学蔀通辨卷之十
，理之精也。所以主正乎知觉，而使之不差者也。虚灵知觉，气之妙也。所以引翼乎仁义，而为之运用者也。二者相为用也。
译理是精微的。它是用来主导并端正知觉，使其不出现偏差的。虚灵知觉是气的精妙之处。它是用来引导和辅助仁义，并作为其运作手段的。这两者是相互为用的。
义理所以主宰乎知觉，知觉所以运行乎仁义。朱子曰：「人心如卒徒，道心如将帅。」
仁义礼智，心之德；虚灵知觉，心之才。传曰：「才者，德之资；德者，才之帅。」
或曰：“诚若子言，则胸中不如有二物相对耶？”曰：“不然也。二者相为用也，虽谓之一，亦可也。然非初学者所遽及也。夫惟圣人，其始一之者乎？何也？圣人者，性焉，安焉，其所知觉者，无非义理，理与知觉浑融为一，所谓从心所欲不踰矩矣，所谓动容周旋中礼矣。若夫学者不能无气禀之拘，而虚灵为之所累，义理因之以蔽其所知觉者，未免多从于形气之私，而未能中礼而不踰矩，故必格物致知，穷乎义理，以为虚灵知觉之主，务使心之所欲，必不至踰于矩也，动容周旋，必欲其中于礼也。所谓道心为主，而人心每听命也。故夫学者，其始未能一，而欲求一之者也。圣人者，自然而一之者也。是故不能合其二以为一者，非至学也。”
周子《太极图说》谓人得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，正是指虚灵知觉而言。至圣人定之以中正仁义，便是以义理为知觉之主。
平时已致穷理之功，临事又复加审慎，然后发此，是吾儒之道；若禅学，则只完养一个精神知觉便了，任渠自流出去，以为无不是道矣。
学问以辨，穷其理于平时也；非礼勿视、听、言、动，审其发于临事也。皆是以义理为知觉之主。
吾儒惟恐义理不明，不能为知觉之主，故必欲格物穷理，以致其知；禅家惟恐事理纷扰，为精神知觉之累，故不欲心泊一事，思一理。
吾儒之学，主敬而穷理；异端之学，主静以完养精神。
朱子尝谓佛氏最怕人说这理字，都要除掉了。愚按杨慈湖谓学者沈溺乎义理之意，说胸中常存一理，不能忘，舍此，岂非最怕人说这理字，都要除掉了耶？象山说「善能害心」，岂非将「善」字亦都要除掉了耶？呜呼！吾人除了理，掉了善恶，不管，不知成甚么人，下梢只成得个猖狂自恣而已。奈何犹假「先立其大」借口欺人？
朱子曰：「儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。」胡敬斋曰：「儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。」此言剖判，极直截分明。自孔孟、老庄以来，只是二道迭为盛衰，如阴阳治乱，相对相乘，不知何时定于一。
道也者，不可须臾离。道即仁义礼智也。君子尊德性而道问学。德性亦仁义礼智也。若禅学，则以精神灵觉为德性，为道，为不可须臾离矣。儒禅所争，只此。
朱子谓人心犹船，道心犹舵，譬喻极亲切。若禅学，则以人心灵觉为舵矣。
传习录》谓朱子说道心为主，而人心听命，说得不是。观《论语》“非礼勿视听言动”，周子谓仁义礼智四者，动静言貌视听无违之谓纯，岂非分明道心为主，而人心听命乎？何得主禅学以疑朱子也。
道心为人，心之主。从古圣贤垂训，皆不外此意。但不曾有如此明言。至朱子序《中庸》，始申虞庭之训，明言直指以示人。一言而尽，入德之要，大有功于学者。后学所当拳拳服膺，不暇，尚何得暴弃妄议耶？
