三鱼堂剩言卷五
三鱼堂剩言卷五
看张尔公《大全辨》，见其于朱子分析处，必强辨其合。如《大学》三纲领，至善在明新外，朱子《或问》云：“虑其礼虽粗复而有不纯，己虽粗克而有不尽。”其说精矣，而必辨之曰：“有不尽不可谓之克，有不纯便不可谓之复。”“粗克”“粗复”之说，似是而非。八条目正修在诚意外，朱子小注云：“在官街上差了路。”其说精矣，而必辨之曰：“信如朱子所云，则是诚意尚有缺陷，幸有正修两段可以补其不足。”果尔，则子思、孟子之言诚身，而不及正修，其差错宁有己乎？正修两传，虽属身心工夫，仍在诚意。噫！是未知朱子所谓“必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余”也。
阅黄太冲文，知山阴之学，其病只在不知朱子所谓“析之极其精，合之尽其大”二语。故朱子分八条目，而山阴则以诚意为“了义”，曰：“致知，致此也；格物，格此也。”朱子以主敬置八条目之外，而山阴则以诚意当主敬。太冲与姜定庵书云：“致知之外，乃澄然未发之体；因觳觫而不忍，因乍见而恻隠，此知之已发者，吾之所致者，在澄然之体。由澄然而发见，发见者无所容，吾致也。”噫！如此说，则朱子“当因其所发而遂明之一语”如何解乎？
先儒谓格物之外无致知工夫，此言有味。盖舍格物而言致知工夫，则惟有良知耳。良知不可恃也，惟有主静耳。主静亦不可恃也。
讲致知格物，见朱子言用力之方：云或考之事为，之着或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。愚意此四句中，皆有学问思辨在。
宋昆友以所作《致知格物》文示余曰：“学术异同，俱自此句始，故欲借此以正世之谬。”其文大抵谓格物工夫紧接小学，小学之后，知识渐开，亦渐淆，故格物者所以扩充其聪明范围，其知识者也。岂无生知、良知？而生知不恒有，良知不可恃也。做格物工夫，似偏似涣，而不厌其偏，不厌其涣，循其缓急轻重，审其难易浅深，由其当然以及其所以然，由勉而几于安。此所以为小学之终，而大学之始也。“致知在格物”，犹曰“致知者必教之格物”云耳。全在教者主张，其论甚正。
鱼裳兄弟来，予举盘铭及切磋琢磨之义，商之。旗公谓：“茍日新三句，内句句皆有切磋琢磨工夫。”予首肯之。
讲如保赤子，节因思天下事，皆不可不学而能，此只指一点诚心说耳。即保赤子中，亦有许多事须学而能，此縁在致知格物后，故只重一点诚心说。讲《论语序说》，辨孔子始生之日。查《春秋大全》，公羊言襄公二十一年十有一月庚子孔子生，谷梁则书庚子于十月之后，以此年十月庚辰朔考之，则十一月无庚子，庚子乃十月二十一日也。谷梁是而公羊非。周十月今八月，是孔子生日为八月二十一日无疑也。然以《史记》考之，则孔子之生乃在襄公二十二年，杜预亦主之。朱子《论语序说》用《史记》生年而序公羊月日于下，于是说者自二十一年十月庚辰朔推之，除朔虚六日，则以二十二年十月二十七日庚子为孔子生日，寔今之八月二十七日也。二说未详孰是？《通考》吴氏程取《索隠》之说，谓《史记》以周正十一月为属明年，故误而朱子因之，当再考。大抵以为二十一日生，则当是己酉岁生七十四歳；以为二十七日生，则当是庚戌歳生七十三岁。
宋昆友论人不知而不愠，云：“人非必君相一家之中，父子兄弟亦人也。如舜之处顽嚚而克谐以孝，即所谓人不知而不愠也。”
