是周公特意把它系在初爻上的。虽然有防微杜渐的意思，但实际上也是《周易》中特有的一种笔法，学者更不可不知。阳顺行，阴逆行，坤是阴卦的宗主。所以圣人系辞都采用逆笔，特意从“至”字反说到“初”。观察乾卦说“元亨利贞”，坤卦说“元亨利牝马之贞”，它们的文气也都是一顺一逆。孔子赞坤，也用“至”字开头，确实与文王、周公心意相通。观象玩味卦辞，不能不在这些地方特别用心。不习无不利 《坤·六二》中的“习”字，也是《周易》最重要的关键之一，不可忽略。初爻说“履”，说明人生涉世的开始；二爻说“习”，说明涉世以后必然到达的一种境地。它承接上文，一气贯通：霜还只是践履，坚冰到了，就已经习惯了。人的本性相近，由于习染才逐渐相远。善恶分途，细微积累成为显著结果，都由“习”字而来。圣人谨慎对待习染，只能通过立教来救助人，所以坎卦特别说“习坎”（坤二爻正处在坎位）。孔子《大象》说“君子以常德行习教事”，《论语》说“学而时习之”，这些都是善于运用习染来建立人道。自从世运一再衰落，天德王道已经成为往事（蛊，就是往事）。后世有雄才大略的君相，常常利用“习”字，把它作为操纵民众的工具。非常之事刚出现时，百姓会感到恐惧；但逐渐施行，今天习惯了，安然接受，习染甚至就可以胜过本来的是非了！（例如革命的说法，刚听到的人无不捂耳逃走，惊骇地认为这是非常之事；后来一再用舆论试探，众人便附和。不久以前那些捂耳逃走的人，有的甚至会热心追随它。） 这就是“习”的道理。近代欧美的大政治家想要推行某种措施，常常先提出主张来造成舆论，使人民习惯看见、习惯听见，然后再实行，于是就能举重若轻了。但圣人教化人民、形成风俗，重视道德而不重视事功；操纵民众的手段，不是圣人所屑于做的。应当在人民开始求学时端正其习惯，以熏陶使之善良；教化施行、风俗美善之后，再把这种教化用于事务。不习自无不利，这难道是一朝一夕能够形成的吗？周公把“习”系在坤卦第二爻，承接“履霜坚冰”之后，用意极其深远。乾坤的用字方法 乾，是天的运行；坤，是地的道理。天在虚空中运行，地在实质上显示征验。因此乾用来说明道，坤用来说明德。道运行于虚处，德则在实处表现。详细玩味两卦的《彖》《象》，乾说“元亨利贞”，坤则说“元亨利牝马之贞”。全卦六爻，乾用“潜、见、跃、飞、亢”以及“乾乾”“惕若”等象，都是虚写；坤则说“履”、说“习”、说“可贞”、说“括囊”、说“黄裳”、说“血”，每一笔都落实到具体事物。圣人的笔法，精妙得近于神化。孔子赞《易》，是为了救济衰世，略说天道而着重人事，由下学而希望上达。所以首先重视立德，由立德来明道。然而明道和立德，都必须通过文辞才能显现。因此《文言》说“修辞立其诚”。上下两篇《系辞》又分别为此作传，特别提出“以言者尚其辞”，又说“所乐而玩者爻之辞焉”，都是教人学习《易》的方法。卦有大小，辞有险易；说大小，可以知道阴阳；说险易，可以知道顺逆和虚实。学者必须专心玩味、探究，才能阐明显露的意义、发掘幽微的道理。这里略举乾坤两卦的用字方法，其余各卦可以类推，《十翼》的文辞也可以由此类推。咸宁咸亨

译《乾·彖》说：“首出庶物，万国咸宁。”《坤·彖》说：“含弘光大，品物咸亨。”这是赞美乾坤化育万物的功业，说明阴阳合德、彼此交互发挥作用。乾用九变化为坤，坤用六承接乾。一个“咸”字，就把乾坤两卦联系起来，包含天地絪缊的妙理。咸是上兑下艮的卦，乾在坤中，正是所谓二气感应而相互亲和、天地交感而万物化生。庶物和万国，都属于坤象。乾元首先出现，长久运行而教化成功，于是有“万国咸宁”的祥庆。弘与大都属于乾象，而坤能够包容它、使它发光（凡是阳，都必须得到阴，才开始显光。如太阳必须遇到大地、月亮，或其他能够承受光的东西，光才会显现），于是万物都有“咸亨”的象。可是乾的咸宁，是在坤那里得到安宁；坤的咸亨，是在乾那里得到亨通。彼此交错综合，配合得毫无间隙，真是造化之笔神妙啊！至于临卦的“咸临”、姤卦的“咸章”，也都是用一个“咸”字来描写阴阳构合的妙处。临的数是一、二，一、二是子、丑，子丑是阴阳开始相合之处；姤的数是七、八，七、八是午、未，午未是天地相遇、阴阳居中的相合之处。这与乾坤两卦中的“咸”字彼此印证、彼此发明。咸与感 《咸·彖传》说：“咸，就是感。（旧说：‘咸’去掉心旁，‘兑’有喜悦而无言。无心的感应，感应才最真切；无言的喜悦，喜悦才最广大。）二气感应而相互亲和。”大概事物必须是不同性质，才能相互感应；而最善于感应的，没有比人更强的。人中最善于感应的，没有比男女更强的，尤其是少女和少男。所以用少女少男组成的卦来命名，称为咸卦。咸卦六爻，又都取象于人的身体，因为感觉最灵敏、最快捷的，莫过于人的自身。六爻中，初爻是拇指，二爻是小腿肚，三爻是大腿，五爻是脢，六爻是面颊和舌。四爻本应取心为象，却不说“心”，而说“憧憧往来”，因为心不可见，而且咸卦所说的感应本来就是无心的。卦爻取象的精细，可以说剖析到了毫芒；至于义理蕴含的精妙，更有无法用语言形容的地方。仔细玩味各爻的爻辞，无论看得深还是看得浅，必定都会有所收获。（物理：异性便相互感应、相互吸引。两性既相互感应而吸合，原有的两性便相互消除而等于无。所以咸又有“无”的意义。咸字从戌从口，戌亥之数为无；先天卦艮居戌位，口与兑相对，所以兑艮合为咸，而咸就是无。） 后天卦乾居戌、亥，所以乾也有“无”的意义。万物、庶物、品物 “伟大啊，乾元！万物都依靠它开始。”“至极啊，坤元！万物都依靠它生成。”这是说充满天地之间的各种事物，并约略归纳其大数，也就是上下两篇的策数一万五千二百，用来对应万物的数。《乾·彖》说“品物流形”，《坤·彖》说“品物咸亨”。“品物”是指事物已经形成，可以按类别分别，所以说“品”。“品物流形”，是乾流动而坤成形，也就是坎；“品物咸亨”，是坤承接乾而获得亨通，也就是离。由此可见，乾坤两卦的《彖》没有一个字不是互文见义的。至于“首出庶物”，不说“万”，也不说“品”，是把“万”和“品”合起来兼说，和“首”相对。泛泛说万物时，还没有分类；事物称为品，就已经“方以类聚，物以群分”了。既然分类聚集、分群区别，就必然有一个超出其类别、统摄其群体的存在，这就是“首出”的意义；不居首位的都称为“庶”。所以说“庶”，是与“首”相对。不说“首出万物”，也不说“首出品物”，而一定说“首出庶物”，可见圣人修饰文辞极其精密，没有一个字是虚设的，也没有一个字是草率的。损益盈虚 《下经》的损、益，犹如《上经》的泰、否。《上经》从乾坤开始，到小畜、履，共十卦；阴阳爻各三十，然后接着是泰、否，作为乾坤的变化。《下经》从咸、恒开始，到蹇、解，共十卦；阴阳爻各三十，然后接着是损、益。咸、恒是乾在坤中，损、益则是坤在乾中。天道运行和人事变化，都不外乎否泰往来、损益盈虚。旧说认为，泰卦损下卦之九三而增益上卦之上六，于是成为损；否卦损上卦之上九而增益下卦之六三，于是成为益。这样看来，否泰往来、损益盈虚，其转移变化的关键都在三爻。三爻属于人爻，用来说明否泰损益都在于人，天地本身并不参与其中。天运行中的否泰，人可以加以转移；人事中的否泰，天地也无从替代。孔子对乾卦九三反复申明这个道理，说“与时偕行”；在损卦说“与时偕行”，在益卦也说“与时偕行”。否泰属于时，损益属于人。能够与时偕行，否就可以转为泰；不能与时偕行，反而跟着时势一同走到尽头，那么任何泰也都会转成否。什么叫与时偕行？就是所谓“终日乾乾，乾行”。可是经文在损卦中独独说“有孚元吉”，为什么？回答说：“损上益下”的道理近便而容易明白，事情顺理而容易实行。所以否泰的转移还比较容易；然而否转为泰，泰又转为否，泰否来回循环不止，又怎么能够日益进步而没有边际呢？我国数千年的历史总是一治一乱、循环往复，使人事永远不能进步，不能与世界列强抗衡，正是因为我们只知道以益求益，却不能以损求益。这样做到了极点，最多只能使否转为泰，却不能把否真正化解。能够化解否，否才会变为同人；由同人再进到大有，世运才开始进步。只有这样，才能开始避开泰否的循环线，进入倾覆否运的螺旋线，随后才符合进化的正轨。所以孔子又在益卦《彖传》中申明，说“益动而巽，日进无疆”。这就是损益的大道（天道运行先泰后否，人事则先损后益），先圣已经在卦象中明白表示了。孔子赞《易》，又一再说明这个道理。然而三千年来，竟没有一个人能够观察圣人的卦象、理解圣人的话语，以求日益进步而没有止境，坐看锦绣般的乾坤困在一治一乱的轮回中，失去发展的机会，岂不是非常可悲吗！