商书》以义制事，以礼制心。孟子「非仁无为，非礼无行」等语，皆是以道心为人心之主。
人与天不同。论天地之化，气为主，而理在其中；论圣贤之学，理为主，而气听其命。盈天地间，皆一元之气，未闻气之外别有所谓元亨利贞。盖天地理气不相离，二之则不是。在人精神作用，皆气也。所以主宰其闲而使之不差者，理也。是理气在人，不能无二，欲混之有不可，何也？盖天地无心，而人有欲，故也。
北溪陈氏曰：「心含理与气，理固全是善，气尚含两头，在未便全是善，底纔动便易从不善上。」去心含理与气，正与张子谓合，性与知觉同。
心合理与气理，形而上；气，形而下。心也者，形而上下之间。
朱子曰：「人心者，气质之心也，可为善，可为不善。」陈北溪所谓「气含两头」，即此意也。
或曰：人心虚灵知觉，何得言无拣择也？曰：此即告子“生之谓性，未分
译义理是用来主宰知觉的，知觉是用来践行仁义的。朱子说：“人心好比士兵，道心好比将帅。”
仁义礼智，是心的德性；虚灵知觉，是心的才能。《传》说：“才能，是德性的凭借；德性，是才能的统帅。”
有人问：“诚如你所说，那么胸中岂不是有两个东西相对立吗？”回答说：“不是这样的。两者是相互为用的，虽然可以说是一体的，也可以。但这不是初学者立刻能达到的境界。只有圣人，起初就能将二者合一。为什么呢？圣人，是安于本性、从容中道的，他所知觉的，无非是义理，理与知觉浑然融合为一，这就是所说的‘从心所欲不越出规矩’，所说的‘举止周旋都符合礼仪’。至于求学者，不能没有气禀的束缚，而虚灵知觉因此受到拖累，义理因而遮蔽了所知觉的内容，未免大多顺从形体气质的私欲，而不能符合礼仪且不越出规矩，所以必须格物致知，穷究义理，作为虚灵知觉的主宰，务必使心中所想要的，一定不至于越出规矩，举止周旋，一定要符合礼仪。这就是所说的道心为主宰，而人心常常听命于它。所以求学者，起初未能将二者合一，而想要追求合一。圣人是自然而然地将二者合一的。因此，不能将二者合而为一的，不是最高的学问。”
周敦颐《太极图说》说人禀受天地之秀而最为灵妙，形体既已生成，精神发动而知觉产生，这正是指虚灵知觉而言。至于圣人用中正仁义来确立准则，就是以义理作为知觉的主宰。
平时已经做了穷究事理的功夫，遇事又加上审慎，然后才有所作为，这是儒家的做法；如果是禅学，则只是涵养一个精神知觉罢了，任由它自然流出，认为没有不是道的。
学问在于辨析，在平时穷究其理；非礼勿视、听、言、动，是在遇事时审慎其发动。这都是以义理作为知觉的主宰。
儒家惟恐义理不明，不能成为知觉的主宰，所以一定要格物穷理，以推致其知；禅家惟恐事理纷扰，成为精神知觉的拖累，所以不想心停留在一件事上，思虑一个道理。
儒家的学问，主张持敬而穷究事理；异端的学问，主张主静以涵养精神。
朱子曾说佛家最怕人说这个“理”字，都要把它除掉。我认为杨慈湖说学者沉溺于义理的意思，说胸中常存一个理，不能忘记，除了这个，岂不是最怕人说这个“理”字，都要把它除掉了吗？象山说“善能害心”，岂不是连“善”字也要除掉了吗？唉！我们如果除了理，不管善恶，不知会变成什么样的人，最终只会成为一个猖狂放纵的人罢了。为什么还要假借“先立其大”来欺骗人呢？
朱子说：“儒家认为理是不生不灭的，佛教认为神识是不生不灭的。”胡敬斋说：“儒家涵养的是一个道理，佛老只涵养了一个精神。”这话剖析判断，极其直截分明。自从孔孟、老庄以来，只是两种学说交替盛衰，如同阴阳治乱，相对相乘，不知道何时能定于一尊。