无友不如己者。湏先看道之同不同。若道先不同了。又不必论如不如。又湏看心术之同不同。若心术不同矣。亦不必论如不如此。不如己者与损者三友。及道不同二章有别。
夫子至于是邦也，必闻其政。此特自其一边言之耳。有必闻者，亦有必不闻者。如横征暴敛之事，岂肯使夫子知之？
不失其亲，一句工夫最难。一有所失，费许多深思逺虑，只救得一半。
评奚士柱，由诲女一节，文见得注中所谓自欺，不是掩饰，只是气
译三鱼堂剩言卷五
阅读张尔公的《大全辨》，发现他在朱子进行分析的地方，必定强行辩解说应当合并。例如《大学》的三纲领，至善在明明德、新民之外，朱子在《或问》中说：“担心礼虽然粗略地恢复却有不纯，自己虽然粗略地克制却有不尽。”他的说法很精妙，但张尔公必定辩解说：“有不尽就不能称为克制，有不纯就不能称为恢复。”“粗略克制”“粗略恢复”的说法，似是而非。八条目中，正心修身在诚意之外，朱子的小注说：“在官道上走错了路。”他的说法很精妙，但张尔公必定辩解说：“如果真像朱子所说，那么诚意还有缺陷，幸好有正心修身这两段可以弥补其不足。”果真如此，那么子思、孟子谈论诚身，而没有提及正心修身，他们的差错难道就没有了吗？正心修身两章，虽然属于身心的工夫，仍然包含在诚意之中。唉！这是不知道朱子所说的“必定分析它以便穷尽其精微而不混乱，然后合并它以便穷尽其宏大而无遗漏”的道理。
阅读黄太冲的文章，知道山阴学派（王阳明学派）的弊病，只在于不知道朱子所说的“分析它穷尽其精微，合并它穷尽其宏大”这两句话。所以朱子将八条目分开，而山阴学派却把诚意当作“了义”（究竟真理），说：“致知，就是致这个；格物，就是格这个。”朱子把主敬放在八条目之外，而山阴学派却把诚意当作主敬。太冲在给姜定庵的信中说：“致知之外，乃是澄然未发的本体；因为恐惧而不忍，因为乍见而产生恻隐之心，这是已经发动的知识，我所致知的，在于澄然的本体。由澄然而发见，发见者无所容纳，这是我致知的过程。”唉！如果这样说，那么朱子“应当顺着它已经发动的地方从而阐明它”这句话该如何解释呢？
先儒说格物之外没有致知的工夫，这话意味深长。大概舍弃格物而言致知的工夫，那么就只有良知罢了。良知不可依赖，就只有主静罢了。主静也不可依赖。
讲解致知格物，看到朱子说用力的方法：说或者考察于事情行为之中，或者察验于念虑的细微之处，或者探求于文字之中，或者搜求于讲论之际。我的意思是这四句话中，都包含有学问思辨。
宋昆友把他写的《致知格物》文章给我看，说：“学术的异同，都从这句话开始，所以想借此来纠正世间的谬误。”他的文章大致认为格物的工夫紧接在小学之后，小学之后，知识逐渐开启，也逐渐混淆，所以格物是用来扩充聪明范围、辨别知识的。难道没有生知、良知吗？而生知不常有，良知不可依赖。做格物的工夫，似乎偏颇似乎涣散，但不厌恶其偏颇，不厌恶其涣散，遵循其缓急轻重，审察其难易浅深，由应当如此以及其所以如此，由勉强而几乎达到安适。这就是小学的终结，而大学的开始。“致知在格物”，就像是说“致知者必定教导他格物”一样。全在于教导者的主张，他的论述很正确。
鱼裳兄弟来了，我举出盘铭以及切磋琢磨的意义，与他们商讨。旗公说：“苟日新这三句话，每句都有切磋琢磨的工夫。”我点头表示赞同。
