三鱼堂剩言卷七

译“只要长久地存养，那么在日常起居中似乎有所体认”，这是少年时学禅所领悟到的那种昭昭灵灵的意思。等到见到延平先生，彻底觉悟到其中的过失后，会见南轩先生，才听到五峰先生的学问，以察识端倪作为最初下手的功夫，未免缺失了平时涵养这一节工夫。分别南轩先生的诗中所说：“只有在应酬应对之处特别通达地见到根本”，回复何叔京书信末尾说南轩先生入门处精切，都是指这个意思。《中和旧说》论述这一点尤其详细，后来他自己觉悟到其中的过失，改定了已发未发的议论，然后体用不偏颇，动静两方面都致力，功夫才变得浑全，这是他终身确定的见解。祭南轩先生的文章中，开始所共同品味而最终所共同抛弃的，就是这类情况。大体上，先生从他早年本来就已经卓然有志于圣人之学，然而未免被言语文字分散了功夫，直到中年以后才有一个规模。今天正应当根据先生已经确定的议论来反证他尚未确定的地方，或许可以有所遵循。”看这一条，庄渠先生的学问颇为端正。

译唐荆川编纂《诸儒语要》十卷，高景逸作序说：“前六卷都是各位先生自己体悟得来的言论，后四卷则是辨析各家观点的同异。”然而前六卷记载了周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹五位先生，以及上蔡、龟山、五峰、南轩的言论，却以象山、慈湖、白沙、阳明的言论作结，像河津、余干等人未能入选，那么取舍就不恰当了。后四卷杂取先儒的言论却不注明姓氏，那么编排条例就不完善。又有《续语要》六卷，是薛文清、吴康斋、陈剩夫、章枫山、胡敬斋、曹月川、蔡虚斋、魏庄渠、徐养斋、尤西川、吕泾野、王心斋、罗念庵、罗近溪、钱绪山、王龙溪、邹东廓这十七人的言论，由宛陵黄一腾编纂辑录。然而遗漏了罗整庵、邵二泉，也不能没有争议。徐养斋、尤西川不详是谁，曹月川的书我没有见过。现在看这部书所载，如说：“人气聚而生，气散而死，就像白天黑夜一样必然，哪有死了又复活为人、活着又死去为鬼，往来不停而成为轮回的呢？”这话很卓越。又这部书载有他《太极图说述解》序、《存疑录》序、《儒者宗统谱》序、《家规辑略》序，那么他的书都流传于世。尤西川大概是良知学派的人，然而他的话有很精当的，如说：“凡人有向善之心，而又让人奇怪的是，多是自己好胜心强、气浮所致。比如讲说事理，或论文说书，稍有见解，就想压倒别人，或是挟持知识故意问人，话没说完就伸张自己的意思，这些地方虽然是善也是恶。又或者被人规劝警示，不肯认错悔改，委曲辗转寻找借口脱身，那么对方有爱护我的心，我反而拒绝他，这样交往，谁能容得下呢？必须虚心平气，谦己下人，求益不求胜才可以。”又说：“没有完全明白别人的话就伸张自己的意思，这是学者的通病，问题出在没有完全明白就伸张之间，不在议论是非的地方。”又说：“后学对于前贤及前辈的语言有与我不合的，尤其要下气抑心，反复详细体味，必定不能遵从然后才断定，尤其要克制好胜心，不要因一言得失轻易议论前人，苟且赞同或立异都是私心，还学什么呢？”又说：“正大光明的人士，难免有以善服人的毛病。”又说：“风水家的说法败坏人心术，用大义断然禁止并断绝它就可以了。六经四书不讲风水，如果与礼义有关，孔孟应当详细说它了。”又说：“我们儒家说‘仁统四德’，然而四德也各自统仁，随时随事立名，没有偏全的不同，理一而已。按《几亭学言》第一卷内又说：‘礼义智都是仁，说的是心。如果从事物来说，仁义智都只是礼罢了。’所以教人为国以礼，礼，就是这三者畅达于四肢、发见于事业的东西。不礼那么这三者不可见，也不能自行。”

叶讱庵谆谆以躬行为重，论学不以阳明为不是。拿出卫尔锡《潜斋寤言》给我看，卫也微微倾向阳明。《寤言》中说：立大志，审几微，踏实地。又说：初学不制俗情，无以见至情。然而至情未能发动，终究摆脱不了俗情，所以致曲集义，都因其所发而扩充之，使有火然泉达之势。又说：学者未能中行，宁为狂狷，未可与权。先求有立，未能温良恭俭让，先为刚毅木讷。这些都是名言。