道，是片刻也不能离开的。道就是仁义礼智。君子尊崇德性而致力于问学。德性也是仁义礼智。如果是禅学，则以精神灵觉为德性、为道、为片刻也不能离开的了。儒家与禅家所争的，只在于此。
朱子说人心好比船，道心好比舵，比喻极其贴切。如果是禅学，则以人心的灵觉为舵了。
《传习录》说朱子说道心为主宰，而人心听命，说得不对。看《论语》“非礼勿视、听、言、动”，周敦颐说仁义礼智四者，动静言貌视听没有违背的叫做纯，岂不是分明说道心为主宰，而人心听命吗？怎么能拿禅学来怀疑朱子呢。
道心是人心的主宰。从古圣贤留下的训诫，都不超出这个意思。只是不曾如此明确地说出来。直到朱子作《中庸》序，才申述虞庭的训诫，明确直言以示于人。一言以蔽之，入德的要点，对学者大有功劳。后学应当牢牢铭记，来不及闲暇，哪里还能暴弃妄议呢？
《尚书·商书》说以义来节制事务，以礼来节制内心。孟子“非仁不为，非礼不行”等话，都是以道心作为人心的主宰。
人与天不同。论天地的化育，气为主，而理在其中；论圣贤的学问，理为主，而气听其命令。充满天地之间的，都是一元之气，没听说气之外另外有所谓元亨利贞。大概天地的理气不相分离，将其分为二就不是了。在人的精神作用，都是气。所以主宰其间而使之不偏差的，是理。因此理气在人，不能没有二，想要混同它们是不可能的，为什么呢？因为天地无心，而人有欲望，所以如此。
北溪陈氏说：“心包含理与气，理固然全是善，气尚含两端，在未发时便不全是善，一动就容易从不善上走。”说心包含理与气，正与张载所说的性同于知觉相合。
心合理与气，理是形而上；气是形而下。心，是形而上下之间。
朱子说：“人心，是气质之心，可以为善，也可以为不善。”陈北溪所说的“气含两端”，就是这个意思。
有人问：人心虚灵知觉，怎么能说没有拣择呢？回答说：这就是告子“生之谓性，未分
善恶”也。如目能视，耳能听，心能思，手足能运动，固虚灵知觉也。知趋利避害者，亦虚灵知觉也。善权谋术数、机械变诈者，亦虚灵知觉也。为善为恶，皆虚灵知觉也。此正扬雄所谓“善恶混”也。故朱子以为无拣择底心，而陈北溪以为气尚含两头在，以此也。
译所谓“善恶”啊。就像眼睛能看，耳朵能听，心能思考，手脚能活动，这本来就是虚灵知觉。知道趋利避害，也是虚灵知觉。擅长权谋术数、机械变诈，也是虚灵知觉。行善作恶，都是虚灵知觉。这正是扬雄所说的“善恶混”啊。所以朱子认为这是没有拣择的心，而陈北溪认为气中还包含着善恶两端，原因就在这里。
或曰：“仁义礼智，性也，而子属于心，何也？”曰：“仁义礼智，人心所具之理也，非混然一物也，非判然二物也。孟子曰：‘仁，人心也。’非判然二物也。孔子曰：‘其心三月不违仁。’非混然一物也。大抵心也，性也，一而二，二而一者也。”
朱子语类》说：“心性元不相离，舍心则无以见性，舍性则无以见心。故孟子言心性，每相随说。愚谓不独吾儒言心性每相随说，如释氏说‘识心见性’，亦是相随说也。但其所指以为心性者不同，而遂为儒佛之异尔。”
析而言之，则仁义礼智为性，虚灵知觉为心；统而言之，则二者皆心也，亦皆性也。然虽皆心，而有道心、人心之别；虽皆性，而有义理之性、气质之性之殊。君子以统同辩异，须析之极其精而不乱。