讲解“如保赤子”一节，因而想到天下的事，都不可以不学而能，这里只是指一点诚心来说罢了。即使在保护婴儿中，也有许多事必须学而能，这是因为在致知格物之后，所以只着重一点诚心来说。讲解《论语序说》，辨别孔子出生的日子。查《春秋大全》，《公羊传》说襄公二十一年十一月庚子孔子出生，《谷梁传》则将庚子写在十月之后，以这一年十月庚辰朔来考证，那么十一月没有庚子，庚子是十月二十一日。《谷梁传》对而《公羊传》错。周历十月相当于现在的八月，所以孔子生日是八月二十一日无疑。然而用《史记》来考证，那么孔子的出生是在襄公二十二年，杜预也主张这个说法。朱子《论语序说》采用《史记》的生年而将《公羊传》的月日列在下面，于是解说者从二十一年十月庚辰朔推算，除去朔日虚六日，就以二十二年十月二十七日庚子为孔子生日，实际上是现在的八月二十七日。两种说法未详孰是？《通考》吴氏程取《索隐》的说法，认为《史记》以周历十一月属于明年，所以错误而朱子沿用了它，应当再考证。大概认为二十一日出生，那么应当是己酉年出生，享年七十四岁；认为二十七日出生，那么应当是庚戌年出生，享年七十三岁。
宋昆友论述“人不知而不愠”，说：“人不一定只是君主宰相一家之中，父子兄弟也是人。如舜处在顽劣愚蠢的环境中却能和谐以孝，就是所谓人不知而不愠。”
不要跟不如自己的人交朋友。必须先看清道的相同与不同。如果道先不同了，又不必论如不如。又必须看清心术的相同与不同。如果心术不同了，也不必论如不如。不如自己的人与损友三友，以及道不同这两章有别。
夫子到了这个国家，必定听闻其政事。这只是从一方面来说罢了。有必定听闻的，也有必定不听闻的。如横征暴敛之事，岂肯让夫子知道？
不失其亲，这一句工夫最难。一旦有所失，费许多深思远虑，只救得一半。
评论奚士柱，从“诲女”一节，文章看出注中所谓自欺，不是掩饰，只是气
魏庸斋疑：好仁，恶不仁，隠居求志，行义逹道，见过内自讼，好徳如好色。颜、曾、漆雕开、仲弓、子路、南容，尽足以当之，何云未见？张篑山答之有二意：一则云，夫子所叹未见，或偶以此勉人，或有所感而云，非竟以为空谷足音。一则云，夫子生平无一日非望道未见之心，则是数者尚不能以信诸己，安能以信诸人？此又是就其极而言，当合看。末又言，此仍非必不可几之事，诚能从内自讼做起，由勉归熟，安知不将旦暮遇之？尤妙。
与学生论子出一题，宜主教不躐等。说时文多乱拈。
忠只是一心，恕则千变万化，做得未熟。忠自忠，恕自恕，做得熟了，忠自能恕。忠信亦然。忠是一心之诚，信是随事之诚。忠到熟时，自无不信；未到熟时，固有忠而不信者。
喻义、喻利，皆有一贯气象。君子之心，融洽于义，发出来无非是义；小人之心，融洽于利，发出来无非是利。
吾斯之未能信，一语意味深长。盖大纲之信犹易，节目之信最难。知处信犹易，行处信最难。顺处信犹易，逆处信最难。
漆雕开已见大意，而能谦退精进，所以子说。如陈清澜《学蔀通辨》，亦可谓已见大意，但少此一段气象。
心有已发、未发之分，其发也，又有存心、处事之分。当理而无私心，乃是合存心、处事言之。
不贰过之境界，其难处有二：一则因循怠忽，牵制过将复生；一则虽有心改过，而见识未到，如因噎废食，矫枉过正，亦是贰过。
