学蔀通辨卷之九
学蔀通辨卷之九
续编下
此卷所载，着近年一种学术议论，类渊源于老佛，其失尤深，而尤显也。
王阳明答人书云：「不思善，不思恶时，认本来面目。」此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知，随物而格，是致知之功。即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以始有不同耳。
王阳明答人书云：「圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住以生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。」
问佛氏有常提念头之说，其犹孟子所谓必有事，夫子所谓致良知之说乎？其即常惺惺，常记得，常知得，常存得者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则工夫间断耳。虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为思善之事，而于本来面目又未达一闲也。如之何则可？阳明先生答曰：戒惧克治即是常提不放之功，即是必有事焉，岂有两事耶？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离。
此三条谓佛氏与圣人同，下三条谓仙家与圣人同。阳明学术根源骨髓，尽在此矣。朱子尝论陆氏，谓道听涂说于佛老之余，而遽自谓有得，盖尝笑其陋而讥其僭。使朱子而今生也，当以阳明为何如？
传习录》问仙家元气、元精、元神。阳明先生曰：「只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。」
王阳明答人书云：「精一之精，以理言；精神之精，以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说，各滞于一偏，是以不相为用。前日精一之论，虽为爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。」又曰：「夫良知一也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精。安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所谓『三关七返九还』之喻，尚有无穷可疑也。」
王阳明答人书云：「养德养身，只是一事。果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住。而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。」
按阳明良知之学，本于佛氏之本来面目，而合于仙家之元精、元气、元神。据阳明所自言，亦已明矣，不待他人之辩矣。奈何犹强称为圣学，妄合于儒书以惑人哉？程氏遗书曰：“神住则气住”，是浮屠入定之法。论学若如是，则大段杂也。朱子杂学辩谓：“苏子由合吾儒于老子以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣。”愚谓阳明良知之说，其为杂为舛，孰甚！近日士大夫乃有以阳明为真圣学，尊信传授，而随声以诋朱子者，亦独何哉？
阳明谓佛氏有个自私自利之心，所以不同。愚按良知之说，归于养生三住，无往非自私自利也。阳明奈何责人而忘己，同浴而讥裸裎邪？使佛氏反唇相稽，阳明其将何辞以对？
传习录》问：佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，究其极至，亦是见得圣人上一截；后世儒者又只得圣人下一截。阳明先生曰：所论上一截、下一截，亦是人见偏了如此；若是论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截！
按阳明讲学，通仙、佛、儒，上下而兼包之，谓为圣人中正一贯之道，诚舛矣。昔朱子辩吕舍人，谓左右采获而集儒、佛之大成，今阳明又广为笼罩，而并仙、佛、儒三教之大成也，诚杂矣。
王阳明答人问神仙，尝云：“吾儒亦自有神仙之道。颜子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？”后世上阳子之流，盖方外技术之士，未
译《学蔀通辨》卷九
续编下
本卷所记载的，是近年出现的一种学术议论，其渊源大多出自老子和佛教，其错误尤其深重，而且尤其明显。
王阳明在答复他人的书信中说：“在不思考善、不思考恶的时候，去认识本来面目。”这是佛教为那些尚未认识本来面目的人所设立的权宜方便法门。本来面目，就是我们儒家所说的良知，随着事物而推究其理，这就是致知的功夫。即使是佛教所说的常保持清醒警觉，也不过是常存着那个本来面目罢了。在体段和功夫上，大体上相似。但佛教有个自私自利的心，所以起初就有所不同了。
王阳明在答复他人的书信中说：“圣人致知的功夫，至诚无息。其良知的本体，明亮如明镜，美丑到来，随着事物显现出形状，而明镜曾经没有留下沾染。这就是所谓情感顺应万事而内心没有执着之情。无所执着地产生心念，佛教曾有这样的话，不能说不对。明镜应对事物，美的显美，丑的显丑，一照之下都呈现真实，这就是产生心念的地方。美的显美，丑的显丑，一旦过去就不再停留，这就是无所执着的地方。”
有人问：佛教有常提起念头的说法，这难道就像孟子所说的“必有事焉”，以及孔子所说的“致良知”的说法吗？这难道就是常保持清醒警觉，常记得，常知道，常存养的意思吗？在这种念头提起的时候，事情到来，事物来临，应对它们必定有恰当的方法。只是担心这念头提起的时候少，放下的时候多，那么功夫就会间断罢了。虽然说是常提起不放，但不加戒慎恐惧、克制整治的功夫，恐怕私欲不能去除；如果加上戒慎恐惧、克制整治的功夫，又成了思考善的事情，而对于本来面目却又未能达到一种闲适自在的境界。该怎么办才好呢？阳明先生回答说：戒慎恐惧、克制整治就是常提起不放的功夫，就是“必有事焉”，怎么会有两件事呢？这一节所问的问题，前面一段已经自己说得十分清楚了，最后却是自己产生了迷惑，说得支离破碎。