或曰：「精神灵觉，自老庄、禅、陆皆以为至妙之理，而朱子《语类》乃谓神只是形而下者。文集《释氏论》曰：『其所指为识心见性者，实在精神魂魄之聚，而吾儒所谓形而下者耳。』何也？曰：以其属于气也。精神灵觉皆气之妙用也。气则犹有形迹也，故陆学曰：『镜中观花，曰鉴中万象，形迹显矣，影象着矣，其为形而下也宜矣。』盖形而上谓之道，道即仁义礼智，如何有形影？若以精神知觉为形而上，则仁义礼智谓何？其为形而下无疑矣。」
孔门每说见，陆学亦每说见。《论语》曰：“参前倚衡，曰如有所立卓尔。”《大学》曰：“顾諟天之明命。”此孔门之所谓见也。杨慈湖曰：“鉴中万象。”徐仲诚曰：“镜中观花。”陈白沙曰：“隐然呈露，常若有物。”此禅陆之所谓见也。此等处甚相似，如何不惑人？殊不知孔门之见，见理而无形影；禅陆之见，则着形影而弄精神。此儒佛所以似同而异。
释陆以镜象之见为见道，为识心见性，为虚灵知觉作用之本体。愚窃谓不然。盖心性道如何有形影？虚灵知觉如何有形影可见？故朱子谓「与天理人心叙秩命讨之实，了无交涉」。胡敬斋谓「释氏见道，只如汉武帝见李夫人，县空见出一个假物事，以为识心见性，其实未尝识心，未尝见性也」。此言看破禅学之极矣。
孟子曰：「仁人心也。言仁者，人之所以为心也。不可谓仁即心，心即仁。义人路也。言义者，人之所当由行也。不可谓义即路，路即义。若谓仁即是心，心即是仁，则其它以仁存心，其心三月不远仁等语，皆窒碍而不通矣。是故必言仁者，人之所以为心，而学者之存心不可违于仁，然后为圣门事业，合于圣贤之旨。若谓仁即是心，心即是仁，学者能存此心便了，则即与释氏即心是佛，陆学即心是道同辙。盖差之毫厘之间，而儒释千里之判。」
陆学皆谓即心是道。杨慈湖诗云：“此道元来即是心。”愚谓由心三月不违仁，及孟子“理义之悦我心”等语观之，则心与道有辩明矣。由以礼制心，及孟子“物皆然，心为甚”之训观之，则心不可谓即道明矣。
孟子》一书言心，皆是以义理之心为主，不使为利欲陷溺而丧失其良心。如说“四端之心”、“同然之心”、“放其良心”、“失其本心”等语，皆一意仁人心也。放其心而不知求，盖言失其仁而不知求，故学问之道无他，求其所失之仁而已。求仁者，去人欲，存天理而已。若陆氏乃以静坐收拾精神，不令散逸为求放心，失之远矣。奈何为惑？
学问求放心大全注中有一说，谓仁人心，也是指义理之心而言。若将求放心做收摄精神，不令背放，则只说从知觉上去，与仁人心也不相接了。盖求放心即是求仁，学问即是求仁之方。如学问、思、辩、持、守、践行、涵养、省察、扩充、克治，凡此学问之道，无非所以求吾既失之仁也。愚谓此说似得孟子之意，与集注程朱小异。程朱说求放心，乃是先立个基本，而后从事于学问，寻向上去。玩孟子文意，学问即所以求放心。程朱之意，则学问在求放心之后。鄙意所疑如此，明者观之如何？
孟子上章说「存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于
译有人说：“仁义礼智是人的本性，而您却把它归属于心，这是为什么呢？”回答说：“仁义礼智是人心所具备的道理，它们既不是浑然一体的一个东西，也不是截然分开的两个东西。孟子说：‘仁，就是人心。’这说明心与仁不是截然分开的两个东西。孔子说：‘他的心三个月不违背仁。’这说明心与仁不是浑然一体的一个东西。大体上说，心和性，是一中有二，二中有一的关系。”
