学蔀通辨卷之五
学者不可用心太紧，深山有宝，无心于宝者得之。
仲弓为人冲静寡思，日之间自然合道。
资禀好底人，阔大不小，家相不造作，闲引惹都不起，不动自然，与道相近。
今人只是去些子凡情不得，相识还如不相识[云云]如此始是道人心。
黄百七哥，今甚平夷闲雅，无营求，无造作，甚好。
学者要知所好，此道甚淡，人多不知好之，只爱事骨董。
君子之道，淡而不厌。淡味长，有滋味，便是欲人不爱淡，却只爱热闹。人须要用，不肯不用；人须要为，不肯不为。
此道非争竞务进者能知，惟静退者可入。
风恬浪静，中滋味深长。人资性长短虽不同，然同进一步则皆失，同退一步则皆得。
人能退步自省，自然与道相入[并《象山语录]
按此数条，只是要得闲旷、虚静、恬淡、退寂，意念皆忘，丝毫无累，任其自然自在，以为完养精神之地。朱子尝谓：“看子静意思，只是禅。”志公云：“不起纤毫修学，心无相光中常自在。”他只是要如此，然岂有此理？呜呼，信矣！
朱子答石子重书云：「许顺之留书见儆，甚至，但终有桑门伊蒲塞气味。」云：「不如栖心淡泊于世，少求时玩圣贤之言，可以资吾神养吾真者，一一勘过。」似此说话，皆是大病。今按，象山气味全与许顺之同。朱子常谓「冷淡生活」，即此可见。象山所引经言，正是取资神养真也。
庄子《刻意》篇云：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”《达生》篇云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏。”夫形全精复，与天为一。《天道》篇云：“水静则明烛鬓眉，水静犹明，而况精神？圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。”夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至。夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。明此以南向，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也；以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。愚按：今人只疑陆学根本于禅，不知禅、陆之学皆根本庄子，观此明矣。
释氏《息心铭》云：无多虑，无多智，安心。《偈》云：人法双静，善恶两忘，自心真实，菩提道场。卧轮禅师云：卧轮有伎俩，能断百思想，对镜心不起，菩提日日长。某禅师云：但能莫存知见，泯绝外缘，离一切心，即汝真性。又曰：无心即是道，莫学佛法，但是休心。达摩谓二祖曰：汝但外息诸缘，可以入道。按诸说，具见《传灯》。朱子谓：但读近岁佛者之言，则知其源委所在。此类可见。
罗豫章先生诗云：「圣道由来自坦夷，休迷佛学惑他歧。死灰槁木浑无用，缘置心官不肯思。」今按象山每谓心不可泊一事，谓都不起不动，无营求造作引惹，谓须一切荡涤剥落净尽，岂非所谓死灰槁木而置心官于不思乎？至门人杨慈湖则又明言曰：「道非心思所可知，非言语所可及，可觉不可求。」又曰：「默而识之，觉也；不可思也，不可言也。」呜呼！其视圣贤思睿、思诚、九思、慎思，学而不思则罔，思之弗得弗措之教，悖戾甚矣。
陆子曰：「某观人，不在言行上，不在功过上，直截雕出心肝。」又曰：「恶能害心，善亦能害心。如济道，是为善所害[象山语录]
按象山此论，不管言行功过，不分善恶，而专说心，尤悖道入禅之甚。象山于詹阜民下楼之觉，徐仲诚镜象之见，皆是不在言行功过，而直截观心也。即佛氏直取无上菩提，一切是非莫管之余智也。恶能害心，善亦能害心，谓心不可一有所思，不拘善恶，皆劳费精神也。即慧能“不思善，不思恶，安心”偈，欲善恶两忘之故辙也。象山尝谓“心不可泊一事”等语，皆即此意也。
又按，善能害心之说，亦即佛氏以理为障之意。
陆子曰：学有本末。颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目。夫子答以「非礼勿视，勿听，勿言，勿动」。颜子于此洞然无疑，故曰：「回虽不敏，请事斯语矣
译做学问的人不可用心过于急切，深山中虽有宝物，但那些对宝物没有贪求之心的人反而能得到它。
仲弓为人冲淡宁静、思虑很少，他日常的行为自然合乎大道。
资质好的人，心胸开阔而不狭隘，本性自然不做作，闲杂的牵惹都引不起他的波澜，不刻意造作而自然，这就与道相近了。
现在的人只是无法去除那一点点世俗的情欲，对待相识之人还像不相识一样[等等]，这样才算是修道之人的心境。
黄百七哥，如今非常平和闲雅，没有营求，没有造作，非常好。
做学问的人要知道所喜好的是什么，这道非常清淡，多数人不知道喜好它，只爱搜集些古董奇物。
君子之道，清淡而不令人厌倦。清淡的味道悠长，有滋味，这是想要让人不爱清淡，却只爱热闹。人必须要使用，不肯不使用；人必须要作为，不肯不作为。
这道不是争强好胜、急于进取的人所能知晓的，只有安静退守的人才能进入。
风平浪静，其中的滋味深长。人的资质长短虽然不同，但同样向前进一步则都会失去，同样向后退一步则都会得到。
人若能退步自我反省，自然与道相契[并见《象山语录》]。
考察这几条，只是要得到闲旷、虚静、恬淡、退寂的境界，意念全都遗忘，丝毫没有任何牵累，任其自然自在，以此作为涵养精神的地方。朱子曾说：“看子静的意思，只是禅。”志公说：“不起丝毫修学之心，心中无相，常得自在。”他只是想要这样，然而哪有这种道理呢？唉，确实如此啊！