张篑山集》内有与魏庸斋论寻孔颜乐处。庸斋云：「舍功问效，如舍舟渡水，舍梯登屋，终日寻不能得。否则讲说髙妙，动渉禅机，茫无把捉，不若溯流穷源，从切实下手处寻去，水到渠成，自有乐地。」篑山云：「乐者即吾之本体，成之性，得之天，非从外面搀和，非从后来添设。独恐为境迁，为物挠，为欲蔽，遂举本来乐体，被无端怨尤，填胸满膺。非用一番工夫，一番寻求，便说旷逹放诞，总非向来真乐。」又云：「识本体固难，复本体尤难。」二先生说「寻」字最好，皆本《集注》朱子之意。庸斋又云：「从何寻？曰：下学上逹，克己复礼。」篑山又自述其山房旧有扁命云：「寻孔颜乐处」。聨云：「问孔子何以乐？曰：发愤忘食。问颜子何以乐？曰：既竭吾才。」又云：「言孔颜乐处，即知思孟乐处，皆足补《集注》所未及。」
博施济众，修己以敬。二章一是顺说，一是逆说，合看可见体用之妙。
亡而为有，三句无忌惮之小人，如此乡愿，亦如此。此二种人，皆与有恒相反，一则务以惊人，一则务以悦人。
看读书录，见文清云：知崇如博，文礼卑如约礼。又云：道问学是知崇，尊徳性是礼卑。觉中庸，论语得此豁然。
阅席生衣敝缊袍，章文见包孝肃、海忠介，犹不免以是道为臧。
圣人屏气似不息，不是升堂时始屛，是无刻不调其气。故虽升堂时，自下而上，气易动而不动。
与席生讲克己二字云：「己能入于视听言动，亦能入于喜怒哀乐。子臣弟友，礼乐刑政，能急能缓，能显能隐，有刚有柔。有克伐怨欲，意必固我，或生于气质，或生于习俗，千态万状，而总名之曰已。」
曾点之春风沂水，即子思之鸢飞鱼跃。盖以道极于至大而无外，而仅于兵农礼乐求之，则狭矣；道入于至小而无间，而仅于兵农礼乐求之，则粗矣。随时随处，随人皆有当然之理，有一毫缺欠，便非所以报知己。今日有一毫欠缺，他日便难保其无欠缺。此即伊尹「一夫不获，时予之辜」耕莘乐道意思，故谓其有尧舜气象。但点只此见得，未能行得。漆雕开所未信者，亦是指此境界。
篑山语录》云：曾点之乐，是日月至焉之乐；颜子之乐，是三月不违之乐。但有生熟之分，皆是实见与虚见不同，看得最好。
子路虽称忠信明决，片言可以折狱。然狱亦有子路所不能决者，或人虽服而理未合，或事可疑而情难得。非忠信明决之无用，盖子路之忠信明决与圣人之忠信明决，犹有间也。亦有圣人之所不知不能者。
夫子言「
译魏庸斋怀疑：喜好仁德，厌恶不仁，隐居以求实现志向，践行道义以通达大道，看到过错就在内心自我责备，喜爱德行如同喜爱美色。颜回、曾参、漆雕开、仲弓、子路、南容，都完全符合这些标准，为什么说“未见”呢？张篑山回答有两个意思：一是说，孔子感叹未曾见到，或许是偶尔以此勉励他人，或是有所感触而说，并非真的认为世间绝无这样的人。二是说，孔子一生没有一天不是怀着“求道而未见”的心态，那么这几种德行尚且不能在自己身上确信，又怎么能确信在别人身上呢？这是从极致层面来说的，应当合并看待。最后又说，这仍然不是几乎不可能做到的事，如果真的能从内心自我责备做起，由勉强做到熟练，怎么知道不会早晚遇到这样的人呢？尤其精妙。
与学生讨论“子出一题”这一章，应当主要教导不要超越等级循序渐进。说当时八股文大多胡乱拼凑。
忠只是一颗专一的心，恕则千变万化，如果做得不熟练，忠就是忠，恕就是恕；如果做得熟练了，忠自然能体现恕。忠信也是如此。忠是内心专一的真诚，信是随事而发的真诚。忠达到熟练时，自然没有不信的情况；未达到熟练时，固然有忠而不信的人。