《朱子语类》说：“心与性原本不相分离，舍弃了心就无法显现性，舍弃了性就无法显现心。所以孟子谈论心与性时，总是连在一起说。我认为不仅儒家谈论心性时常连在一起说，比如佛教说‘识心见性’，也是连在一起说的。只是他们所指的‘心性’内涵不同，从而形成了儒家与佛教的差异罢了。”
如果分析来说，仁义礼智是性，虚灵知觉是心；如果统合来说，二者都是心，也都是性。然而虽然都是心，却有道心与人心的区别；虽然都是性，却有义理之性与气质之性的不同。君子要统合相同之处并辨析不同之处，必须分析得极其精细而不混乱。
有人说：“精神灵觉，老子、庄子、禅宗、陆九渊都认为是至妙的道理，而朱子在《语类》中却说‘神’只是形而下的东西。朱子在《文集·释氏论》中说：‘佛教所指为识心见性的，实际上就是精神魂魄的聚集，也就是我们儒家所说的形而下的东西。’这是为什么呢？”回答说：“因为精神灵觉属于气。精神灵觉都是气的妙用。气还有形迹，所以陆九渊学派说：‘镜中观花，镜中万象，形迹已经显现，影像已经附着，它属于形而下是理所当然的。’大概形而上指的是道，道就是仁义礼智，怎么会有形影呢？如果把精神知觉当作形而上，那么仁义礼智又是什么呢？精神知觉属于形而下是毫无疑问的。”
孔子门下常讲“见”，陆九渊学派也常讲“见”。《论语》说：“参前倚衡，好像有东西矗立在那里。”《大学》说：“时刻警惕上天的光明命令。”这是孔子门下所说的“见”。杨慈湖说：“镜中万象。”徐仲诚说：“镜中观花。”陈白沙说：“隐约呈现，常常好像有东西。”这是禅宗和陆九渊学派所说的“见”。这些地方非常相似，怎么能不迷惑人呢？殊不知孔子门下的“见”，是见理而没有形影；禅宗和陆九渊学派的“见”，则是执着于形影而玩弄精神。这就是儒家与佛教看似相同实则不同的原因。
佛教和陆九渊学派把镜中影像的看见当作见道，当作识心见性，当作虚灵知觉作用的根本。我私下认为不是这样。因为心性道怎么会有形影呢？虚灵知觉怎么会有形影可见呢？所以朱子说“这与天理人心的秩序和天命之实，毫无关系”。胡敬斋说“佛教见道，就像汉武帝看见李夫人，凭空看见一个假的东西，以为这就是识心见性，其实并没有真正认识心，也没有真正看见性”。这话把禅学的弊端看得透彻极了。
孟子说：“仁是人心。”意思是说，仁是人之所以为心的根本。不能说仁就是心，心就是仁。义是人路。意思是说，义是人应当遵循的道路。不能说义就是路，路就是义。如果说仁就是心，心就是仁，那么其他诸如“以仁存心”、“其心三月不远仁”等说法，都会变得窒碍难通。因此，必须说仁是人之所以为心的根本，而学者存心不可违背仁，这才符合圣门事业，契合圣贤的宗旨。如果说仁就是心，心就是仁，学者只要存住这个心就完了，那就与佛教的“即心是佛”、陆九渊学派的“即心是道”同流合污了。这真是差之毫厘，谬以千里，儒家与佛教的界限也就分开了。
陆九渊学派都说“即心是道”。杨慈湖的诗说：“此道元来即是心。”我认为，从“心三月不违仁”以及孟子“理义之悦我心”等话来看，心与道是有区别的。从“以礼制心”以及孟子“物皆然，心为甚”的训诫来看，心不能说是即道，这是很明白的。
《孟子》一书中谈论心，都是以义理之心为主，不使其被利欲陷溺而丧失良心。如说“四端之心”、“同然之心”，说“放其良心”、“失其本心”等，都是一意强调“仁人心”。说“放其心而不知求”，大概是说丧失了仁却不知道去寻求，所以学问之道没有别的，就是寻求那已经丧失的仁罢了。求仁，就是去除人欲，保存天理。如果陆九渊却把静坐收拾精神、不让其散逸当作求放心，那就偏离得太远了。为什么会被迷惑呢？
