学蔀通辨卷之四
。其法首以读书穷理为大禁，常欲学者注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦恍然独见，然后为得。盖亦有自谓得之者矣，而察其容貌辞气之间，修己治人之际，乃与圣贤之学有大不相似者。左右于此，无乃惑其说耶？」夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详，试取一观，则其来历见矣[朱子文集]
译这种方法首先将读书穷理视为大忌，常常希望学者将心思专注于模糊不清、不可知的境界，以侥幸求得某一天突然独自领悟，然后才算有所收获。虽然也有自称已经领悟的人，但观察他们的神态言辞，以及在修养自身、治理他人方面，竟然与圣贤之学有很大不同。你在这两者之间摇摆不定，岂不是被这种说法迷惑了吗？读书不探求文字义理，反复推敲却毫无见解，这正是近年来佛教徒所说的“看话头”。世俗书籍中有《大慧语录》一书，其中对此说法论述得很详细，试着拿来一看，它的渊源来历就清楚了。
朱子曰：「金溪学问，真正是禅。钦夫、伯恭，缘不曾看佛书，所以看他不破。只某便识得他，试将《楞严》《圆觉》之类一观，亦可粗见大意[朱子语类]
按陆学来历本假佛释，故必先识佛学，然后陆学可辨也。否则虽南轩、东莱之贤，亦看他不破矣。故今此编详陈佛学为证，以此也。大慧语录、楞严、圆觉皆禅宗佛要也。朱子又尝答赵咏道书，谓读近岁佛者之言，则知其源委之所在。此事可笑，非面见极谈不能尽其底里。愚为此编，正是代朱子极谈，以尽象山之底里，穷象山之源委，然后见此事之真可笑也。下文「精神」之说，正是象山源委所在，故首陈之。
朱子曰佛学只是弄精神
又曰：「禅学细观之，只是于精神上发用[并朱子语类]
又答潘恭叔书曰：「释氏之病，乃为错认精神魂魄为性。」
又答连嵩卿书曰：“为此说者，只是于自己身上认得一个精神魂魄，有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄到死不肯放舍，谓之死而不亡。释氏之学本是如此，今其徒之黠者，往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般玄妙道理，虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此[并朱子文集]
按《汉书》论佛氏之旨云：所贵修炼精神，以至为佛。其言正与朱子合。或曰：佛氏直指人心，见性成佛；朱子《汉书》专以精神言，何也？曰：精种即心也。心者，精神之舍，而虚灵知觉，作用运动，则皆精神之发也。故禅学其始也，绝利欲，遗事物，屏思虑，专虚静，无非为修炼精神计。及其积久也，精神凝聚，澄莹豁然，顿悟则自以为明心见性，光明寂照，神通妙用，广大无边，一皆精神之为也。《汉书》之言，朱子之论，得其要矣。象山之学，何莫非原于此？
陆子曰：「精神全要在内，不要在外。若在外，一生无是处。」
初学者能完聚得几多精神，纔一霍便散了。某平日如何样完养，故有许多精神难散。
人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你？谁瞒得你？见得端的，后常涵养，是甚次第？
初教董元，息自立，收拾精神，不得闲说话，渐渐好后，被教授教解《论语》，却反坏了。
朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁。」
因叹学者之难得。云：「我与学者说话，精神稍高者或走了，低者至塌了。吾只是如此。吾初不知手势如此之甚，然吾亦只有此一路。」
或有讥先生之教人专欲管归一路者，先生曰：「吾亦只有此一路[并《象山语类]
按象山讲学，专管归完，养精神一路，其为禅学，无所逃矣。象山每以孔孟为辞，今考《鲁论》一部，《孟子》七篇，未闻有一言及于精神，而惟释氏之自私自利者，乃专务之，象山之情，昭然矣。下文反复辨证，益详益明。
按《孔丛子》有云：“心之精神，是谓圣。”陆学宗祖，全在此一语。朱子尝谓《孔丛子》是后人伪作，鄙陋之甚，理既无足取，而辞亦不足观。陆学一派，乃以与其禅见偶合，尊信而专主之，不亦误乎？按《庄子》曰：“神全者，圣人之道。”又曰：“精神，圣人之心。”观此，则作《孔丛子》当是庄、列者流。
朱济道说：“临事疑恐，做事不得。陆先生曰：‘请尊兄即今自立正坐，拱手收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，何有欠阙？当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅[象山语录]
朱济道与人书云：「陆先生所以诲人者，深切着明，大槩是令人求放心。学者相与讲切，无非此事，不复以言语文字为意。令人仰叹无已。其有意作文者，皆令收拾精神，涵养德性，根本既正，不患不能作文[象山年谱]
又曰：千古圣贤，只是办一件事，无两件事[象山语录]
佛书云：「惟有一乘法，无二亦无三。」又曰：「惟此一事实，余二则非真。」文殊曰：「善哉！无有言语文字，是真入不二法门也。」今陆学专主收拾精神一路
译朱子说：“金溪的学问，真正是禅学。钦夫、伯恭，因为不曾看过佛书，所以看不破他们。只有我识得他们，试着将《楞严经》《圆觉经》之类的书看一看，也可以大致看出其中的大意。”
按：陆学的来历本来假借于佛释，所以必须先识得佛学，然后陆学才能辨别清楚。否则，即使是南轩、东莱这样的贤人，也看不破他们。所以今天这部书详细陈述佛学作为证据，就是这个原因。《大慧语录》《楞严经》《圆觉经》都是禅宗佛学的要义。朱子曾经回复赵咏道的信中说，阅读近年佛学者的言论，就知道其源流所在。这件事很可笑，如果不面对面极尽谈论，不能穷尽它的底里。我写这部书，正是代替朱子极尽谈论，以穷尽象山的底里，探究象山的源流，然后才能看到这件事的真可笑之处。下文关于“精神”的论述，正是象山源流所在，所以首先陈述它。
朱子说：佛学只是玩弄精神。
又说：“禅学仔细观看，只是在精神上发挥效用。”
又回复潘恭叔的信说：“释氏的弊病，在于错认精神魂魄为性。”
又回复连嵩卿的信说：“说这种话的人，只是在自己身上认得一个精神魂魄，有知有觉的东西，就把它看作自己的本性，把持玩弄到死不肯放舍，称之为死而不亡。释氏的学问本来就是这样，现在他们的徒众中狡猾的人，往往自己知道这种说法浅陋而稍微忌讳，却在上头另外说一些玄妙的道理，虽然看似浩渺不可追问，但其归宿实际上不超出这个范围。”
按：《汉书》论述佛氏的宗旨说：所珍贵的是修炼精神，以至于成为佛。这话正与朱子相合。有人问：佛氏直指人心，见性成佛；朱子和《汉书》专门用精神来解释，为什么呢？回答说：精种就是心。心是精神的居所，而虚灵知觉，作用运动，都是精神的发挥。所以禅学起初，断绝利欲，遗弃事物，屏除思虑，专主虚静，无非是为了修炼精神。等到积累久了，精神凝聚，澄澈莹润豁然开朗，顿悟就自以为明心见性，光明寂照，神通妙用广大无边，这都是精神的作用。《汉书》的话，朱子的论述，抓住了要领。象山的学问，何尝不是源于此？
陆子说：“精神全要在内，不要在外。如果在外面，一生就没有对的地方。”
初学者能完聚多少精神，才一眨眼就散了。我平时如何完聚保养，所以有许多精神难以散失。
人的精神在外面，到死也劳碌不安，必须收拾作为主宰。当精神收在内时，该恻隐就恻隐，该羞恶就羞恶，谁能欺骗你？谁能瞒你？看得真切，后来常常涵养，是什么次第？
起初教导董元，让他自立，收拾精神，不得闲说话，渐渐好转后，被教授教解《论语》，却反而坏了。
朱元晦如泰山乔岳，可惜学问不见道，枉费精神，于是自相矛盾。”
于是感叹学者难得。说：“我和学者说话，精神稍高的或许走了，低的甚至塌了。我只是这样。我起初不知道手势如此严重，然而我也只有这一条路。”
有人讥讽先生教人专欲归于一处，先生说：“我也只有这一条路。”