明白大义、明白小利，都有一种贯通的气象。君子的心，融洽于义，表现出来无非是义；小人的心，融洽于利，表现出来无非是利。
“我对此还未能确信”，这句话意味深长。大概来说，在大纲上确信还容易，在细节上确信最难。在认知上确信还容易，在行动上确信最难。在顺境中确信还容易，在逆境中确信最难。
漆雕开已经见到了大意，而且能够谦虚退让、精进不懈，所以孔子称赞他。比如陈清澜的《学蔀通辨》，也可以说是已经见到了大意，只是缺少这一种气象。
心有已发、未发的区别，其发动时，又有存养本心、处理事务的区别。符合道理而没有私心，这是将存养本心和处理事务合起来说的。
不重复犯错的境界，其难处有两点：一是因循怠慢，牵制之下过错将再次产生；二是虽然有心改过，但见识未到，如同因噎废食，矫枉过正，这也是重复犯错。
《张篑山集》内有与魏庸斋讨论寻找孔颜乐处的文章。庸斋说：“舍弃功效去问效果，如同舍弃船只渡水，舍弃梯子登屋，整天寻找也不能得到。否则讲说高妙，动辄涉及禅机，茫然无把握，不如溯流穷源，从切实下手处去寻找，水到渠成，自然有乐地。”篑山说：“乐就是吾人的本体，成就于本性，得之于天性，不是从外面搀和，不是从后来添设。只怕被境遇改变，被外物扰乱，被欲望遮蔽，于是举着本来快乐的本体，被无端的怨恨忧愁，填满胸膺。不用一番工夫，一番寻求，便说旷达放诞，总不是向来真正的快乐。”又说：“认识本体固然难，恢复本体尤其难。”两位先生说的“寻”字最好，都本于《集注》朱子的意思。庸斋又说：“从哪里寻找？回答说：下学而上达，克己复礼。”篑山又自述其山房旧有匾额题曰：“寻孔颜乐处”。对联说：“问孔子何以乐？回答说：发愤忘食。问颜子何以乐？回答说：既竭吾才。”又说：“谈论孔颜乐处，就知道思孟乐处，都足以补充《集注》所未及之处。”
博施济众，修己以敬。这两章一是顺说，一是逆说，合并观看可见体用之妙。
没有却装作有，这三句形容肆无忌惮的小人，如此乡愿，也是如此。这两种人，都与有恒心相反，一种致力于惊人，一种致力于悦人。
看《读书录》，见文清说：知崇如博，文礼卑如约礼。又说：道问学是知崇，尊德性是礼卑。觉得《中庸》、《论语》得此豁然开朗。
阅读席生关于“衣敝缊袍”章的文章，见包孝肃、海忠介，尚不免以是道为臧否。
圣人屏气似乎不呼吸，不是在升堂时才屏气，是没有一刻不调理其气。所以虽然升堂时，自下而上，气易动而不动。
与席生讲解“克己”二字说：“己能进入视听言动，也能进入喜怒哀乐。子臣弟友，礼乐刑政，能急能缓，能显能隐，有刚有柔。有克伐怨欲，意必固我，或生于气质，或生于习俗，千态万状，而总名之曰己。”
曾点的春风沂水，就是子思的鸢飞鱼跃。大概因为道极于至大而无外，而仅在兵农礼乐中寻求，就狭隘了；道入于至小而无间，而仅在兵农礼乐中寻求，就粗疏了。随时随处，随人皆有当然之理，有一毫缺欠，便不是所以报答知己。今日有一毫欠缺，他日便难保其无欠缺。这就是伊尹“一夫不获，时予之辜”耕莘乐道的意思，所以说他有尧舜气象。但曾点只此见得，未能行得。漆雕开所未信的，也是指此境界。
《篑山语录》说：曾点的乐，是日月至焉之乐；颜子的乐，是三月不违之乐。但有生熟之分，皆是实见与虚见不同，看得最好。