在《大全注》关于“学问求放心”中有一种说法，认为“仁人心”也是指义理之心而言。如果把求放心理解为收摄精神，不让其背弃放逸，那就只是从知觉上去做文章，与“仁人心”就不相衔接了。因为求放心就是求仁，学问就是求仁的方法。如学问、思考、辨析、持守、践行、涵养、省察、扩充、克制，凡是这些学问之道，无非都是为了寻求我们既已丧失的仁。我认为这种说法似乎符合孟子的本意，与程朱的集注稍有不同。程朱说求放心，是先确立一个根本，然后从事于学问，向上追寻。玩味孟子的文意，学问本身就是用来求放心的。程朱的意思，则是学问在求放心之后。我对此有所怀疑，明白的人怎么看呢？
孟子上一章说：“存在于人身上的，难道没有仁义之心吗？他之所以放失良心，也就像斧斤之于……”
木也。」观此，则「求放心」正是指仁义之心，而不可指为精神之心，尤明矣。或曰：「然则《集注》『求放心』之说，与陆子将无同邪？」曰：「不同。程朱是将『求放心』做主敬看，以为学问基本；陆子教人『求放心』，则是主静，以收拾精神，不使心泊一事，不复以言语文字为意。二者恶得同？」
译是木头罢了。”观察这一点，那么“求放心”正是指仁义之心，而不能指为精神之心，就尤其明白了。有人问：“既然如此，那么《集注》中关于‘求放心’的说法，与陆九渊的说法难道没有相同之处吗？”回答说：“不相同。程朱是将‘求放心’当作主敬来看待，认为这是做学问的根本；陆九渊教人‘求放心’，则是主张主静，用来收拾精神，不让心停留在某一件事上，不再把言语文字当作追求的目标。这两者怎么能相同呢？”
禅学收摄精神之说，与孟子求放心之说甚相似，真所谓弥近理，大乱真，所以至今人看陆子静不破。
孟子言心，陆子亦言心。孟子言陷溺，陆子亦言陷溺。然孟子惟恐人陷溺于利欲，而无以存其仁义之心；陆子惟恐人陷溺于文义知见，而无以存其精神之心。
孟子专言利欲害心，陆子则言善亦能害心，言心不可泊一事，言逐外伤精神，其视孟子何啻燕越？胡敬斋曰：「吾儒之一一于理，而不为利欲所杂；佛老之一一于虚无，而不为事物所杂。思虑所牵，观此明矣。」
象山语录》云：“此道与溺于利欲之人言，犹易；与溺于意见之人言，却难。”按此，分明是言利欲犹未为甚害，而意见之为害甚矣，岂所以为训？《草木子》曰：“金溪之学，谓收敛精神，自作主宰，向有欠缺，至于利欲未为病；纔涉于思，即是害事。”全似告子。据此语，亦看破象山矣。
孟子、陆氏言心不同之故，此儒、释分别路头处，此名同实异，毫厘千里处，此看破陆氏紧要处，数百年来学者皆为渠所谩，无人理会到此。昔严沧浪评诗，自谓犹那查太子析骨还父，析肉还母，苏老泉自言其著书，谓方其致思于心也，若或起之，及其得之心而书之纸也，若或相之。愚作通辩，自觉亦颇有此意，岂孔孟、程朱在天之灵有以启之，而欲明此一事也耶？
学蔀通辨卷之十一
终编中
此卷所载，着朱子教人之法，在于敬义交修，知行兼尽，不使学者陷一偏之失，而流异学之归也。此圣学之涂辙也。