按：象山讲学，专门归于完聚、保养精神这一条路，其为禅学，无处可逃了。象山每每以孔孟为辞，现在考察《鲁论》一部，《孟子》七篇，没听说有一句话提到精神，而只有释氏那些自私自利的人，才专门致力于此，象山的实情，昭然若揭了。下文反复辨证，更加详细明白。
按：《孔丛子》有话说：“心的精神，叫做圣。”陆学的宗祖，全在这句话上。朱子曾经说《孔丛子》是后人伪作，极其鄙陋，道理既无足取，文辞也不值得看。陆学一派，却因为与他们的禅见偶合，尊崇信奉并专主它，不也是错了吗？按：《庄子》说：“神全者，是圣人之道。”又说：“精神，是圣人之心。”看这个，那么作《孔丛子》的应当是庄、列一类的人。
朱济道说：“临事疑惧，做事不成。陆先生说：‘请尊兄现在自立正坐，拱手收拾精神，自己作主宰。万物皆备于我，有什么欠缺？当恻隐时，自然恻隐；当羞愧时，自然羞愧；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；奋发刚毅时，自然奋发刚毅。’”
朱济道给人写信说：“陆先生用来教诲人的，深切显明，大抵是让人求放心。学者互相讲习切磋，无非是这件事，不再以言语文字为意。让人仰慕赞叹不已。那些有意作文的人，都让他们收拾精神，涵养德性，根本既然端正，不担心不能作文。”
又说：千古圣贤，只是办一件事，没有两件事。
佛书说：“只有一乘法，没有二也没有三。”又说：“只有这一事实，其余二则不是真。”文殊说：“好啊！没有言语文字，是真入不二法门。”现在陆学专主收拾精神这一条路。
陆子曰：「颜子为人最有精神，然用力甚难。仲弓精神不及颜子，然用力却易。然颜子精神高，既磨砻得就实，则非仲弓所能及也。」
谓李伯敏曰：「吾友近来精神都死却，无向来亹亹之意，须磨砻锻炼，方得此理明。穷究磨炼，一朝自省[并象山语录]
按佛氏修炼精神，陆氏亦磨炼精神，同归一致。颜子何人，乃亦以磨砻精神诬之耶？一朝自省，顿悟法也，如下文所陈，下楼之觉，镜象之见之类是也。按象山尝云，欧公本论固好，然亦只是说得皮肤。看唐鉴一段，门人曰：“终是说骨髓不出。”象山曰：“后世亦无人知得骨髓去处。”又尝谓读书须是就血脉骨髓理会，今学者读书只是解字，更不求血脉。愚谓象山此言虽云矜夸，而实切中后学病痛。盖象山血脉骨髓全在养神一路，而近世学者为所遮掩，鲜克知之也。今此编细与拈出，其禅自明。
詹阜民记《象山举公都子问钧是人也一章云：“人有五官，官有其职，某因思是便收此心焉，惟以照物而已。”他日侍坐，先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某又因此无事而安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如是者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某道：“果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以张南轩所类《洙泗言仁》书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因对曰：“不惟知勇，万善皆是物也。”先生曰：“然[象山语录]
按，无事安坐，瞑目操存，此禅学下手工夫也。即象山之自立正坐，收拾精神也。即达摩面壁，静坐默照之教；宗杲无事省缘，静坐体究之教也。一日下楼，忽觉此心澄莹，则禅学顿悟识心之效验也。所引“道在迩”等语，则推援之说也。所谓“照物”，即佛家光明寂照之照。杨慈湖谓道心发光如太阳洞照，王阳明亦以良知为照心。
鹤林玉露》云：「子曰道不远人。」孟子曰：「道在迩，而求诸远。」有尼悟道诗云：「尽日寻春不见春，芒鞵踏徧陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。」亦脱洒可喜。按此即与禅陆同一推援之见。詹阜民谓：「考察洙泗言仁，书终不知仁即尽日寻春不见春，芒鞵踏徧陇头云也。因瞑目澄心而始解，即归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分也。」愚谓夫子所谓「道不远人」，指人伦日用、子臣弟友之道而言也。孟子所谓「道在迩」，亦指亲亲长长而言也。其视阜民之所觉、妖尼之所悟，万万不伦。今乃推援牵合，诬之甚矣。论学如此，是何异赵高指鹿为马？
詹阜民字子南，象山尝与詹子南书云：「日享事实之乐，而无暇辩析于言语之间。」又云：「得其事实，亦不泥其辞说。」又云：「若事实上特达端的，言语自不同。」又云：「吾友相信之笃，颇知反己就实，深以为喜。」愚按：《象山文集》每称「事实」如此者非一，初读莫知其所谓，及看「破语录」「无事安坐」「瞑目澄心」之说，然后知其事实在此也。然后知象山凡称「实学」「实行」「践实」「务实」之类，皆是指此也。然后知象山凡说道、说仁、说此心、此理之类，皆无非此也。学者于此等紧要处识破，然后不为象山之所蔀惑也已。
徐仲诚请教陆子，使思孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。仲诚处槐堂一月，一日问之云：“仲诚思得孟子如何？”仲诚答曰：“如镜中观花。”曰：“见得，仲诚也是如此。”顾左右曰：“仲诚真善自述者。”因说与云：“此事不在他求，只在自家身上。”既又微笑而言曰：“已是分明说了也。”少间，仲诚因问中庸以何为要语，答曰：“我与汝说内，汝只管说外[象山语录]
按此即与詹阜民所记相发，仲诚处堂一月而有镜中之见，阜民安坐半月而有下楼之觉，其工夫效验一也。仲诚以镜中观花为思，得孟子；阜民以下楼之觉合洙泗言仁，其推援强合一也。镜中观花之见，正禅
译陆九渊说：“颜回为人最有精神，然而用力却很难。仲弓的精神不如颜回，然而用力却容易。但是颜回的精神高，既然磨炼得切实，那就不是仲弓所能达到的了。”
对李伯敏说：“我的朋友近来精神都死去了，没有先前勤勉不倦的样子，必须磨炼锻炼，才能明白这个理。穷究磨炼，一朝自我反省。”
按：佛家修炼精神，陆九渊也磨炼精神，同归一致。颜回是什么样的人，竟然也用磨炼精神来诬蔑他呢？一朝自我反省，是顿悟的方法，如下文所陈述的，下楼的觉悟，镜象的看见之类就是。按：陆九渊曾经说，欧阳修的本论固然好，但也只是说得肤浅。看《唐鉴》一段，门人说：“终究是说不出骨髓。”陆九渊说：“后世也没有人知道骨髓在哪里。”又曾说读书必须从血脉骨髓处理会，现在学者读书只是解释字句，不再寻求血脉。我认为陆九渊这话虽然说是矜夸，但实际上切中后学的病痛。因为陆九渊的血脉骨髓全在养神这一路上，而近世学者被其所遮蔽，很少能知道这一点。现在这本书详细地指出，其禅学面目自然明白。
詹阜民记载：《陆九渊举公都子问‘钧是人也’一章说：‘人有五官，官有其职，我因此思考这就收摄此心，只用来照物罢了。’有一天侍坐，先生说：‘学者能常闭目也很好。’我又因此无事而安坐闭目，用力操持存养，夜以继日，像这样过了半个月。一天下楼，忽然觉得此心已经恢复澄澈晶莹、中正独立，私下感到诧异，于是去见先生。先生迎视我说：‘这个理已经显现了。’我问先生：‘怎么知道的？’说：‘观察你的眸子罢了。’于是对我说：‘果然在附近吗？’我说：‘是的。以前曾用张南轩所分类的《洙泗言仁》一书考察，终究不知道仁，现在才开始解悟了。’先生说：‘这就是知，就是勇。’我于是回答说：‘不只是知和勇，万善都是这个。’先生说：‘是的。’
按：无事安坐，闭目操持存养，这是禅学入门的功夫。也就是陆九渊的自立正坐，收拾精神。也就是达摩面壁，静坐默照的教导；宗杲无事省缘，静坐体究的教导。一天下楼，忽然觉得此心澄澈晶莹，则是禅学顿悟识心的效验。所引用的“道在迩”等语，则是推演援引的说法。所谓“照物”，就是佛家光明寂照的照。杨慈湖说道心发光如太阳洞照，王阳明也以良知为照心。