朱子回复石子重的信中说：“许顺之留书告诫我，言辞很严厉，但终究有佛教沙门、居士的气味。”又说：“不如栖心淡泊于世间，稍微寻求当时玩味圣贤之言，可以滋养我的精神、养护我的真性之处，一一加以勘验。”像这样的说法，都是大病。现在考察，象山的气味完全与许顺之相同。朱子常说“冷淡生活”，由此就可以看出来。象山所引用的经书言语，正是取资以养神养真。
庄子《刻意》篇说：“纯粹而不混杂，静一而不变，清淡而无为，行动而顺应天道，这是养神的方法。”《达生》篇说：“抛弃事务则形体不劳累，遗忘生命则精神不亏损。”形体保全、精神恢复，与天道合为一体。《天道》篇说：“水静止则明亮得能照见鬓发眉毛，水静止尚且明亮，何况精神？圣人的心是静止的吗？它是天地的明镜，万物的镜子。”那虚静恬淡、寂寞无为，是天地的平衡，也是道德的极致。那虚静恬淡、寂寞无为，是万物的根本。明白这个道理而面向南方，就是尧作为君主的道理；明白这个道理而面向北方，就是舜作为臣子的道理。以此处理上帝、王、天子的德行；以此处理下位，就是玄圣素王的道理。以此退居而闲游，江海山林之士信服；以此进取而治理世事，则功大名显而天下统一。我按：现在的人只怀疑陆学的根本在于禅，不知道禅和陆学都根本于庄子，观察这一点就很明白了。
释氏《息心铭》说：不要多虑，不要多智，安心。《偈》说：人与法都静止，善恶两忘，自心真实，就是菩提道场。卧轮禅师说：卧轮有伎俩，能断百种思想，对镜心不起，菩提日日长。某位禅师说：只要能不存有知见，泯灭外在的缘虑，离开一切心念，就是你的真性。又说：无心就是道，不要学佛法，只要休心。达摩对二祖说：你只要能对外息灭各种缘虑，就可以入道。考察各种说法，都见于《传灯录》。朱子说：只要阅读近年佛教者的言论，就知道其源流所在。这类情况可见一斑。
罗豫章先生的诗说：“圣道由来自然平坦，不要迷恋佛学而迷惑于歧途。死灰槁木毫无用处，因为安置心官不肯思考。”现在考察，象山常说心不可停留在一件事上，说都不起不动，没有营求造作引惹，说必须一切荡涤剥落干净，这难道不就是所谓的死灰槁木而安置心官于不思吗？至于门人杨慈湖则又明确说：“道不是心思所能知晓的，不是言语所能达到的，可以觉悟但不能追求。”又说：“默而识之，是觉悟；不可思考，不可言说。”唉！他们看待圣贤的思睿、思诚、九思、慎思，以及学而不思则罔、思之弗得弗措的教诲，悖逆乖戾得很啊。
陆先生说：“我观察人，不在言行上，不在功过上，直接剖出心肝。”又说：“恶能害心，善也能害心。如济道，是为善所害。”[见《象山语录》]
考察象山的这个论述，不管言行功过，不分善恶，而专门谈心，尤其悖离正道而入禅很深。象山对于詹阜民下楼的觉悟，徐仲诚镜象的看见，都是不在言行功过上，而直接观心。这就是佛教直接取无上菩提，一切是非都不管的余智。恶能害心，善也能害心，是说心不可有一点点思虑，不管善恶，都劳费精神。这就是慧能“不思善，不思恶，安心”的偈语，想要善恶两忘的老套路。象山曾说“心不可停留在一件事上”等语，都是这个意思。
又考察，善能害心的说法，也就是佛教以理为障碍的意思。
陆先生说：学问有本末。颜子听到夫子三次转折的话语，其纲领既然明白了，然后请问其条目。夫子回答说：“非礼勿视，勿听，勿言，勿动。”颜子对此洞然无疑，所以说：“我虽然不聪明，请践行这些话。”
。」本末之序，盖如此。今世论学者本末先后，一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人。如「非礼勿视，勿听，勿言，勿动」，颜子已知道，夫子乃语之以此。今先以此贵人，正是躐等[象山语录]
译大体的次序，大概就是这样。如今世人谈论为学的本末先后，一时之间颠倒错乱，竟然不知道在细微详尽之处不可急于责备他人。比如“非礼勿视，勿听，勿言，勿动”，颜回已经知晓道理，孔子才对他讲这些话。现在却先拿这些来要求人，这正是躐等。
按四勿之训，即克己切要工夫，原非两截事。学者修身入道，莫急于此。象山何得分本末先后，谓未可先以此责人？颜子已知道，乃语此耶？盖其禅见不在言行功过，而直截说心，以克己为明心根本之功，而四勿为粗迹事为之末，妄生分别，乱道误人也。象山专欲学者明心，而视听言动非礼不恤，正佛氏直取无上菩提，一切是非莫管也。朱子尝谓良心日用分为两截，此其为说乖戾很悖，大为吾道之害。又谓今人论道只说心不说身，外面有过言过行更不管，却云吾正其心，正指此也。
愚谓：象山只说一个心，而以读书求义为末，犹可；只说一个心，而以视听言动亦为末，甚矣。近世只知陆学不读书之为不可，而不知其不泊事、不管言行、功过不分、善恶不恤、视听言动非礼之尤大不可也。近世只疑象山偏于尊德性而流于禅，而不知其分明葱岭带来达摩、慧能正法眼藏也。呜呼！陆学至此，少明矣。
陆子曰：不专论事，论末，专就心上说[象山语录]
象山一生论学总脑在此。愚考孔门论学，罕言心，专说实事，如说“非礼勿视听言动，居处恭，执事敬，与人忠”之类，未闻不论事论末而专就心上说也。至孟子七篇说心始详，然究其旨，皆是以良心对利欲而言。若象山之言心，乃对事而言，一主于寡欲存心，一主于弃事澄心，二者言似而指殊，正儒释毫厘千里之判。