这三条是说佛教与圣人相同，下面三条是说仙家与圣人相同。阳明学术的根源和骨髓，全都在这里了。朱子曾经评论陆氏，说他在佛老之余道听途说，却急忙自以为有所得，曾经嘲笑他的浅陋并讥讽他的僭越。假使朱子今天还活着，会把阳明看作什么样的人呢？
《传习录》中有人问仙家的元气、元精、元神。阳明先生说：“只是一件东西，流动运行就是气，凝聚成形就是精，奇妙作用就是神。”
王阳明在答复他人的书信中说：“‘精一’的‘精’，是从理的角度来说；‘精神’的‘精’，是从气的角度来说。理，是气的条理；气，是理的运用。原本不是两件事。但后世儒者的说法与养生的说法，各自滞留在一个偏颇的方面，所以不能相互为用。前几天关于‘精一’的议论，虽然是出于爱护保养精神的目的而发出的，然而成为圣人的功夫，实际上也不超出这个范围了。”又说：“良知只有一个，从它的奇妙作用来说，叫做神；从它的流动运行来说，叫做气；从它的凝聚成形来说，叫做精。怎么可以用形象和方位来寻求它呢？真阴的精，就是真阳的气的母亲；真阳的气，就是真阴的精的父亲。阴以阳为根，阳以阴为根，也不是两回事。如果我的良知学说讲明白了，那么凡是这类事情，都可以不言而喻；如果不这样，那么像来信中所说的‘三关七返九还’之类的比喻，还有无穷无尽的疑惑。”
王阳明在答复他人的书信中说：“修养德行和保养身体，只是一件事。如果真的能做到在没人看见时戒慎，在没人听见时恐惧，并且专心致志于此，那么神住、气住、精住。而仙家所说的长生久视的说法，也就包含在其中了。”
按：阳明良知的学说，本源于佛教的本来面目，而符合仙家的元精、元气、元神。根据阳明自己所言，也已经明白了，不需要他人来辩驳了。为什么还要强行称为圣学，妄图与儒家经典相合来迷惑人呢？《程氏遗书》说：“神住则气住”，这是佛教徒入定的方法。论学如果像这样，那就大大杂糅了。朱子《杂学辩》说：“苏子由把我们的儒学与老子合在一起还觉得不够，又连带佛教一起弥缝补缀，可以说是错乱极了。”我认为阳明良知的说法，其杂糅错乱，还有谁比得上呢！近日的士大夫中竟然有把阳明当作真正的圣学，尊崇信奉并传授，并且随声附和来诋毁朱子的，这又是为什么呢？
阳明说佛教有个自私自利的心，所以不同。我认为良知的说法，归结到养生的三住（神住、气住、精住），无往不是自私自利。阳明为什么责备别人却忘记自己，同在一个澡堂洗澡却讥笑别人裸体呢？假使佛教徒反唇相讥，阳明将用什么言辞来回答呢？
《传习录》中有人问：佛教以超脱生死诱人入道，仙家以长生久视诱人入道，探究其极致，也是看到了圣人上半截的道理；后世的儒者又只得到了圣人下半截的道理。阳明先生说：所论的上半截、下半截，也是人们看法偏颇才如此；如果是论圣人中正至大的道理，上彻下通，只是一贯，还有什么上半截、下半截！
按：阳明讲学，贯通仙、佛、儒，上下兼包，说这是圣人中正一贯的道理，实在错乱极了。从前朱子辩驳吕舍人，说他左右采获而集儒、佛之大成，现在阳明又广泛笼罩，而并吞仙、佛、儒三教之大成了，实在杂糅极了。
王阳明答复他人关于神仙的提问，曾经说：“我们儒家也自有神仙之道。颜回三十二岁就死了，到现在还没有灭亡。您能相信吗？”后世上阳子这一类人，大概是方外技术之士，未
可以为道。若达磨、慧能之徒，则庶几近之矣。然而未易言也。足下欲闻其说，须退处山林三十年，全耳目一心，志胸中洒洒，不挂一麈，而后可以言此。
译可以谈论大道了。像达摩、慧能这类人，大概就接近这种境界了。然而这并不容易说清。您如果想听其中的道理，必须退隐到山林之中三十年，使耳目专一，心中清爽自在，不沾染一丝尘俗，然后才可以谈论这个。
阳明一生讲学，只是尊信达磨、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩。谓颜子至今未亡，此语尤可骇。岂即佛氏所谓形有死生，真性常在者邪？
王阳明答人问道诗云：「饥来吃饭，倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。」
傅灯录或问慧海禅师修道如何用功曰饥来吃饭，困来即眠。一切人吃饭时不肯吃，百种思量；睡时不肯睡，千般计较。考阳明讲学，一切宗祖传灯。
王阳明示诸生诗云：「尔身谷各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。乾坤是易原非画，心性何形得有尘。莫道先生学禅语，此言端的为君陈。」
王阳明送门人诗云：「簦笈连年愧远求，本来无物若为酬。」又书太极岩诗云：「须知太极原无极，始信心非明镜台。」又无题诗云：「同来问我安心法，还解将心与汝安。」
心非明镜，心性何形？本来无物等语，皆本《传灯录》慧能一偈也。安心之说，本于《传灯录》达磨示二祖也。故纸之说，本于《传灯录》古灵讥僧看经也，皆已见前矣。朱子尝谓：「试取大慧语录一观，则象山之来历可见。」愚谓今学者试取《传灯录》一观，则阳明之来历不容掩矣。
按象山、阳明虽皆禅，然象山禅机深密，工于遮掩，以故学者极难识得他破。若阳明则大段漏露，分明招认端的，为君陈矣。今略与拈出其禅，便自显然矣。近日乃有以阳明为圣学而尊信之者，又有以为似禅，流于禅而不察其为达磨、慧能正法眼藏者，区区皆所未喻。
王阳明示门人诗云：「无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。」
阳明此诗说禅甚高妙，首句即说鉴象之悟也。第二句，心法起灭天地也。后二句，皆传灯录语也。阳明于禅学卷舒运用熟矣。朱子尝谓陆子静却成一部禅，愚谓阳明亦成一部禅矣。