《鹤林玉露》说：“孔子说‘道不远人’。孟子说：‘道在附近，却向远处寻求。’有尼姑悟道诗说：‘整天寻找春天不见春，草鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已经十分。’也洒脱可喜。按：这与禅陆同一推演援引的见解。詹阜民说：‘考察《洙泗言仁》一书终究不知道仁，就是整天寻找春天不见春，草鞋踏遍陇头云；因为闭目澄心才开始解悟，就是归来笑捻梅花嗅，春在枝头已经十分。’我认为孔子所谓‘道不远人’，是指人伦日用、父子君臣兄弟朋友之道而言。孟子所谓‘道在附近’，也是指亲亲长长而言。他们看待詹阜民所觉悟的、妖尼所悟到的，万万不能相提并论。现在却推演援引牵强附会，诬蔑得很厉害。论学如此，这和赵高指鹿为马有什么区别？
詹阜民字子南，陆九渊曾经给詹子南写信说：“每天享受事实的乐趣，而没有闲暇在言语之间辩析。”又说：“得其事实，也不拘泥于言辞说法。”又说：“如果事实上特别通达明确，言语自然不同。”又说：“我的朋友相信得很笃厚，颇知反求己身就实，深以为喜。”我按：《陆九渊文集》每称“事实”像这样的不止一处，初读不知道是什么意思，等到看了“破语录”“无事安坐”“闭目澄心”的说法，然后知道所谓事实在这里。然后知道陆九渊凡是称“实学”“实行”“践实”“务实”之类，都是指这个。然后知道陆九渊凡说道、说仁、说此心、此理之类的，都无非是这个。学者在这些紧要处识破，然后不被陆九渊所蒙蔽迷惑罢了。
徐仲诚请教陆九渊，让他思考孟子“万物皆备于我，反身而诚，快乐没有比这更大的了”。徐仲诚在槐堂住了一月，一天问他说：“徐仲诚思考孟子怎么样？”徐仲诚回答说：“像镜中观花。”说：“看见了，徐仲诚也是这样。”环顾左右说：“徐仲诚真是善于自我陈述的人。”于是告诉他说：“这件事不在外求，只在自家身上。”过了一会儿又微笑着说：“已经分明说了。”不久，徐仲诚于是问《中庸》以什么为要语，回答说：“我与你说内，你却只管说外。”
按：这与詹阜民所记载的相互阐发，徐仲诚在堂中一月而有镜中的看见，詹阜民安坐半月而有下楼的觉悟，其功夫效验是一样的。徐仲诚以镜中观花为思考，得到孟子；詹阜民以下楼的觉悟契合《洙泗言仁》，其推演援引强合是一样的。镜中观花的看见，正是禅
杨慈湖行状云：慈湖初在太学循理斋，尝入夜忆先训，默自反观，已觉天地万物通为一体，非吾心外事。至陆先生新第归来富阳，慈湖留之夜集双明阁上，数提本心二字。因从容问曰：“何谓本心？”适平旦尝听扇讼，陆先生即扬声答曰：“适断扇讼见得孰是孰非者，即本心也。”慈湖闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：“止如斯耶？”陆曰：“更何有也。”慈湖即北面纳拜，终身师事焉。每谓：“某感陆先生由是再答一语，更云云便支离去。”已而沿檄宿山间，观故书，犹疑终夜，坐不能寐。天曈曈欲晓，忽洒然如物脱去，乃益明。后居妣丧，更觉日用应酬未能无碍，沈思屡日，偶一事相提触，亟起旋草庐中，始大悟变化云为之旨，纵横交错，万变虚明不动，如镜中象矣[慈湖遗书]
慈湖名简，字敬仲，浙东慈溪人，象山高第门人也。慈湖顿悟始于太学之反观，而成于双明阁之授受。按鉴中影象之见，慈湖一生言之。其作《照融记》曰：“心之精神是谓圣，此心虚明无体，洞照如鉴，万物毕见其中，而无所藏。”其作《临安学记》曰：“日用平常，变化云为，如四时之错行，如日月之代明，如鉴中万象，实虚明而无所有。夫是之谓时习而说之学，夫是之谓孔子为之不厌之学。”其见《训语》曰：“仁，人心也。人心澄然清明，如鉴万象毕照而不动焉。”又曰：“浑浑融融，如万象毕见于水鉴之中。夫是之谓仁。”又谓之道：“愚按此，正佛氏弄精神之故智，所谓识心见性，即识此见此也。”慈湖乌得妄指为仁为道为孔子之学耶？吾不识仁与道乃有形影之物，可玩弄如此谬妄推援，指鹿为马，可骇可笑。
按《华严经》言：第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。《传灯录》谓：“尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明内。”谓心如明镜台，谓心月孤圆，光吞万象。观此，则知慈湖镜象之说之来历矣。陈白沙谓：“一片虚灵，万象存。”王阳明谓：“良知之体皦如明镜”，亦即此意。
朱子答廖子晦书云：「鸢飞鱼跃，道体无乎不在，观勿忘勿助之间，天理流行，正如是尔。若谓万物在吾性分中，如鉴之影，则性是一物，物是一物，以此照彼，以彼入此也。」横渠先生所谓「若谓万象为太虚中所见，则物与虚不相资，形自形，性自性者」，正识此耳[朱子文集]
廖子晦名德明，宋史称其少学释氏，后乃从朱子受业，以书质于朱子曰：「明道先生云『鸢飞戾天，鱼跃于渊』，言其上下察也与？必有事焉而勿正同。窃谓万物在吾性分中，如鉴中之影，仰天而见鸢飞，俯渊而见鱼跃，上下之见，无非道体之所在也。方其有事而勿正之时，必有参乎其前而不可致诘者，活泼泼地，智者当自知之。」子晦所见，盖即同慈湖也。朱子以此书答之，而子晦大悟其失，复书曰：「鉴影之惑，非先生之教，几殆。某昔者闲居默坐，见夫所谓充周而洞达者，万物在其中，各各呈露，遂以鉴影之譬为近，故推之而为鸢鱼之说。窃以为似之。先生以太虚万象而辟其失。」某读之久，始大悟其非，若尔则鸢鱼吾性分为二物矣。愚按子晦鉴影之说，尤足发禅陆之蕴，故着之。
按明道谓鸢飞鱼跃一段，子思吃紧为人处，与“必有事焉而勿正心”之意同。活泼泼地，会得时活泼泼地，会不得时只是弄精神。今按鉴影之惑，正是弄精神也。
按万物皆备之语，孟子与陆学俱言之。然孟子之万物皆备，以万物之理言也；陆学之万物皆备，以万物之影象言也。儒释不同，肯綮只此。朱子答胡季随书云：“圣贤本意，欲人戒慎恐惧，以存天理之实，非是教人揣摩想象，以求儿此理之影也。”正明此意。《困知记》诗云：“镜中万象原非实，心里些儿却是真。须就这些明一贯，莫将形影弄精神。”亦明此意。
杨慈湖书炳讲师求训曰：「简之行年二十有八也，居太学之循理斋。时首秋入夜，仆以灯至，某坐于床。思先大
译杨慈湖的行状记载说：慈湖起初在太学循理斋读书，曾在夜里回忆先人的教诲，默默自我反省，已经觉得天地万物相通为一体，并非我心之外的事物。等到陆先生从新居回到富阳，慈湖留他晚上在双明阁聚会，多次提起“本心”二字。于是从容问道：“什么叫本心？”恰好清晨曾听审扇子纠纷，陆先生就高声回答说：“刚才断案时能分辨谁是谁非的，就是本心。”慈湖听了，忽然觉得此心澄澈清明，急忙问道：“仅仅如此吗？”陆先生说：“还有什么别的呢。”慈湖随即面向北方行拜礼，终身以师礼侍奉他。慈湖常说：“我感激陆先生，如果再多说一句话，就会支离破碎、偏离正道了。”不久，他奉命出差在山间住宿，阅读旧书，仍然整夜怀疑，坐着不能入睡。天色微明将晓时，忽然豁然开朗，像有东西脱落离去，于是更加明白。后来在家为母亲守丧，更觉得日常应酬还不能毫无滞碍，深思几天，偶然一件事触发，急忙起身回到草庐中，才大悟变化云为的宗旨，纵横交错，万变虚明不动，如同镜中的影像。
慈湖名简，字敬仲，是浙东慈溪人，象山的高徒。慈湖的顿悟始于太学的自我反省，而成于双明阁的传授。根据镜中影像的观点，慈湖一生都在谈论。他作《照融记》说：“心的精神叫做圣，此心虚明无形，透彻照耀如镜子，万物都显现其中，而无所隐藏。”他作《临安学记》说：“日常平常，变化云为，如同四季交错运行，如同日月交替明亮，如同镜中万象，实在虚明而一无所有。这就叫做时常温习而喜悦的学问，这就叫做孔子做起来不厌烦的学问。”他的见解在《训语》中说：“仁，就是人心。人心澄澈清明，如同镜子万象都照见而不动。”又说：“浑浑融融，如同万象都显现在水镜之中。这就叫做仁。”又说这就是道：“我按此来看，这正是佛教玩弄精神的故技，所谓识心见性，就是识此见此。”慈湖怎么能妄自指认为仁、为道、为孔子的学问呢？我不认识仁与道是有形影的东西，可以这样玩弄，谬妄推演援引，指鹿为马，可骇可笑。