愚尝究陆学，自谓先立其大，甚矣欺人！夫孟子之先立其大也，道心为主，而不使欲得以害心；陆氏则养神为主，而惟恐事之害心，惟恐善之害心，天渊之别，若何而同也？孟子之先立其大也，曰：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”陆学则曰：“不可思也，心不可泊一事也。”冰炭之反，若何而同也？象山假此语以饰己欺人，而近世未有能破其说者，故建不得不为痛辩，终编尤详。
陆子曰：「如今读书，且平平读；未晓处，且放过，不必太滞。」
读书不必穷索
举一学者诗云：「读书切戒在荒忙，涵泳工夫兴味长。未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰常精健，逐外精神徒损伤。寄语同游二三子，莫将言语坏天常。」
学者须是打迭田地，净洁。若田地不净洁，则奋发植立不得，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮[并《象山语录]
陆子与胥必先书云：「常令文义轻而事实重。于事实则不可须臾离，于文义则晓不晓不足为重轻[象山文集]
事实”二字，已见前。谓事实不可须臾离，切身须要急思量，专务完养精神也。读书不必穷索，不必太滞，惟恐逐外损伤精神也。未晓，莫妨权放过；文义晓不晓，不足为重轻。言读书之无益也。言语坏天常，读书假寇资盗，言读书之反害也。呜呼！象山之旨明矣。
陆子曰：寻常懈怠起时，或读书，或诵诗歌，或理会一事，或整肃几案笔砚，借此以助精彩。然此是凭物，须要识破。因问去懈怠曰：要须知道，不可须臾离，乃可[象山语录]
陆子与邵中孚书云：「告子一篇，自牛山之木以下等，常读之，其浸灌培植之益，当日深日固也。其卷首与告子谕性处，却不必深考，恐其力量未到，则反惑乱精神[象山文集]
近世只知象山尝言读书，而不知其读书之故在于借助精彩也，浸灌培植也，皆为完养精神计也。正许顺之谓：“时玩圣贤之言，可以资吾神，养吾真，只此一路也。”抑象山于此尤含蓄焉？夫以读书等为凭物，须识破，则书可不必读矣。以孟子论性犹为惑乱精神，则他书无复可读者矣。象山之意，只在不读书，而遮前掩后，巧为辞说也。不若慈湖、白沙，虽禅然质直无隐。
陈白沙答赵提学书云：「吾始从吴聘君学，其于古圣贤之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，尝若有物。于是涣然自信曰：『作圣之功，其在兹乎？』」又与贺黄门书云：「
译根据“四勿”的训诫，即是克制私欲的关键功夫，原本就不是两回事。学者修身入道，没有比这更紧迫的了。陆象山为何要区分本末先后，说不能先用这个来要求别人？颜回已经懂道理，才说这些话吗？大概他的禅宗见解不在言行功过上下功夫，而是直接谈心，把克己当作明心的根本功夫，而把“四勿”当作粗浅外在行为的末节，妄加分别，扰乱正道，误导世人。陆象山专门想让学者明心，而对视听言动不合礼法毫不顾惜，这正是佛教直接追求无上菩提，不管一切是非的做法。朱子曾经说良心与日常用功分为两截，这种说法乖谬悖逆，对我们儒家之道危害极大。又说现在的人论道只谈心不谈身，外面的过错言行更不管，却说我是端正内心，指的就是这种情况。
我认为：陆象山只讲一个心，而把读书求义当作末节，还可以理解；只讲一个心，而把视听言动也当作末节，那就太过分了。近代人只知道陆学不读书是不行的，却不知道他不涉世事、不管言行、功过不分、善恶不顾、视听言动不合礼法更是大错特错。近代人只怀疑陆象山偏重尊德性而流于禅学，却不知道他分明是葱岭带来的达摩、慧能的正法眼藏。唉！陆学到了这种地步，就明白无误了。
陆九渊说：不专门论事，论末节，专门就心上说。
陆象山一生论学总纲就在这里。我考察孔子门下论学，很少谈“心”，专门说实事，比如“非礼勿视听言动，居处恭敬，执事敬业，与人忠诚”之类，没听说过不论事论末而专门就心上说的。到了孟子七篇，谈心才开始详细，但究其主旨，都是以良心对抗利欲而言。如果像陆象山那样谈心，是针对事而言，一个主张减少欲望以存心，一个主张抛弃世事以澄心，两者言辞相似而指向不同，正是儒释之间毫厘千里之别的判断。
我曾经研究陆学，自认为“先立其大”，真是欺人太甚！孟子的“先立其大”，是以道心为主，不让欲望损害心；陆氏则以养神为主，只怕世事损害心，只怕善念损害心，天渊之别，怎么能等同呢？孟子的“先立其大”，说：“心的功能在于思考，思考就能得到，不思考就得不到。”陆学却说：“不可思考，心不可依附于一件事。”冰炭相反，怎么能等同呢？陆象山借这句话来掩饰自己、欺骗世人，而近代没有人能驳倒他的说法，所以我不得不痛加辩驳，全书尤其详细。
陆九渊说：“如今读书，且平平地读；不懂的地方，且放过，不必太执着。”
读书不必穷究索解
有一位学者诗云：“读书切戒在荒忙，涵泳工夫兴味长；未晓莫妨权放过，切身须要急思量；自家主宰常精健，逐外精神徒损伤；寄语同游二三子，莫将言语坏天常。”
学者必须收拾心田，使其洁净。如果心田不洁净，就无法奋发树立，也无法读书。如果读书，那就是借给寇贼兵器，资助盗贼粮食。
陆九渊给胥必先的信说：“常让文义轻而事实重。对于事实则不可片刻离开，对于文义则懂不懂不足以轻重。”
“事实”二字，前面已见过。说事实不可片刻离开，切身问题必须急迫思考，专门致力于完养精神。读书不必穷究索解，不必太执着，只怕追逐外物损伤精神。不懂，不妨暂时放过；文义懂不懂，不足以轻重。这是说读书没有益处。言语败坏天常，读书借寇资盗，这是说读书反而有害。唉！陆象山的旨意明白了。
陆九渊说：平常懈怠兴起时，或者读书，或者诵读诗歌，或者理会一件事，或者整理几案笔砚，借此来助长精神。然而这是凭借外物，必须识破。因此问去除懈怠的方法，回答说：必须知道，不可片刻离开，才可以。