陆桴亭《性善图说》大旨谓人性之善正要在气质上看，这只说得朱子不离气质一边，而略了不杂气质一边，此图甚不必作。至论高顾大旨，而深取高子“无声无臭即至善也”一语，谓阳明以善为有声臭，故说无善无恶，岂知善固无声无臭者乎？不知高子此语亦未是，谓善无声无臭，是知无极而未知太极也，知冲漠无朕而未知万象森然已备也。虽若异乎阳明之说，而实与阳明之说同归也。张干臣《困知记》序云：“始也以儒而托于禅，既也以禅之实篡儒，复以儒之名攻禅，有崇正学之称而已，非正学；有辟异端之论而已，趋异端。”这几句话曲尽嘉隆以来讲学之弊。

校对《困知记》见整庵论薛文清气有聚散，理无聚散之说。云：“气之聚，便是聚之理；气之散，便是散之理。惟其有聚有散，是乃所谓理也。若云一有一无，则非理气无缝隙之论矣。”这一段说得最好，与整庵别处论理气不同。余前疑文清之言未融，得此豁然。

容城孙奇逢[字钟元]《理学宗传》一书，混朱陆、阳明而一之，盖未知考正《晚年定论》也。但慈湖、龙溪、近溪、海门，则列在末卷补遗之中，盖亦知其非矣。

理学宗传章本清心性说曰：“心学传自虞廷，虽曰观诸孩提之爱敬，则人生之初，其心本无不善。观之行道，乞人

译不接受呵斥踢打，虽然在被强行牵制之后，本心仍有未完全泯灭的部分。不知道这是圣贤多方诱导，或者在丧失之前指点，或者在丧失之后指点，无非是想让人自己认识本心以自我保存罢了。否则，人没有不是孩童的，难道有渐渐长大而不被外物牵引、习惯改变的吗？乞丐不接受呵斥踢打，难道有永远保持这颗心而不丧失的吗？比如谷种，不播种就不生长；比如真金，不淘洗就不纯净。近来谈论心性学问的人，为什么竞相指出众人当下的心就与圣人相同呢？他们的说法很正统，然而看他们的意思，却似乎是以心为主而以理顺从它，而不是以理为主而以心顺从它。」又看到钱绪山论述师门虚寂的宗旨说：「变动周流，以虚来适应变化；无思无为，以寂来通达感应，这是《易经》的教诲。自从圣学衰微而精微的言论断绝，学者拘泥于典籍纲要，执着于思虑作为，变通感通的宗旨于是消亡。那些佛教徒趁着衰微而进入，就借用我们儒家的精髓来运用，以主持世间教化。作为我们儒家的人，仅仅自我固守，只想用虚名来拒绝他们，不足以使他们心服。一谈到虚寂，反而回避忌讳它，不知道这原本是我们儒家的家常便饭，沦落失传才到了这个地步。他们这种援引儒家以附会墨家，推崇墨家以依附儒家的做法，可以说是巧妙了。」又论述无善无恶说：「眼睛没有颜色，所以能穷尽天下的颜色；耳朵没有声音，所以能穷尽万物的声音；心没有善，所以能穷尽天下万事的善。简直是毫无顾忌地放言。我认为王氏与高弟之间流传的语言，应当仿照《阳明要书》的例子，摘录并辨析它们，或许能使后世不再迷惑。」

译陆象山曾说：“六经都是我的注脚。”率领天下人祸害六经的，必定是这句话。这正是朱子所说的“以意捉志”，而不是“以意逆志”。

学者不知道正学，轻易相信别人，就像《理学宗传》所记载的，贺克恭对待陈白沙，南元善、徐珊等人对待王阳明，这正是朱子所说的“笃信而不好学，那么所相信的就不是正道了”。

黄太冲有《沈清溪墓志》，其中关于心性与天理的辨析也很明白。大抵自从罗整庵严厉批评陆象山、王阳明之后，像高景逸、刘念台都不敢再把心直接等同于性。但心性之辨虽然明白，也不过是说心属于气而性属于理，心中含有性但性并不就是心罢了。他们想要专门守住心来笼罩理，这一点是一样的。只是王阳明认为理在心外，高、刘则认为理在心内。高以静坐为主，刘以慎独为主，并说没有动也没有静。高似乎符合周敦颐主静的说法，刘似乎符合程颐定性的说法，以及朱熹关于中和的早期说法，但都失去了真谛。

张居正请求开设经筵的奏疏中，有“圣人的功业已经精密却更加精密，圣人的德行日日更新而又更加更新”的话，因此想到《大学》说“日日更新”，《孟子》说“又进而振奋德行”，这两个“又”字，最有意味，凡是做学问和教导别人，都不能不知道这个“又”字。