根据《华严经》说：第一真空绝相观，第二事理无碍观第三事事无碍观。譬如镜灯之类，包容万象，没有穷尽。《传灯录》说：“尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明里。”说心如明镜台，说心月孤圆，光吞万象。看这些，就知道慈湖镜象之说的来历了。陈白沙说：“一片虚灵，万象存。”王阳明说：“良知之体洁白如明镜”，也是这个意思。
朱子回复廖子晦的信说：“鸢飞鱼跃，道体无处不在，观察勿忘勿助之间，天理流行，正是这样。如果说万物在我的性分中，如同镜中的影子，那么性是一个东西，物是一个东西，用这个照那个，用那个进入这个。”横渠先生所谓“如果说万象是太虚中所见的，那么物与虚不相依赖，形自形，性自性”，正是认识这个。
廖子晦名德明，宋史称他年轻时学习佛教，后来跟随朱子受业，写信向朱子请教说：“明道先生说‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，是说上下都能察见吗？与‘必有事焉而勿正’相同。我私下认为万物在我的性分中，如同镜中的影子，仰头见鸢飞，低头见鱼跃，上下的看见，无非是道体所在。正当有事而勿正的时候，必定有参杂在前面而不可追问的，活泼泼地，智者应当自己知道。”子晦所见，大概与慈湖相同。朱子用这封信回复他，而子晦大悟自己的错误，复信说：“镜影的迷惑，不是先生的教导，几乎危险。我从前闲居默坐，看见所谓充满周遍而洞达的，万物在其中，各自显露，于是用镜影的比喻为接近，所以推演为鸢鱼之说。私下认为相似。先生用太虚万象来驳斥我的错误。”我读了很久，才大悟其非，如果那样，鸢鱼和我的性分就是两样东西了。我按子晦的镜影之说，尤其足以揭示禅陆的底蕴，所以记载下来。
根据明道说鸢飞鱼跃一段，是子思吃紧为人处，与“必有事焉而正心”的意思相同。活泼泼地，领会时活泼泼地，领会不得时只是玩弄精神。现在按镜影的迷惑，正是玩弄精神。
根据万物皆备的话，孟子与陆学都说过。然而孟子的万物皆备，是从万物之理说的；陆学的万物皆备，是从万物之影象说的。儒释不同，关键只在此。朱子回复胡季随的信说：“圣贤本意，想让人戒慎恐惧，以保存天理之实，不是教人揣摩想象，以求此理的影子。”正说明这个意思。《困知记》诗说：“镜中万象原非实，心里些儿却是真须就这些明一贯，莫将形影弄精神”也说明这个意思。
杨慈湖写信给炳讲师请求训导说：“简的年龄二十八岁，住在太学的循理斋。当时初秋入夜，仆人拿灯来，我坐在床上。思念先大
夫尝有训曰：『时复反观。』简方反观，忽觉空洞无内外，无际畔。三才万物，万化万事，幽明有无，通为一体，略无缝罅。畴昔意谓万象森罗，一理贯通而已，有象与理之分，有一舆万之异。及反观后，所见元来心体如此广大。《孔丛子》曰：『心之精神是谓圣。』即达摩谓：『从上诸佛惟以心传心，即心是佛。』除此心外，更无别佛。汝问我即是汝心，我答汝即是我心。汝若无心，如何解问我？我若无心，如何解答？汝观此益验。即日用平常之心，惟起意为不善，此心至妙，奚容加损？日月星辰即是我，四时寒暑即是我，山川人物即是我，风雨霜露即是我。鸢飞鱼跃，无非我。如人耳目口鼻手足之不同，而实一人。人心如此神妙，百姓自日用而不知[慈湖遗书]
译古人曾有教诲说：“时常要反观内省。”简方进行反观时，忽然觉得虚空洞彻，没有内外之分，也没有边际界限。天地人三才、世间万物，千变万化的事物，幽暗与光明、存在与虚无，都融为一个整体，丝毫看不到缝隙。过去我总以为，虽然万象纷繁复杂，但由一个道理贯通而已，却仍有形象与道理的区别，以及“一”与“万”的差异。等到反观之后，才发现原来心的本体是如此广大。《孔丛子》说：“心的精神就是圣。”这也就是达摩所说的：“历代诸佛只以心传心，心即是佛。”除了这颗心之外，再没有别的佛。你问我，你就是我的心；我回答你，我就是你的心。如果你没有心，怎么能够向我提问？我没有心，又怎么能够解答？你观察这一点，更加可以验证。日常所用的平常之心，只是起心动念时容易生出不善，但这颗心极其精妙，哪里容得增减？日月星辰就是我，四季冷暖就是我，山川人物就是我，风雨霜露就是我。老鹰飞翔、鱼儿跳跃，无不是我。就像人的耳目口鼻手足各不相同，但实际上是一个人。人心的神妙如此，百姓在日常生活中却并不知晓。
按此，即镜中万象之见。按此推援，儒佛尤明。象山尝因“宇宙”字义之悟，谓“元来无穷，人与宇宙皆在无穷之中”，又谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”等语，正同此禅机。但象山引而不发，而慈湖始发其蕴。究陆学一脉，惟象山工于遮掩禅机最深，学者极难识得。他破至慈湖辈，禅机始露，稍加考证，其禅便自了然矣。《传灯录》招贤大师云：“尽十方世界是沙门眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明内，尽十方世界无一人不是自己。”此论即象山、慈湖宗祖。横渠张子尝谓“佛学蔽其用于一身之小，溺其志于空虚之大”，“语大语小，流遁失中”。此语切中其病矣。
陆子曰：「今一切去了许多谬妄劳攘磨砻去圭角，浸润着光精，与天地合其德[云云]岂不乐哉！」
吾于践履，未能纯一，然纔自警策，便与天地相似[并象山语录]
光精与天地合德，警策与天地相似。语其约也，慈湖反观之训；道其详也，约者引而不发，详者无隐乎尔。
杨慈湖训语曰：「子曰：朝闻道，夕死可矣。心之精神，是谓圣。精神虚明，无体，未尝生，未尝死。人患不自觉耳。一日洞觉，则知生死之非二矣，则为不虚生矣[慈湖遗书]
慈湖此语，即佛氏形有死生，真性常在，即以神识为不生不灭。象山谓人与宇宙皆在无穷之中。陈白沙谓神理为天地万物主，本长在不灭，即此也。按象山讲学好说“宇宙”字，盖此二字尽上下四方、往古来今、至大至久，包括无穷也。如佛说性周法界，十方世界是全身之类，是以至大无穷言也。如说法身常住不灭，觉性与太虚同寿之类，是以至久无穷言也。此象山“宇宙无穷”之说，吾心宇宙之说，一言而该禅学之全也。陈白沙曰：“终日干干，收拾于此而已。”斯理也，干涉至大，无内外，无终始，得此把柄入手，更有何事？往古来今，上下四方，都一齐穿纽收合。会此者，天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。此言尤发明象山宇宙之旨，禅学作弄精神至此极矣。程子谓佛氏打入个无底之壑，朱子谓佛氏只是话个大话谩人，陆学即同此弊。
杨慈湖训语曰：「简行年二十有八，居太学。夜坐反观，忽觉天地内外，森罗万象，幽明变化，有无彼此，通为一体。后因承象山先生扇讼是非之答，而又觉澄然清明。一日因观外书有未解，而心动，愈观而愈勋。掩书夜寝，心愈窘，不寐，度至丁夜，忽有黑幕自上而下，而所谓窘者，埽迹绝影，流汗沾濡，泰然旦而寤，视外物无二见矣[慈湖遗书]
黑幕之见，奇特之甚，流汗之说，为禅益彰。罗整庵云：「余官京师，偶逢一老僧，问何由成佛？渠漫举禅语为答，云：『佛在庭前柏子树』。愚意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得禅家证道歌一编，读之如合符节，自以为至奇至妙。后潜玩圣贤言语，始觉其非。」朱子答吴斗南书云：「道只是君臣父子日用常行当然之理，非有玄妙奇特不可测知，如释氏所云『豁然大悟，通身汗出』之说也。」观此，儒佛明矣。
慈湖诗云：「惜也天然一段奇，如何万古罕人知？只今步步云生足底，用思为底用疑？镜象之见，分明奇特。」
梭山云子静弟高明，自幼已不同，遇事触物，皆有省发。常闻鼓声震动窗棂，亦豁然有觉。其进学每如此[象山年谱]
按禅家有闻声悟道之机，传灯录记严智禅师一日瓦砾击竹作声，廓然省悟，正是如此。然梭山此语，终亦引而不发，观下文《慈湖志》语，始发象山之蕴。