陆九渊给邵中孚的信说：“《告子》一篇，从‘牛山之木’以下等，常读之，其浸润培植的益处，应当日益深厚坚固。其卷首与告子论性之处，却不必深考，恐怕力量未到，反而惑乱精神。”
近代人只知道陆象山曾说读书，却不知道他读书的原因在于借助精神，浸润培植，都是为了完养精神。正如许顺之说：“时常玩味圣贤之言，可以资助我的精神，养育我的真性，只有这一条路。”况且陆象山在这方面尤其含蓄？既然把读书等当作凭借外物，必须识破，那么书就可以不必读了。既然孟子论性还被认为是惑乱精神，那么其他书就没有可以再读的了。陆象山的意思，只是不读书，而遮前掩后，巧言令色。不如杨慈湖、陈白沙，虽然禅意浓厚，但质朴直率没有隐瞒。
陈白沙回答赵提学的信说：“我起初跟随吴聘君学习，对于古圣贤的书，大概没有不讲解的，然而不知道入手处。等到回到白沙，闭门不出，每天靠着书册寻找，废寝忘食，像这样也有好几年，最终还是没有得到。于是舍弃那些繁杂的，寻求我的简约，只在静坐。很久之后，然后见到我这心的本体，隐约显露，常常好像有东西。于是豁然自信地说：‘成为圣人的功夫，大概就在这里吧？’”又给贺黄门的信说：
为学须从静坐中养出个端倪，方有商量处，未可便靠书册也。」愚按：不靠书册，惟在端坐；陆学养神要诀，只此八字。「呈露端倪」二语，即说镜象之见，白沙可谓无隐乎尔矣。
译做学问必须从静坐中培养出一点头绪，才有可以探讨的地方，不可以就依赖书本。我按：不依赖书本，只在端正静坐；陆九渊学派涵养精神的要诀，只有这八个字。“呈露端倪”这两句话，就是讲镜中影像的显现，陈白沙可以说没有隐瞒了吧。
白沙诗云：「耳目无交，不展书，此身如在太清居。」此语形容禅会，亦切。崇正辩记释神悟谓：「典籍皆心外法，味之者劳而无证。」今按象山、白沙所见，不出神悟范围。
陆子曰：「某自来非由乎学，自然与一种人气相忤。纔见一造作营求底人，便不喜；有一种冲然淡然底人，便使人喜。以至一样衰底人心，亦喜之。」
今人略有气焰者，多只是附物，原非自立也。若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人[并象山语录]
象山尝谓：“六经皆我注脚。”此又明谓不由乎学，谓不识一个字，亦堂堂做人。其禅尤为明白。
象山《皇极讲义》云：「其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功。」象山素论每如此。呜呼！孔孟曾有不识字之教耶？惟禅佛乃不假言语文字，可以识心见性矣。朱子常谓禅家悟后光明自发，虽不识字底人，便作得偈诵。陈白沙引吴草庐谓：「提耳而诲之，可使不识一字之凡夫，立造神妙。」正与象山符节契合。陈白沙诗云：「古人弃糟粕，糟粕非真传。吾能握其机，何用窥陈编？」又曰：「吾心内自得，糟粕安用那？」愚按：「糟粕」之说出自老庄，王弼、何晏之徒祖尚虚无，乃以六经为圣人糟粕，遂致坏乱天下。白沙奈何以为美谈？至教与象山脚注之说相倡和哉？
或问先生何不著书？陆子曰：「六经注我，我注六经。」
仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人[象山语录]
按象山精神，心术、气象、言语，无一不禅味。此言其矜悻自高，气象宛然在目。自古圣贤，曷尝如此？此正佛氏“天上天下，惟我独尊”也。近世学者狂诞大言，其弊皆象山始。《传灯录》智通禅师偈云：“举手攀南斗，回身倚北辰，出头天外见，谁是我般人？”又释氏谓“一大藏教，只是一个脚注”。呜呼！来历明矣。
陆子与侄孙浚书云：「学者之不能知至久矣。非其志识度越千余年，名世之士，则诗、书、易、春秋、论、孟、大学、中庸之篇，正为陆沈真、柳子厚所谓独遗好事者藻绘以矜世、取誉而已。尧舜禹汤文武周公孔孟之心，将谁使属之耶[象山文集]
象山只说一个心，而以经书为注脚，又为陆沈，甚矣。
王阳明尝撰《尊经阁记》，谓圣人之述六经，犹世之祖父遗子孙以名状数目，以记籍其家之产业库藏而已。惟心乃产业库藏之实也。世儒不知求六经之实于吾心，而徒考索于影响，牵制于文义，是犹子孙不务守视享用其产业库藏之实积，至为窭人匄夫，而犹指其记籍曰：“斯吾产业库藏之积也。”呜呼！阳明此言，直视六经为虚器赘物，真得糟粕脚注之嫡传矣。陈白沙诗云：“六经尽在虚无里，万理都归感寂中。”又曰：“千古遗编都剩语，晚生何敢复云云。”即与象山、阳明无异旨矣。《困知记》曰：“自象山有‘六经皆我脚注’之言，流及近世士之好高欲速者，将圣贤经书都在没紧要看了，将相坐禅入定矣。一言而贻后学无穷之祸，象山其罪首哉。”愚按：近世宗尚陆学者，皆自幼从朱子之教，读圣贤之书，理颇明矣。然后厌浅近而好高奇，厌繁难而趋简径，其议道述言，高谈阔论，虽曰宗陆，而实朱子之教先有以启佑培植之也。使其自幼即从象山之教，而捐书绝学，遗物弃事，屏思黜虑，闭眉合眼，专一澄心，不以言语文字为意，不恤视听言动非礼不知，成甚么人？君子试于此思之，则陆学之是非不难见矣。
朱子答汪尚书书云：「夫道固有非言语臆度所及者，然非颜、曾以上几于化者不能与也。今日为学用力之初，正当学问思辩而力行之，乃可以变化气质而入于道。顾乃先自禁切，不学不思，以坐待其无故忽然而有见，无乃溺心于无用之地，玩岁愒日，而卒不见其成功乎？就使侥幸于恍惚之间，亦与天理人心叙秩命讨之实了无交涉。其所自谓有得者，适足为自私自利之资而已。此则释氏之祸，横流稽天而不可遏者，有志之士所以隐忧浩叹而欲火其书也[朱子文集]
