学蔀通辨卷之八
怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之为也。情者，妄也，邪也。妄情息灭，本性清明。大要以灭情为首。”此说道理正，类佛也。
译愤怒、悲哀、恐惧、喜爱、厌恶、欲望，都是情欲的作用。情欲，就是虚妄，就是邪僻。虚妄的情欲止息灭尽，本性就清明澄澈。大致的要领是以灭除情欲为首要。”这所说的道理正确，类似于佛家的学说。
朱子曰：「李翱复性，则是云灭情以复性，则非情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中而不自知[朱子语类]
按《释氏》谓六用不行则本性自见，又云但能莫存知见，泯绝外缘，离一切心，即汝真性。此灭情复性，禅宗要旨也。象山云：“人只是去些子凡情不得。”又云：“心不可泊一事，须要一切剥落净尽。”即同此灭情之旨。
困知记》云：李习之虽尝辟佛，然《复性书》之言，陷于佛氏之说而不自知，其亦尝从禅师问道，得非有取其微旨而姑辟其粗迹，以无失为圣人之徒耶？《传灯录》：李翱为朗州刺史，尝问药山禅师：“如何是道？”师曰：“云在天，水在缾翱作偈云：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余话，云在青天水在缾
问韩文公与大颠书，不审有崇信之意否？朱子曰：「真个是崇信，是他贬从那潮州去，无聊后被他说转了。」如云所示，广大深迥，非造次可喻。不知大颠与他说个甚么，恁地倾心信向？又曰：「退之亦多交僧，如灵师、惠师之徒[朱子语类]
按韩退之虽辟佛而交僧，晚年乃为大颠所动，倾心信向。周元公云：「不识大颠何似者，数书珍重，更留衣。」何与原道之言背驰耶？虽然，退之一李习之也。原道关佛，亦只是关其粗迹也。按柳子厚《送僧浩初序》谓韩退之：「病余嗜浮图言，罪余不斥浮图。」余谓浮图之言，往往与《易》《论语》合，虽圣人复生，不可得而斥也。退之所病者其迹也，虽余亦不乐也。愚谓文学如二三子，一代宗工，然皆只知病佛粗迹，而不免为其微言所惑，他尚何望？
朱子曰：「游定夫有《论语》要旨，天下归仁，引庞居士语。又曰：游定夫以克己复礼与释氏一般，只存想此道理而已。旧本游氏全用佛语解此一段，某已削之。若只以存想言克复，则与下截『非礼勿视』四句有何干涉？又曰：若只是存想天下归仁，恁地则不须克己，只坐定存想半月十日，便自天下归仁，岂有此理[朱子语类]
按游定夫言，克己与四勿无干涉，正与象山同。詹阜民安坐瞑目，操存半月，忽觉此心澄莹，自以为仁，而象山许之，即存想归仁之证也。
伊洛渊源录》载《吕氏杂志》云：程先生谓游酢、杨时先知学禅，已知向里没安泊处，故来此，却恐不变也。游定夫后更为禅学，从诸禅老。游定夫尝言：前辈先生往往不曾看佛书，故诋之如此之甚。其所以破佛者，乃佛书自不以为然者也。其溺于异学如此。
朱子曰：「吕与叔未发之说，尤可疑。如引『屡空』而曰『由空而后见乎中』，其不陷于浮图者，几希矣。盖其病根，正在欲于未发之前求见乎所谓中者而执之，是以屡言之而病愈甚。盖一有求之之心，则是便为已发，固已不得而见之，况欲从而执之，则其为偏倚亦甚矣。又何中之可得乎？此为义理之根本，于此有差，则无所不差矣。」程子讥之，以为不识大本，信哉！杨氏所谓「未发之时，以心验之，则中之义自见，执而勿失，无人欲之私焉，则发必中节矣。」又曰：「须于未发之际，能体所谓中，其曰『验之』『体之』『执之』，则亦吕氏之失也。」大抵杨氏之言，多杂于佛老，故其失类如此[中庸或问]