杨慈湖志叶元吉妣张氏墓，谓元吉自言尝得某子绝四碑，一读知此心明白广大，异乎先儒缴绕回曲之说，自是读书行己，不敢起意。后寐中闻更鼓声而觉，全身流汗，失声叹曰：“此非鼓声也，如还故乡。”终夜不寐，夙兴见天地万象万变，明暗虚实，皆此一声，皆佑之本体光明变化，固已无疑。而目前尝若有一物，及一再闻某警诲，此一物方泯然不见。元吉
译据此，这就是镜中万象显现的道理。据此推论援引，儒家与佛家的区别就尤为明显了。陆九渊（象山）曾因对“宇宙”字义的领悟，说“原来无穷，人与宇宙都在无穷之中”，又说“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”之类的话，正与此禅宗机锋相同。只是陆九渊含蓄而不直说，直到杨简（慈湖）才阐发其深意。探究陆学这一脉，只有陆九渊最善于遮掩禅宗机锋，学者极难识破。到了杨简等人，禅宗机锋才显露出来，稍加考证，其禅学本质便自然清楚了。《传灯录》中招贤大师说：“尽十方世界是沙门的眼，尽十方世界是沙门的全身，尽十方世界是自己的光明，尽十方世界都在自己光明内，尽十方世界没有一个人不是自己。”此论就是陆九渊、杨简的宗祖。张载（横渠）曾说：“佛学遮蔽其用于一身之小，沉溺其志于空虚之大”，“谈大谈小，流荡逃避而失去中道”。这话切中了他们的弊病。
陆九渊说：“如今一切去除了许多谬误妄念、劳累纷扰，磨去棱角，浸润着光精，与天地合其德……岂不快乐吗！”
我在实践履行上，未能纯粹专一，然而刚一自我警策，便与天地相似。（并见《象山语录》）
光精与天地合德，警策与天地相似。（陆九渊）说其简约，是杨简反观的训诫；说其详尽，简约者含蓄不直说，详尽者毫无隐瞒。
杨简训语说：“孔子说：早晨闻道，晚上死去也可以了。心的精神，称为圣。精神虚灵明澈，没有形体，未曾生，未曾死。人患的是不自觉悟罢了。一旦彻底觉悟，就知道生死并非两回事，那么就不算虚度生死了。”（见《慈湖遗书》）
杨简这话，就是佛家所说的形体有生有死，真性恒常存在，即以神识为不生不灭。陆九渊说人与宇宙都在无穷之中。陈献章（白沙）说神理是天地万物的主宰，本来长久存在而不灭，就是此意。考察陆九渊讲学喜欢说“宇宙”二字，大概这两个字穷尽了上下四方、往古来今、至大至久的含义，包括无穷。如佛家说性周法界，十方世界是全身之类，是从至大无穷来说的。如说法身常住不灭，觉性与太虚同等长寿之类，是从至久无穷来说的。这陆九渊“宇宙无穷”之说，“吾心宇宙”之说，一句话就概括了禅学的全貌。陈献章说：“终日勤勉，收拾于此而已。”此理，涉及至大，无内外，无终始，得到这个把柄入手，还有什么事呢？往古来今，上下四方，都一齐贯穿收合。领会此理者，天地由我确立，万化由我生出，而宇宙就在我中了。这话尤其阐发了陆九渊宇宙的宗旨，禅学玩弄精神至此极点了。程颐说佛家打入一个无底的深渊，朱熹说佛家只是说大话欺骗人，陆学就有同样的弊病。
杨简训语说：“我杨简年二十八，居住在太学。夜晚静坐反观，忽然觉得天地内外，森罗万象，幽明变化，有无彼此,通为一体。后来因为承接陆九渊先生关于扇讼是非的回答，而又觉得澄然清明。一天因为看外书有未解之处，而心动，越看越困惑。掩书夜寝，心更加窘迫，不能入睡，直到半夜，忽然有黑幕自上而下，而所谓窘迫者，踪迹绝影，流汗沾湿，安然到天亮才醒，看外物没有不同的见解了。”（见《慈湖遗书》）
黑幕之见，奇特之甚，流汗之说,使禅学更加彰显。罗钦顺（整庵）说：“我在京城做官，偶然遇到一个老僧，问如何成佛？他随意举出禅语回答，说：‘佛在庭前柏子树’。我以为他必有所谓，为之精思达旦，穿衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通身。后来得到禅家证道歌一编，读之如符合符节，自以为至奇至妙。后来潜心玩味圣贤言语，才发觉其非。”朱熹答吴斗南信中说：“道只是君臣父子日用常行当然之理，并非有玄妙奇特不可测知的，如释氏所说‘豁然大悟，通身汗出’之说。”观此，儒佛明矣。
杨简诗云：“可惜天然一段奇，如何万古罕人知？只今步步生云足底，用思为底用疑？镜中之象，分明奇特。”
陆九渊之弟陆九韶（梭山）说：子静（陆九渊）高明，自幼已不同，遇事触物，皆有省悟启发。常闻鼓声震动窗棂，也豁然有觉。其进学每如此。（见《象山年谱》）
考察禅家有闻声悟道之机，《传灯录》记载严智禅师一日瓦砾击竹作声，豁然省悟，正是如此。然而梭山此语，终究含蓄不直说，观下文《慈湖志》语，才阐发陆九渊的深意。
杨简为叶元吉母亲张氏写墓志，说叶元吉自称曾得到某子绝四碑，一读便知此心明白广大，不同于先儒迂回曲折之说，从此读书行己，不敢起意。后来睡梦中听到更鼓声而觉醒，全身流汗，失声叹道：“这不是鼓声，如同回到故乡。”整夜不寐，早起见天地万象万变，明暗虚实，都是这一声，都是佑之本体光明变化，本来已无疑。而眼前常若有一物，等到一再听到某警诲，这一物才泯然不见。叶元吉
按禅家悟道必以夜，亦是奇怪。昔六祖传法于五祖也，以三更时。兹慈湖悟法于象山也，以夜集双明阁。他如慈湖、太学、山间、黑幕诸悟，与叶元吉此悟一，皆是夜，皆夜卧寤寐恍惚之间。罗整庵所说京师之悟，亦然。余不言昼夜者，可类推矣。伊川先生谓如人睡初觉时，乍见上下东西，指天说地。禅家所见，岂只是此模样耶？奈何指此为识心见性？吾斯之未能信。胡敬斋谓禅家见道，只如汉武帝见李夫人，只是见出一个假物事，以为识心见性，其实未尝识心，未尝见性也。此言深切禅病，盖汉武见李夫人，正是见夜间形影恍惚也。
陆子曰：「彻骨彻髓，见得超然于一身，自然轻，自然灵。人，为学甚难。天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理人，居其间，要灵识此理，如何解得？」
宿无灵骨，人皆可以为尧舜。谓无灵骨，是谓厚诬[并《象山语录]
陆学师弟镜象诸见，是谓灵识、灵见，且有灵骨矣。下文慈湖“灵明、灵觉、灵光”等语，即同宿无灵骨本禅语。
杨慈湖奠冯氏妹辞云：吾妹性质灵明，观古默契，灵觉天然，万古鲜俪。士而能觉，已是垂芳千古；妇而能觉，古惟太姒。自兹以降，以倬行称于史，固不乏。求其内明心通，惟庞氏母子及吾妹，斯某每叹其未有与拟。灵光溥其无际，神用应酬，卷舒云气，亦犹镜象参差，来备四时之错行，日月之代明。吾妹灵明之妙，正如此[慈湖遗书]
朱子尝答陈正己，谓为灵明之空见所持，而不得从事于博学笃志、切问近思之实。今按象山、慈湖，正是为灵明之空见所持也。庞氏母子，按《辍耕录》，襄州居士庞蕴，妻庞婆，举家修禅，有男不婚，有女不嫁，大家团圝头，共说无生话。女名灵照，制竹漉蕴，卖之以供朝夕。愚按，象山、慈湖虽皆禅，然慈湖之禅直，象山之禅深。慈湖明尊达磨，明称庞氏，明祖述《孔丛子》伪书之言，明说鉴象反观、黑幕流汗之悟，一切吐露无隐。若象山则遮掩讳藏，一语不肯如此道矣。此二人学术同，而心术异处。
陆子曰：「此道之明，如太阳当空，羣阴毕伏[象山语录]
杨慈湖曰：道心发光，如太阳洞照。又曰：人心至灵至神，虚明无体，如日如鉴，万物毕照[慈湖遗书]
朱子尝谓：“浙间有般学问，是得江西之绪余，只管教人合眼端坐，要见一个物事，如日头相似，便谓之悟，此大可笑。”正是指此。
通按：禅陆以顿悟为宗，是故其始之求悟也，有养神之功焉；其终之既悟也，有镜象之验焉。如象山每教学者闭目正坐，慈湖亦教人合眼端坐，詹阜民无事安坐瞑目，夜以继日，皆养神求悟之功也。如“宇宙”字义之省，“下楼”“扇讼”“反观”“黑幕”“鼓声”之觉，“轻灵”之见，“灵光”之契，皆顿悟镜象之妙也。凡此皆陆学骨髓所在，皆勘破陆学根本也。从前遮掩术行，虽老师宿儒为所惑，此编除去遮掩，专究骨髓，其禅不待智者而辨矣。
陆子曰：「有一段血气，便有一段精神。有此精神，却不能用，反以害之。精神不运则愚，血气不运则病[象山语录]