王阳明杂诗云：「至道不外得一，悟失羣闇。」又云：「悟后六经无一字，静余孤月满虚明。」又云：「谩道六经皆注脚，凭谁一语悟真机。」又云：「悟到鸢飞鱼跃处，工夫原不在陈编。」
朱子尝谓：“以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。”又谓：“才说悟，便不是学问，不可穷诘，不可研究，一味说入虚谈，最为惑人。”阳明奈何以为至道，拾先贤所弃以自珍哉？尝记昔人作举用有过官吏判语一联云：“将唾去之菓核，重上华筵；吹已弃之烬灰，再张虐焰。”阳明之讲学，亦当以此语判之。
阳明撰《山阴学记》有曰：「圣人既没，而心学晦。支离决裂，岁盛月新。闲有略知其谬而反本求源者，则又哄然指为禅学，而羣訾之，骇以为禅而仇视之，不自知其为非，不亦大可哀乎？」愚谓阳明既明宗禅，又讳人訾己为禅，履其实而欲避其名以惑人，何耶？若阳明曾不自知其为非，可哀而顾以非人哀人，何耶？
王阳明作《见斋说》。或曰：“道有可见乎？”曰：“有。有而未尝有也。”曰：“然则无可见乎？”曰：“无。无而未尝无也。”曰：“然则何以为见乎？”曰：“见而未尝见也。道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。颜子如有所立卓尔，夫谓之如，则非有也；谓之有，则非无也。非有非无，是故虽欲从之，未由也已。故夫颜氏之子，为庶几也。文王望道而未之见，斯真见也已。夫有无之间，见而不见之妙，非可以言求也。子求其见也，其惟人之所不见乎？夫亦戒慎乎其所不睹也已，斯真睹也已，斯求见之道也已。
阳明此说推援儒佛，翻誊作弄，高妙奇诡，禅陆镜象之见，正是有无之闲见，而未尝见之妙也。朱子《语类》曰：「如今所论，却只于渺渺茫茫想见一物，县空在，更无捉摸处，将来如何顿放，更没收杀。」又曰：「古之圣贤，未尝说无形影底话，近世方有此等议论。谈玄说妙，便如空中打个筋斗。」《大学》或问曰：「今欲藏形匿影，别为一种幽深恍惚，艰
译王阳明一生讲学，只是尊崇并效法达摩、慧能，只是想要将儒释道三教合而为一，没有其他的技巧手段。他说颜回至今未曾消亡，这话尤其令人惊骇。难道就是佛教所说的形体有生死，而真性永远常在吗？
王阳明回答别人问道的诗说：“饿了就吃饭，困了就睡觉，这其中的修行玄妙更玄妙。告诉世人他们全都不信，反而从身体之外去寻找神仙。”
《传灯录》中有人问慧海禅师修道如何下功夫，慧海说：“饿了就吃饭，困了就睡觉。一般人吃饭时不肯专心吃，有百种思量；睡觉时不肯专心睡，有千般计较。”考察王阳明的讲学，一切都宗奉祖师，传承灯法。
王阳明教导学生的诗说：“你们自身各自具备天真本性，不用求人也无需问人。只要推致良知成就德业，不要徒然在旧纸堆中耗费精神。乾坤就是《易经》，原本不是画出来的卦象，心性有什么形体会有尘埃。不要说先生讲的是禅语，这些话确实是为你陈述的。”
王阳明送别门人的诗说：“背着书箱连年远道求学，我内心愧对，本来无物，拿什么来酬谢你。”又在太极岩题诗说：“须知太极原本就是无极，这才相信心性不是明镜台。”又有一首无题诗说：“一同来问我安心之法，你还懂得将心交给我来安顿吗？”
“心性不是明镜”，“心性有什么形体”，“本来无物”等语，都本于《传灯录》中慧能的一首偈语。安心的说法，本于《传灯录》中达摩指示二祖的故事。关于旧纸堆的说法，本于《传灯录》中古灵禅师讥讽僧人看经的故事，这些前面都已经提过了。朱熹曾说：“试着取来大慧宗杲的语录看一看，那么陆九渊的来历就可以看清楚了。”我认为现在的学者试着取来《传灯录》看一看，那么王阳明的来历就不容掩盖了。
按：陆九渊、王阳明虽然都涉及禅学，但是陆九渊的禅机深密，善于遮掩，所以学者极难识破他。如果王阳明则是大大地泄露出来，分明招认，确实为你陈述了。现在稍微拈出他的禅学之处，便自然明显了。近来竟然有人把王阳明当作圣学而尊崇信奉，又有人以为他类似禅学，流于禅学却不察觉他是达摩、慧能的正法眼藏，这些人都未能理解。
王阳明教导门人的诗说：“无声无臭独自知晓的时候，这是乾坤万物的根基。抛弃自家无尽的宝藏，沿门托钵效仿贫儿。”
王阳明这首诗说禅非常高妙，首句即说鉴象的悟境。第二句，心法起灭天地。后两句，都是《传灯录》中的语汇。王阳明对于禅学的卷舒运用已经非常熟练了。朱熹曾说陆九渊却成了一部禅，我认为王阳明也成了一部禅。
王阳明杂诗说：“至道不外乎得其一，悟失则群体昏暗。”又说：“悟后六经无一字，静余孤月满虚空。”又说：“徒然说六经都是注脚，凭谁一语悟得真机。”又说：“悟到鸢飞鱼跃的境界，工夫原本不在陈旧的典籍中。”
朱熹曾说：“以悟为准则，是释氏的方法，而我们儒家所没有的。”又说：“才说悟，便不是学问，不可穷究诘问，不可研究，一味说入虚谈，最迷惑人。”王阳明怎么把它当作至道，拾取先贤所抛弃的东西来自我珍视呢？曾经记得前人作举用有过错官吏的判语有一联说：“将唾弃的果核，重新摆上华美的筵席；吹起已抛弃的灰烬，再次张扬肆虐的火焰。”王阳明的讲学，也应当用这话来评判。
王阳明撰写《山阴学记》中有说：“圣人去世后，心学就晦暗了。支离决裂，日益盛新月新。偶尔有略知其谬误而反本求源的人，却又哄然指责为禅学，而群起诋毁，惊骇地认为他是禅学而仇视他，自己不知道这是错误的，不也很可悲吗？”我认为王阳明既然明宗禅学，又忌讳别人诋毁他为禅学，履行其实质而想要避开其名号来迷惑人，为什么呢？如果王阳明自己不知道这是错误的，可悲却反而以错误哀叹别人，为什么呢？
王阳明作《见斋说》。有人说：“道有可见的吗？”回答说：“有。有却未曾有。”说：“那么没有可见的吗？”回答说：“无。无却未曾无。”说：“那么怎么算是见呢？”回答说：“见却未曾见。道不可言说，勉强为之言说反而更加晦暗；道没有可见的，妄为之见反而更加远离。那有却未曾有，是真有；无却未曾无，是真无；见却未曾见，是真见。颜回好像有所立卓然，说好像，就不是有；说有，就不是无。非有非无，所以虽然想要追随，却没有途径。所以颜回的儿子，算是差不多了。文王望道而没有见到，这才是真见。在有与无之间，见而不见的妙处，不可以言语求得。你寻求那见，难道在于人所不见的地方吗？大概也就是在人所不睹的地方戒慎吧，这才是真睹，这才是求见之道。