汪苕文给计甫草的信中说：“禅宗的教化，固然有不可思议的地方。但想要把孔子的道与禅宗合而为一，就像把牛奶倒入酒中，最终酒和牛奶都贬值了。”这条议论似是而非，如果这样说，似乎禅宗原本有妙处，只是不能与我们儒家相合，那么天下人跟随禅宗又有什么可奇怪的呢？过去迷信佛教的人，多主张三教合一；现在迷信佛教的人，又多主张三教分立。

张瑶山文集内有《玉山遗响》一种，其中一条说：“住在茅屋中，每次在搜览书籍的闲暇，静坐观心，点燃一炷香。虽然本体照耀透彻，也不能轻易相信。觉得山空人静，各种外缘屏除退去，一点尘埃不到，精神收拾透彻，感到畅快。”又他的序言说：“建立我老师的祠堂，用祭器祭祀薛瑄、胡居仁、罗钦顺、高攀龙四位先生，那么他们的学问大体上略微接近梁溪（高攀龙）。”

又一条说：塘南王公说：“孔子说无知，王阳明说知善知恶是良知。姑且就初学者所能达到的来说，如果从此透入，必定要透到水穷山尽之处才可以。”单提良知，既被后人所怀疑，而塘南又轻视良知，提出无知，水尽山穷，从何下手？这条议论说得好。

又一条说：水帘洞，半路断绝，起初用梯子攀登，接着就砌石而上。然而空中的阶梯，意在速成，根基不平，不到十天，雨过后就崩塌。程颐说：“必须扩大心胸，使其开辟，譬如九层的高台，必须打好根基才行。”又提到邵雍的空中楼阁。朱熹说它四通八达，必须在实地安脚才好。唉唉！心所趋向的叫做志，学者立志，应当以君子自待，以希圣希贤希天自期，最不可轻视自身，狭隘地看待此心，掀天揭地，全在脚根。否则即使小有成就，也不是大规模，久了就像风中的草，任凭其波靡，像水上的浮萍，听任其飘荡。做了一分就损害一分，做了一层就毁坏一层。我因此因为山路已经建成，却又倾覆不能，不与学者寻求立脚之处，寻求栽根之处。这一条最警切，不可不猛省啊！邵雍尚且是空中楼阁，何况不如邵雍的人呢？

《篑山集》说：“执着有执着的过失，和平也有和平的过失，这不是切实体认的人所不知道的。”

又给别人的信说：“人们想要把知和行合而为一，我必定把知和行分为二。单提致知，不如直接说笃行，来得明白切实。如果把力行的工夫总括在致良知三个字里，虽然透彻，恐怕学者竟然走入空寂一边。”这条最足以辅助程朱。又给熊青岳的信说：“如果提明善二字，说可以包罗知行，那么致良知也可以包罗知行。姚江（王阳明）再起，将对我有辞责了。”与前面的言论同意，不知道熊青岳为什么有这样的议论。

又给罗先生的信说：“令师青老见解不偏，考究多年。他的闲谈记录颇与我私淑罗文庄的意思相合。又孙北老学问渊深，所刊印的薛文清、胡敬斋、罗文庄、高存之四位先生的《学约》，都有不谋而合之处。”据此，那么篑山所推重的，只有这两个人罢了。

又有一封书信谈论宗儒语略，前有序后有跋，议论参差。我所取于篑山的，正在于此。人能勇于从善像这样，天下有什么事呢？如果陆象山有这种心，那么必定没有无极太极之争；如果王阳明有这种心，那么必定不执着良知的说法，必定不写晚年定论的书。今人挟持一偏之见

译（他）以屈服于正确的言论为耻，用各种方法来寻求胜利。哪里知道先生之所以高不可及，恰恰在于能够屈从呢？（他的）气节能够抗拒拥有万辆兵车的强权威力，足以抵制繁华奢靡的风气。然而仅仅因为整庵的一本书，就谦卑地自处，完全改变了他原来的主张。做学问的人如果不是天下的大勇者，谁能做到这样呢？

译阅读张篑山与熊青岳的书信，讨论学问与经济（经世济民之学），虽然二者并非截然分开，但毕竟经济有从学问中产生的，也有不从学问中产生的。从学问中产生的，是学习颜回那样的学问，从而立志像伊尹那样治国平天下；不从学问中产生的，就会表现为骄傲吝啬、器量狭小、固执拗执，甚至奸诈阴险。这些人并非不自称有谋略、有作为，但实际上毒害百姓、耽误国事的，正是这些自命为通晓经济的人，张篑山的论述最为精辟。