按养生家有元精、元气、元神之说，象山论学亦兼包此意，但含蓄不露。近日王阳明始发其蕴。阳明答人书云：“精一之精，以理言；精神之精，以气言。理者气之条理，气者理之运用，原非有二事也。”但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日精一之论，虽为爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。又曰：“养德、养身，只是一事。果能戒慎不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住、气住、精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。”愚按阳明此论，实发象山之蕴以诱人也。然象山、阳明俱未及六十而卒，养生之说亦虚妄矣，乃假精一、戒惧之旨以文之，其侮圣言、诳后学也，孰甚！老子曰：“谷神不死[谷者养也]又曰：“治人事天，莫若啬。夫惟啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克，是谓深根固柢，长生久视之道[朱子曰
译查考禅宗悟道必定在夜间，这也算是奇怪。从前六祖从五祖那里接受佛法，是在三更时分。这里慈湖从象山那里领悟佛法，是在夜间聚集于双明阁。其他如慈湖在太学、在山间、在黑幕中的各种悟道，与叶元吉这次的悟道一样，都是在夜间，都是在夜间躺卧、睡梦恍惚之间。罗整庵所说的在京师的悟道，也是这样。我不提及昼夜，是可以类推的。伊川先生说就像人刚睡醒时，忽然看见上下东西，指天说地。禅宗所见的，难道只是这种模样吗？怎么就把这当作是识心见性呢？我对这一点不能相信。胡敬斋说禅宗见道，只像汉武帝见李夫人，只是看见一个虚幻的事物，就认为是识心见性，其实并没有识心，也没有见性。这话深刻指出了禅宗的弊病，因为汉武帝见李夫人，正是看见夜间形影恍惚的样子。
陆子说：“彻骨彻髓，见得超然于自身之外，自然轻灵。人做学问很难。天覆盖地承载，春生夏长，秋敛冬肃，都是这个理。人处在其中，要灵明地认识这个理，怎么能够理解呢？”
说没有灵骨，是说厚诬[并《象山语录》]。陆学师徒关于镜象的各种见解，是说灵识、灵见，而且有灵骨了。下文慈湖“灵明、灵觉、灵光等话语，就同“宿无灵骨”这本禅语一样。
杨慈湖祭奠冯氏妹妹的辞说：我的妹妹天性灵明，观察古事默契，灵觉天然，万古少有匹敌。士人如果能觉悟，已经是垂芳千古；妇人如果能觉悟，古代只有太姒。从此以后，以卓越品行在史书上称颂的，固然不少。寻求内心明澈、心通的人，只有庞氏母子以及我的妹妹，这是我常常感叹没有人与之比拟的。灵光广阔无边，神用应酬，卷舒云气，也如同镜象参差，来具备四时的交错运行，日月的交替光明。我妹妹灵明的妙处，正是这样[《慈湖遗书》]
朱子曾经回答陈正己，说被灵明的空见所拘持，而不能从事于博学笃志、切问近思的实事。现在查考象山、慈湖，正是被灵明的空见所拘持。庞氏母子，查考《辍耕录》，襄州居士庞蕴，妻子庞婆，全家修禅，有儿子不婚娶，有女儿不嫁人，大家团聚在一起，共同谈论无生之话。女儿名叫灵照，制作竹漉蕴，卖来供给日常饮食。我查考，象山、慈湖虽然都是禅，但是慈湖的禅直白，象山的禅深奥。慈湖明确尊崇达磨，明确称颂庞氏，明确祖述《孔丛子》伪书的话，明确说鉴象反观、黑幕流汗的悟道，一切吐露无隐。如果象山则遮掩讳藏，一句话不肯这样说道。这两人学术相同，而心术不同。
陆子说：“此道之明，如太阳当空，群阴毕伏[《象山语录》]”
杨慈湖说：道心发光，如太阳洞照。又说：人心至灵至神，虚明无体，像太阳像镜子，万物毕照[《慈湖遗书》]
朱子曾经说：“浙间有一种学问，是得到江西的绪余，只管教人合眼端坐，要看一个物事，像日头相似，便谓之悟，此大可笑。”正是指这个。
通按：禅陆以顿悟为宗，因此他们开始求悟时，有养神的功夫；他们最终既悟后，有镜象的验证。如象山每教学者闭目正坐，慈湖也教人合眼端坐，詹阜民无事安坐闭目，夜以继日，都是养神求悟的功夫。如“宇宙”字义的省悟，“下楼”“扇讼”“反观”“黑幕“鼓声”的觉悟，“轻灵”的看见，“灵光”的契合，都是顿悟镜象的妙处。凡此都是陆学的骨髓所在，都是勘破陆学的根本。从前遮掩之术盛行，虽然老师宿儒也被所惑，此编除去遮掩，专究骨髓，其中的禅意不待智者就能辨别了。
陆子说：“有一段血气，便有一段精神。有此精神，却不能使用，反而用来害它。精神不运则愚，血气不运则病”[《象山语录》]
查考养生家有元精、元气、元神之说，象山论述学问也兼包此意，只是含蓄不露。近日王阳明才发掘其蕴意。阳明回答人信中说：“精一之精，以理而言；精神之精，以气而言。理是气的条理，气是理的运用，原本不是两件事。”但是后世儒者的说法与养生的说法各自滞于一偏，所以不能相互为用。前日精一之论，虽然是为了爱养精神而发，然而作圣之功，实在也不外乎这个了。又说：“养德、养身，只是一件事。果真能戒慎不睹，恐惧不闻，而专心于此，那么神住、气住、精住，而仙家所说的长生久视之说，也包含在其中了。”我查考阳明此论，实在是发掘象山的蕴意来诱人。然而象山、阳明都未满六十岁就去世，养生之说也是虚妄的，却假借精一、戒惧的宗旨来文饰，其侮辱圣言、欺骗后学，还有谁更厉害呢！老子说：“谷神不死[谷者养也]”又说：“治人事天，莫若啬。夫惟啬，是为早服。早服谓之重积德。重积德，则无不克，是为深根固柢，长生久视之道”[朱子说
：此语是就养精神处说耳]庄子曰：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。”薛文清公曰：“老庄虽翻誊道理，愚弄一世，奇诡万变，不可模拟，卒归于自私，与释氏同。”愚按象山、阳明正是翻誊愚弄，卒归自私，与释老同也。
译这段话是从修养精神的角度来说的。庄子说：“大道的精微，深远幽暗；大道的极致，昏昧静默。不看也不听，持守精神以保持宁静，形体自然会端正。一定要宁静，一定要清虚，不要劳累你的形体，不要摇动你的精神，这样才能长生。”薛文清公说：“老子和庄子虽然翻覆阐述道理，愚弄世人，变化奇异诡谲，不可模仿，但最终归结于自私，与佛教相同。”我按：陆象山、王阳明正是翻覆阐述、愚弄世人，最终归结于自私，与佛老相同。
胡敬斋曰：「儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。儒者养得一身之正气，释老养得一身之私气。」
按此言，见得极分明。近世学术，真似是非，同异之辨，决于此。
章仲至云：「象山先生讲论终日不倦，夜亦不困，若法令者之为也。连日应酬，劳而早起，精神愈觉炯然。」问曰：「先生何以能然？」先生曰：「家有壬癸神，能供千斛水[象山年谱]
包显道云：「侍登鬼谷山，先生行泥涂二三十里。」云：「平日极惜精力，不肯用以留有用处，所以如今如是健。诸人皆困不堪[象山语录]
按象山尝问李伯敏云：「日用常行，觉精健否？」又尝诵诗云：「自家主宰，常精健；逐外精神，徒损伤。」愚谓论学主于精健，正陷释老自私自利。孔孟何尝有养精神之说？惜精力，务精健之教哉！「家有壬癸，神二语」佛偈也。
陆子答涂任伯书云：「某气禀素弱，年十四五，手足未尝温暖。后以稍知所向，体力亦随壮也。今年过半百，以足下之盛年，恐未能相逮。何时合并，以究斯义[象山文集]
知所向究斯义，皆是指养神一路。胡敬斋曰：异端人多强壮，是其心无思虑，精神不曾耗损，故魂强魄盛。费一生工夫，只养得这私物。事观象山正同。
朱子答程正思书云：「世学不明，异端蠭起，大率皆便于私意、人欲之实，而可以不失道义学问之名，以故学者翕然趋之[朱子文集]
此语切中陆学一派之病
或言金溪其学专在践履之说，朱子曰：「此言虽是，然他意只是要践履他之说耳[朱子语类]
按近世皆以象山专务践履，不尚空言，一切被他谩过，被他吓倒，不知其意只是要践履他养神之说耳，岂可轻信其言而不察其所践履何事哉？