王阳明这个说法推援儒佛，翻腾作弄，高妙奇诡，禅陆镜象的见解，正是有无之间的见，却未曾见的妙处。朱熹《语类》说：“如今所论，却只在渺渺茫茫中想见一物，悬空存在，更没有捉摸处，将来如何安放，更没有收束。”又说：“古代的圣贤，未曾说过无形影的话，近世才有这等议论。谈玄说妙，便如在空中打个筋斗。”《大学》或问说：“现在想要藏形匿影，别为一种幽深恍惚、艰
难阻绝之论，务使学者莽然措其心于言语文字之外，而曰道必如此然后有以得之，则是近世佛学诐淫邪遁之尤者，而欲移之以乱吾儒之实学，其亦误矣。」三复斯言，深中阳明之病。朱子尝谓伊川快说禅病，如湖南龟山之病，皆先曾说过。愚谓如近日阳明诸人之病，朱子皆先曾说过。朱子真快诋禅病也哉。
译那些难以驳斥的论调，务必让学者茫然地将心置于言语文字之外，并说道必须如此才能有所获得，这正是近世佛学中最为偏颇、荒诞、邪僻、诡辩的流派，却想借此来扰乱我们儒家的实学，这也太错误了。”反复研读这番话，深深切中了王阳明的弊病。朱子曾经指出伊川快说禅的弊病，以及如湖南龟山那样的弊病，都早已先说过。我认为像近日王阳明等人的弊病，朱子也都早已先说过。朱子真是痛快淋漓地抨击禅学的弊病啊。
老子曰：「道可道，非常道；名可名，非常名。玄之又玄，至道之门。」庄子曰：「夫道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎？」按此言，即阳明议论宗祖。
传习录》问：“颜子没而圣人之学亡”，此言不能无疑。阳明先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观‘喟然一叹’，可见道之全体。圣人亦难以语人，须是学者自修自悟，虽欲从之，末由也已。即文王‘望道未见’意，‘望道未见’乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
此条即同前意，见斋一说皆是说道难语人也。愚按：圣贤言道，不外人伦日用，故曰“达道”，曰“道不远人”，曰“道在迩”，曰“道若大略”，固非所谓窈冥昏默，何尝曰“道无可见”“道难语人”也？惟禅学识心镜象之见，然后窈冥恍惚，见而不见，难以语人。阳明奈何亟援文王、颜子，妄为印证？其诬道、诬圣、诬学、诬人，不亦甚乎！惜夫建生也晚，不得与阳明同时，鸣鼓对垒。奉此编，窃效箴规，观阳明何以为复？不有益于彼，必有益于我。
又按颜子没而圣学亡，阳明送湛甘泉文有此言也。信斯言，则曾思孟子皆不足以语圣学，而阳明直继孔颜之绝学矣。《传习录》又谓尧舜犹万镒，文王孔子犹九千镒，禹汤武王七八千镒。信斯言，则文王孔子均未得为至圣矣。阳明之猖狂无忌惮甚矣！呜呼！阳明一生所尊信者达磨、慧能，而于孔、曾、思、孟皆有所不满。颜子非有“喟然一叹”，类其禅见，亦不能免于阳明之疑矣。朱子所谓“是犹不敢显然背叛”，而其毁冠裂冕、拔本塞源之心，固已窃发一种心髓，大抵皆然。
王阳明送门人归，文或问：“儒与释孰异乎？”阳明子曰：“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。”曰：“是与非孰辩乎？”曰：“子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。”
阳明此说，正朱子所谓“依违两闲，阴为佛老之地”如前所陈，皆其求是而学，求心而安焉者也。又按朱子《语类》云：“项平父尝见陈君举门人说，儒释只论其是处，不问其同异，遂敬信其说。”此是甚说话！原来无所有底人，见人胡说话，便惑将去。考阳明溺禅之弊，无一不经朱子之辟，真拾先贤所弃以自珍矣。
又按阳明答人书云：「夫学贵得之心，求之于心，而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也；求之于心，而是也，虽其言之出于庸人，不敢以为非也。」愚惟「求心」一言，正阳明学术病根。自古众言淆乱，折诸圣未闻言之是非，折诸心，虽孔子之言不敢以为是者也。其陷于师心自用，猖狂自恣甚矣。夫自古圣贤皆主义理，不任心，故不曰「义之与比」，惟义所在，则曰「以礼制心」，在正其心，一毫任心、师心无有也。惟释氏乃不说义理，而只说心；惟释氏乃自谓「了心照心，应无所住，以生其心」，而猖狂自恣。呜呼！此儒释之所以分，而阳明之所以为阳明与？
王阳明月夜与诸生歌：「处处中秋此月明，不知何处亦羣英。须怜绝学经千载，莫负男儿过一生。影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。」
按阳明学专说悟，虽六经犹视为糟粕，影响故纸陈编，而又何有于朱子？阳明一生尊信达磨、慧能，虽孔、曾、思、孟犹不免于疑，而尚何有于朱子？盖儒释之不相能，犹冰炭之不相入。朱子一生辟佛，而阳明以为至道，欲率天下而趋之，无惑乎抵牾朱子而亟加诋訾矣。罗整庵谓：“拾先贤所弃以自珍，反从而议其后。”至哉斯言！
或曰：“阳明尝非朱子解格物，而别释《大学》古本矣，其是非，子亦尝考之耶？”曰：“常考之矣。阳明之训格物曰：‘物者，意之用也；格者，正也。正其不正，以归于正，而必尽乎天理也。’此其训与正心诚意淆复窒碍，乖经意矣。又《传习录》云：‘吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事
译老子说：“可以用语言表达的道，就不是永恒不变的道；可以用名称界定的名，就不是永恒不变的名。玄妙之中还有玄妙，这才是通向大道的门径。”庄子说：“道无法用耳朵听到，听到了就不是道；道无法用眼睛看到，看到了就不是道；道无法用言语说出，说出来了就不是道。你知道那赋予万物形态的道本身是没有形态的吗？”根据这些说法，正是王阳明议论的宗祖来源。
