三鱼堂剩言卷六

译可以包容德行。灵邑的诸生评论说：“‘中’是天下最根本的大道。”文中看到他说得很多，称：“虚空能产生实有。”我认为只有实有能产生虚空，虚空怎么能产生实有？说虚空能产生实有的，这是佛教和道家的见解。朱熹关于“无极而太极”的辨析，专门就是针对这种观点的。

译天地位，只是天下的大纲都好了，所以达到“中”的境界就能如此。这还不太难。万物育，是天下事事都好了，必须达到“和”的境界才能如此。这最是难事。虽然说本体确立而后作用才能施行，然而作用的施行比本体的确立更难。天命、率性、大德、小德、德性、问学，都可以这样来分配。天地位，万物育，犹言大纲正，万目举。

李厚庵讲：“不行不明，章言：子弟中有知者、愚者，不应当急于追求他们的明白，且要责成他们去实行。能实行然后能明白。子弟中有贤者、不肖者，不应当急于追求他们的实行，且要责成他们去明白。能明白然后能实行。”

讲“以人治人”，见云峰胡氏说：“以众人的标准期望人，不敢立刻用圣人的标准责求人，正与《或问》的意思相合。”史氏伯璇反对他的说法是错误的。所谓“以众人的标准期望人”中，也有至善在。

所以行之者一也。这个“一”字与“一贯”的“一”本同，但“一贯”的“一”是功夫熟练后得手之处，这个“一”字起手就要求是彻始彻终的。

厚庵想要以“尊德性”，专门就主敬来说，而以“道问学”包涵力行。

梦中体认，孟子无伤也，是乃仁术也。这一节，应当与钓而不纲，弋不射宿，不杀胎，不伐夭一同来看。爱物之仁，只应如此，这就是它之所以为无伤的原因。觉津津有味。

孟子养气，即制外养中之法。先立乎大，是内外本末交相培养。

义袭而取，不但告子，即使从事“知言养气”的人，功夫一分未到，一分便是义袭。

薛文清论养气章说：“知言者，尽心知性，物格知至之功，又在持志之先。理明则能持志，集义而又无忘，无助长，则浩然之气自生矣。”我向来怀疑知言持志是一项事，遍观诸讲章，没有说得明白的，得此豁然。又说：“主敬可以持志，少欲可以养气。”这又补本章所未及。

古之井田，随其地宜，非通天下可行也。观《左传》所云：“疆以周索，疆以戎索”，及蒍掩牧隰皋井衍沃，可见。又《周礼》载师注疏尤明，孟子所云“野九一，国中什一者”，恐亦是就滕之地形而言。

李见罗云：“仕止久速，外别无秋阳江汉。此言甚好，然却未尽。如喜怒哀乐，子臣弟友，皆是秋阳江汉。又以一贯言之，则一个秋阳江汉，贯万个秋阳江汉。”

阅天之髙也，一节文思。此章所谓凿，有二种：一、是不读书之凿，一、是多读书之凿。不读书之凿，不知故者也；多读书之凿，不知故之利者也。

讲千岁之日至，可坐而致。觉此章，易为良知家所借。盖凿与不凿，其辨在毫厘之间。非居敬穷理，未易明白。

学生问：“伯夷、伊尹、柳下惠与杨、墨同异？”我因而思：夷、尹、惠是中道上之偏，杨、墨是中道外之偏。譬如三间厅，夷、尹、惠皆在中一间，但略有些偏；若杨、墨则偏在两旁着壁去了。

孟子云：“仁人心也”，是指仁为心。象山是指心为仁。仁、义、礼、智四者各有体用，而以其流行之序言之：仁初发出，只是一点萌芽；及其盛，则为礼；及其成，则为义；既成而藏，则为智。孟子所以指仁为人心，义为人路，其实仁、义、礼、智皆在心。

先立乎大，立字工夫，兼持志养气。直解：专以持志讲此立字，岂养气工夫在从小体内乎？殊误。

与学生讲登东山节，问曰：“孔子既如是不可及，何以又曰‘彼丈夫也，我丈夫也’？”我说：“且未说及此。”讲至末节曰：“孔子岂不可及哉？但学之当有序。”

阅《圣人百世之师》章，文想“亲炙”二字，见成周风俗之厚，伯夷有功焉。春秋之末，至于战国，柳下惠有功焉。

阅《大全》养心莫善章，见黄勉斋一条云：“孟子尝言求放心矣，又言存其心矣。操之则存，舍之则亡。心之存亡，决于操舍。而又曰莫善于寡欲，何也？操存固学者之先务，然人惟一心，而攻之者众。声色臭味交乎外，荣辱利害动乎内，随感而应，无有穷已，则清明纯一之体，又安能保其常存而不放哉？此孟子发明操存之说，而又以为莫善于寡欲也。虽然，寡欲固善矣，然非真知夫天理人欲之分，则何以施克治之功哉？故格物致知，又所以为寡欲之要，此又学者之所当察也。”我因而想到《求放心》章，双峰述勉斋之说曰：“此章首言人心，是言仁乃人之心；次言放其心而不知求；末言学问之道非止一

译端正，比如讲习讨论、玩索涵养、持守践行、扩充克治，都是如此。之所以这样，没有别的原因，不过是寻求我所丧失的仁罢了。这就是做学问的途径。”三个“心”字的脉络相互贯通，都是指仁而言。依据后一条，那么寡欲就在求放心之内；依据前一条，则似乎寡欲又在求放心之外。两条说法不同，但实质是一样的。寡欲就在求放心之内，孟子在《养心》一章中只是把它单独提出来论述罢了。就像操存一章，程子说：“操持的方法，只是用敬来使内心正直罢了。”也是单独提出来论述一个“敬”字。