按语类：朱子谓陆子静学者欲执喜怒哀乐未发之中，不知中如何执得。那事来面前，只得应他。当喜便喜，当怒便怒。如何执得？正与此相发。按《中庸》或问辩程门诸子淫于老佛之失，甚详。今姑录此，余不尽也。
又按《语类》僧常总，龟山乡人，住庐山东林。龟山常往见之，问孟子“道性善”之说，其言之杂佛，有自来矣。
朱子答张敬夫书云：「上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饥饱之类，推而至酬酢佑神，亦只此耳。谓仁者心有知觉，则可谓心有知觉；谓之仁，则不可。至于伯逢，又谓上蔡之意，自有精神，得其精神，则天地之用皆我之用矣。此说甚高甚妙，而反之于身，愈无根本可据之地。所谓天地之用即我之用，殆亦其传闻想象如此耳，实未尝到此地位也[朱子文集
译朱子说：“李翱主张复性，那就是说灭掉情感来恢复本性，那么情感怎么可以灭掉呢？这是佛教的说法，李翱陷入其中而不自知。”
按：佛教认为六根作用停止则本性自然显现，又说只要能不存有知见，断绝外在因缘，离开一切心念，就是你的真性。这种灭情复性的观点，正是禅宗的要旨。陆象山说：“人只是有些凡俗的情欲去除不掉。”又说：“心不可停留在一件事上，必须一切剥落干净。”这就和灭情的宗旨相同。
《困知记》说：李习之虽然曾经辟佛，但《复性书》中的言论，陷入佛教的说法而不自知，他大概也曾向禅师问道，莫非是取其精微的旨意而暂且辟斥其粗浅的痕迹，以便不失为圣人的门徒呢？《传灯录》记载：李翱任朗州刺史时，曾问药山禅师：“什么是道？”禅师说：“云在天，水在瓶。”李翱作偈说：“炼得身形似鹤形，千株松下两函书。我来问道无余话，云在青天水在瓶。”
问：韩文公给大颠禅师的书信，不知是否有崇信的意思？朱子说：“确实是崇信，是他被贬到潮州去，无聊之后被大颠说转了。”如信中所说，广大深远，不是仓促间可以理解的。不知大颠对他说了什么，竟让他如此倾心信服？又说：“韩愈也常与僧人交往，如灵师、惠师之流。”
按：韩愈虽然辟佛却与僧人交往，晚年竟被大颠所动，倾心信服。周敦颐说：“不识大颠是何等人，却多次写信珍重，更留下衣服。”这与《原道》中的言论为何背道而驰呢？虽然如此，韩愈也是一个李习之。《原道》排斥佛教，也只是排斥其粗浅的痕迹。按柳宗元《送僧浩初序》说韩愈：“病愈后嗜好佛家言论，罪过后不排斥佛家。”我认为佛家的言论，往往与《易经》《论语》相合，即使圣人再生，也不能排斥。韩愈所病的是佛教的外在形迹，虽然我也不喜欢。我认为像韩愈、柳宗元这样的文学大家，是一代的宗师，但都只知道排斥佛教的粗浅形迹，而不免被其精微的言论所迷惑，其他还有什么可指望的呢？
朱子说：“游定夫在《论语》要旨中，关于‘天下归仁’，引用了庞居士的话。又说：游定夫认为克己复礼与佛教一样，只是存想这个道理而已。旧本游氏全用佛语解释这一段，我已经删去了。如果只用存想来解释克己复礼，那么与下文‘非礼勿视’等四句有什么关联呢？又说：如果只是存想天下归仁，这样就不需要克己，只坐定存想十天半月，便自然天下归仁，哪有这种道理？”
按：游定夫说克己与四勿没有关联，正与陆象山相同。詹阜民安坐闭目，操持存养半月，忽然觉得此心澄澈晶莹，自以为达到了仁的境界，而陆象山认可了他，这就是存想归仁的证明。
《伊洛渊源录》记载《吕氏杂志》说：程先生认为游酢、杨时先学禅，已知向里求索没有安顿之处，所以来这里，却担心他们不会改变。游定夫后来更从事禅学，跟随各位禅老。游定夫曾说：前辈先生往往没看过佛书，所以诋毁得如此厉害。他们用来破除佛教的，正是佛书自己也不认为对的。他沉溺于异端学说到了这种地步。