《传习录》中有人问：“颜回去世后，圣人的学问就失传了”，这句话让人不能不产生怀疑。王阳明先生说：“真正见到圣人之道全貌的只有颜回，从孔子‘喟然一叹’中，可以看出道的全体。圣人难以向人讲述，必须是学者自己修养、自己领悟，虽然想要追随，却没有路径可循。这就是周文王‘仰望大道却未能看见’的意思，‘仰望大道却未能看见’才是真正的看见。颜回去世后，圣人学问的正统流派于是就不能完全传下来了。”
这条内容与前面的意思相同，见斋先生的说法都是讲道难以向人讲述。我按：圣贤谈论道，不外乎人伦日常，所以说“通达之道”，说“道不远离人”，说“道在近处”，说“道大致如此”，本来就不是所谓幽深昏暗、沉默无声的样子，何曾说过“道没有可见之处”“道难以向人讲述”呢？只有禅宗那种识心见性的见解，才会幽深恍惚，看见了却像没看见，难以向人讲述。王阳明为什么要急切地援引周文王、颜回，胡乱地作为印证呢？他诬蔑道、诬蔑圣人、诬蔑学问、诬蔑世人，不也太厉害了吗！可惜我出生得太晚，不能与王阳明同时代，鸣鼓与之对阵。奉上这本书，私下效仿箴言规劝，看看王阳明会如何回复？即使对他没有益处，必定对我有益。
又按：颜回去世后圣人学问失传，王阳明在送湛甘泉的文章中有这句话。相信这句话，那么曾子、子思、孟子都不足以谈论圣人学问，而王阳明就直接继承了孔子、颜回的绝学了。《传习录》又说尧舜如同万镒黄金，周文王、孔子如同九千镒，禹、汤、武王如同七八千镒。相信这句话，那么周文王、孔子都未能成为至圣了。王阳明猖狂无忌惮到了极点！唉！王阳明一生所尊崇信奉的是达磨、慧能，而对孔子、曾子、子思、孟子都有所不满。颜回如果不是有“喟然一叹”，类似他的禅宗见解，也不能免于被王阳明怀疑了。朱熹所说的“这就像不敢公然背叛”，而他毁坏礼制、切断根源的心意，本来就已经暗中萌发，大体上都是这样。
王阳明送门人回去，文中有人问：“儒家与佛教有什么不同呢？”王阳明说：“你不要在儒家和佛教之间寻求异同，寻求正确的去学习就可以了。”问：“正确与错误如何辨别呢？”答：“你不要在讲说中寻求是非，在心中求得安宁的就是正确的。”
王阳明的这种说法，正是朱熹所说的“在两者之间犹豫不决，暗中为佛老提供地盘”，如前面所陈述的，都是他寻求正确而学习，寻求心安而安宁的。又按朱熹《语类》说：“项平父曾经听陈君举门人说，儒家和佛教只谈论它们正确的地方，不询问它们的同异，于是恭敬地相信了这种说法。”这是什么话！原来一无所有的人，看见别人胡说八道，就迷惑地跟从了。考察王阳明沉溺禅宗的弊端，没有一条不是经过朱熹驳斥的，真是捡拾先贤所抛弃的东西来自我珍视啊。
又按王阳明回复别人的信说：“学习贵在心得，在心中寻求，认为不对，即使那话出自孔子，也不敢认为是正确的；在心中寻求，认为正确，即使那话出自庸人，也不敢认为是不正确的。”我认为“求心”这一句话，正是王阳明学术的病根。自古以来众说纷纭，以圣人的话作为裁决，没听说过以心中的标准来裁决是非，即使孔子的话也不敢认为是正确的。他陷入自以为是、猖狂放纵的地步太严重了。自古以来的圣贤都崇尚义理，不任由心意，所以不说“以义作为比照”，只有义所在，就说“用礼来制约心意”，在于端正心意，没有丝毫任由心意、自以为是的情况。只有佛教不讲义理，而只讲心；只有佛教自称“了悟心意、观照心意，应无所住，从而生起心意”，而猖狂放纵。唉！这就是儒家与佛教分别的原因，也是王阳明之所以成为王阳明的原因吧？
王阳明在月夜与诸生唱歌：“处处中秋此月明，不知何处亦群英。须怜绝学经千载，莫负男儿一生。影响尚疑朱仲晦，支离羞做郑康成。铿然舍瑟春风里，曾点虽然狂放却合我意。”
按：王阳明的学问专门讲悟，即使六经也视为糟粕，影响故纸陈编，又何况朱熹呢？王阳明一生尊崇信奉达磨、慧能，即使孔子、曾子、子思、孟子也不免于怀疑，又何况朱熹呢？大概儒家与佛教的不相容，就像冰与炭不能相入。朱熹一生辟佛，而王阳明认为是至道，想要率领天下人趋向它，难怪抵触朱熹而急切地诋毁他。罗整庵说：“捡拾先贤所抛弃的东西来自我珍视，反而议论他们的后人。”这话太对了！
有人说：“王阳明曾经批评朱熹解释格物，而另外解释《大学》古本了，他的对错，你也曾经考察过吗？”回答说：“经常考察过了。王阳明解释格物说：‘物，是意的作用；格，是正。纠正那些不正的，使之归于正，从而完全符合天理。’这种解释与正心诚意混淆重复、窒碍不通，违背了经书的原意。又《传习录》说：‘我心中的良知，就是所谓的天理。将我心中良知的天理推行到万事万物上，那么万事万物都得到它们的理了。推行我心中良知的，就是致知；事事
物物皆得其理者，格物也。’如此言，则是先致知而后格物，盖颠倒舛戾之甚矣。阳明乃以此议朱子，宁不颜汗？原其失，由于认本来面目之说为良知，援儒入佛，所以致此。朱子尝谓释氏之说，为主于中而外欲，强为儒者之论，正如非我族类，而欲强以色笑相亲，意思终有闲隔碍阻。罗整庵亦云：‘世有学禅而未至者，略见些光影，便要将两家之说和合为一，弥缝虽巧，败阙处不可胜言，弄得来儒不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有？’阳明正是此病。
译万物都能穷究其理，这就是格物。如果像这样说来，那就是先致知而后格物，这简直是颠倒错乱到了极点。王阳明竟然用这种观点来议论朱子，难道不觉得羞愧吗？推究他的过失，是因为他把“本来面目”的说法当作良知，牵强地把儒家学说引向佛教，所以才导致这样的结果。朱子曾经说，佛教的学说，内心主张空无而外在却追求欲望，强行采用儒家的论调，正好像不是同族的人，却想要勉强用笑脸来亲近，心意终究是有隔阂阻碍的。罗整庵也说：“世上有学禅而没有达到境界的人，稍微见到一些光影，就要把两家的学说融合为一，虽然弥合得很巧妙，但败露缺失的地方说不完，弄得儒家不像儒家，佛教不像佛教，心力交瘁而日益拙劣，到底有什么好处呢？”王阳明正是得了这种毛病。