译辛斋是什么人，怎么能够在古代先贤大师、大儒的学问面前连他们的肩背都仰望不到，竟敢说自己能阐发前人没有阐发的道理、说明前人没有说明的内容，来补足数千年的缺漏？或许是时局催迫，劫运又到，天意引导他的内心，使他困于囹圄，又引导他遇到良师，开启一线明悟，给予他一个开端。也许圣人的深意不至于永远晦暗，后人能够借此发挥并光大它，以达到世界大同，这也未可知。九仞高的山，是从小小的蚁穴堆成的。辛斋也不过是一只蚂蚁罢了。水火也各有二 八卦把五行分布在四时之中，木、金、土各有两个，只有水和火各有一个。震、巽属木，所以木有二；兑、乾属金，所以金有二；坤、艮属土，所以土有二；只有离属火、坎属水，各有一个。先儒说，离、坎居于中位，中位不能有二，所以水火都只有一个；又说木、金、土都有刚柔之分，只有水火不能分刚柔，所以不能各有二。然而按十干分配五行，水火木金土各有二；按十二辰分属五行，水火木金各有二，而土有四，于是“水火不二”的说法又讲不通了。辛斋认为，八卦中的水火也各有二，与木金土没有不同。离为火，震为雷，雷也是火。坎为水，兑为泽，泽也是水。震为雷，震的一阳出于坎。阴根于阳，《内经》所谓“龙雷之火”，就是真火。所以在十干中属丙，而离火属丁。兑的一阴附丽于离，所以说“丽泽兑”。阳根于阴，其意义取自月中显现的明水，乃是真水。在十干中属壬，而坎水属癸。水火同源，阴阳互根，都归本于太一。俗儒没有察知五行的原理，只因卦只有八个，而五行分阴分阳后数目有十个，就无法安排，于是曲意解释，形成水火不二的说法，却不知道这种说法根本讲不通。他们曲意加以解释，于是产生了水火不二的说法，却不知道这种说法本身无法成立。九宫八卦的真谛 八卦的数是：坎一、离九、震三、兑七、乾六、巽四、坤二、艮八，这是九宫之数，也就是洛书之数。后人不能理解其中的道理，异说纷纭，各自坚持一端，彼此驳难，始终不能掌握要领。这是因为不知道九宫的真谛，所以一开口就错，也就不奇怪了。九宫本于太一，由一运行而遍历九方，如同乾坤周流六虚，分阴分阳，循环而没有终点。一、九、三、七、二、四、六、八，是阴阳太少的四个位置。阳是气，阴是形；气与形有纯杂，太与少也有区别。一、九属于太阳，是纯粹的气，所以坎、离居于此。二、八属于少阴，是纯粹的形，所以坤、艮居于此。三、七属于少阳，兼有气和形，所以震、兑居于此。四、六属于太阴，既纯于形，也纯于气，所以乾、巽居于此。（巽是柔木，得到气的开始，成形最早；乾是刚金，所得之气最纯，成形最坚。因此柔木燃烧后没有炭，刚金熔化后没有固定形质。这就是它们属于太阴的原因；阴极则生阳，而玄牝是万物变化的根源。）如果把它逐条逐节拆开解释，每一卦只找一个象，就会拘泥而不能贯通，这是很自然的。天地絪缊，男女媾精 《上经》以乾坤开头，《下经》以咸恒开头。咸恒是天地合体的卦；泰否、损益也都是天地合体的卦。乾坤合德，表现在咸恒；泰否交构（泰否是天地相交），表现在损益。所以“天地絪缊，万物化醇；男女媾精，万物化生”，是赞美损卦六三的。天地絪缊，是阴阳开始交合，万物凭气而化；男女媾精，是雌雄交接，万物凭形而化。形能够夺取气，万物既然形成形体，便专门由形来化生，气不再化生，这也是归于一端。因此天下万物在最初生成时，无不凭气而化，这是天地开始合一的阶段。天地最终合一，万物全部具备，形体形成、名分确立，气被形夺取，凭气化生的事物就少了。然而终点又重新成为起点，气机的流行仍然没有丝毫不同。气化的作用终究不能断绝，不但形体微小的生物仍然归于气化（例如没有骨骼的虫类），即使已经形化的事物，也有时会受到气的感应而蜕化、变化（例如雀化蛤、鱼化雀、沙鱼化鹿、化虎，人有时也会化虎之类）。生生化化，神妙而不可测，都是从乾元取得开始，从坤元取得生成，实际上取资于天元一（数学以天元一统御无穷无尽的数，也是这个道理）。天元一不直接使用（以不使用作为使用，所以它的作用没有穷尽），而使用地元二（一与二合为天地，三与三生出万物）。天元一属于子，地元二属于丑，子、丑是天地开始相合之处。天地絪缊、气化发生的时机，在卦中就是子一的复、丑二的临。复卦的一爻小，所以不直接使用（复卦小，能够辨别万物）；临卦的二爻大，所以使用临卦二（临卦下卦为兑，兑数为十；十是数的盈满，所以大）。因此临卦初九、九二都说“咸临”（咸是乾在坤中，以阴包含阳；阳在阴中发动，阴阳合德，乾元资始、坤元资生，二而为一）。乾坤两卦的《彖传》，孔子也都用一个“咸”字来形容。咸临于初爻，初爻与四爻相应，四爻说“至临无咎”，正是“至哉坤元”的“至”。咸临于二爻，二爻与五爻相应，五爻说“知临大君之宜”，正是“大哉乾元”的“大”。乾为大，坤为至，天地之气充满流行，密合而没有间隙，这就是天地絪缊、万物化醇。一与二合而生三，天地相合而生人。一气而有二形，一精而有二纯，子、丑为二，寅为三，这就是人道。在卦中是泰卦，泰就是通；天地之气凭借人而通达。乾道形成男子，坤道形成女子。乾与坤交合，坤与乾交合，于是咸恒所代表的夫妇之道建立。损益盈虚相互消长，男女交合精气，万物由此化生。所以孔子在损卦六三爻说明了这个道理。二与四，三与五

译二与四、三与五，是全《易》的重要关键。不明白这一点，《象》《彖》终究无法解释。所以孔子在“原始要终”一章特别详细地说明它。但这一章文义深奥，学者不明白其中的奥妙，甚至不能断句，因此异说纷起，《易传灯》甚至怀疑它是伪作。正因为二、三、四、五之说始终不能明白，所以特意把这一章全文加以诠释。这样以后，刚柔变易的道理才可以谈论。《系传》说：“《易》这部书，推原开始，归结终了，把它作为本质。六爻彼此错杂，只是由于时和物的不同。初爻难以知道，上爻容易知道。这就是本末。初爻的辞只是拟议，最终在上爻完成。”这一节说明设卦观象的方法。《易》这部书的上下两篇，都推原开始而归结终了。《上经》以乾坤开始，以坎离结束；《下篇》以咸恒开始，以既济、未济结束。整个《易》也是以乾坤开始、坎离结束（乾坤坎离属于先天，处在南北东西的中位。乾坤是纯阳、纯阴，其体始终不变；坎离是阴阳之中，其体也始终不变，所以后天以离坎代替乾坤的位置）。六十四卦推原开始、归结终了，都不过是乾坤坎离的变化罢了。六十四卦有各自的始终，一卦也有自己的始终。以乾坤坎离作为体，离变化其终就成为震；震反转则成为艮、坎，变化其始则成为兑。兑反转为巽而为离，变化其始也成为艮。坎变化其终也成为巽，巽艮反转仍然成为兑。到了震卦，六爻才彼此错杂。六爻错杂，只是由于时的不同，阴阳变化后形成的卦象也各不相同。初爻难知，是变化的开始；上爻易知，是事物的终局。初爻建立根本，上爻得到末端。初爻率领其辞，衡量事物的方向；既有一定的常规，最终便能完成其终局，于是一卦的体用就可以看见了。）而一卦的六爻彼此错杂，也只是由于时和物的不同，各自都有始终。初爻难知、上爻易知，是本末的分别。知道先后次序，那么在初爻所作的拟议，最终就能完成其终局。这是就全卦六爻来说的。但初爻是事物的开始，作用还没有显著；上爻是时势已经过去，作用可能已经穷尽。所以又说：“至于错杂万物、撰述德性、辨别是非，如果不是中爻，就不能完备。”（“物”是阴物、阳物的总称；错杂万物，就是阴阳交替居于各自的位置，于是文理产生。） “撰”有选择、撰拟、议论的意思。因为阴阳错杂居位，它们的德性不同，于是是非就可以分辨了。又说：“唉！还要考察存亡、离去和凶祸，那么事物所处的状态就可以知道了。聪明的人观察卦辞，思考就已经超过一半。”（这又是通过感叹和舒缓语气来申明上文的意思。来知德认为“亦要”应当断句，“要”读作“腰”，说它就是指中爻，似乎比较牵强。“亦要”就是“大要”，犹如概括地说出大概。“居”是刚柔交替居位，变化显现而不失其所居的位置，也就是二、四、三、五。）二、四、三、五已经超过全卦的一半，这四爻都称为中爻。因为二、五分别是上下卦的中位，三、四又分别处在二与四、三与五的中间。所以又说：“二与四功用相同而位置不同，它们的善处不同。二爻多有赞誉，四爻多有恐惧。四爻接近五爻，柔的道理不宜处在远近关系不当的位置。它的要点在于无咎，它的作用在于柔而得中。”这就是所谓下中爻。二至四合成一个三画卦；既然形成一卦，又自然有上下位置。既分上下，善与不善便有所不同。纵观六十四卦，大凡二爻多有美好的赞誉，四爻多有恐惧。为什么？因为四爻的位置接近五爻，而四爻是柔爻。柔的道理，逼近刚爻便不利，所以多有恐惧。二爻虽然同样是柔爻，却远离五爻。处在远位，大体可以无咎，况且二爻又是下卦之中，柔而得用，这就是它多有赞誉的原因。又说：“三与五功用相同而位置不同。三爻多凶，五爻多功，这是贵贱等级的差别。”这就是所谓上中爻。三至五也合成一个三画卦。而六十四卦中，三爻多凶，五爻多有功劳。为什么？因为五爻尊贵，三爻卑下；五爻得位而居中，三爻则不在可论的地位。综合二、四、三、五来看，二、四是柔爻，三、五是刚爻。所以又说：“难道柔就危险，刚就胜过吗？”二、四同为柔爻，只有四爻特别危险；三、五同为刚爻，只有五爻特别有成。这里是总论二、四、三、五的位置。成卦之后，刚柔交错居位；柔爻有时因柔而更加显出危险，刚爻有时因过刚而更加显出凶险。存亡凶吉，观察它所处的位置，就可以知道了。柔乘刚 《易》中柔爻乘刚爻的卦爻，都属于二、三、五爻，始于屯卦六二。阴阳开始交合而产生艰难，艰难是由于六二的柔爻乘凌刚爻造成的。（“乘”不是说二爻乘初爻，而是说坤卦六二的柔爻乘乾卦九二的刚爻。柔以阴敌刚，刚被柔压在下面，所以说“乘刚”。）凡是柔乘刚都有一个渐进过程：开始时是柔遇到刚。（姤，就是相遇，柔遇到刚。）相遇后不以为异常，逐渐就变成柔乘刚。（履，就是柔践履刚。）践履而不停止，便逐渐成为柔乘刚；乘刚而不停，最终就会变成柔变刚。（剥，就是柔变刚。） 最柔弱者转变为刚健，而乾卦的二、二、五爻，都是柔爻乘刚爻，竟是柔爻乘凌五个刚爻。六十四卦终于由柔变刚，也就是刚爻决断柔爻。开始时柔爻遇到刚爻，到了姤卦柔爻壮盛，壮盛则震动兴起；不能由艮止住它而震动兴起的，都是乘凌刚爻。二、三、五爻乘刚爻，天地人与三才之爻彼此睽异，不同于人道；以刚遇刚而又乘刚，没有比三爻更凶的了。所以说到乘刚，开始于《屯·六二》的“乘马”。屯卦的“乘马”出于井卦，井卦二、三、五爻为刚爻，不可让柔爻乘凌。柔爻乘刚，刚爻就被遮蔽；刚爻被遮蔽，就形成困。因此说乘刚没有比困卦六三爻更凶的。所以《震·六二》是乘刚，《噬嗑·六二》也是乘刚。天地之中乘刚的爻，都在六二。乘刚的困难开始出现，具体就在三、五爻。三、五爻对应天地、日月和时令。三爻为柔爻乘刚，便是困卦中刚爻被遮蔽；五爻为柔爻乘刚，便是豫卦“贞疾”。这都是日月被遮蔽、发生日食月食的象。〔原文数字、纪年保留：三人〕