陆子与邵叔谊书云：「此天之所以与我者，先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此；进德者，进此也。同此之谓同德，异此之谓异端[象山文集]
陆子曰：「苟学有本，颔则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也；说者，说此也；乐者，乐此也。如居高屋之上，建瓴水矣。学苟知本，六经皆我脚注。伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归总在于此[象山语录]
象山讲学，专管归此一路。只用一“此”字，将圣贤经书都横贯了。恣其推援，从来文字无此样辙。
朱子曰：「圣贤之教，无内外、本末、上下。今子静却要理会内，不管外，面却无此理。硬要转圣贤之说为他说，宁若尔说？且作尔说，不可诬罔圣贤。亦如此。」
又曰：「他所见既如此，便将圣贤说话都入他腔里面，不如此则他所学无据。这都是不曾平日读圣贤之书，只把自家心下先顿放在这里，却捉圣贤说话压在里面。」
陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何？看是甚文字，不过假借以说其胸中之所见者耳。据其所见，本不须圣人文字，他却须要以圣人文字说者，此正若贩私盐者，上面须得数片鮝鱼遮盖，方过得关津，不被人捉了耳[并《朱子语类]
前二条是说援儒入佛，后一条是说借儒掩佛，总言皆是阳儒阴佛也。
朱子曰：「某常谓人要学禅时，不如分明去学他禅，祇一棒一喝便了。今乃以圣贤之言夹杂了说，都不成个物事。道是龙，又无角；道是蛇，又有足[朱子语类]
朱子答孙敬甫书云：「陆氏之学，在近年一种浮浅颇僻议论中，固自卓然，非其俦匹。其徒传习，亦有能修身治家以施政者。但其宗旨本自禅学中来，不可掩讳。当时若只如晁文元、陈忠肃诸人，分明招认，着实受用，亦自有得力处，不必如此隐讳遮藏，改名换姓，欲以欺人，而亦不可欺，徒以自欺，而自陷于不诚之域也。若于吾学果有所见，则彼之言钉钉胶黏，一切假合处，自然解折破散，收拾不来矣。少时喜读禅学文字，见杲老与张侍郎书云：『左右既得此把柄入手，便可改头换面，却用儒家言语说向士大夫接引后来学者。』后见张公经解文字，一用此策，但其遮藏不密，索漏露处多，故
译胡敬斋说：“儒者修养的是一种道理，佛家和道家只修养的是一种精神。儒者修养的是全身的正气，佛家和道家修养的是全身的私气。”
按照这番话来看，道理显得极为分明。近世的学术，真是非、同异的辨析，就决定于此。
章仲至说：“象山先生讲论终日不知疲倦，夜里也不困倦，好像法令那样严明。连续几天应酬，劳累且早起，精神却更加炯炯有神。”有人问：“先生为什么能这样？”先生回答说：“家里有壬癸神，能供给千斛水。”[见《象山年谱》]
包显道说：“陪同先生登上鬼谷山，先生在泥泞的道路上走了二三十里。”又说：“先生平日极其爱惜精力，不肯浪费在无用的地方，所以如今如此强健。其他人都困倦不堪。”[见《象山语录》]
按：象山曾问李伯敏说：“日常行事，觉得精力强健吗？”又曾吟诗说：“自家的主宰，常保持精力强健；追逐外物的精神，只是徒然损伤。”我认为，论学主张精力强健，正是陷入了佛家道家自私自利的境地。孔孟何曾说过修养精神的道理？爱惜精力、务必精力强健的教导呢！“家有壬癸神”这两句话，是佛家的偈语。
陆九渊回复涂任伯的信中说：“我气质禀赋向来虚弱，十四五岁时，手脚未曾温暖过。后来因为稍微知道了方向，体力也随之强壮起来。今年已过半百，以您的盛年，恐怕还赶不上我。何时能相聚，来探究这个义理？”[见《象山文集》]
“知所向”、“究斯义”，都是指修养精神这一路。胡敬斋说：异端的人多强壮，是因为他们心中没有思虑，精神不曾耗损，所以魂强魄盛。费一生的工夫，只修养了这私物。从这件事来看，象山与此相同。
朱熹回复程正思的信中说：“世间学术不明，异端蜂拥而起，大抵都便利私意、人欲的实际，而又可以不失去道义学问的名声，因此学者们纷纷趋向它。”[见《朱子文集》]
这话切中了陆学一派的弊病。
有人说金溪（陆九渊）的学问专在实践，朱熹说：“这话虽然对，但他的本意只是要实践他自己的学说罢了。”[见《朱子语类》]
按：近世人都认为象山专务实践，不崇尚空谈，一切被他蒙混过去，被他吓倒，不知道他的本意只是要实践他修养精神的学说罢了，怎么能轻信他的话而不考察他所实践的是什么事情呢？
陆九渊给邵叔谊的信中说：“这是上天赋予我的，先确立那大的方面，就是确立这个；积累善行，就是积累这个；聚集义理，就是聚集这个；认识德行，就是认识这个；增进德行，就是增进这个。与此相同的叫做同德，与此不同的叫做异端。”[见《象山文集》]
陆九渊说：“如果学问有根本，那么颔首所知的，就是知这个；仁所坚守的，就是守这个；时常温习的，就是习这个；喜悦的，就是喜悦这个；快乐的，就是快乐这个。就像站在高屋之上，倾倒瓶中的水一样。学问如果知道根本，六经都是我的脚注。砍伐南山的竹子，不足以容纳我的言辞。然而其总会归总在于这个。”[见《象山语录》]
象山讲学，专门归结到这一路。只用一个“此”字，将圣贤经书都横向贯穿了。任凭他推演援引，从来文字没有这样的套路。
朱熹说：“圣贤的教化，没有内外、本末、上下之分。现在子静却要理会内在，不管外在，这却没有这样的道理。硬要把圣贤的话转变为他的说法，难道你的说法更好吗？暂且当作你的说法，不可诬蔑圣贤。也是这样。”
又说：“他所见的既然这样，便将圣贤的话都纳入他的腔调里面，不这样则他所学没有依据。这都是平时不曾读圣贤的书，只把自家心里先放置在这里，却捉拿圣贤的话压在里面。”
陆子静的学问，自然是胸中无奈许多禅意何？看是什么文字，不过是假借来说他胸中的所见罢了。根据他的所见，本不需要圣人的文字，他却一定要用圣人的文字来说，这正像贩卖私盐的人，上面必须盖几片咸鱼，才能通过关卡，不被人家抓住罢了。[并见《朱子语类》]
前两条是说援引儒家以进入佛家，后一条是说借儒家掩盖佛家，总之都是表面儒家、内心佛家。
朱熹说：“我常说要学禅时，不如分明去学他的禅，只一棒一喝便了。现在却把圣贤的话夹杂在一起说，都不成个样子。说是龙，又没有角；说是蛇，又有脚。”[见《朱子语类》]
朱熹回复孙敬甫的信中说：“陆氏的学问，在近年一种浮浅偏颇的议论中，固然卓然独立，不是它的同类。他的门徒传习，也有能修身治家以施政的人。但其宗旨本来自禅学，不可掩盖隐瞒。当时如果只像晁文元、陈忠肃那些人，分明招认，着实受用，也自有得力处，不必如此隐讳遮藏，改名换姓名，想要欺骗人，而又不能欺骗，只是自欺，而自陷于不诚的境地。如果对我们的学问果真有见解，那么他的话钉钉胶黏，一切假合的地方，自然解折破散，收拾不来了。年轻时喜欢读禅学文字，看见杲老给张侍郎的信说：‘左右既然得到这个把柄入手，便可改头换面，却用儒家的言语说给士大夫听，接引后来的学者。’后来看见张公经解的文字，一用这个策略，但他的遮藏不严密，泄露处多，所以”
读之者一见便知其所自来，难以纯自托于儒者。若近年则其为术益精，为说浸巧，抛闪出没，顷刻万变，而几不可辨矣。然自明者观之，亦见其徒尔，自劳而卒不足以欺人也[朱子文集]
译阅读的人一看便知道它的来源，难以完全假托于儒者。若是近年，它的术数更加精妙，言论逐渐巧妙，闪转腾挪，顷刻间变化万千，几乎让人无法分辨。然而从明白事理的人看来，也只见它是徒劳罢了，自己辛苦最终却不足以欺骗他人。
张侍郎张子韶，也名九成，号无垢。后世学术阳儒阴释之祸，实起于宗杲之教子韶，所关非小矣。朱子《杂学辩》谓：“凡张氏所论著，皆阳儒而阴释。其离合出入之际，务在愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得。”按此言，尤发摘深中陆学一派之弊，俱无以逃此矣。《困知记》曰：“张子韶以佛旨释儒书，改头换面，将以愚天下之耳目，其得罪于圣门甚矣。”而近世之谈道者，犹或阴祖其故智，往往假儒书以弥缝佛学。律以《春秋》诛心之法，吾知其不能免夫。