或曰：“阳明讲学，每谓知行合一行而后知，深讥程朱先知后行之说，如何？”曰：“阳明莫非禅也？圣贤无此教也。圣贤经书，如曰‘知之非艰，行之惟艰’，‘曰知至至之’，‘曰知及仁守，博文约礼，知天事天’之类，未易更仆数。而《中庸》哀公问政章言知行尤详，何尝有‘知行合一行而后知’之说也？惟禅宗之教，然后存养在先，顿悟在后，求心在先，见性在后，磨炼精神在先，镜中万象在后，故曰‘行至水穷山尽处，那时方见本来真’。此阳明知行合一行而后知之说之所从出也。大抵阳明翻誊作弄，横说竖说，诳吓众生，无一字不源于佛。”
或曰：“近世为此说者，夷考其行，而尤多不掩焉，何邪？”曰：“此有数说，朱子已备言之矣。谓只守此心而理未穷，致有错认人欲为天理；谓不察气禀情欲之偏，而率意妄行，便谓无非至理，此尤害事，此一说也。又曰：‘禅是佛家自举一般见解，如秀才家举业相似，与行己全不相干。学得底人，只将许多机锋来作弄，到其为人与俗人无异。只缘禅自是禅，与行不相应耳。’此又一说也。又曰：‘释氏之学，大抵谓若识得透，应于罪恶即都无了。’然则此一种学在世上，乃乱臣贼子之三窟耳。王履道做尽无限过恶，迁谪广中，刬地在彼说禅，非细。此正谓其所为过恶皆不碍其禅学耳，此又一说也。观此数说，其故可知矣。故朱子谓近世为此说者，观其言语动作，略无毫发近似圣贤气象；又谓其修己治人之际，与圣贤之学大不相似。呜呼！象山且然而况瞠乎其后者乎？
程篁墩文集有《对佛问》一篇，论辩数千言，谓佛为贤知之流，使生与孔子同时，当为孔子所与。谓佛教为其流之弊，同于夷惠之隘，不恭。谓梁武亡国，非好佛之罪。谓佛徒奉佛像、守佛法，为吾儒忠孝之伦。谓盗贼呼佛免罪，为圣人大改过。谓建斋救度，为周官小祝祷禳。谓佛骨、佛牙、天堂、地狱、阎罗、夜叉之说，皆为非诞。谓佛教归于为善，而谓儒者斥其徒为不仁，辟其妄为不智愚。按篁墩素志佑佛，故作此编，惓惓曲为辩解。推此而道，一编之作，又何足多怪邪？昔人称吾儒左右异端者，为作法门外护，为张皇佛氏之势。若阳明良知之说，篁墩《佛问》之对，真所谓作法门外护，以张皇佛氏之势哉。
篁墩对佛问，设为问答，凡十余节，今举一节以见其谬，余不足尽辩也。或曰：先正尝病学佛者之髡也，缁也，奉佛之居太丽也，以为勿髡勿缁而庐其居，则其教可渐亏也。曰：此非子之所知也。古有三年无改于父道者，孔子以为孝；为楚囚南冠而不易者，君子以为忠；父肯堂，子肯构者，见称于先王之世。佛之去今千余年矣，为其徒者奉其师，饰其居，守其法而不变，则其立法之严明与受教之坚定，固世之所难也。《诗》云：「他山之石，可以攻玉。」则存其徒以励吾人，亦无所不可也。按：篁墩此对，不以佛法为非，而以能奉佛为美，正与象山赠僧尤怀同意。至引儒书忠孝之道，以掩饰「无父无君，诐淫邪遁」之教，尤为非伦。篁墩学识乖谬，大率类此。
昔韩绛、吕惠卿代王安石执政，时号韩绛为传法沙门，吕惠卿为护法善神。愚谓近日继陆学而兴者，王阳明是传法沙门，程篁墩则护法善神也。二事相类。
陈白沙诗云：「元神诚有宅，灏气亦有门。神气人所资，孰谓老氏言？下化囿乎迹，上化归其根。至要云在兹，自余安足论？」又曰：「人惟觉，便我大而物小。物有尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古。生不知爱，死不知恶，尚何暇铢轩冕而尘金玉耶？」愚按：白沙「神气」之说，溺于老氏之「谷神不死」也；「无尽」之说，溺于佛氏之「法身常在」，形虽死而神不灭也。视阳明无二辙也。抑岂知吾儒正理，夭寿不贰，修身以俟之而已，更无许多贪想？佛祖戒贪嗔痴，近世为此说者，堕落贪痴窠臼矣。
近日阳明门人有《着图书质疑》附录，专诋朱子，专主养神。至谓神为圣人之本，而引《易
译有人说：“王阳明讲学，常说知行合一，行而后知，深深讥讽程朱先知后行的学说，这是怎么回事？”回答说：“王阳明莫非是禅宗吗？圣贤没有这样的教导。圣贤的经典，比如‘知道并不难，实行才艰难’，‘说知道达到极致就去达到它’，‘说知识达到仁德并坚守，广博学习并约束礼仪，认识天意并侍奉上天’之类，难以一一列举。而《中庸》中哀公问政一章对知行的论述尤其详细，何曾有‘知行合一、行而后知’的说法呢？只有禅宗的教导，才是存养在先，顿悟在后，求心在先，明心见性在后，磨炼精神在先，镜中显现万象在后，所以说‘行至水穷山尽处，那时方见本来面目’。这就是王阳明‘知行合一、行而后知’说法的来源。大体上，王阳明翻弄文字，横说竖说，欺骗恐吓众生，没有一个字不是源于佛教。”
有人说：“近代持这种说法的人，考察他们的行为，却大多不能掩饰，这是为什么呢？”回答说：“这有几种说法，朱子已经详细说过了。说只守住本心而道理没有穷尽，导致错把人的欲望当作天理；说不考察气质禀赋和情欲的偏颇，而随意妄为，便说没有不是至理的，这尤其有害，这是一种说法。又说：‘禅是佛家自己提出的一种见解，就像秀才家的科举文章一样，与个人的行为修养完全不相干。学禅的人，只是用许多机锋来作弄，等到他们为人处世时，与俗人没有两样。只因为禅就是禅，与行为不相符合罢了。’这是另一种说法。又说：‘释氏的学问，大体是说如果认识透彻，所有的罪恶就都没有了。’那么这种学问在世上，就是乱臣贼子的三个窟穴。王履道做尽了无数过恶，被贬谪到广东，却在那里大谈禅学，不是小事。这正是说他的过恶都不妨碍他的禅学，这又是另一种说法。看这几种说法，其中的缘故就明白了。所以朱子说近代持这种说法的人，看他们的言语动作，没有丝毫近似圣贤的气象；又说他们在修养自身、治理他人方面，与圣贤的学问大不相同。唉！陆九渊尚且如此，何况那些望尘莫及的后辈呢？
程篁墩的文集里有《对佛问》一篇，辩论了几千个字，认为佛是贤知一类的人，如果生在与孔子同时代，应当被孔子所赞许。认为佛教是其流派的弊端，同于夷、惠的狭隘和不恭敬。认为梁武帝亡国，不是喜好佛教的罪过。认为佛徒供奉佛像、遵守佛法，是我们儒家的忠孝伦理。认为盗贼呼佛免罪，是圣人大大改过。认为建斋救度，是周官小祝祷禳灾。认为佛骨、佛牙、天堂、地狱、阎罗王、夜叉的说法，都是荒诞不经的。认为佛教归于行善，而说儒者斥责佛徒为不仁，驳斥其妄为为不智愚。按：程篁墩一向有护佑佛教的志向，所以写了这篇文章，恳切地曲意辩解。推此而论，这一篇著作，又有什么可奇怪的呢？过去人称我们儒家中偏袒异端的人，是为佛法门外做护持，为佛教壮大声势。如果王阳明的良知学说，程篁墩的《对佛问》，真可以说是为佛法门外做护持，以壮大佛教的声势啊。