子路虽然被称为忠信明决，片言可以折狱。然而狱也有子路所不能决的，或者人虽服而理未合，或者事可疑而情难得。不是忠信明决之无用，盖子路之忠信明决与圣人之忠信明决，犹有间也。也有圣人之所不知不能者。
夫子言“
举尔所知，尔所不知，人其舍诸」？见圣人论治，与综核之治，真有天壤之别。综核之徒论选举，未有不急防人之欺蔽者。圣人则所重在「举尔所知」，盖在我一段至诚之念，正大之气，未有不能动人者。何患贤才之不可尽知耶？若沾沾以综核为事，则是名家之所为，一法立而一弊生，其为纷扰，不亦甚乎？此当与视观察者同看。
译“推荐你所了解的人，至于你不了解的，别人难道会遗漏他们吗？”由此可见，圣人谈论的治国之道，与那种苛察细密的治理方式，确实有着天壤之别。崇尚苛察细密的人谈论选拔人才，没有不急于防止别人欺骗蒙蔽的。圣人则重在“推荐你所了解的人”，因为在我内心那份至诚的念头、正大的气度，没有不能感动他人的。何必担心贤能的人才不能被全部知晓呢？如果只专注于苛察细密这件事，那就是名家学派的行为了，一种法令确立，一种弊端就会产生，其造成的纷扰，不也太严重了吗？这一点应当与“视观察者”的观点一同看待。
刁蒙吉讲《冉子退朝》章云：“注谓正名分者，正政之名则为君之分，正事之名则为臣之分也。”讲“名分”二字最明。《春秋》之末，渐成一利口世界。《庄子》一书以利口谈理，《战国策》一书以利口议事。夫子所以思木讷之近仁，然则思刚毅者何？曰：“此则以乡愿多也。”
朋友切切偲偲，分数要看是何等様朋友，当何等様切偲？其性情有刚柔之不同，其病痛有深浅之不同，其与我交，又有久暂之不同。虽皆当切偲，然其中分数湏当酌量。
看念，台学言，见其论升沉得失之际，不能彻底澄清。一日乗间，又窃发。因思克伐怨欲不行，不但是不行到外面呌不得仁，就使连念头都禁住了，而其根尚潜伏。如程子之见猎，毕竟有时而发，亦呌未得仁。阳明病疟之喻，正是此意。中庸所谓无所偏倚，是无纎毫病根潜伏也。既又思之，朱子言心之未发，如鉴空衡平，无正不正之可言。又曰未发之前，气不用事。若与此不同，何故？曰朱子所言，是就无病之人说，无病之人只怕得发时走作。若有病根潜伏，则当其未发，便呌不得无偏倚。
先觉二字，有觉之而有以制之者，有觉之而不必有以制之者，亦有竟不觉而无碍其为先觉者。
天下事不如意者，十常八九。自世俗观之，不由于天，便由于人。故天无处不可怨，人无处不可尤。自君子观之，只是我认理不精，处置得不停当，无天之可怨，无人之可尤。
不怨不尤之义，真妙！天之可怨处，亦多矣；人之可尤处，亦多矣。大抵天人多囿于气质中，我以义理律之，则见其可怨尤；我亦以气质衡之，则益见其可怨尤。惟静以听之而止，尽我所当为，久之，天与人亦当见谅。即未见谅，而我之浩然者，质之义理而无愧怍，此圣人所谓“知我其天”也。
或言子贡闻一贯之语，倘有人问之曰：“何谓也？”当如何应之？余曰：“应之曰：‘夫子之道，居敬穷理而已。’”或疑“敬”字不属知，余云：“敬统知行。”
世衰道微，君子独卓然秉正，羣起而咻之者不知凡几也。我既不能过化存神，又未能磨不磷，湼不淄，而与之相为谋，危矣。非为所诱而不知，则日角胜而不已。故夫子告之曰：“道不同，不相为谋。”此为大贤以下言之也。不相谋有二法，一如孟子之待杨墨，一如孟子之待乡愿，非徒弃之而已也。故《诗》曰：“他山之石，可以攻玉。”