恍惚镜象之见，陆学以
译陈白沙的诗说：“耳目不接触外物，不翻阅书籍，这身体仿佛居住在清虚之境。”这话形容禅宗的悟会，也很贴切。《崇正辩》记载释神悟说：“典籍都是心外的法，玩味它的人劳累而没有证验。”现在考察陆象山、陈白沙的见解，没有超出释神悟的范围。
陆象山说：“我向来不依靠学问，自然与一种人气场相抵触。刚见到一个造作营求的人，就不喜欢；有一种冲淡自然的人，就使人喜欢。以至于同样衰颓的人心，也喜欢。”
现在人稍有气焰的，大多只是依附外物，原本不是自立。像我即使不认识一个字，也必须还我堂堂正正地做个人。
陆象山曾说：“六经都是我的注脚。”这又明确说不依靠学问，说不认识一个字，也能堂堂正正做人。其禅意尤为明显。
陆象山的《皇极讲义》说：“心正，事善，即使不曾识字，也自有读书的功效。”陆象山的平日言论常常如此。唉！孔孟曾有不识字的教化吗？只有禅佛才不借助言语文字，可以识心见性。朱子常说禅家悟后光明自发，即使不识字的人，也能创作偈诵。陈白沙引用吴草庐的话说：“提着耳朵教诲他，可以使不识一字的人，立刻达到神妙境界。”正与陆象山契合。陈白沙的诗说：“古人抛弃糟粕，糟粕不是真传。我能掌握其关键，何须窥视陈旧的典籍？”又说：“我的心内自得，糟粕哪里用得着？”我按：关于“糟粕”的说法出自老庄，王弼、何晏等人崇尚虚无，于是把六经当作圣人的糟粕，导致天下败坏。陈白沙怎么把它当作美谈？以至于教义与陆象山的注脚之说相互唱和？
有人问先生为什么不著书？陆象山说：“六经注我，我注六经。”
仰头攀援南斗，翻身倚靠北辰。举头向天外望去，没有像我这样的人。
考察陆象山的精神，心术、气象、言语，没有一样没有禅味。这话表现他矜持自高，气象宛然在眼前。自古圣贤，何曾如此？这正是佛家所说的“天上天下，惟我独尊”。近世学者狂妄荒诞的大话，其弊端都从陆象山开始。《传灯录》中智通禅师的偈语说：“举手攀南斗，回身倚北辰，出头天外看，谁是我这般人？”又释家说“一大藏教，只是一个注脚”。唉！来历明白了。
陆象山给侄孙陆浚的信说：“学者不能知道最高真理已经很久了。如果不是志识超越千余年的名世之士，那么诗、书、易、春秋、论、孟、大学中庸这些篇章，正好成为陆沈真、柳子厚所说的，只留给好事者藻饰以矜夸于世、获取声誉罢了。尧舜禹汤文武周公孔孟的心，将让谁继承呢？”
陆象山只说一个心，而把经书当作注脚，又当作陆沈，太严重了。
王阳明曾经撰写《尊经阁记》，说圣人叙述六经，就像世间的祖父留给子孙名状数目，用来登记家中产业库藏一样。只有心才是产业库藏的实际。世儒不知道在吾心中寻求六经的实际，而只在影响中考证探索，在文义上牵制，这就像子孙不致力于守护享用产业库藏的实际积蓄，以至于成为贫穷乞讨的人，却还指着登记簿说：“这是我的产业库藏的积蓄。”唉！王阳明的这话，简直把六经看作虚器赘物，真是得到了糟粕注脚的嫡传。陈白沙的诗说：“六经尽在虚无里，万理都归感寂之中。”又说：“千古遗编都是剩语，晚生怎么敢再说什么。”这与陆象山、王阳明没有不同的旨意。《困知记》说：“自从陆象山有‘六经皆我注脚’的话，流及近世士人中好高骛远的人，把圣贤经书都看作不重要了，将要像坐禅入定一样。一句话给后学带来无穷的祸患，陆象山是罪魁祸首。”我按：近世崇尚陆学的人，都自幼接受朱子的教化，读圣贤的书，道理颇为明白。然后厌恶浅近而喜好高奇，厌恶繁难而趋向简径，他们议论道、陈述言，高谈阔论，虽然说是崇尚陆学，但实际上朱子的教化先有启发保佑培植的作用。假使他们自幼就接受陆象山的教化，而抛弃书籍断绝学问，遗弃外物舍弃事务，屏除思虑，闭眉合眼，专一澄心，不把言语文字放在心上，不顾视听言动非礼不知，能成什么人？君子试着在此思考，那么陆学的是非就不难看到了。
朱子回答汪尚书的信说：“道固然有非言语臆度所能达到的，但不是颜回、曾参以上几乎达到化境的人不能与之契合。今天为学用力的开始，正当学问思辨而力行之，才可以变化气质而进入道。却先自我禁切，不学不思，以坐等无故忽然有所见，岂不是沉溺心于无用之地，虚度岁月，而最终看不到成功呢？即使侥幸在恍惚之间有所见，也与天理人心叙秩命讨的实际毫无交涉。他们自以为有所得，正好成为自私自利的资本。这就是释氏的祸患，横流稽天而不可遏制，有志之士所以隐忧浩叹而想烧掉他们的书。”
恍惚镜象之见，陆学以
传灯录》南岳怀让禅师见一僧常日坐禅，师曰：“大德坐禅图什么？”曰：“图作佛。”师取一砖于石上磨。僧曰：“作什么？”师曰：“磨作镜。”僧曰：“磨砖岂能成镜？”师曰：“坐禅岂能成佛耶？”《朱子语类》云：“昔日了老专教人坐禅，杲老不以为然，着《正邪论》排之。”愚按：陆学欲静坐养神以成圣，即与僧家坐禅成佛之说同一机轴也。坐禅之说，浮屠之有识者每非之。陆氏之说，使遇怀让，其能免磨砖之诮耶？《朱子答汪尚书》即“磨砖之诮”也。
朱子答林择之书云：「大抵好高欲速，学者之通患。而为此说者，立论高而用功省，适有以投其隙，是以闻与说者欣然从之，惟恐不及，往往遗弃事物，脱略章句，而相与驰逐于虚旷冥漠之中。其实学禅之不至，而自托于吾学，以少避其名耳。道学不明，变怪百出，以欺世眩俗，后生之有志者，为所引取，陷于邪妄而不自知，深可悼惧也[朱子文集]
禅病只是遗弃事物，脱略章句二端。
朱子曰：「子静寻常与吾人说话，会避得个禅字；及与其徒，却只说禅。」