译柔爻乘刚，坤就有过失，乾就有悔。所以《易》中没有“尤”的爻，通常都在二、四、五爻。“尤”就是异；睽也是异。（睽卦三、五爻为柔爻。）西南属坤的柔道，以事物显现差异为有过失，也就是乘刚。东北属艮，以终止来止住坤的柔爻，使它不显现差异、不乘刚，最终达到无尤。所以天地在西南方的离、兑显示睽异，最终到东北方形成蹇难，由艮来止住它。二、三、五爻震动兴起，而柔爻乘刚的都在二、四、五爻。反过来由震转艮而止住它，最终就无尤了。因此屯卦六二是乘刚。屯卦的震反为艮，屯变成蹇，蹇卦六二最终无尤。噬嗑卦六二是乘刚。噬嗑卦的震反为艮，噬嗑变成旅，旅卦六二最终无尤。豫卦六五是乘刚。豫卦的震反为艮，豫变成剥，剥卦六五最终无尤。柔刚在二、三、五爻中最终无尤；二、四、五是天地之中，三、四为相反的类别，所以困卦六三乘刚。困反为贲，贲卦六四最终无尤。因此无尤都在二、四、五爻，由柔爻借艮止住；乘刚都在二、三、五爻，由柔爻借震而起。二、三、五爻不让柔爻乘刚，二、四、五爻最终无尤，于是坤无尤而乾悔亡，这就是“贞吉悔亡”。所以《易》中写“贞吉悔亡”的爻，通常都是二、四、五爻。这是因为坤的柔爻不乘刚，乾的刚爻也不被柔爻乘凌，因此坤为贞吉，乾为悔亡。坤的贞吉取法于坎，乾的悔亡取法于离。天地南北为离、坎，《易》以日月一、二开始显明，所以正北方的子、丑卦为坎、艮，主蹇卦贞吉；南方的午、未卦为离、坤，主晋卦悔亡。从晋卦以下，子、丑的二、初爻为贞吉；上午、未的三、五爻为日月显明，故悔亡。内卦的子、丑为一、二，是家人的内在；外卦的午、未为七、八，是睽的外在。家人六二贞吉而初九悔亡，属于内；睽六五悔亡，属于外。天地内外、阴阳之间，阴不可超过阳，内阴壮盛也是不可以的。所以家人卦的内在有“恒”，不可有“壮”。因此家人六二贞吉，而恒卦六二悔亡。恒卦六二的“悔亡”只有两个字；大壮卦六二的“悔亡”也只有两个字，这是因为内阴不可壮盛，所以加以止住。于是正北方的坎卦内在端正，而南方的离卦没有悔。大壮可以向外发展，所以大壮内卦六二贞吉，外卦六四、六五为“贞吉悔亡”，因而无悔。天地之中，坤开始于柔，柔不可壮；一旦壮盛，就会乘刚，坤便有尤。乾在后面以刚健为主，不可以不壮；如果不壮，刚柔之间就会发生乘刚，乾便有悔。因此大壮卦对于坤的柔爻，是使其壮盛而又止住；对于乾的刚爻，则是晋进。大壮正是“大而壮盛”，天地的情状可以由此看出；二、四、五爻为贞吉、悔亡而无悔，是可以成立的。《易》在南北的离、坎，正是未济的上下卦。大壮二、四、五爻的刚柔爻，就是未济离、坎二、四、五爻的刚柔爻，所以大壮六二贞吉。坎为贞吉，大壮六四为贞吉悔亡；坎、离为贞吉悔亡，大壮六五无悔；离为贞吉无悔。因此南北就是天地未济中离、坎的六十四卦终点。所以二、三、五和二、四爻的刚柔中爻，是全《易》最重要的关键。不明白这一点，就无法谈论《易》。乾卦的阳爻二、三、五在井卦。（乾卦初九为天一，不用；使用地二，使阴阳合德。因此乾阳不说一、三、五，而说二、三、五。）所以井卦初爻在下，是时位所舍之处，与乾卦初爻在下、为时位所舍相同。三爻多凶，只有井卦六三说“王明受福”。（坤阴在晋卦六二说“受兹介福”；《既济·九五》说“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”。《象传》说“实受其福，吉大来也”。《困·九五·象传》说“利用祭祀，受福也”。经传中说到“福”的，只有这四爻。） 坤卦的阴爻二、三、五在噬嗑卦，所以说“噬嗑，合也”，是说阴与阳相合。先王划分疆界取法于井卦；在正午设市取法于噬嗑卦。调和治理阴阳、养育万民，运用了二、四、三、五爻的作用。井卦反为困卦，二爻与五爻相同；而三爻则由九变为六。《彖传》说“困，刚掩也”，就是说井卦九三的阳爻被柔爻遮蔽，所以说“刚掩”。困卦之数为三十六。天地之数穷尽，穷则变，变则通；而通就在井卦二、三、五爻。乾阳发挥作用，都在三、四两个人爻的反复变化中。所以二与四、三与五，是内在重要的关键，尤其关键在三、四爻。用九，用六。卦使用七、八，爻使用九、六。七、八是体，九、六是用。所以六十四卦没有一卦不是九、六之用。孔子首先从乾、坤发明这一点，用来说明六十四卦没有一卦不是九、六之用，实际上也没有一卦不是乾、坤之用。然而坤是顺从乾的，地道不自成；坤的作用都是乾的作用，六的作用都是九的作用，所以《乾·文言》中特别反复申明其义，说：“乾元用九，天下治也。”“乾元用九，乃见天则。”又说：“天德不可为首也。”先儒对于“用九”“用六”二语，解释并不一致：有的认为是占筮中的变爻，有的认为是刚柔，有的泛泛讨论君臣之道，有的比附天地之气，有的望文生义地解释“群龙无首”四字，有的借“用六永贞”一句来相互阐明其意，但都没有确切不移、最为恰当的说法。推究其中原因，实在是由于蔡墨有一句话说：“乾之坤，见群龙无首吉。”所以主张占变说的人，都认为用九是纯乾变为纯坤，用六是纯坤变为纯乾。其他泛泛谈义理、谈君臣的说法，更加悠远空泛、无从捉摸。经文既然明明说“九”和“六”，解释经文的人自然应先从九、六二字研究，得到确切的训释，然后再推究“用九”“用六”以及所以用九、用六的根源，并用经文加以验证，这样才有根据。

译端木鹤田氏说：“用九，是天一不用，而使用地二至地十。”这实在是最扼要的论断。先圣既然用九、六来命名爻，自然没有一爻不是用九、用六。既然称作九、六，就必定根据天一、地二的数，这是可以知道的。现在按照天一、地二之数推求，只有一和九是不变的。一不变是体。（用一乘十、乘百，仍然是一；而乘三、乘四，仍然是三、四。与二相合就产生三，而一的本数便不显现，所以一不用。）九不变是用。（凡是用九反复乘其他数，没有一个不是九的结果。如二九十八，一、八也是九；三九二十七，二、七也是九；至于九九八十一，八、一也是九。）所以从九乘一到九乘十，积数为三百八十四，正好是全《易》六十四卦的爻数。从一以后依次加到十，积数为九十九；加到百为九千九百九十九，而都把一虚掉了。所以一不用，不居首，而《易》的全部数都是用九的数。坤的用六说“利永贞”，天下之道以守一为贞，这正好与九相对。由此推求，从二到八这五个位置彼此相得相合，以及卦位、爻数彼此相得相合，都可以依次说明。然后在日月中验证，在四时中征验，在声音、律吕中考察，并由此发挥为礼乐、政治、人伦、道德，都是由一条道理贯通的。八卦、六十四卦和三百八十四爻，也同样由一条道理贯通。这样的论说都有实际根据，而不是徒然寄托于空话。（九、六之用都出于数理的自然，并非人力所能增减。参看《易数偶得》各图，自然可以明白。） 《大学》、《中庸》与《易》的卦象。《大学》《中庸》都以大《易》为根本。用卦象来验证，几乎没有一句、没有一个字不与卦义、卦数相合。数从天一开始，卦从坎卦子位开始。（八卦的位置：坎在北方子位，数为一；艮在东北丑、寅，数为二、三；震在东方卯，数为四；巽在东南辰、巳，数为五、六；离在南方午，数为七；坤在西南未、申，数为八、九；兑在西方酉，数为十；乾在西北戌、亥，数为无。乾为无，在文字中，天向西北屈曲便是无。）子为天一，不用；乾卦初爻“勿用”；使用始于丑的地二。（使用地二至地十，而天一不用，这就是乾元用九。）子为天一，表示复卦而小；丑为地二，表示临卦而大。坎为反复学习教化之事。（《坎·象传》说：“君子以常德行，习教事。”）教就是敩。临卦内卦为兑，兑为学习。由子一到兑十，一开始、十结束；而艮又是终始之成，所以说终始都与学习有关，故称“大学”。大学的终始在艮，也就在《乾·九二》。（乾卦初爻为一、子位，不用；使用地二、丑位。地二丑是坤卦六二的数，乾坤合德，所以坎卦的子一隐藏在丑二之中。） 兑为显现，所以乾卦九二说“利见大人”。