阅子张问仁，节会墨，因思圣门所谓仁者，岂非所谓一乎？仁则一矣。
勇而无礼，是轻浮一流；果敢而窒，是执物一流。勇与刚之分，亦如此。
逸民章，多就其清一邉言，不比孟子分清和。
阅山东首题墨，见其以平实、淡漠、虚静等字讲夫子之墙，最妙。乃知墙如中庸之言絅，宗庙百官犹中庸之言锦絅，在外人便不知其锦。大全中未有此说，然却不可易讲墙字，要求着落，犹由之瑟章堂室字，须有着落也。大全中不曾说到此，愚前看大全时，亦不曾见及此。
三鱼堂剩言卷六
天命之谓性，三句俱在《大学》首节“明徳”二字内；戒惧愼独，则在上一个“明”字内。
李厚庵言：存养工夫，该动静。大学八条目，不言存养，是接小学来。句句内有存养作脚也。中庸言存养，亦便包得择、执工夫，下面只是抽出言之耳。因言冉永光以存养专属静之非。
看中庸，喜怒哀乐即或问？见朱子谓龟山：“其恸其喜，中固自若”之说，杂于佛老。恍然见圣贤应事之心，与异端不同。异端之心，当喜怒哀乐之时，其心漠然，同于木石，而姑外示如此之形。圣贤之心，当喜怒哀乐之时，则是未发之理发见，在此一事一物之中，皆可谓之无心，而诚伪之相去天渊。
子思前言性道，后复言中和。盖言性道，或疑其迂逺，而道不可离之意，犹未甚显；言中和，则必不能不谓之大本逹道，而不可离也，明矣。
在物为理，即逹道也；处物为义，即逹徳也。达道达徳，俱是性，亦俱是命。中庸首章言道不言徳者，盖道与徳分言之则为二，专言之则言徳可以包道，言道
译刁蒙吉讲解《冉子退朝》这一章时说：“注解说‘正名分’，意思是端正政令的名称，就是确立君主的职分；端正事务的名称，就是确立臣子的职分。”他对“名分”这两个字的讲解最为明白。《春秋》末期，逐渐形成了一个巧言利口盛行的世界。《庄子》一书用巧言利口来谈论道理，《战国策》一书用巧言利口来议论政事。孔子之所以认为木讷的人接近于仁德，那么，他之所以思念刚毅的人又是为什么呢？回答说：“这是因为乡愿之徒太多了。”
朋友之间恳切劝勉，其程度要看是什么样的朋友，应当给予何种程度的恳切劝勉？他们的性情有刚柔的不同，他们的毛病有深浅的不同，他们与我交往的时长也有久暂的不同。虽然都应当恳切劝勉，但其中的分寸必须酌情考量。
看念，台学言，发现他在论述升降得失之际，不能彻底澄清。一天趁他空闲时，我又私下发表看法。于是想到，克制、矜夸、怨恨、贪欲这些念头不表现出来，不仅仅是表现在外面不能称之为仁，即使连念头都禁住了，但其根源仍然潜伏着。比如程子见猎心喜，毕竟有时还会发作，这也叫未能达到仁。王阳明用疟疾发作来作比喻，正是这个意思。《中庸》所说的“无所偏倚”，是指没有丝毫病根潜伏。后来又想到，朱熹说心在未发之时，如同明镜空旷、秤杆平衡，无所谓正与不正。又说在未发之前，气不参与作用。如果这与上述观点不同，为什么呢？回答说：朱熹所说的，是针对没有毛病的人而言的，没有毛病的人只怕在情感发动时偏离正道。如果有病根潜伏，那么在未发之时，就不能叫无所偏倚。
“先觉”这两个字，有觉悟之后能够加以制约的，有觉悟之后不一定需要加以制约的，也有竟然没有觉悟却不妨碍他成为先觉者的。