子静虽占奸不说，然说话间自有个痕迹可见。子静只是人，未从他便不说及，钩致得来便直是说，方始与你理会。又曰：子静杂禅，又有术数，或说或不说[并《朱子语类]
朱子此等说话，雕出象山心肝，近世学者未及察。佛书云：“初以欲钩牵，后引入佛智。”此禅家牢笼诱致之术。今按，象山假借儒书钩致后学，正是用此术。
朱子曰：「子静说话，尝是两头明，中间暗。或问：『暗是如何？』曰：『是他那不说破处。他所以不说破，便是禅家所谓『鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人』。他禅家自爱如此。」
某尝说陆子静说道理有个黑腰子，其初说得澜翻，极是好听，少间到那紧处时，又却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来，所以都捉他那紧处不着[并朱子语类]
此皆禅陆遮掩深机，非朱子未易看得他破。
或曰：「此编所采多象山语录之言，而鲜及其文集书疏，何耶？」曰：「象山集文与人论辩书疏，皆翻誊改换，假借遮掩，大言阔谕，一味喝骂世学之非，求其指陈下手工夫，则寥寥不及。及阅语录与门人口传私授之言，然后所谓养神一路工夫，始见。此正是象山禅机深处，当时惟朱子识破他。盖文集者，象山之鸳鸯谱，而语录则象山之金针也。文集者，朱子所谓与吾人说话，会避得个禅字；而语录则所谓与其徒只说禅者也。区区此编，惟欲明其养神一路，以着其为禅之实，所以详于语录而略于文集也。近世不知其弊，皆只据信其文集，而不究观其语录，如何不为所谩耶？」
象山语录》记李伯敏呈所编语录，先生云：“编得也是，但言语微有病，不可以示人，自存之可也。”愚按：象山每答人书疏文字，多即传播四出，惟恐人不知。伯敏所编语录，乃谓不可以示人，此尤可以识象山之意。盖语录具载养神下手工夫，禅病咸在，若以示人，则人识破其禅矣。以故不欲示人。乃若答人书疏，则遮掩得密，实难识得他破，以故传播不惮。此正朱子所谓“鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人”，于此尤可验。愚为此编，不独辩明象山学术，并象山心术无所遁矣。昔人谓《论语》“乡党”一篇，画出一个圣人，愚为此编，分明画出一个象山矣。陈白沙亦云：“莫道金针不传与，江门风月钓台深。”
朱子答吕子约书云：「学者于道，徒习闻于其外之文，而不考其中之实者，往往类此。」王介甫所以惑主听而误苍生，亦只是此等语。岂可以此便为极至之论，而跻之圣贤之之列，属以斯道之传哉？以此等议论为极至，便是自家见得圣贤道理未曾分明，被他吓倒也[朱子文集]
苏子由《古史》尝讥司马迁疏略，而轻信，朱子深取之。此书正说学者疏略轻信之弊，类如此也。盖假圣言以文其私者，固莫逭其欺诳之咎，亦由遇之者习闻其外之文，而不考其中之实，疏略轻信，陷于其术而不自知也。王介甫之告君也，一则
译《传灯录》记载，南岳怀让禅师看见一位僧人整天坐禅，禅师说：“大德坐禅是为了什么？”僧人回答说：“为了成佛。”禅师就拿一块砖在石头上磨。僧人问：“你在做什么？”禅师说：“磨成镜子。”僧人说：“磨砖怎么能成镜子呢？”禅师说：“坐禅又怎么能成佛呢？”《朱子语类》说：“昔日了老专门教人坐禅，杲老不认为这样是对的，写《正邪论》来排斥它。”我按语说：陆九渊的学说想要通过静坐养神来成为圣人，这与僧人坐禅成佛的说法是同一套逻辑。关于坐禅的说法，佛教中有见识的人常常加以非议。陆氏的学说，如果遇到了怀让禅师，难道能免除被磨砖讥笑的命运吗？《朱子答汪尚书》中提到的就是“磨砖之讥”。
朱子回复林择之的信中说：“大抵好高骛远、急于求成，是求学者的通病。而提倡这种学说的人，立论高深而用功省事，恰好投合了他们的弱点，所以听到和说到这种学说的人都欣然跟随，唯恐来不及，往往抛弃具体事物，忽略经典章句，而一起追逐于虚无空旷、幽暗不明的境界中。其实这是学禅没有学到位，却自我依托于儒学，以此来稍微避开禅学的名声罢了。道学不彰明，各种变怪层出不穷，用来欺骗世人、迷惑世俗，后辈中有志向的人，被他们引诱，陷入邪妄而不自知，实在令人哀痛恐惧。”[《朱子文集》]
禅病的要害，只是抛弃具体事物、忽略经典章句这两点。
朱子说：“子静平时和我们说话，会避开‘禅’这个字；等到和他的门徒在一起，却只说禅。”
子静虽然不直接说禅，但说话之间自有痕迹可见。子静只是个人，没有从他的言论中直接说及禅，但如果引导追问，他就直接说禅，这才与你讲道理。又说：子静夹杂禅学，又有术数，有时说有时不说。[并见《朱子语类》]
朱子这些话语，刻画出象山的心肝脾肺，近世学者未能察觉。佛书说：“起初用欲望来钩引牵制，后来引入佛的智慧。”这是禅家牢笼诱骗的手段。现在考察，象山假借儒家经典来钩引后学，正是使用这种手段。
朱子说：“子静说话，常常是两头明白，中间昏暗。有人问：‘昏暗是怎么回事？’回答说：‘是他那没有说破的地方。他之所以不说破，就是禅家所说的“鸳鸯绣好给你看，不把金针传给人”。他们禅家自己喜爱这样。’”
我曾经说陆子静讲道理有个黑腰子，起初说得滔滔不绝，极好听，等到关键紧要之处时，却又藏起来不说，另外再找一个头绪滔滔不绝地讲起来，所以都抓不住他关键紧要的地方。[并见《朱子语类》]
这些都是禅学和陆学遮掩深奥机巧的表现，不是朱子不容易看透他们。