或曰：「子之为学，不求诸心而求诸迹，不求之内而求之外，吾恐圣贤之学不如是之浅近而支离也。」朱子曰：「人之所以为学，心与理而已。心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理；理虽散在万物，而有用之微妙实不外乎一人之心。初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵而无以存之，则昏昧杂扰而无以穷众理之妙；不知众理之妙而无以穷之，则偏狭固滞而无以尽此心之全。此其理势之相须，盖亦有必然者。是以圣人设教，使人默识此心之灵而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择。及其真积力久而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。今必以是为浅近支离，而欲藏形匿影，别为一种幽深恍惚、艰难莽绝之论，务使学者阻然措其心于言语文字之外，而曰：『道必如此然后有以得之』，则是近世佛学诐淫邪遁之尤者，而欲移之以乱古人明德新民之实学，其亦误矣[大学或问]
此绦言存心、致知相须互发，正所以示入道之要，而不陷于异学之失也。
朱子曰：「学者工夫惟在居敬、穷理，此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益涵养。本原思索义理，须用齐头做，方能互相发。」程子「下须」字，「在」字便是要齐头着力[并《朱子语类]
此卷所载，乃真朱子定论。王阳明乃摘取朱子救偏药病之言为定论，援朱入陆，夫岂其然？
朱子曰：「知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重[朱子语类]
此尤万世不易之论。《传习录》乃谓知行合一，行而后知。其横说竖说，诳吓众生，甚矣！
或问有只教人践履者，朱子曰：“义理不明，如何践履？”曰：“他说行得便见得。”曰：“如人行路，不见便如何行[朱子语类]
陆学一派有此说，朱子辟之，明矣。
朱子曰：「书曰：知之非艰，行之惟艰，工夫全在行上[朱子语类]
上论先后，知为先也；此论轻重，行为重也。皆确论也。
朱子曰：「涵养、致知、力行，三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。不涵养则无主宰，既涵养，又须致知；既致知，又须力行。若致知而不力行，与不知同。亦须一时并了，非谓今日涵养，明日致知，后日力行。也要当皆以敬为本，敬只是提起这心，莫教放散。恁地则心便自明，
译禅宗关于收摄精神的学说，与孟子“求放心”的说法非常相似，真是所谓极其接近事理，却大大混淆了真相，所以直到今天人们还不能看破陆九渊（子静）的学说。
孟子谈论心，陆九渊也谈论心。孟子谈论陷溺，陆九渊也谈论陷溺。然而孟子只是担心人们陷溺于利欲，从而无法保存其仁义之心；陆九渊只是担心人们陷溺于文字义理和知见，从而无法保存其精神之心。
孟子专门说利欲损害心，陆九渊却说善也能损害心，说心不能停留在一件事物上，说追逐外物会损伤精神，他看待孟子的心态与孟子相比，难道不像燕国和越国那样遥远吗？胡敬斋说：“我们儒家专一于天理，而不被利欲所混杂；佛家道家专一于虚无，而不被事物所混杂。思虑所牵涉的地方，观察这一点就明白了。”
《象山语录》说：“这道对陷溺于利欲的人说，还容易；对陷溺于意见的人说，却难。”按照这个说法，分明是说利欲的危害还不算太严重，而意见的危害非常严重，这难道可以作为教导人的准则吗？《草木子》说：“金溪（陆九渊）的学说，认为收敛精神，自己作为主宰，以前有欠缺，至于利欲并不认为是弊病；才涉及思虑，就是有害的事。”这完全像告子一样。根据这些话，也就看破了陆九渊的学说了。