译《由尧舜》章末两句与《好辨》章“吾为此惧”一句相合，这并非夸张之语，而是忧思深远、虑及长远的话语。当时“守先待后”那段文字，那种如临深渊、如履薄冰的景象，完全是从尧舜的兢业精神中发出来的。

《思辑》、《四书困勉録》的例注、疏义、大全，以及“或问”等，都不必编入，是不想废弃已成之书。关于陆九渊、王阳明的学说，不必过多辩驳，因为有《学蔀通辨》在。内部应当分为学问、思辨、行五项：采纳宋元诸儒的言论，称为“学”；采纳明朝兴起以来及近年诸儒的言论，称为“问”；阐发先儒未曾阐发的观点，以“愚按”冠之，称为“思”；辨析各种学说的同异，以“愚又按”冠之，称为“辨”；策励学者不要徒为空谈，以“学者读此章五字”冠之，称为“行”。读《太极图说》的注，深觉“继之者善”这句话意味深长。“继”字，所谓“继之”，即是万物赖以开始的意思。不说“始”而说“继”，大概是因为阴阳没有开端。这些地方，朱子阐发得真是十分明白。

《读书録》说太极纯粹是理，阳动阴静兼有理气，又说太极在阳动阴静之前，这些地方都看得不够融洽，不符合程子“体用一源，显微无间，动静无端，阴阳无始”的意思。太极图中的五行，不是指铸造鼎的金、建造房屋的木、江河的水、钻木取火的火，而是指天地间阴阳之气，具备这五种特性罢了。

程子“体用一源，显微无间”这两句话，是周敦颐“无极而太极”一句中的含义。“动静无端，阴阳无始”这两句话，是周敦颐“动极而静”以下文字的含义。薛文清讲解动静阴阳最为明白，但讲解体用显微却有可疑之处，应当查证。

吕泾野集中有云：“充满天地之间的都是气，气形成形体都是物，物所遵循的法则都是道。知道形体的显现在有形之中，即是道的奥妙在于无形；知道道的奥妙在于无形，即是形体的显现在有形之中。并非舍弃形体和气之外，另外还有一个所谓的道。”这个论述可以辅助阐明《太极图说》。

圣人用中正仁义来确立它，这就是所谓的道心。让它常为主宰，而人心听命于它。“定之”的“之”字，指人心，承接上文善恶分别而来。

《学蔀通辨》说：周敦颐主张静，这个“静”字只好当作“敬”字看，这最宜仔细玩味阅读。念台的学说言论，见他以“静亦静，动亦静”来讲解周敦颐的“主静”二字。根据朱子《太极图解》，那么“主静”二字完全不是这个意思，这乃是程子《定性书》的意思，似乎不应当牵强地混为一谈。

《近思録》收录《通书》第三章，而不收录第一章、第二章，因为它们不体现《太极图说》的意思。第三章中的“一几”二字，是补充《图说》所未详述的内容，即邵雍所说的“一阳初动处，万物未生时”。《图说》讲太极，《通书》便讲诚；《图说》讲阳动阴静，《通书》便讲诚通诚复；《图说》讲五行，《通书》便讲元亨利贞；《图说》讲中正仁义，《通书》便讲五常百行；《图说》讲修吉悖凶，《通书》便讲邪暗塞果。确证《近思録》第三段程子论中和，这是朱子因为中和旧说错误，而特意收录的。

阅读《近思录》明道论：“上天之载，无声无臭。其体则谓之易。”说：“因此想到《尚书》讲人心、道心，《易经》讲形上、形下。”孟子“浩然之气”四个字，却概括尽了，而说“浩然”，便已是理气合一。所谓“器即是道，道即是器”的意思。

《近思录》不收录张载“由太虚有天之名”一条，以及“一故神”一条，大概是因为其言辞未能完全表达意思吧。

《近思录》将伊川《颜子论》列在明道《定性书》之前，此前有深意。因为朱子曾经说，《定性书》一篇之中都不见一个下手处。又说，《定性书》不是正心诚意的工夫，而是正心诚意以后的事。将伊川的论述列在前面，这就是定性的下手工夫。

查证《近思录》张载“心统性情”一条、“为天地立心”一条，都《正蒙》所没有的，是儒宗理要，即从《性理近思录》中采录，而列于拾遗内，大概是因为张子的书未能全部传下来。

将《小学》展示给学生，因此看《立教篇》内则一条，感叹古人的教育，必定在祸患未发生前加以防范，必定使人循序渐进，所以教育没有不成功的。与学生讲解《小学》明伦篇内则“子事父母”一条，想见古人一团爱敬之意，融合凝结而发出，分不清某处是爱，某处是敬。

与学生讲解《小学》，见《礼记》说“不登髙，不临深，不茍訾，不茍笑。”那随意诋毁、随意嬉笑，与登高临深一样，能不畏惧吗！

三鱼堂剩言卷七

庄渠遗书内有与余子积的信说：“朱子晚年定论最近才见到，似乎不计算年份的先后，不论观点的异同，只要符合自己心意就收录。现在也不论其他。如收录答何叔京信中所说：‘因良心发见之微，猛省提撕，使心不放，便是做工夫本领’，这正是中年以前未定之论，与中和旧说相同。文公论心学凡三变，如存斋记所说：‘心之为物，不可以形体求，不可以闻见得