九二说：“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。”这就是大人的学问。大人的学问来自谨慎于细小、慎重于隐微：平常说话守信，平常行事谨慎，防止邪念而保存诚心，使天下向善而不自夸，德行广大而感化他人，这就是龙德而居正中。因此称为“中庸”。所以《大学》《中庸》都以《易》为根本，都从乾卦九二开始。九二是坎、离两卦的爻。坎、离居南北正中，君子依中道而行。《大学》由离到坎，《中庸》由坎到离。离、坎上下相济，就是水火既济。圣人的功业、王者的治道，都在这里完备了。大学之道，道根本于天。（乾为天，戌亥之数为无。由无产生有，乾知大始；包容天下之道，终而复始，而元始在坎卦子位的天一。）天一是坎的数，由一生二，阴阳合德，所以说“一阴一阳之谓道”。子为一，丑为二，在天象上是日月；子与丑相合，（一、二是天地开始相合。）天地合德，日月合明。所谓明，就是离。离与坤相合（八卦中离的右边是坤，构成火地晋），便是晋卦。《晋·象传》说：“君子以自昭明德。” “自昭明德”，就是君子戒慎、恐惧、慎独的功夫。这一象显现在西南的离、坤，而根本仍在东北。因此坎与艮相合为水山蹇，君子由此反省自身、修养德行；艮与坎相合为山水蒙，君子由此果断行事、培育德行。坎、艮反复，蒙卦以养正为务，而圣人之功便以此为基础。然而君子的德行并不只是独善其身。自己立身，也要使别人立身；自己通达，也要使别人通达；要不断以离继承光明。《象传》说：“明两作离，大人以继明照于四方。”所以说“在明明德”。离是南方的卦，在先天方位中正是乾的位置。乾与离相合，为天火同人。同人就是亲。乾为君，坤为民；乾施予，坤承受。离以乾的体包孕坤的阴，其亲近达到了极点。所以说“在亲民，在止于至善”。善是乾的元。（《文言传》说：“元者，善之长也。”）至是坤的元。（《坤·彖传》说：“至哉坤元。”）乾元为一，坤元为二。乾一不用，作用在坤二；乾坤合德，就是至善。一生二，二生三，三是艮的数。艮就是止，所以止于至善。（一、二、三，三生万物；子、丑、寅为天地人。建子一为复，建丑二为临，建寅三为泰；泰通之后，天地人的道也通，万物都完备于我。这就是君子立德的根本，三者构成《大学》的纲领。）知道应止于哪里，然后才能有定。乾为知，艮为止；知止就是乾、坎。艮处在三位，艮卦所说的反身修德，要反归于坎。这就是所谓“含三为一”。知止、反身修德，止于至善，于是阴阳合德而既济确定。（既济就是确定。既济六爻都得位，都是一阴一阳，这就叫道。）

译定下之后才能安静。（乾主动，坤主静；止于至善，以乾合坤，就由动返回到静。）安静之后才能安定。（坤先迷而后得到主宰，后来顺从而得到常道；安贞的德行与大地无边相应。）安定之后才能思虑。（由艮返回坎，又由坎出来到艮。坎主思虑。《传》说“能说诸心”，这是坎；“能研诸侯之虑”，这是艮。）思虑之后才能有所获得。（乾坤合德，乾以平易使人知晓，坤以简约而能成事；平易简约，天下的道理就得以获得。）万物有根本和末端。（天地之数是子一、丑二、寅三；三生万物，都开始于丑二。丑属牛，牛是大的动物，所以“物”从牛星，纪年从牵牛开始。本和末都从木，本在木下，末在木上。寅、卯属木，《易》的象以天地人为三才，乾为天、坤为地、艮为人；三才之数本不整齐，都在巽木处整齐。所以巽的意义就是齐。用巽使之整齐，巽、震构成益卦，木道于是通行。象就是材料；材料形成辅佐，就能帮助天地，人也由此发挥作用。）事情有终有始。（坤为有，乾为事。坤顺从乾，所以坤说“从事”，就是从属于乾之事。） 乾统摄坤，所以乾说“格物”，就是格除、穷究坤所代表的万物。乾开始，坤终结；一开始，十结束，而在艮处成终成始。既有终就必有始，万物没有穷尽，事情没有止境。知道什么在先、什么在后。（既然有本末、终始，就有先后。先是体，后是用；先后是一种德。明德是体，属于在先；彰明明德是用，属于在后。艮所说的“止”，就是止在其所。所以先后所在都在艮，而知道先后则在乾，因为乾能知晓太始。）知道在先，就先于天而行，天也不违背；知道在后，就后于天而行，以奉行大的时势。这样就差不多接近道了。古代想要在天下彰明明德的人，（乾、坤合起来代表古今。乾先于坤，古代可以鉴察今天；乾安镇而静，这是性；受到坤的感应而发动，是性之欲。人人都有欲望，但欲望贵在知道止。若能知道止，止于至善，就足以自己彰明明德了。）所谓彰明明德，就是“明两作离，大人以继明照于四方”，也就是由离到坎。知道什么在先，就一定先治理自己的国。由离到巽，形成鼎；鼎通于屯，屯为建侯，鼎为凝聚天命，这就是治理国家。由巽到震，巽为齐；震、巽构成恒，是夫妇之道。上面承接巽、离而成为风火家人，是整治家庭。震反为艮，反省自身、修养德行，是修治自身。修身是根本，从离到艮，由天下、国家返回自身，这是德由作用返回本体。再由艮到坎，坎为心，心能亨通而端正于天一，这是端正自己的心。由坎到乾，意从心中发出。乾为言，而艮使它成形；“成”与“言”合起来就是诚，这是使自己的意念诚实。智者能贯通始终，听到一便知道十。由乾到兑，乾知晓大的开始，智慧达到极点并落实到极点；从坎的一到兑的十，便是致知。由兑到坤，坤为万物，与艮相对。艮为手，能够格物，所以说“致知在格物”。从艮一直到坤而终结。这是德的本体，都是知道什么在先。知道什么在先，就知道什么在后。物格之后，知识才能达到。（“至”是坤。）知识达到之后意念才能诚实，意念诚实之后心才能端正，心端正之后自身才能修养，自身修养之后家庭才能整齐，家庭整齐之后国家才能治理，国家治理之后天下才能太平。这是由根本推及末端，由本体达到作用。在八卦中，是由坤到兑、由兑到乾、由乾到坎、由坎到艮。艮为修身，是修身、齐家的开始，成终成始；再由震到巽到离，重新返回坤。所谓本体和广大作用，便没有不明白的了。（坤为地，在天之下；坤体承接乾、坎，所以为平，也表示由终返回开始。）所以大学之道首先在于彰明明德，这就是明两作离；最终使天下太平，只是使坎达到平定。坎、离居正中，由本体达到作用，于是水火既济，功业完成，刚柔端正而各得其位，知止之后才有定（既济就是定），《易》的道理就完备了。从天子直到平民，都是以修身为根本；人的阶级极不整齐，只有道能使之整齐；名分、类别、大小极不相同，只有道能使之一致。使之整齐、使之一致，所以说一切都以修身为本。艮为身，艮为止；止在应止之处，先后无不归于至善。根本混乱而末端却能治理好，是不可能的。修身是根本；自身不修，既济之道就会反转，开始吉祥、最终混乱（既济说“初吉终乱”），本末的位置就会颠倒。二爻与五爻互换，五爻与二爻互换，就成为天地否。否、泰反复，损、益相替；益卦使下位受益，却不能把事情做得厚重；损卦与雷风相错相迫，天地发生变化，治乱消长极其细微。君子明白消息盈虚，知道先后，明白厚薄（剥卦上九说“以厚下安宅”，于是发生反复），安于土地、敦厚仁德（即修身），这样治理才可以保持。所以说：“该厚待的反而薄待，该薄待的反而厚待，这是从来没有的。” 这就叫知道根本，这就叫知识达到极点。古本《大学》经文末尾有这两句；今本把这两句移到“大畏民志”之下，作为第五章。把“亲民”改成“新民”，也都是程子改定的。实际上，“亲民”的“亲”字含有亲近和教养两层意思；改成“新”字，就只有教化这一层意思了。这样一来，《传》中所说如同保护婴儿，以及同好同恶等含义，就都成了多余的文字。用《易》来验证，“亲”字不是讹误，尤其确切可信，所以一并说明。“中庸”的“中”，就是离、坎居中而正的“中”。“庸”从“庚”得义。阴阳的意义，开始于乙、庚（所以蛊卦说先甲后甲，巽卦说先庚后庚）。后天方位中震从东方出现，首先出于万物之中，万象更新，所以纳甲以震纳庚。而庚的本位属于西方，西方正值秋季为兑；震主仁，兑主义，构成立人之道。所以“庸”字的意义，就是合取震、兑两个卦象，兼具仁、义的作用。程子说“不易之谓庸”，朱子说“庸就是平常”，都不是确切的训释。《乾·九二》说“庸言之信，庸行之谨”，兑为言，震为行，取象尤其明显。