天下的事情，不如意的时候，十常八九。从世俗的角度看，不顺心不是由于天，就是由于人。所以天无处不可怨恨，人无处不可归咎。从君子的角度看，只是我认识道理不精微，处理事情不得当，没有天可以怨恨，没有人可以归咎。
不怨恨、不归咎的道理，真妙啊！天可以怨恨的地方，也很多；人可以归咎的地方，也很多。大抵天和人大多受限于气质之中，我用义理来衡量他们，就看见他们值得怨恨和归咎；我也用气质来衡量他们，就更看见他们值得怨恨和归咎。只有静静地听任它而停止，尽到我应当做的，久而久之，天和人也应当会谅解我。即使没有谅解我，而我内心浩然之气，对照义理问心无愧，这就是圣人所说的“了解我的只有天”了。
有人说子贡听到了“一贯”的话，如果有人问他：“这是什么意思？”他应当如何回答？我说：“应当回答说：‘孔夫子的道，不过是居敬穷理罢了。’”有人怀疑“敬”字不属于知的范畴，我说：“敬统摄知和行。”
世道衰微，君子独自卓然秉持正道，众人起来讥笑他的不知有多少。我既不能感化他人、保存神妙，又未能做到磨而不薄、染而不黑，却与他们共同谋划，危险啊。如果不是被他们诱惑而不自知，就是日渐争胜而不停止。所以孔子告诉他说：“道不同，不相为谋。”这是针对大贤以下的人说的。不相为谋有两种方法，一种像孟子对待杨朱、墨子那样，一种像孟子对待乡愿那样，不仅仅是抛弃他们而已。所以《诗经》说：“他山之石，可以攻玉。”
阅读子张问仁的科举墨卷，因思考圣门所说的仁，难道不就是所谓的一吗？仁就是一。
勇敢而无礼，属于轻浮的一类；果敢而固执不通，属于执着的一类。勇与刚的区别，也是如此。
逸民这一章，大多从他们清高的一面来说，不像孟子那样区分清高与和顺。
阅读山东首场题目的墨卷，看见他用平实、淡漠、虚静等字来讲解孔子的墙，最为精妙。于是知道墙如同《中庸》所说的“絅”，宗庙百官如同《中庸》所说的“锦絅”，在外人看来就不知道其中的锦。《四书大全》中没有这种说法，但却不能轻易地讲解“墙”字，要求有所着落，就像“由之瑟”一章中的“堂室”字，必须有着落一样。《四书大全》中没有说到这一点，我以前看《四书大全》时，也没有见到这一点。
三鱼堂剩言卷六
天命之谓性，这三句话都包含在《大学》首节的“明德”二字之中；戒慎恐惧、慎独，则包含在上一个“明”字之中。
李厚庵说：存养功夫，涵盖动与静。《大学》八条目，不直接说存养，是承接小学而来的。句句之内都有存养作为基础。《中庸》说存养，也就包含了择善、固执的功夫，下面只是抽取出来单独说罢了。因此说到冉永光将存养专属静的一面是错误的。
看《中庸》，喜怒哀乐就是《或问》吗？看见朱熹对杨时所说的“其恸其喜，中固自若”的说法，混杂了佛老思想。恍然看见圣贤应对事情的心，与异端不同。异端之心，在喜怒哀乐的时候，内心漠然，如同木石，只是外表假装出这样的形态。圣贤之心，在喜怒哀乐的时候，则是未发的理发现在这一事一物之中，都可以说是无心，而真诚与虚伪相差天壤。
子思前面说性道，后面又说中和。大概说性道，或许有人怀疑它迂远，而道不可离的意思，还不是很明显；说中和，就必然不能不称之为大本达道，而不可离，这就明白了。
在事物上为理，就是达道；处理事物为义，就是达德。达道达德，都是性，也都是命。《中庸》首章说道而不说德，大概是因为道与德分开说就是两个，专一地说德可以包含道，说道