程篁墩回答佛问，设定问答，共十多节，现在举出一节以见其谬误，其余不值得全部辩驳。有人说：先正曾经批评学佛的人剃发、穿黑衣、供奉佛的居所太华丽，认为如果不剃发、不穿黑衣而居住在他们的居所，那么他们的教义就会逐渐亏损。回答说：这不是你所知道的。古代有三年不改变父亲之道的人，孔子认为这是孝；做楚囚戴着南冠而不改变的人，君子认为这是忠；父亲肯建堂，儿子肯构建，在先王时代受到称赞。佛离开现在一千多年了，做佛徒的人供奉他们的师父，装饰他们的居所，遵守他们的法度而不改变，那么他们立法的严明和受教的坚定，确实是世上难以做到的。《诗经》说：‘他山之石，可以攻玉。’那么保留他们的徒众来激励我们，也没有什么不可以的。按：程篁墩这个回答，不认为佛法是错误的，而认为能供奉佛是美好的，正与陆九渊赠给僧人尤怀的意思相同。至于引用儒家的忠孝之道，来掩饰‘无父无君，邪僻淫荡’的教义，尤其是不伦不类。程篁墩的学识乖谬，大体上都是这样。
过去韩绛、吕惠卿代替王安石执政，当时称韩绛为传法沙门，吕惠卿为护法的善神。我认为近日继承陆学而兴起的，王阳明是传法沙门，程篁敦则是护法的善神。这两件事相似。
陈白沙的诗说：‘元神确实有宅，浩气也有门。神气是人所依赖的，谁说这是老子的话？下层的教化局限于形迹，上层的教化归于根本。最重要的就在这里，其余的哪里值得讨论？’又说：‘人只要觉悟，就我大而物小。物有尽头而我无尽。那无尽的，微尘充满六合，瞬息间跨越千古。生不知爱，死不知恶，哪里还有闲暇去计较官位和视金玉如尘土呢？’我按：白沙的‘神气’之说，沉溺于老子的‘谷神不死’；‘无尽’之说，沉溺于佛教的‘法身常在’，形体虽然死亡而精神不灭。这与王阳明没有两样。难道不知道我们儒家的正理，夭折长寿都不改变，修养自身以等待天命而已，更没有这么多贪念吗？佛祖戒除贪嗔痴，近代持这种说法的人，堕落到贪痴的窠臼里了。
近日王阳明的门人有《着图书质疑》附录，专门诋毁朱子，专门主张养神。甚至说神是圣人的根本，并引用《易经》
》、《孟子》说神处以证者，愚按：神字有三义，有鬼神造化之神，有在人精神之神，有泛言神妙之神。如《易》说神，以知来，以神道设教，阴阳不测之谓神，神无方而《易》无体，皆是说鬼神造化之神。《孟子》说“所存者神圣而不可知之之谓神”，此是说神妙之神。《易》说“至精至神”、“精义入神”，亦只是说神妙，皆非指人心之精神也。未闻以神为圣人之本也。惟庄、列之流，然后说“神全者圣人之道”，说心之精神是谓圣，其所指与《易》、《孟子》自殊，何得混淆推援，借儒饰佛。
译《易》、《孟子》中用“神”字来作为论据的，我按：这个“神”字有三种含义，有鬼神造化之神，有人的精神之神，有泛指的奇妙之神。如《易经》所说的“神”，包括“以知来”、“以神道设教”、“阴阳不测之谓神”、“神无方而《易》无体”，这些都是指鬼神造化之神。《孟子》说“所存者圣，不可知之之谓神”，这是指神妙之神。《易经》说“至精至神”、“精义入神，微言入神”，也只是说神妙，都不是指人心的精神。未曾听说把“神”当作圣人的根本的。只有庄子、列子这一类人，才说“神全者圣人之道”，说心的精神就是圣，他们所指的与《易经》、《孟子》自然不同，怎么能混淆援引，借儒家来装饰佛教呢。
学蔀通辨终编叙
愚着学蔀通辩终编毕，或曰：吾子所著前后续三编，其于三蔀之辩亦既详且明矣，乃复有终编之辩者何？曰：前后续三编辟异说也，终一编明正学也。前后续三编撤蔀障也，终一编着归宿也。前后续三编外攘也，终一编内修自治之实也。苟徒明于议人而不知正学之所归，以内修而自治，非圣贤为己之学也，蔀虽辩无益也，此愚所以于三编之后，而尤不容已于终编之辩也。曰终编云者，辩至此而始终也。呜呼，终编之辩，其辞虽约，然而朱子一生所以讲学而教人者，其要不出于此矣。不独朱子一生所以讲学而教人者其要不出于此，虽千古圣贤所以传道而教人者，其要不出于此矣。学者欲求儒释真似是非之辩，其要亦无出于此矣。一得之愚，不忍自弃，敬裒成袠，系三编之后，以俟天下与来世知道君子相与正之。东莞清澜居士陈建谨叙
学蔀通辨卷之十
终编上
此卷所载心图、心说，明人心、道心之辩，而吾儒所以异于禅、佛在此也。此正学之标的也。
心：仁义礼智德性义理道心
虚灵知觉精神气禀人心
虞书曰人心惟危道心惟微
张子曰合性与知觉有心之名
愚按：性即道心也，知觉即人心也，此论心之的也。
朱子曰：「人心是有知觉、嗜欲者，道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。」
又曰：「如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。」
又曰：「如喜怒，人心也。喜其所当喜，怒其所当怒，乃道心也。饥欲食，渴欲饮者，人心也。得饮食之正者，道心也。」
又曰：「人心是个无拣择底心，道心是个有拣择底心。」
观此数言人心道心之辩明矣
朱子曰：「吾儒所养者，仁义礼智；禅家所养者，只是视听言动。只认得那人心，无所谓道心。」
又曰：释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之，遗其精者，取其粗者以为道[并朱子语类]
儒佛不同，枢要只此。愚尝究而论之：圣贤之学，心学也；禅学、陆学，亦皆自谓心学也。殊不知心之名同，而所以言心则异也。心图具而同异之辨明矣。是故孔孟皆以义理言心，至禅学则以知觉言心。孔子曰：“其心三月不违仁。”孟子曰：“仁义礼智根于心。”曰：“岂无仁义之心？”曰：“不忍人之心。”曰：“仁人心也。”皆是以义理言心也，并不闻说知说觉也。禅学出，而后精神知觉之说兴。曰：“知之一字，众妙之门。”曰：“觉则无所不了。”曰：“识心见性。”曰：“净智妙圆。”曰：“神通妙用。”曰：“光明寂照。”皆是以精神知觉言心也。《孔丛子》曰：“心之精神是谓圣。”张子韶曰：“觉之一字，众妙之门。”陆象山曰：“收拾精神，万物皆备。”杨慈湖曰：“鉴中万象。”陈白沙曰：“一点虚灵，万象存。”王阳明曰：“心之良知是谓圣。”皆是以精神知觉言心也。儒释所以虽皆言心而不同，以此也。近世不知此，而徒譊譊曰：“彼心学也，此亦心学也。”“陆氏之学是即孔孟之学也。”呜呼！惑也久矣。