译所谓天命就是性，只是说上天的命令深远而永不停止。天就是乾。所谓天命，是乾元凭借自身开始万物，而开始于坎，也就是坎卦中间的一阳，这就是所谓性。孔子赞《易》说，利贞就是性情；又说“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”；又说“成性存存，道义之门”；又说“穷理尽性以至于命”。这些话言简意赅，源流次序清楚，直接明白。后世谈性理的人，动辄写下千万言，枝蔓丛生、纠缠不清，反而很难寻到根本。顺循本性就是道。所谓“率”，就是循率，也就是“成性存存”。“率性之谓道”并不是说性本身就是道。道根本于天，性也承受于天。人能够不失去上天赋予的本性，就能与上天之道相合。在《易》的卦象中，坎为性；性隐藏而不可见。坎有“常德行，习教事”的意义，教人明白上天之道、察知民众的情状，都是为了成就人的本性。所以说修治道就是教化。性本身不可见，受到外物感动而发动，就是情。情也不可见，但会显现在面色上（喜怒哀乐显现在面色上）、显现在言辞上、显现在行为上。性是守正的天一。性一发动，情就显现在面色、言辞和行为上。至于表现为喜怒哀乐，就不再只有一种状态。于是由艮到震，再用巽来调齐它。原来不一致的就归于一致，从而合乎道。所以道是片刻也不能离开的；可以离开的，就不是道。这就是卦象由坎到离的过程。在别人看不见的地方戒慎恐惧（离为眼，主看见），在别人听不到的地方恐惧谨慎（坎为耳，主听闻）；“莫见乎隐，莫显乎微”，都是说坎为心，隐微之处能够显现、细微之处能够彰著。坎为天地之中，所以喜怒哀乐还没有发出时叫作中。坎的一发动，就达到兑的十。坎、兑为节，所以说发出之后都合乎节度。先天方位中乾、坤居南北之中，后天方位中震、兑居东西而和（万物从震而出），所以说“致中和，天地位焉，万物育焉”。（《易》与天地相准；东方震、西方兑，相准而平，震在卯、兑在酉。日月出入，天象一半显现、一半隐藏。正北坎、西北乾、东北艮，都隐而不见。天地之气开始于亥、子之间，处于微始状态。） 坎为一、复卦为小，所以说“小德川流”；丑为二、临卦为大，所以说“大德敦化”。一、二是天地之中，是天下的大本。天一不用，使用丑二，由艮使言语成就；成就言语就是诚，先坎后震。云雷屯有经纶之象，所以只有天下至诚的人，才能经纶天下的大经，确立天下的大本。天一不用，使用二至十。所以凡是治理天下国家都有九经，而实行九经的根本只有一个。正北为坎，西北为乾，东北为艮。乾为天道，与巽相对而为直。来者为信，由亥出来到子。坎一到兑十，发动而直，直而合乎节度，只有圣人能够做到。其次是屈曲地前往（前往就是屈曲），所以说“其次致曲”。东方根本是艮的人道；艮使言语成就，曲折也能有诚。艮在寅，泰卦通达；震出来发挥作用，万物破甲而出。诚就会成形，巽使万物洁净整齐；成形就会显著，离使万物彼此相见；显著就会明亮，这一切都由坎到离。明亮之后发动变化，由离、坤到兑、乾，所以说只有天下至诚的人才能使万物化育。诚属于艮；没有诚就没有万物，所以君子以诚为贵。这与《大学》所说一切都以修身为本，象义完全相同，前后贯通。艮在寅为人位，曾子说思虑不超出自己的职位，每天多次自我反省，所以独自得到孔子一贯之道的传授。《大学》《中庸》都从修身这个根本讲起，也都以艮寅这一位置为根本。乾爻辰的第二爻在寅，所以《大学》《中庸》的意义都出自乾卦九二。不过孔子赞《易》，谈到立人之道时，关键又为什么在三、四两爻呢？答案是：这是六爻的意义。谈六爻三极，三、四爻是人爻，称为人极；而三、四两爻处在内外卦交界，合起来说，是两卦的中部；分开说，又是内卦的终点和外卦的起点。六十四卦上下反复变化，没有不由此而来的。所以《易》在三、四两爻谈人道。“中庸”“大学”从卦位来说，也正因此都以艮寅说明修道的根本，都是所谓同条共贯。（诚是万物的终始；艮就是成终而成始。）诚属于艮，而至诚则属于乾。至诚之道，就是反省自身、修养德行。由艮反归坎，由三反归一，就是所谓“涵三为一”。涵三为一，是太极的象。太极以无包含有；从坎到乾，就是由有进入无。（乾在西北戌、亥，数为无。）没有思虑，没有作为；寂然不动，一受到感应便通达天下的情状，不急迫却能迅速，不行走却能到达，这就是天下最神妙的境界，所以至诚之道可以预先知晓未来。西北乾是天道，东北艮是人道。天地人对应子、丑、寅；三建取其中，建立中道而确立根极。丑位的艮为身，寅位的艮为庶民；三为庶民，所以说“本诸身，征诸庶民”。子为天建，丑为地建，寅为人建，是“三王”“三统”，所以说“考诸三王而不谬”。从乾可以知天，所以说“质诸鬼神而无疑”；从艮可以知人，所以说“百世以俟圣人而不惑”。天地对应子、丑，而根本又在戌、亥；君子以一诚贯通始终，也就是以艮贯通始终。诚则成形，成形则显著，显著则明亮，明亮则发动，发动则变化，变化则化育。西北乾以平常的言语、平常的行为作为终结；乾在戌，距离较远，坤在申，距离较近，这是由远知近。东南巽在辰，风从乾亥而来，这是知道风的来源。乾亥微隐，艮寅显著，这是由微知显。君子深入德行，隐藏在乾亥之下，别人看不见，这叫潜。西北角的屋漏处，人的行为都在自己的屋内；乾为斧、为钺，即使不发怒，民众也会畏惧其威，犹如畏惧斧钺。西北乾是天的至神之道，丑位取其中，本末都在这里。乾为天的神道，在震中无声，在巽中无臭，所以说：“声色对于教化人民来说只是末端；上天的事业无声无臭，才是最高境界。” 这就是“中庸”：乾卦九二居正中，平常的言语、平常的行为，防止邪念而保存诚心，使天下向善而不自夸，德行广大而感化他人。《中庸》一篇，以化育作为终结。十字架。

译西方的十字架，相传是耶稣代替众人受刑，被钉死在十字架上，所以人们尊奉它，把它作为耶稣流血牺牲的纪念。这是宗教家的附会之说，不足以相信。其实十字架是数学中的交线。数若不相交，就不会产生；例如两条直线平行，彼此不相交，即使延伸到极其遥远之处，纵然环绕地球一周，仍然是两条平行线，不能产生数。只有两条线相交，形成十字形，运动时成为圆，静止时成为矩；三角形、勾股以及八线，都由此产生。这是几何原本的根本，实在是数学的始祖。我国相传的两仪图，（现在通俗都称为“太极图”，其实此图分阴分阳，有黑有白，不能称为太极；应当命名为两仪图，这样更为恰当。北方也有人称它为阴阳鱼儿，‘鱼’字也是‘仪’字流传中的讹误。）正是天然的配偶。两仪是理学的祖宗，由两仪产生四象，由四象产生八卦，变化无穷，无不从这一阴一阳开始。一阴一阳就是道。道是形而上的；交线形成勾股、三角和八线，无穷推演，无不发源于这一纵一横。一纵一横属于数。数是形成器物所先具备的条件，属于形而下。所以道在虚中运行，而数在实物中得到验证。我国数千年来专门崇尚儒家以空话谈论经书，鄙视术数为小道，重虚轻实，发展到末流，举国都是无用的学问。所谓形而上的道，几乎坠落到地上了。西方的学问则不崇尚空谈，提出一种说法必定用实验验证，制造一种器物必定使其效用达到极致；不把理想当作终点，也不因一时没有成就就半途而废，经历千回百折仍精益求精，于是科学的功用几乎可以与造化相比，器物的利用没有不能达到的高深程度，形学的发展也在此达到极盛。然而弊端发展到极端，就会认为世界可以凭力量争夺，强权甚至足以战胜天演。物欲没有限度，而本来用来养育人的东西反而适于杀人，杀人的人也就是在自杀。物质文明逐渐形成令人无法安居终日的局面。这与片面倚重数，以及片面倚重理，都是各自走向极端；发展到末流所造成的过失，也正好相等。理与数本来片刻不能分离。所以圣人倚重数，也一定“参天而两地”。形而上的道与形而下的器，虽彼此相生相成，却不应偏重，也不应偏废。舍弃道而只谈器，器就成了空器；离开器而谈道，道就全成了空谈。三代的传统，都以道作为共同准则（所以称为“道统”）。不只是礼乐、政刑全都以度数为根本（度产生于律，律以黄钟为根本，子、丑为一、二），即使德行、言语（言语也就是文章）也无不各有典则。（《孝经》说“先王之法言法行”。所谓法，就是符合度数。）所以用制度节制，以此评议德行；而《大学》中治理国家、使天下太平的道理，也必定以絜矩为根本。道不可见，所以圣人用象显示它；象无从考察，所以圣人又用数来准定它。数与象相合，道就没有不可见的。制作器物崇尚象，器物因此建立；用器物承载道，道就不空虚。理、象、数一以贯之的道理，都出自《易》。自从王弼用玄理解释《易》以后，后世畏惧象数繁复，于是纷纷跟从，创立扫除象数的说法。（王弼用玄理解释《易》，把真实归于虚无，把有归于无；把天地看作刍狗，把仁义视为糟粕，哪里还会重视象？后儒既然主张他的学说，便排斥玄谈；这是买椟还珠，也不是王弼所能预料的。） 从此以后，象数与《易》又分离为二。周子传授太极图，（实际上就是两仪图，用来作为继承、阐述道统的图。）道果然在其中，但器已经不存在了（礼乐、政刑都属于器），那么道也就等于在不灭亡中灭亡了。俗话说：“皮之不存，毛将焉附。”说的就是这种情况吧？因此三代以后，易学昏暗不明，数学流传到西方（西方人把借根方称作“东来法”），理学则在有宋显明。仅仅这一纵一横的十字架，以及分阴分阳的两仪图，就足以作为东西方近世学术源流的代表。近来西方人极度享受物质文明的利益，后来感到厌倦而知道回头，更进一步从哲学中探索它的根源；我受到理学空疏的害处，也曾充分经历痛苦，努力寻求从沉沦中自拔。东西方人的心灵，已经共同出现觉悟的契机。所谓“通其变，使民不倦”，《易》说“穷则变，变则通，通则久”，大概就在这里吧！所以应当把中西学术合在一起，融会贯通：用我们所拥有的，帮助他们所不足；截取此方的长处，弥补彼方的短处；只要转移调和一下，双方就能各自得到平衡、各得其当。这若不是《易》的道，又怎么能贯通起来呢？十字架和两仪图，各自产生于数千年前，一个在东方，一个在西方，彼此并没有谋面。自从西方宗教逐渐传入东方，这两个天然配偶的代表便日益接近。又经过许多岁月，才逐渐消除种种障碍和隔阂，彼此越来越亲密，如今大概距离自由结合的时机已经不远了。结合以后，一定能够产生新文明的种子，为全世界放出奇异的光彩。我将掺券期之，拭目以待。辨析无极。宋代以前谈论《易》的人，还没有绘图，而太极更不可能绘图。自周濂溪开始绘制太极图，又在太极之上增加一个无极，说“无极而太极”。后来的儒者因袭这一说法，于是把太极当作第二位，仿佛太极以前确实还有一个无极之图清楚地存在于心目中，却不知道这种说法根本讲不通。《系辞传》说：“《易》有太极。”极，是至极而无对的称谓。事物各有其极，所以说天极、地极、人极；阳有阳极，阴有阴极，所以另称为“太极”。“太”是至尊无上的称谓，原本是相对于三极及其他各极而言的。既然称为太极，那么“太”字之上怎么还能再加上什么？何况“无”是与“有”相对的。既然可以称之为无，那么无的对面就是有。若说“无极而有极”还可以；说“无极而太极”，文辞就不恰当，意思也不顺。所谓太极，浑然一体而没有端始，立于天地之前；没有名称却可以勉强命名，没有形象却可以勉强取象。老子所说“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道”，大概接近这个意思。