有人说：“这本编撰多采用象山语录中的言论，而很少涉及他的文集书疏，为什么呢？”回答说：“象山集中与人辩论的书疏，都是翻改替换，假借遮掩，大话空谈，一味喝骂世俗学问的不是，寻求他指陈下手的功夫，则寥寥无几。等到阅读语录中与门人口头传授、私下授受的言论，然后所谓养神这一路的功夫，才显现出来。这正是象山禅机的深处，当时只有朱子识破了他。大概文集是象山的鸳鸯谱，而语录则是象山的金针。文集是朱子所说的和我们说话，会避开‘禅’字；而语录则是所说的和他的门徒只说禅。我编撰这一部书，只想要阐明他养神这一路，以彰显其为禅的事实，所以对语录详细而对文集简略。近世不知道其中的弊端，都只依据相信他的文集，而不深入考察他的语录，怎么能不被他欺骗呢？”
《象山语录》记载李伯敏呈上所编的语录，先生说：“编得也是，但言语微有毛病，不可以示人，自己留存就可以了。”我按语说：象山每次回复人的书信文章，大多立即传播四方，唯恐别人不知道。伯敏所编的语录，却说不能示人，这尤其可以识别象山的意图。大概语录详细记载了养神下手的功夫，禅病的毛病都在其中，如果示人，那么人们就识破他的禅学了。因此不想示人。至于回复人的书信，则遮掩得严密，实在难以识破，因此传播也不忌惮。这正是朱子所说的“鸳鸯绣好给你看，不把金针传与人”，在这里尤其可以验证。我编撰这一部书，不仅辩明象山的学术，连象山的心术也无处遁形了。古人说《论语》“乡党”一篇，画出了一个圣人，我编撰这一部书，分明画出了一个象山。陈白沙也说：“莫道金针不传与，江门风月钓台。”
朱子回复吕子约的信中说：“求学的人对于道，只是习惯于听闻其外在的文辞，而不考察其中的实质，往往像这样。”王介甫之所以迷惑君主而误害苍生，也只是这样的话。难道可以因此就认为是极至的言论，而将他列入圣贤之列，托付以道的传承吗？把这样的议论当作极至，就是自己对于圣贤的道理没有看得分明，被他吓倒了。[《朱子文集》]
苏子由《古史》曾经讥讽司马迁疏略，而轻信，朱子深深赞同这一点。这本书正是说学者疏略轻信的弊端，像这样。大概假借圣贤之言来文饰其私心的人，固然不能逃脱欺诳的罪责，也是由于遇到他的人习惯于听闻其外在的文辞，而不考察其中的实质，疏略轻信，陷入其手段而不自知。王介甫告诉君主时，一则
曰尧舜，二则曰尧舜，神宗信其言而不考其实，于是为其所陷，而兴利殃民之说行矣。陆象山之讲学也，一则曰孔孟，二则曰孔孟，后学信其言而不考其实，于是为其所陷，而明心见性之说行矣。朱子所谓「吓倒」，一言深切时弊。
译（陆九渊）一说就是尧舜，二说还是尧舜，神宗相信他的话而不考察实际情况，于是被他所蒙蔽，那些兴办功利、祸害百姓的学说便流行起来了。陆象山讲学时，一说就是孔孟，二说还是孔孟，后世的学者相信他的话而不考察实际情况，于是被他所蒙蔽，那种明心见性的学说便流行起来了。朱熹所说的“吓倒”，一语深刻地道出了当时的弊病。
朱子《语类》谓王安石学问高妙，出入于老、佛之间，其政事欲与尧、舜、三代争衡，只是本原不正，义理不明，终于遗祸。朱子答刘季章书谓：“临川前后二公，巨细虽有不同，然原其所出，则同是此一种见识，可以为戒，而不可学也。”近日霍渭厓所著《象山学辩》谓：“王安石以自信乱天下，陆子静以自信误后世。若二人者，其名教万世之罪人。”与斯言皆万世之公案。
许行父谓陆子静只要顿悟，更无工夫。朱子曰：“如此说，不得不曾见他病处，说他不倒。大抵今人多是望风便骂将去，都不曾根究到见他不是。须子细推原怎生不是，始得。此便是穷理[朱子语类]
按近世学者辩陆最难。其以象山为孔孟之学者，固是疏略；轻信被他吓倒，其以为偏于尊德性，亦尚被他遮掩，送个好题目与他。以为似禅，流于禅者，亦是只知其皮肤而已。至此望风骂去，则亦未知所以辩陆之要也。何谓辩陆之要？养神一路是已。首卷所载养神所得之体段，此卷所载养神下手之工夫，下卷所载养神之患害，皆辩陆之要也。皆推原根究他不是处也。自朱子没后，无人根究到此，常谓象山在当时不合遇一朱子，在后世不合遇一陈某，次第将禅蔀相将发尽了。陆学自此难乎遮掩矣。
近世学者动曰：朱陆同异。愚谓欲辩陆学，未须与朱子较同异，紧要直须与孔孟较同异，与禅佛较同异。若陆学果与孔孟同，与禅佛异，则其学是矣，则其与朱子之同不待辩矣。若陆学果与禅佛同，与孔孟异，则其学非矣，则其与朱子之异不待辩矣。若不辩陆学与儒佛同异，而徒与朱子较同异，已落在枝叶，非根本之论矣，多此一重辩矣。故今此编专以孔孟、禅佛为证，以此。
或曰：朱子辩陆学，只说到阳儒阴佛、改换遮掩处，未尝诋及养神一路。子于此编始究言之，何也？曰：养神一路，即象山所遮掩而阴佛之实也。当时象山止与门人私授口传，未尝形于书疏文字，是以朱子无从知之辩之也。此编据语录推究，而后其禅实始白也。苟徒曰阴佛、曰遮掩，而不说破养神一路，未免无征不信。近世学者多疑朱子寃陆，缘此而致强为早晚之说以通之也。昔达磨将灭，谓某人得吾皮，某人得吾肉，道育得吾骨，慧可得吾髓。愚谓如近世似禅流禅之议，皆象山皮肤也。朱子改换遮掩之说，始得象山之骨也。此编养神一路，则象山之髓也。是故论人，必得其髓，而后无遁情、无遗蔀矣。朱子尝谓象山却成一部禅，区区此编作，方成象山一部禅矣。
学蔀通辨卷之六
后编下
此卷所载，着象山师弟颠倒错乱，颠狂失心之弊，其禅病尤昭然也。
陆子与王顺伯书云：「兄前与家兄大槩谓儒释同，某尝以义利二字判儒释。又曰公私，其实即义利也。惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声臭方体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。从其教之所由起者观之，则儒释之辩，判然矣[象山文集]