孟子与陆九渊谈论心的不同之处，这是儒家与佛家分别的关键所在，这是名称相同而实质不同、毫厘之差导致千里之谬的地方，这是看破陆九渊学说的紧要之处，数百年来学者都被他蒙蔽，没有人能领会到这里。从前严沧浪评论诗歌，自比于那查太子析骨还父、析肉还母，苏老泉自称著书，说当他用心思考时，好像有什么东西启发他，当他把心得写在纸上时，好像有什么东西辅助他。我写作《通辨》，自觉也很有这种意味，难道是孔孟、程朱在天之灵有所启发，想要阐明这件事吗？
学蔀通辨卷之十一
终编中
这一卷所记载的，表明朱子教导人的方法，在于恭敬与道义交互修养，认知与实践兼顾完备，不让学者陷入偏颇的过失，而流向异端学说的归宿。这是圣学的正途。
有人说：“您的学问，不向内心探求而向外在迹象探求，不向内在探求而向外在探求，我担心圣贤的学问不像这样浅近而支离破碎。”朱子说：“人之所以为学，不过是心与理罢了。心虽然主宰一身，但其虚灵的体性足以统管天下的理；理虽然散在万物之中，但其运用的微妙实际上不超出一个人的心。起初不可以用内外、精粗来区分。然而如果不知道此心的灵明而没有方法保存它，就会昏昧杂乱而没有方法穷尽众理的奥妙；不知道众理的奥妙而没有方法穷尽它，就会偏狭固执而没有方法穷尽此心的全体。这是理与势相互依赖，大概也有必然性。所以圣人设立教化，让人默默体认此心的灵明并保存在端庄静一之中，作为穷理的根本；让人知道有众理的奥妙并在学问思辨之际去穷尽它，以达到尽心的功夫。巨细相互包含，动静交互滋养，起初未曾有内外精粗的选择。等到真正积累用力久了而豁然贯通，那么也就知道浑然一致，果然没有内外精粗可以说了。现在一定要认为这是浅近支离，而想要隐藏形迹，另外创立一种幽深恍惚、艰难险绝的言论，务必让学者茫然地将心置于言语文字之外，而说：‘道必须这样然后才能得之’，这就是近世佛学中最为邪僻淫荡、诡辩逃避的人，而想要用它来扰乱古人明德新民的真实学问，这也太错误了。”
这段话说明存心、致知相互依赖、互相引发，正是为了指示入道的关键，而不陷入异端学说的过失。
朱子说：“学者的功夫只在居敬、穷理，这两件事互相引发。能穷理则居敬的功夫日益精进，能居敬则穷理的功夫日益涵养。根本在于思索义理，必须齐头并进，才能互相引发。”程子用“下须”二字，“在”字就是要齐头着力。
这一卷所记载的，才是朱子真正的定论。王阳明却摘取朱子纠正偏颇的言论作为定论，援引朱子归入陆九渊，难道是这样吗？
朱子说：“知行常常相互依赖，就像眼睛没有脚不能行走，脚没有眼睛不能看见。论先后，知在先；论轻重，行为重。”
这更是万世不变的定论。《传习录》却说知行合一，行而后知。它横说竖说，欺骗恐吓众生，太过分了！
有人问有只教人实践的人，朱子说：“义理不明白，如何实践？”回答说：“他说行得便见得。”朱子说：“就像人行路，看不见怎么行？”
陆学一派有这种说法，朱子驳斥它，很明白了。
朱子说：“《尚书》说：知道并不难，实行才艰难，功夫全在实行上。”
上面论先后，知在先；这里论轻重，行为重。都是确切的论断。
朱子说：“涵养、致知、力行，三者就是以涵养为开头，致知其次，力行再次。不涵养则没有主宰，既涵养，又须致知；既致知又须力行。如果致知而不力行，与不知相同。也必须一时并做，不是说今天涵养，明天致知，后天力行。也要都应以敬为本，敬只是提起这心，不要让它放散。这样心便自然明白，”