译《易》的道理是元、亨、利、贞，而所谓太极，就是“元”所由产生的根源。如今讲几何学的人说点、线、面、体，这可以说是物质方面的元、亨、利、贞。因此，物体的形状都起于一点，称为起点。从精神方面来说，则必定还要有一个存在于这个起点之前的东西。假如说确实能得到这个起点，比如有两个人在这里，一个甲画平圆图，一个乙画立方图。平圆和立方各有自己的起点，起点的形式是相同的；但画成以后，圆就是圆，方就是方。这是因为甲在起笔以前，胸中所蕴藏的，已经完整具备了平圆的形象；乙在起笔以前，胸中所蕴藏的，也已经完整具备了立方的形象。这种蕴藏，就是平圆和立方的太极。然而，在还没有落笔以前，又从哪里能够看见它？从哪里能够听见它？所以说，万事万物各有自己的太极；而《易》所说的太极，就是在两仪尚未分判、阴阳尚无始以前，先天混沌之中本来就有的那种深厚、肃穆的状态。它是孕育万物、具备万理的浑沦元气，建立在天地出现以前，作为造化的主宰；它没有可以取象的形状，也没有可以称说的名称。孔子把它称为太极，已经说到极点、说到尽头了。在这之外还能再增加一个字、再添上一笔吗？增加一个字、添上一笔，就不再是太极了。只有周敦颐所说的太极，画出了图；图中有黑有白，有阴有阳，这实际上已经不能称为太极了，所以又在它上面加了“无极”二字。这大概是为了向中等资质以下的人说明：太极没有形迹可以指认，也不能用语言形容，于是画出这幅图，说明一阴一阳之道的来源，使人能够一看就明白，他的用心也确实很苦。但太极本来没有形迹，却偏要从形迹上去寻求，终究会有语病；无论怎样措辞，总觉得似是而非（太极冲虚空寂、无形无相，可以用心领会，却不能用语言传达。用语言传达就会有声音，有声音便不是太极；落笔就会有形象，有形象便不是太极）。如果读者不能善于体会，反而拘泥文辞而损害本意，就会使太极的真实面貌终究无法了解。这正所谓“差之毫厘，谬以千里”。难道能不谨慎吗？《易》注旧说误导人的地方 《易》所说的是生生不息，所以《易》的道理抑制恶、发扬善，喜爱生存而厌恶杀戮，这就是扶助阳而抑制阴（阳象征善，阴象征恶）的原因。自从专制帝王借助经学来愚弄百姓，头戴儒巾的腐儒又迎合恶势力、助长恶行，曲解经文，把它当作求取利禄、巩固宠幸的工具，于是正确的义理就被埋没了。古代圣人拯救世人的经文，几乎反而成了贼害百姓者所珍爱的书。尊崇君主而压抑臣下，抬高君主而轻贱百姓，受到这种诬蔑最严重的，没有超过《易》和《春秋》的了。因为《春秋》也是以《易》为根本的。来瞿塘氏的《易注》，还算是较好的注本；可是他解释乾卦“用九”时，也说做君主的人应当体察春天生长万物的“元”，运用秋天杀伐万物的“元”，一张一弛，这就是天道的法则。历代君主以杀人作为治理之道，称为天道法则，都是由这类曲解的说法引导出来的。春生秋杀，《易》中本来没有这样的明文。后世儒者用它来说明天地之气的盈虚消长，也就像所谓阳死阴生、阴死阳生一类说法。难道是春天使万物生长，到秋天就必定要杀死它们，天地预先存有一颗必杀之心吗？帝王也只是人，却以人杀人而称之为道，称之为天道法则，这可以说是诬蔑圣人、蔑视经典到了极点。孔子担心人们产生误解，所以特意在《系辞传》中郑重说明，说：“吉凶与民同患。”又说：“谁能够做到这一点呢？大概只有古代那种聪明睿智、具有神武之德而不杀人的圣人吧！”圣人的用意深远，可以说周密而周到，但错误的解释仍然多到这种程度。各家注释中类似的例子数不胜数。这里只略举一二，来说明读注的人应当具备独到的眼光。用文辞损害本意尚且不可以，更何况经文本来没有那些话，却任意按照自己的意思加以解释；这种误导天下后世的危害就更大了。七色变成白色 日光包含七种色光，而这七种色光运动并合成为一种颜色，就成为白色；这是近代西方科学家发现的。现在学校的仪器中，有一种圆形平面板，上面分别画有七种颜色。再装上一套机轮，用皮带连接，摇动机轮，使圆板旋转得极快，就只看见白色（另把青、黄两色的圆板转动，就成为绿色；红、青两色转动，就成为紫色；其他颜色的配合也各自成为相应的颜色。颜色的深浅，则按照两色所占面积的多少而不同，这与调和两种颜料没有区别。只有七种颜色合在一起时会成为白色）。这就是用来证明七色变白的说法。凡是高等小学以上的学生，大概没有不知道这一点的。然而我国旧学者本来没有谈到它。没想到《易经》在数千年以前就已经发现了这一点，其取象和义理清楚明白、确切无误，与西方人的说法正好相合。这个象见于山火贲卦：贲卦下为离、上为艮；离为日，离居九位，而九宫的颜色是：一白、二黑、三碧、四绿、五黄、六白、七赤、八白、九紫。数字虽然是九个，但白色占其中三个，合起来仍然是七种颜色。离为日而居九位，自然应当具有七种颜色，这与西方的说法完全相同。从九三到六五，中间的互卦是震。震就是运动；震一动，离的七种颜色都变成白色，所以六四说“白马翰如”（“翰如”就是转动极快的状态），到了上九说“白贲无咎”。说“白贲”，就是整个卦都变成白色了。这与七色变白的新学说完全吻合，没有丝毫勉强附会。“翰如”二字，几乎把近来学校使用的仪器及其转动状态都曲折地描绘出来了，真可说神妙得不可思议。孔子说“《易》这部书，广大而无所不备”，这里只略举其中一点，就可以看出这句话的意义。可惜我国读《易》的人都匆匆忽略过去，又没有科学知识和眼光去研究它，难怪有许多地方无法理解。（朱熹注《易》，遇到义理实在讲不通的地方，往往用“不可解”或“未详”两个字了结；但这还算能够存疑。后人有的把卦象交错综合起来寻求解释，有的用卦变、爻变来附会。只要在卦象上能够牵连起来就算，不顾义理是否说得通，也不顾本卦的性质和事物是否应当有这种道理，这种情况比比皆是。）

译例如贲卦的“白”字，有人认为巽代表白色；但本卦没有巽，就说艮卦错成兑卦，而兑反过来就是巽。也有人认为六五变动后上卦成为巽，所以说“白”；却不顾巽的意义是进入、潜伏，与本卦的意义根本不相称。只有中间的互卦为震，震下伏藏着巽，因运动而变成白色，这个意义还比较接近。然而，如果不参照新学说来验证，又怎么知道古代圣人取象的精妙，实际上与造化的功力相同，绝不是拘泥于一爻一卦的一句辞文就能完全解释的呢？西方传教士论《易》西方传教士花之安很注意中国经典，曾写《自西徂东》一书，说画卦的伏羲是巴比伦人。巴比伦高原是西方文化的发源地。伏羲八卦以乾为天、以坤为地，直到今天巴比伦人还称天为乾、称地为坤，这是一个证据。巴比伦也有十二属象，大致与中国的十二辰相同，这是第二个证据。有人因花氏的说法而进一步推求，说伏羲画卦，是为了备具万物的象。宇宙中伟大的形象无不列举，如天地水火风雷山泽，分别配属于八卦；可是海是天地之间最大的形象之一，却独独没有列出，而以泽作为山的对面，这也令人疑惑。巴比伦位于欧亚之间，四面都是大陆，离海最远。其中只有里海、死海，是蓄水最大的地方，所以称为泽，也足以证明花氏的说法并非完全没有根据。花氏又说，巴比伦古代有一位称作福巨的王，与“伏羲”二字的读音也相近；他应当就是最初画八卦的人，这也可以说是读书时有所发现了。不过我国上古的历史虽然无法详细考证，但伏羲以后历代都有传承者。“一画开天”，就是文字创制的开始；以成对的兽皮作为礼物，也足以证明已有姓氏。在中国遗留下来的传闻和古迹中，没有一项可以作为伏羲来自远方的证据。何况伏羲的陵墓还在中州，至今仍然存在。它究竟是不是伏羲埋骨的地方，虽然无法实际考证，但有一件事可以作为旁证，而且绝不是人力所能造作的，那就是古代圣人用揲蓍求卦的蓍草。孔子说：“从前圣人创作《易》，幽赞神明，于是产生了蓍草。”直到今天，出产蓍草的地方只有伏羲、文王、周公、孔子的墓地，其他地方都没有。（只是近来生长的蓍草不如古时长。我曾在孔林采蓍，最长的也不到今尺三十寸，合周尺只有四尺多。