朱子说：“吕与叔关于未发的说法，尤其可疑。如引用‘屡空’而说‘由空而后见乎中’，他不陷入佛教的，几乎没有多少了。大概他的病根，正在于想在未发之前去求见所谓的中并执着它，所以多次谈论而毛病更加严重。大概一有求索之心，那就是已经发动，固然已经不能见到，何况想要从而执着它，那么它的偏倚也就很严重了。又怎么能够得到中呢？这是义理的根本，在这里有差错，那就无所不差了。”程子讥讽他，认为他不识大本，确实如此！杨氏所谓“未发之时，以心去验证，那么中的意义自然显现，执着而不丢失，没有人欲的私心，那么发动必然中节。”又说：“必须在未发之际，能够体认所谓的中，他说‘验证’‘体认’‘执着’，这也是吕氏的过失。”大体上杨氏的言论，多夹杂佛老，所以他的过失类同如此。
按《语类》：朱子说陆子静学者想要执着喜怒哀乐未发之中的中，不知中怎么可以执着。那事来到面前，只得应承它。该喜就喜，该怒就怒。怎么可以执着？正与此相互阐发。按《中庸或问》辨析程门诸子沉溺于老佛的过失，非常详细。现在只记录这些，其余不尽录。
又按《语类》：僧人常总，是龟山同乡，住在庐山东林。龟山常去见他，问孟子“道性善”的说法，他的言论夹杂佛教，是有来由的。
朱子答张敬夫信说：“上蔡所说的知觉，正是指知道寒暖饥饱之类，推而至于应酬应对、佑助神明，也只是这个。说仁者心有知觉，可以说是心有知觉；说这就是仁，则不可以。至于伯逢，又说上蔡的意思，自有精神，得其精神，那么天地之用都是我的用了。这说法很高很妙，但反求自身，愈没有根本可依据的地方。所谓天地之用即我之用，大概也是他传闻想象如此罢了，实际未曾达到这个境界。”
上蔡多说知觉，自上蔡一变而为张子韶[并朱子语类]
谢上蔡以知觉言仁，犹佛氏以知觉言性，其失一也。精神之说，尤陷释氏，与象山「吾心宇宙」之说正同。
事文类聚》云：佛者，汉言觉也，将以觉悟羣生也。宋丰稷对神宗曰：佛者，觉也，觉则无所不了。张子韶曰：觉之一字，众妙之门。陈白沙曰：人惟觉，便我大而物小，物有尽而我无尽。皆是说得觉字太重也。
朱子曰：「程门诸子，在当时亲见二程；至于释氏，却多看不破，是不可晓。」
因论上蔡语录，如云：“见此消息，不下工夫之类”，乃是谓儒佛本同，而所以不同者，但是下截耳。龟山亦如此[并《朱子语类]
谢氏虽程门高弟，亦看不破其惑人至此。
朱子答吴公济书云：「来书云：『儒释之说，本同末异。』熹谓：本同，则末必不异；末异，则本必不同。正如两木，同是一种之根，无缘却生两种之实[朱子文集]
此论简要直截片言折狱矣
朱子曰：「正献为温公言，佛家心法只取其简要[朱子语类]
正献吕申公，公着也。《宋名臣言行录》云：申公晚多读释氏书，益究禅理。温公博学有志行，而独不喜佛。申公每劝其留意，且曰：“所谓佛学者，直贵其心术简要耳，非必事事服习为方外人也。”按申公之意，亦是取上一截。
朱子答林择之书云：「吕公家传论佛学，尤可骇叹。程氏之门，千言万语，只要见儒者与释氏不同处。而吕公学于程氏，意欲直造圣人，尽其平生之力，乃反见得佛与圣人合，岂不背戾之甚哉[朱子文集]
吕公家传云：「原明公自少，既从诸老先生学，当世善士悉友之矣。晚更从高僧圆照师、宗本证悟师、修颙游，尽究其道，别白是非，斟酌浅深而融通之，然后见佛之道与圣人合。」按原明申公之子希哲也。