朱子曰：「向见子静与王顺伯论佛，云释氏与吾儒所见亦同，只是义利公私之间不同。此说不然，若是同时，何缘得有义利不同？只初源头便不同。吾儒万理皆实，释氏万理皆空[朱子语类]
按近世论儒佛，多谓本同末异，象山即是此意也。朱子文集所称李伯谏，亦云：“儒佛见处，既无二理，其设教何异也？”盖儒教本人事，佛教本死生，此言即与象山合辙。本人事，即是主经世；本死生，即是主出世也。
按近世异学，同主养神。然老庄则欲主之以长生，禅佛则欲主之以出世，陆学则欲主之以经世。本同而末异，皆非天理之自然，一出于私智之安排作弄。真胡文定所谓「人人各说一般见解，诳吓众生而已」。
陆子曰：「释氏谓此一物非他物，故也。然与吾儒不同，吾儒无不该备，无不管摄；释氏了此一身，皆无余事。公私义利，于此而分矣[象山语录]
此语即是同前意，此一物即明心镜，象本来面目也。王阳明尝云：佛氏本来面目，即所谓良知，格物致
译朱熹在《语类》中说，王安石的学问高深微妙，出入于老子和佛教之间，他的政治举措想要与尧、舜及夏商周三代相抗衡，只是根本源头不正确，义理不明确，最终遗留下祸患。朱熹在回复刘季章的信中说：“王安石前后两位（指王安石与其弟王雱），虽然巨细有所不同，但追溯其思想来源，则是同一种见识，可以作为警戒，却不可效法。”近日霍渭厓所著的《象山学辩》中说：“王安石因自信而扰乱天下，陆九渊因自信而误导后世。像这两个人，是名教中万世的罪人。”这些话都是万世公认的定论。
许行父说陆九渊只追求顿悟，没有下工夫。朱熹说：“这样说话，一定是没见到他的毛病所在，所以驳不倒他。大概现在的人多是望风就骂，都不曾深入探究到他的错误之处。必须仔细推究他究竟错在哪里，才行。这就是穷究事理。”
按：近世学者辩驳陆九渊学说最难。那些把陆九渊当作孔孟之学者，固然过于粗疏；轻信而被他吓倒，认为他只是偏重于尊崇德性，这尚且被他遮掩，送给他一个好题目。认为他类似禅宗、流于禅宗的人，也只是知道他的表面而已。至于望风就骂，也不知道辩驳陆学的关键所在。什么叫辩驳陆学的关键？就是“养神”这一路数。首卷所载养神所得的体段，此卷所载养神下手的工夫，下卷所载养神的祸害，都是辩驳陆学的关键。都是推究根源，探究他的错误之处。自从朱熹去世后，没有人探究到这里，我常认为陆九渊在当时不该遇到一个朱熹，在后世不该遇到一个陈某（指陈确），依次将禅学的遮蔽全部揭发了。陆学从此难以遮掩了。
近世学者动不动就说：朱熹和陆九渊的同异。我认为想要辩驳陆学，不必先与朱熹比较同异，紧要的是必须与孔孟比较同异，与禅佛比较同异。如果陆学确实与孔孟相同，与禅佛不同，那么他的学说就是对的，那么他与朱熹的同异就不必辩驳了。如果陆学确实与禅佛相同，与孔孟不同，那么他的学说就是错的，那么他与朱熹的差异也不必辩驳了。如果不辩驳陆学与儒家、佛教的同异，而只与朱熹比较同异，已经落在枝节上，不是根本的讨论了，多此一举。所以今此编专以孔孟、禅佛为证据，原因在此。
有人说：朱熹辩驳陆学，只说到阳儒阴佛、改换掩饰的地方，未曾诋毁到养神这一路数。你在这部书里才开始追究论述，为什么呢？回答说：养神这一路数，就是陆九渊所掩饰的阴奉佛教的实质。当时陆九渊只与门人私下口传，未曾体现在书信文字中，所以朱熹无从知晓并辩驳。这部书根据语录推究，然后其禅宗的实质才大白于天下。如果只说阴奉佛教、说掩饰，而不说破养神这一路数，未免没有证据让人不信。近世学者多怀疑朱熹冤枉了陆九渊，因此导致强行提出早晚之说（指陆九渊早悟、朱熹晚悟）来调和。昔日达摩即将圆寂时，说某人得我的皮，某人得我的肉，道育得我的骨，慧可得我的髓。我认为像近世类似禅、流于禅的议论，都是陆九渊的皮毛。朱熹改换掩饰的说法，才得到陆九渊的骨。这部书养神这一路数，则是陆九渊的髓。所以论人，必须得到他的髓，然后没有隐藏的情状、没有遗漏的遮蔽了。朱熹曾说陆九渊却成了一部禅，这部书所作，才真正成了陆九渊的一部禅。
学蔀通辨卷之六
后编下
此卷所载，彰显陆九渊师徒颠倒错乱、颠狂失心的弊端，其禅病尤其昭然若揭。
陆九渊给王顺伯的信说：“兄长先前与我兄大概说儒释相同，我曾以义利二字判别儒释。又说公私，其实也就是义利。只有义只有公，所以经世济民；只有利只有私，所以出世。儒者即使达到无声无臭、没有方体的境界，都主于经世；释氏即使尽未来际普度众生，都主于出世。从他们教义所由起源的地方观察，那么儒释的辩论，就判然分明了。”
朱熹说：“先前看见陆九渊与王顺伯论佛，说释氏与我们儒者所见也相同，只是义利公私之间不同。这种说法不对，如果是同时代，怎么会有义利不同？只是最初的源头就不同。我们儒者万理都是实的，释氏万理都是空的。”
按：近世论儒佛，多认为本同末异，陆九渊就是这个意思。朱熹文集中所称的李伯谏，也说：“儒佛见解，既然没有两种道理，他们设立教化有什么差异呢？”大概儒教本于人事，佛教本于死生，这话就与陆九渊合辙。本于人事，就是主于经世；本于死生，就是主于出世。
按：近世异端学说，都主于养神。然而老庄想要以长生为主，禅佛想要以出世为主，陆学想要以经世为主。本源相同而末流不同，都不是天理的自然，都出于私智的安排作弄。真是胡文定所说的“人人各说一种见解，诳吓众生而已”。
陆九渊说：“释氏说这一物不是他物，所以如此。然而与我们儒者不同，我们儒者无不该备，无不管摄；释氏穷尽这一身，都没有其余的事。公私义利，在这里就分开了。”
这话就是与前文相同的意思，这一物就是明心镜、象本来面目。王阳明曾说：佛氏本来面目，就是所谓的良知，格物致