张篑山说孔子的道由“中”来贯穿，我认为曾子说的“忠恕”是真诚地贯穿其中，如果程朱理学强调“主敬”，那就是以“敬”来贯穿其中，这些观点应当互相参看。

张篑山语录上卷说：做学问只有循序渐进的功夫，没有顿悟的法门。又说：各家谈论自然、顿悟，不问元气虚实，专用发散的药物，不伤害人就不止了。这最足以显示他学问的正统。又说：儒者谈论学问，说别人说过的话不必再说，然而舍弃别人说过的话，又从哪里说起呢？圣贤的言语，越读越有滋味，越讲越无穷尽。又深深赞同章枫山先儒所说的“已尽之说”，这足以显示他学问的朴实。又论述“气”说：气本身无动无静，因为所行的事物有动有静；气本身无聚无散，因为所依附的事物有聚有散。论述阴阳说：阴阳有相互生成的时候，没有未生成的时候。这又足以显示他体认的细致。

又说：儒者的学问，不宜单独强调“静”字，以免类似于禅宗。然而静则悔恨过失少，也是收敛杂念驰心的一种方法，这话说得也很斟酌得当。

三鱼堂剩言卷八

阅读《学蔀通辨》，看到陆象山对朱济道说：“收拾精神，自立主宰，当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶。”因此想到陆象山、王阳明、孙景逸、刘念台都是“收拾精神”这一路的功夫，都是心学。但陆象山主张静，王阳明则不分动静；孙景逸主张静，刘念台则不分动静。陆象山、王阳明则干脆不要读书穷理；孙景逸、刘念台则略微涉及读书穷理。陆象山、王阳明则认为理在心外；孙景逸、刘念台则认为理在心内。究其根本则一样，认为理在心外的如同镜中之影，认为理在心内的如同树之根，得失自然不同。

辨析明代的理学，比宋代更难。凭借王阳明的功业，高忠宪的节义，都让天下人信服，如同顺风呼喊。所以辨析起来尤其困难。

今人看到王阳明的功业，便把讥讽他的人视为苛刻，不知道管仲在春秋时期是什么样的功业？孔子、孟子只用一个“小”字、一个“卑”字来评判他，怎么能因为他的功业就相信他的学问呢？况且王阳明即使有功，也不过是一时之功；而他把朱子比作杨朱、墨翟，把孔子比作价值九千镒的宝物，其得罪于万世，我岂能替他辩解呢？

真德秀《西山集·夜气箴》说：“一定要斋戒自己的心，一定要严肃自己的举止，不敢在床上松懈放纵。”读到这里，不觉感到惊惧。又说：“用理来论气，是濂溪先生的学问；用理来论数，是安乐先生的学问。”这两句话最为精妙。

黄太冲《学案序》。叙述明代一代的儒者，可以说有功，但议论不免有偏颇。大概是用蕺山一家的言论，来判定诸儒的同异，自然如此。我因此想到经师与人师不同，而人师内部又有两种：有兴起之师，有成德之师。像蕺山先生这样的人，作为兴起之师，是可以的；作为成德之师，则不可以。而黄太冲尊崇他太过，所以多有周旋迁就。

高忠宪与管登之辩论说：“如果说以觉包理，那么理就在外面了。”又说：“说气在虚空中，那就是张载所说的以万象为太虚中所见之物。虚是虚，气是气，不相资入者矣。”这一条大可理会。大体上梁溪一派看得性很明白，却不认识性中的条目。又阅读他的静坐说，才知道高子所说的性体，也是指心，也与程朱大不相同。他不想说以觉包理，只是想要伸张自己的见解罢了。

阅读徐鸿洲的信，《古余论》，看到他论述《西铭》是仁体，因此悟到与万物流通的是仁体；无物不有的是仁体；无时不然的是仁体。所以《中庸》费隐章，《论语》子在川上章，与《西铭》都是言仁体。

阅读《紫阳通志》，看到高彚旃的《格致论》，他的学问似乎正于孙景逸。又刁蒙吉寄严佩之书，不满泾阳，而深推景逸。因此与陈几亭同配享于道南祠。他所著《潜室札记》中，也多格论，但对于景逸觉得服膺太过。又施璜所著《思诚录》训蒙诸条，其论述很正。又《通志》所载江知黙，字月岩；汪学圣，字惕若，都立志于学，而以梁溪为宗。

阅读顾泾凡与高景逸论学问，应当从狂狷起脚，书此其病根。

看《薛方山考亭渊源录》序言，朱子的言论，是孔子教人的方法；陆子的言论，是孟子教人的方法。不觉叹息，孔孟岂有二法哉？方山序中，既说年老知道朱学之精，而又做调停之说如此，大概终究不敢直指陆学为非。又其末言，象山晚年也得力于朱子，以救阳明；朱子晚