所谓六尺以及盈丈的蓍草，问孔氏族人，都说已经很久没有见过了。）文王、周公和孔子的墓，本来确实是圣人的墓穴，毫无疑问；那么伏羲的陵墓有蓍草，也足以断然证明不是虚妄。既然蓍草并非巴比伦所产，这一点也就不必辨说而自然明白了。也许在伏羲时代，西北地区人口繁盛（那时东南一带多为水域，陆地不多），教化流传到欧亚两洲交界处，所以巴比伦才有伏羲的学说（后来洪水成为灾害，地形改变，流沙阻隔，西行道路从此不再畅通，所以禹域的西界是流沙）。这也未可知。至于八卦的取象中没有海，也是有道理的。江、河、海、洋，都是后来才有的名称。伏羲时代文字还没有兴起，哪里会有这种分类细致的名称？卦象中的水、火、山、泽，都是用相对举的方式来表示；海没有可以与之相对的对象，所以用泽来对山。洪荒时代，世界本来就是一片泽国。抬眼所见只有山和泽，因此也就用山泽来取象。《周易》是中古时代的书，取象比较广泛；坎为大川，大川也就是海。怎么能拿数千年以后的名称，来怀疑上古时代的情况呢？化学中的分剂与象数相合 西方人对物质进行化学分解，译作“化学”，是近几个世纪才发明的。没想到相隔三万里、时代相距七千年，而我国《易》的象数竟能与它一一吻合，毫厘不差。唉！这就是所谓“范围天地而不过，曲成万物而不遗”，难道是空谈性理所能完全了解其中奥旨的吗？张氏的《锐易象阐微》，按照气的分剂和性质，以卦位、爻数进行乘除推演，没有不精妙吻合的。尤其奇妙的是阳三阴二，足以证明古代圣人所说“参天两地”的数，确实是等待万世也不会使人迷惑的法则。《易》把阳看作气，把阴看作质；乾坤是气质的总纲，六子则是气质的分类。因此，气质的分别，应当从六子中去寻求。轻气（也叫水素）与各种气体相比重量最轻，在《易》中取象为震，这是乾与坤初爻相交、气从震卦开始的意思。震初一阳开始复生，其端倪极其微小，所以它的气最轻。（地山谦卦中，坤、艮都属重；却说谦为轻，也是因为三、四、五爻的互卦为震。）震为运动、为阳；阳气轻清而上升，所以坤变成震。运动而气上升，乾就变成巽而成为风。大概乾阳进入坤中，热气膨胀上升，而乾的本体反而空虚，其他地方的空气进入补充，于是因动荡而成为风。凡是卦爻的本体不能互相构成其他卦的，应当看作独立的原点；能够互相构成其他卦的，就是发生化合的合点。如坎卦（六画卦）在五阳以上没有互体，是独立的养气（也叫酸素）原点；下互艮为淡气，这就是养气应当与淡气相合的象。如果五阳下降到四，就也形成互震之体，变为雷雨作而成解卦的象。这就是轻气上升，与天空中的养气化合而成雨的象。又如震卦初爻的阳没有互体，是轻气独立的原点；四阳互为艮、互为坎，这也是轻气与淡气相和、化合成雨的象。坎五的阳来自乾二，把阳三（爻体是阳三阴二）与五位相加为八，以二乘八得到十六。震初的阳来自乾四，把阳三与初位相减为二，以二除四，仍得到二二：十六二一：八。因此，轻气的分剂数（也叫原子量）为一，养气的分剂数为八；一个用乘法得到，一个用除法得到。

译淡气（也叫窒素）的爱力很小，性质安静而无所作为，它的作用只在于节制养气过多的状态，所以可知这种气必定是艮的卦气（艮为静、为止）。例如艮九三和上九的两个阳爻，都代表淡气。上九的阳来自乾三，九三的阳来自乾上。把阳三与上位六相加为三，再把三与阳三加入三位，得到二三。艮下体的卦位，其和数为六（初、二、三之和）；上体的卦位，其和数为十五（四、五、六之和）。六与十五相加为二十一，除以三得七，再乘以二得十四（除以三，是因为阳加到上位得到三，即阳数；乘以二，是因为阳加到三位得到二阳数）。这就是淡气的一分剂数。轻气、养气二气的乘除，以相反的方式为用；淡气则自行乘除。由此推演可以看出，卦气每产生一种物质，必定会改变其方式；方式不同，所以形质也不同。轻气、淡气、养气，是三种少阳气类的原点。这三种气经常混合、弥漫在空中。试着把三类气质合成如下卦象，即为蒙卦：上卦艮是淡气，下卦坎是养气；九二、六三、六四的互卦为震，是轻气。九二到上九共经历五个位次；阳从初位到二位前进一位，从初位到上位前进五位。养气既然产生，就应当消去淡气一位。因此，养气占空气的五分之一，淡气占空气的五分之四，而轻气的体积则很小。轻气、养气、淡气三种气混合弥漫，形成蒙卦的象。所谓蒙象，难道就是地球表面的蒙气吗？绿气（也叫盐素）能够漂白物色，气味极其强烈，能够伤害人，这是巽卦的象。《说卦传》说“巽为白，又为臭”，又说“巽也者，言万物之絜齐也”，这些都说明了绿气的性能和作用。例如巽卦的象，下体阳爻的积数与位数之和为十一（阳三加二位为五，阳三加三位为六，合计为十一）；上体阳爻的积数与位数之和为十七（阳三加五位为八，阴三加上位为九，合计为十七）；下体阴爻的积数与位数之和为三（阴二加初位为三）；上体阴爻的积数与位数之和为六（阳二加四位为六）。以三减六得到三，以初位加四位得到五；三与五相加，再和十一、十七相加，总数为三十六，这就是绿气的一分剂数（绿气的一分剂数也有作三五一五的）。炭气（也叫炭素）是具有形质的气，所以化学家称它为非金属，而煤炭中所含的炭气最多。如果处于气质之中，它通常与养气化合，这就是所谓炭养二。炭气的原点属于离，离是阴卦。阴常常附着于阳（离就是附丽，必须附着在其他事物上才能显现；离为火，火也必须附着于物体才能燃烧），所以它是有形质的东西。因此，炭气和绿气不能像轻气、淡气、养气三种气那样，独立存在于空气之中。离卦的两个阴爻来自坤五；下体阳爻的积数与位数之和为十（阳三加初位为四，阳三加三位为六，合为十）；上体阳爻的积数与位数之和为十六（阳三加四位为七，阳三加上位为九，合为十六）。以上体阳五位数除下体阳爻的积数与位数之和，得二；以下体阴二位数除上体阳爻的积数与位数之和，得八。二与八的差为六，这就是炭气的一分剂数（绿气的一分剂数由和数得到，炭气的一分剂数由差数得到，方式也不同）。六子的卦，即震、坎、艮、巽、离，都各自有其独立形成的原点。只有兑独自没有原点。这是因为阳数大、阴数小，阳顺着生长，阴逆着生长；阳始于震，阴始于兑。震的原点为一，那么兑开始产生的阴数必定比一还小，退入零位，几乎不可见，必然不能成为独立的原点。在化学气体类别中寻求，只有喜气与兑象最接近。兑为悦，悦就是喜悦的意思（喜气闻之会使人狂笑）。考察喜气，是由淡气和养气化合而成的，西方名称为NO。这也足以证明兑没有自行产生的原点。喜气的分剂数为二十二，就是八与十四相加的数（养气的一分剂数为八，淡气的一分剂数为十四）。淡气取象为艮，养气取象为坎。艮上体三爻的积数与位数之和为二十二（阴二加四位为六，阴二加五位为七，阳三加上位为九，合为二十二）；坎上体三爻的积数与位数之和也为二十二（阴二加四位为六，阳三加五位为八，阴二加上位也是八，合计也是二十二）。把艮的上体与兑的下体相合，就是损卦；把坎的上体与兑的下体相合，就是节卦。兑下体三爻的积数与位数之和为十四（阳三加初位为四，阳三加二位为五，阴二加三位为五，合为十四）。以兑下体的十四减去艮上体的二十二，得到坎所代表的养气之八；再以坎所代表的养气之八，减去坎上体的二十二，得到艮所代表的淡气之十四。因此，八与十四之和，就是喜气的分剂数。这些数字彼此精妙吻合，充分显示出参伍错综的道理，没有一处不相合，实在不可思议。以上轻气（震象）、养气（坎象）、淡气（艮象）、绿气（巽象）、炭气（离象）、喜气（兑象）六种气，都是乾坤二元化生出来的，也就是震、坎、艮三少阳和巽、离、兑三少阴所代表的六种元象。然而，三少阳所形成的原质有三类，三少阴所形成的原质只有两类。由此可见，阳三阴二的定则，即使是造物者也不能超越这个范围（五行之数也是天三地二，天地的生数也是天三地二）。此外的原质，如碘、砩、金属、非金属，数量很多；如果都按照它们天然的分剂数和性质，依照卦象变化的条理，用方程求等的方法详细推究，应当无不具有一定的公式，这一点可以断言。