儒以义理为主，佛以知觉为主。学术真似同，异是非邪正，皆判于此。孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孟子曰：“非仁无为也，非礼无行也。”周子曰：“仁义礼智四者，动静言貌视听无违之谓纯。”此以义理为主也。《传灯录》曰：“作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”陆象山曰：“吾目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能运动，更要甚存诚持敬。”杨慈湖曰：“吾目视，耳听，鼻嗅，口尝，手执，足运，无非大道之用。”王阳明曰：“那能视听言动底，便是性，便是天理。”此以知觉为主也。愚谓义理于人所系甚重，全义理则为圣为贤，失义理则为愚为不肖。知觉则夫人有之，虽桀纣盗跖亦有之，岂可谓能视听言动底便是天理，无非大道之用耶？此理甚明，岂容诬也。
仁义礼智
译《学蔀通辨》终编叙
我撰写《学蔀通辨》终编完毕，有人问：您所著的前、后、续三编，对于“三蔀”的辨析已经详尽且明晰了，为何又要有终编的辨析呢？回答说：前、后、续三编是为了驳斥异端学说，终编是为了阐明正统儒学。前、后、续三编是为了撤除遮蔽正道的障蔽，终编是为了确立最终的归宿。前、后、续三编是向外排斥异端，终编是向内修养、自我治理的实质。如果只是善于议论他人，却不知道正统儒学的归宿，以及向内修养、自我治理，这就不是圣贤为了完善自我而做的学问，那么即使辨析了“蔀障”也没有益处，这就是我在三编之后，尤其不能不撰写终编辨析的原因。问：所谓终编，是说辨析到此为止，有始有终。唉，终编的辨析，言辞虽然简略，然而朱子一生讲学教人的要点，没有超出这个范围的。不仅朱子一生讲学教人的要点没有超出这个范围，即使是千古圣贤传道教人的要点，也没有超出这个范围的。学者想要寻求儒学与佛学真假、是非的辨析，其要点也没有超出这个范围的。我这点愚见，不忍心自我废弃，恭敬地汇编成册，附在三编之后，以等待天下和后世通晓大道的君子共同予以匡正。东莞清澜居士陈建谨叙
《学蔀通辨》卷之十
终编上
这一卷所载的心图、心说，阐明人心与道心的辨析，而我们儒家之所以不同于禅宗、佛教，就在于此。这是正统儒学的目标所在。
心：仁义礼智、德性义理，是道心；
虚灵知觉、精神气禀，是人心。
《尚书·大禹谟》说：人心惟危，道心惟微。
张载说：合性与知觉，才有“心”的名称。
我按：性就是道心，知觉就是人心，这是论心的确切说法。
朱熹说：“人心是有知觉、嗜欲的，道心则是义理之心，可以作为人心的主宰，而人心依据它作为准则。”
又说：“比如人知道饥渴寒暖，这是人心；恻隐之心、羞恶之心，是道心。”
又说：“比如喜怒，是人心。喜其所当喜，怒其所当怒，才是道心。饥饿想吃饭，口渴想喝水，是人心。得到饮食的正道，是道心。”
又说：“人心是一个没有拣择的心，道心是一个有拣择的心。”
看这几句话，人心与道心的辨析就明白了。
朱熹说：“我们儒家所涵养的，是仁义礼智；禅家所涵养的，只是视听言动。只认得那人心，没有所谓道心。”
又说：释氏抛弃了道心，却取人心那危险的部分来发挥作用，遗弃了精微的，取用粗浅的作为道。（以上均引自《朱子语类》）
儒佛的不同，关键只在于此。我曾经探究并论述过：圣贤的学问，是心学；禅学、陆学，也都自称为心学。却不知道心的名称相同，而用来谈论心的内涵却不同。心图具备，同异的辨析就明白了。因此孔子、孟子都以义理来谈论心，至于禅学则以知觉来谈论心。孔子说：“他的心三个月不违背仁。”孟子说：“仁义礼智根植于心。”说：“难道没有仁义之心吗？”说：“不忍人之心。”说：“仁是人心。”都是以义理来谈论心，并没有听说谈论知、谈论觉的。禅学兴起后，精神知觉的说法才兴盛。说：“‘知’这一个字，是众妙之门。”说：“觉悟则无所不通。”说：“识心见性。”说：“净智妙圆。”说：“神通妙用。”说：“光明寂照。”都是以精神知觉来谈论心。《孔丛子》说：“心的精神叫做圣。”张子韶说：“‘觉’这一个字，是众妙之门。”陆象山说：“收拾精神，万物皆备。”杨慈湖说：“镜中万象。”陈白沙说：“一点虚灵，万象存在。”王阳明说：“心的良知叫做圣。”都是以精神知觉来谈论心。儒释之所以虽然都谈论心却不同，就在于此。近世的人不知道这一点，却只是喧嚷着说：“那是心学，这也是心学。”“陆氏的学问就是孔孟的学问。”唉！迷惑太久了。
儒家以义理为主，佛教以知觉为主。学术真假、相同、不同、是非、邪正，都由此判定。孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”孟子说：“不符合仁的不做，不符合礼的不行。”周敦颐说：“仁义礼智这四者，在动静、言语、仪容、视听上没有违背，叫做纯。”这是以义理为主。《传灯录》说：“作用是性，在眼睛叫看见，在耳朵叫听见，在鼻子叫嗅香，在嘴巴叫谈论，在手叫执捉，在脚叫奔跑。”陆象山说：“我的眼睛能看，耳朵能听，鼻子能知香臭，嘴巴能知味道，心能思考，手脚能运动，还要什么存诚持敬呢？”杨慈湖说：“我的眼睛看，耳朵听，鼻子嗅，嘴巴尝，手执，脚运，无非是大道的功用。”王阳明说：“那能视听言动的，就是性，就是天理。”这是以知觉为主。我认为义理对人关系重大，完全具备义理就成为圣人贤人，失去义理就成为愚昧不肖之人。知觉则人人都有，即使是夏桀、商纣、盗跖也有，怎么能说能视听言动的就是天理，无非是大道的功用呢？这个道理很明白，岂容歪曲。
仁义礼智