按近世假儒书以行佛学，正犹昔人所谓挟天子以令诸侯。挟天子者，意不在于天子，不过假天子以行其胁制天下之私耳。假儒书者，意不在于儒书，不过借儒书以行其扇诱来学之计耳。朱子答程允夫书云：「挟天子以令诸侯，乃权臣跋扈，借资以取重于天下，岂真尊主者哉？若儒者论道而以是为心，则亦非真尊六经者。」此其心术之间，反复畔援，去道已不啻百千万里之远矣。此言深中近世杂学之病。
朱子文集》有读两陈谏议遗墨，谓王安石之于《周礼》，乃姑取其附于己意者，而借其名高以服众口，岂真有意于古者哉？今按象山之援引经书，正是此弊；阳明之集朱子定论，亦是此弊。呜呼！贤圣之言，何不幸而为后人饰己欺世之资也？张东海诗云：“金钗宝钿围珠翠，眼底何人辨真伪。”愚辨陆学，深有感于兹言。
按：有宋一代，禅学盛行一时，名臣贤士，不独晁文元、陈忠肃好之，如富郑公、吕申公、韩持国、赵阅道诸贤，皆好之。然皆是明言而直好之，不为隐讳改换，不害其为诚悫也。亦以可为清心寡欲之助而好之，不敢以圣学自居，以传道自任，不失其为本分也。自象山出，而后以圣传自任，而不安其分。困知记谓后世乃有儒其名而禅其实，讳其实而徒侈其名。吾不知其反之于心果何如也？呜呼！此诚世道之降，而孔子所以有古之狂愚之叹欤？
学蔀通辨卷之五
后编中
此卷所载，明陆学下手工夫，在于遗物弃事，屏思黜虑，专务虚静，以完养精神，其为禅，显然也。
吴显仲问云：“某何故多昏？”陆子曰：“人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明。纔一逐物，便昏眩了。人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明。后随起来，又剥落，又清明。须是剥落得净尽，方是。”
陆子问李伯敏云：“近日日用常行，觉精健否？胸中觉快活否？”伯敏答云：“近日别事不管，只理会我，亦有适意时。”先生云：“此便是学问根源也。若能无懈怠，暗室屋漏亦如此，造次颠沛必于是，何患不成？故云‘君子以自昭阴德’。古之学者为己，今之学者只用心于枝叶，不求实处[并《象山语录]
所谓只自完养，不逐物，谓别事不管，只理会我。即管归无事，安坐闭目养神。一路陈白沙谓致养其在我者，而勿以闻见参之，去耳目支离之用，全虚圆不测之神，即同此工夫头脑。
陆子曰：「心不可泊一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，实时便出便好。若一向去，便坏了。」
既知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。人不肯心间无事，居天下之广居，须要去逐外着一事，印一说，方有精神。
人心只爱去泊着事，教他弃事如鹘孙，失了树更无住处。古人精神不闲用，不做则已，一做便不徒然，所以做得事成，须要一切荡涤，莫留一些方得[并象山语录]
此皆陆学养神要诀，此即佛氏以事为障之旨。
慈湖遗书云：「近世学者沈溺乎义理之意，说胸中常存一理，不能忘舍；舍是则豁然无所凭依，故必置理字于其中。」不知圣人胸中初无知许意度？愚按：象山犹是说事障，慈湖则说理障矣。然理不能外事，事不能外理，二者病则一般。
陆子曰：凡事莫如此滞滞泥泥。某平生于此有长，都不去着他事。凡事累自家一毫不得。
内无所累，外无所累，自然自在。有一些子意，便沉重了。
译侍郎张子韶，名九成，号无垢。后世学术表面儒家、内心佛家的祸患，实际上起源于宗杲对张子韶的教导，其影响不可谓不大。朱熹在《杂学辩》中说：“凡是张氏所论述著述的，都是表面儒家而内心佛家。他在儒佛离合出入之际，务必愚弄世人的耳目，使他们安然不觉悟，从而进入佛家的门径，即使想再出来也不可能。”根据这番话，尤其深刻揭露了陆学一派的弊端，都难以逃脱这种指责。《困知记》说：“张子韶用佛家的宗旨来解释儒家经典，改头换面，想要愚弄天下人的耳目，他得罪于圣贤门庭太深了。”而近代谈论道学的人，仍然暗中效法他的旧伎俩，往往假借儒家经典来弥补佛学的不足。用《春秋》诛心的法则来衡量，我知道他们不能免于罪责。
近代假借儒家经典来推行佛学，正如同古人所说的“挟天子以令诸侯”。挟持天子的人，意图不在于天子，不过是假借天子来实行他胁迫天下的私欲罢了。假借儒家经典的人，意图不在于儒家经典，不过是借儒家经典来实行他诱导学者的计谋罢了。朱熹在回复程允夫的信中说：“挟天子以令诸侯，是权臣专横跋扈，借资历来在天下获取重视，哪里是真正尊崇君主的人呢？如果儒者论道而以这种心态为心，那么也就不是真正尊崇六经的人了。”这种心术之间，反复动摇，距离正道已经不止百千万里之远了。这番话深刻击中了近代杂学的弊病。
《朱子文集》中有《读两陈谏议遗墨》，说王安石对于《周礼》，只是姑且选取符合自己意思的部分，而借其名声高来使众人信服，哪里是真正有意于古代呢？现在考察陆九渊援引经书，正是这种弊端；王阳明汇集朱熹的定论，也是这种弊端。唉！圣贤的言论，多么不幸成为后人装饰自己、欺骗世人的资本啊！张东海诗云：“金钗宝钿围珠翠绿，眼底何人辨真伪。”我辨明陆学，对此言深有感触。
考察宋代一代，禅学盛行一时，名臣贤士，不仅晁文元、陈忠肃喜好它，如富郑公、吕申公、韩持国赵阅道等贤人，也都喜好它。然而他们都是明言直好，不隐讳改换，不妨碍他们的诚实谨慎。也是因为可以作为清心寡欲的辅助而喜好它，不敢以圣学自居，以传道自任，不失去他们的本分。自从陆九渊出现，而后以圣传自任，不安于本分。《困知记》说后世于是有了名义上是儒家而实际上是禅家，隐讳实际而只夸耀名义的现象。我不知道他们反求诸心究竟如何？唉！这确实是世道下降，而孔子之所以有古之狂者、狷者感叹的原因吧？
学蔀通辨卷之五
后编中
此卷所载，阐明陆学入门功夫，在于遗弃外物、抛弃事务，屏除思虑，专务虚静，以完养精神，其本质是禅学，显然可见。
吴显仲问说：“我为什么多昏沉？”陆九渊说：“人气禀清浊不同，只要自我完养，不追逐外物，就随着清明。才一追逐外物，便昏眩了。人心有病，必须剥落。剥落一番，就一番清明。后来随起来，又剥落，又清明。必须剥落得净尽，才是。”
陆九渊问李伯敏说：“近日日常行为，觉得精健吗？胸中觉得快活吗？”伯敏回答说：“近日别的事不管，只理会自己，也有适意的时候。”先生说：“这就是学问的根源啊。如果能不懈怠，暗室屋漏也如此，造次颠沛必于是，何患不成功？所以说‘君子以自昭阴德’。古代学者为己，现在学者只用心于枝叶，不求实处。”（并见《象山语录》）
所谓只自我完养，不追逐外物，说别的事不管，只理会自己。即归于无事，安坐闭目养神。一路陈白沙说致养在我者，而不以见闻参杂，去除耳目支离的作用，全虚圆不测的神，即同此功夫头脑。
陆九渊说：“心不可泊着一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵引去。若是有精神，实时便出便好。如果一直去，便坏了。”
既然知道自立，此心无事时，须要涵养，不可以便去理会事。人不肯心间无事，居于天下之广居，须要去追逐外着一事，印一说，方有精神。
人心只爱去泊着事，教他弃事如同鹘孙，失了树更无住处。古人精神不闲置，不做则已，一做便不徒然，所以做事成功，须要一切荡涤，莫留一些才得。（并见《象山语录》）
这些都是陆学养神的要诀，这就是佛家以事为障的宗旨。
《慈湖遗书》说：“近代学者沉溺于义理之意，说胸中常存一理，不能忘记舍弃；舍弃则是豁然无所凭依，所以必须放置理字于其中。”不知道圣人胸中起初有如此意度吗？我考察：陆九渊还是说事障，杨简则说理障了。然而理不能外于事，事不能外于理，二者弊病则一般。
陆九渊说：凡事莫如此滞滞泥泥。我平生于此有长，都不去着于事。凡事累自家一毫不得。
内无所累，外无所累，自然自在。有一点子意，便沉重了。