译《化学鉴原》说：轻气与各种物质化合时，性质很像金属（尤其与锌或铜化合时，这种性质更明显），所以怀疑它是气体中的金属类，就像汞是液态的金属类一样。轻气和汞，正如汞和铂一样，虽然看起来没有金属光泽，敲击时也不坚硬，却不足以作为它必定不是金属的证据。汞加热可以变成明气质，这也与金属相类似；由此可见，轻气也可能属于金属类。又说：轻气虽然是万物中最轻、最稀的一种，分剂数也最小，但按照它的分剂数计算其爱力，却非常大。例如一分重量的轻气，能够与三十六分重量的绿气化合，能够与八十分重量的溴化合，能够与一百二十五分重量的碘化合。极少的数量，也足以支配这些物质并改变它们的性质；而且所形成的物质最难分析。化学家认为，极少的分剂数却产生极大的爱力性质，这是非常奇异的。考察化学家只是怀疑轻气属于金属类，不敢作出确定判断；又对它分剂数小而爱力极大感到奇怪，这是因为他们不了解轻气化生的原理。如果用《易》的卦象来验证，这些疑惑就都能像冰块融化一样完全消除了。轻气取象为震，震就是乾开始与坤交合，其象始终贯通于乾（震是乾的长子）。《说卦传》说“震其究为健”，健就是乾。乾为金，震是金气开始发动的状态。知道轻气属于震，就可以毫无疑问地知道轻气是气体中的金属类。一阳初复，所以分剂数最小，这就是所谓“复小而辨于物”。它的感动力反而非常大，是因为乾的刚健和震的运动。震是万物开始生长的状态，是天地的仁气；而且它又是最尊贵、最大的乾卦最相似的长子。那么，它能够以极小的分剂数与最大的分剂数化合，并显示最大的爱力，又有什么可奇怪的呢？以上这些说法，不仅足以与物理学相互发明，尤其足以证明卦象确实具体真实，并不是模糊地凭影响而任意拟议出来的。过去讲《易》的人把空谈性理看作高明，能够精心研究象数的人已经不多；偶尔有谈象数的，又不明白象数的原理，于是东拉西扯、曲折附会来求得吻合，却不知道这样离《易》的道理越来越远，象数反而成了讲《易》的累赘。因此，要阐明象数，必须懂得物理；脱离物理来谈象数，与脱离象数而空谈性理，弊病完全相同。佛教、道教的象数都具备于《易》《易》这部书广大而无所不备，能够范围天地、曲成万物，所以凡是世界上存在的一切，无论远近、古今，都不能超出《易》的教理之外。道教、佛教都是后来才出现的；佛教又创始于西域，更与中国文化没有关系。然而圣人创作《易》时，早在三千年以前就确定了其中的数，并把它们概括在卦象之中，连同佛、道两教后来使用的科仪和名类，也都一一列举并预先确定了。后来的人却茫然不觉，只是顺着天地的理数凭自己的力量去实行；起初并没有与《易》相谋划，但一事一物却都一一符合《易》，没有能够相违背的。由此才相信孔子所赞叹的“上天尚且不能违背，何况人呢，何况鬼神呢”，确实有事实可以验证，并不是用空泛的意义来赞美的辞句。天地之数从天一、地二直到天九、地十，八卦的运用都以此为准。到了乾卦，数就成为无；黄帝甲子中，天干为五、地支为六，各自分阴阳，以符合八卦的运用。到了乾终止于戌亥，数便有孤虚（子一、丑二，直到酉十，数在兑处终止；到了乾，数为无，于辰成为虚；它的对宫就是孤）。所以乾坤阴阳都在己亥达到极点：己是阳极而阴开始，亥是阴极而阳开始。阴阳在己亥终结又开始，己亥实际上就是天地阴阳的两端（端就是开始）。先天乾兑卦在己以上，以己作为开始；后天乾兑卦在亥以下，以亥作为开始。因此，圣人在己亥这个万物终始之处，掌握两端，而把其中的道理用于百姓（天地子午正中，子一不可用；真正使用子是在丑，真正使用午是在未）。在子丑之间，天地协调，使百姓协调于中道。南北乾坤、坎离处于正中，尧舜由此通达变化以适宜百姓，垂衣裳而天下大治；这些都是取法于乾坤、坎离的水火，百姓每天使用却不知道其中的道理。所以说：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”（子为坎一，道心在寅。） 艮为三，人心在子。一为纯在丑，二为精在子，丑是天地的正中。“中庸”以乾二为用中的位置，都是天地的大中之道；帝王据此建立极则，圣人据此建立根本，在己亥掌握两端，在子丑把中道用于百姓。这就是尧舜的道理，也是文王、周公、孔子所继承和阐述的道理，即《易》以中道施用的宗旨。两端各自偏靠于一边。东南偏在辰巳，有阳而无阴，主张有生而无死，这就是道教（道教主张长生不死）。西北偏在戌亥，无阴也无阳（乾数为无），主张无死也无生，这就是佛教。因为它们各自偏于一端，相对于用中而言，就称为异端。然而天地既然有这样的数，既然已经开出这样的端绪，也就各自形成了相应的教法。天地南北，子为一阳，万物从无而出，道教开始；午为一阴，万物由有而入无，佛教开始。因此子时阳气出现，到辰巳时有形的事物出现；午时一阴尚未生成，进入无的佛教还没有显现。凡是取有形之象的，都是道教。孔子删定《尚书》，从唐虞开始。唐虞时太阳正当中，南北取中，太阳还没有过中点；唐虞以前的书属于道教（黄帝是道家的祖师，广成子、空同等都属于道家说法），不是用中的道理，所以孔子删书时把它删去了。《易》的书是为了阐明大道，不专门阐明道教；如果缺少南北的一偏，《易》就不完备，也不足以说明大道，所以《易》的卦象有往有来。自子一阳出现、有形之物产生以来，其数逆向运行，从子起而由西北来，到午而向东南；其卦为水天需、火风鼎，象征水火逆行运转，以求有生而无死。

译这就是有阳而无阴的一偏，属于东南之象。因此由西北来到东南，在对卦中说姤（西北乾与东南巽相对，为天风姤），说复（西南坤与东北艮相对，反为震，成为地雷复）。姤象征少女，复象征婴儿；需、鼎讲服食，以求长生之道。发生变化后，鼎折断了足，需卦陷入泥中，道术就失败了；既有生也有死，需卦说“不速之客三人来”，这就是道家所说的“三尸”“三彭”。所以《易》中四、三爻属于人爻，而游魂、归魂属于鬼爻（游魂、归魂也都在四、三两爻。凡上五爻为天《易》，四、三爻为人《易》，二、初爻为地《易》，游魂、归魂为鬼《易》）。精气凝聚而成物，游魂变化而成形，因此可以知道鬼神的情状。精气凝聚为物的是神，道家所说的神仙就是这种意义（艮在寅，属于人道；艮为山，所以“仙”字从山从人。艮止于其所，是人极所由建立之处）。游魂变化而成的是鬼，道家所说的尸、彭就是这种意义。先天乾坤的位置，后来由离坎占据；火在上、水在下，其道未济，魂上升而魄下降（离为魂，坎为魄），这是死亡之道。所以道术以逆行作为原则：使向上炎烧的火下降，使向下润行的水上升；龙飞在天（震为龙，震下的一阳从坎中出现。所谓龙飞在天，就是取坎水填离火之说；丹家所说“龙从火里出”就是这个意思。震位于东方，也是青龙之位，其德为仁；仁属阳，主上升，乾九五爻就是这个时位），虎踏着尾巴（兑为虎，兑上之一阴是阴的开始，又位于正西白虎之位，其德为义；义属阴，阴主下降，下降后兑变为巽而潜伏，所以道家说伏虎，又说虎向水中生），都在三、四两爻反复运行。九四与六三阴阳反复，成为雷泽归妹，所以归妹表现天地的大义和人的终始，是六十四卦中最大的归魂卦。先天乾而后天为离，成为火天大有；先天坤而后天为坎，成为地水师。大有是众，师也是众；三个人就是众，都是需卦所说“不速之客三人”，所以魂魄齐备，而三尸就潜伏其中。必须减损这三个人中的一人，然后才能达到一，得到天地之道。这就是《易》明显显示道教的象；至于魏伯阳的《参同契》借《易》卦来说明丹学，与《易》的义理无关，也不在此讨论之列。儒者禁止谈论异端，在其他书中这样做是对的，在《易》中却不对。《易》具备万物万象，道教是东南一偏的象，这是不可不知道的。天地南北，子为一阳，万物从无中出现，属于恒有之象（先天西南为巽，东北为震，是雷风恒之象）；午为一阴，万物由有而进入无，属于咸无之象（先天东南为兑，西北为艮，是泽山咸之象）。咸无就是佛教。午时一阴产生，从午到戌亥，万物归于无，成为后天西北乾的象。咸无反对恒有，《春秋·庄公七年》说“夏四月夜，恒星不见”，这正是周庄王甲午年，也就是佛诞生的日子。佛诞生时，天地因感应而显出咸象，恒星不见；而《易》早已在先天、后天卦中预先显示了这个征兆。所以八卦在咸无中顺向运行，从东南午位到西北子位，其卦为风火家人、天水讼。家人由内向外，讼则违背运行而不相亲近；其象是火水顺势消灭，以归于无、归于无死无生。这就是无阴无阳的一偏。西北乾刚健而属金，所以佛教说金刚不坏。佛教经典中特别显出金刚，这是咸卦感应之象。西北戌是入夜之处，明火将熄，所以佛教开始燃灯；西北天地之气不相交通，所以佛教说度过彼岸（《易》说利涉大川，也都是由坎从东北向西南运行的卦）。天地有无之数，用来辅助、辅相百姓。左边是辅，天地之数为甲三、庚九，三九相乘为二十七，这是辅数，属于乾震无妄卦；这是天地有的数，因此知道“无”的就是妄。右边是相，天地之数为辛四、乙八，四八相乘为三十二，这是相数，属于巽坤观卦；这是天地无的数，因此知道“观”的就是空。所以佛教说以三十二相来观，却又说不可以执着于三十二相来观。戌在西北，巽从西北进入无；辛为四，处在西北，万物往来而归入无。乙为八、辛为四，坤巽进入无，上升而不再回来，四在东南巽位却不能实现。西北乾为木果，所以佛教说四果，意思是进入而实际上没有所进入，往来而实际上没有往来，不来而实际上没有不来，有法而实际上没有有法；这四果都是西北四、戌入无的数。四与西北右相合为一（与子一相合），就是一合相；而无中显现为有，便又不是一合相，这些都是西北的数、西北的相。西北戌亥数为无、为空，而乾为门，所以佛教称为空门。先天西北为艮，艮为山，所以佛门称山门，佛祖称开山。先天、后天的乾艮合起来为遁，所以又称遁入空门。整个《易》的阴阳爻数各为一百零八，所以佛教的纪数都以一百零八为数。西北属阴，阴数穷于六，所以佛教传到六祖而止（阴数穷于九，所以道家炼丹以九转为数）。西北为咸，神没有固定方位，《易》没有固定形体；它不疾行却能迅速，不行走却能到达。咸为感应而达到神妙，所以佛教所说的感应也达到神妙境界。《易》具备万物万象，佛教是西北一偏的象，这是不可不知道的。以上根据端木鹤田氏的说法推演而来，其中意义还有很多没有说尽，但也可以由此看出大概了。