朱子答吕东莱书云：「横渠墓表出于吕汲公。汲公尊横渠，然不讲其学，而溺于释氏，故其言多依违两间，阴为佛老之地。如云：『学者苦圣人之微，而珍佛老之易入，如此，则是儒学、异端皆可以入道，但此难而彼易耳。』又称：『横渠不必以佛老而合乎先王之道，如此，则是本由佛老，然后可以合道，但横渠不必然，而偶自合耳。』此等言语，与横渠著书立言，攘斥异学，一生辛苦之心，全背驰了[朱子文集]
汲公吕大防也
朱子曰：「华严合论，其言鄙陋无稽。不知陈了翁一生理会这个，是有甚么好处？可惜极好的秀才，只恁地被他引去了。」又曰：「了翁好佛，说得来七郎八当[朱子语类]
了翁《金刚经》说曰：「佛法之要，不在文字，而亦不离于文字。此经要处，只九个字：『阿耨多罗三藐三菩提』。梵语九字，华言一字，一『觉』字耳。《中庸》『诚』字，即此字也。了翁之意，亦是见得佛与圣人合也。」
朱子辩苏子由老子解云：「苏侍郎晚着此书，合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣。然其自许甚高，至谓当世无一人可以语此者，而其兄东坡公亦以为不意晚年见此奇特。以余观之，其可谓无忌惮者欤[朱子文集]
苏子由注《老子》其后序曰：“中庸，喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”此盖佛法也。六祖谓：“不思善，不思恶，则喜怒哀乐之未发也。”盖中者，佛性之异名；而和者，六度万行之总目。致中和而天地万物生于其间，非佛法何以当之？观此，则苏氏弥缝之舛可知矣。按《文献通考》，宋仁宗时，僧契嵩以世儒多诋释氏之道，乃着《辅教编》五卷，广引经籍，以证三家一致，辅相其教焉。苏子由所见，正与契嵩合。崇正辩曰：“为佛之徒者，所以拥护其道，无所不至。衣冠浅士，乃一闻佛说，则倾意从之，甘心于僧役而不悔，岂非名教之罪人哉？”
朱子《杂学辩》张子韶《中庸解》云：「不见形象而天地自章，不动声色而天地自变，垂拱无为而天地自成。天地亦大矣，而使之章，使之变，使之成，皆在于我。天地又
译上蔡先生多谈知觉，从上蔡一变而为张子韶。
谢上蔡用知觉来解释仁，就像佛教徒用知觉来解释性一样，他们的错误是相同的。关于精神的说法，更是陷入佛教的窠臼，与陆象山“我心即宇宙”的说法完全相同。
《事文类聚》说：佛，汉语意思是觉，用来觉悟众生。宋丰稷对宋神宗说：佛，就是觉，觉就无所不知。张子韶说：觉这一个字，是众妙之门。陈白沙说：人只要觉，就会觉得我大而物小，物有尽头而我无尽。这些都是把觉字说得太重了。
朱子说：“程门弟子，在当时亲眼见过二程；至于佛教，却大多看不破，这是不可理解的。”
因为讨论上蔡语录，比如他说：“见此消息，不下工夫之类”，这是说儒佛本来相同，所以不同的，只是下截罢了。龟山也是这样。
谢氏虽然是程门高弟，也看不破，他迷惑人到这个地步。
朱子回复吴公济的信中说：“来信说：‘儒释之说，本同末异。’熹认为：本同，则末必不异；末异，本必不同。正如两棵树，同是一种根，无缘无故却长出两种果实。”
这个论述简要直截，片言折狱。
朱子说：“正献对温公说，佛家心法只取其简要。”
正献是吕申公，名公着。《宋名臣言行录》说：申公晚年多读佛书，更加研究禅理。温公博学有志行，却唯独不喜欢佛。申公常劝他留意，并且说：“所谓佛学，只贵其心术简要罢了，不必事事服习成为方外人。”按申公的意思，也是取上一截。
朱子回复林择之的信中说：“吕公家传论佛学，尤其可骇叹。程氏门下，千言万语，只要见儒者与释氏的不同处。而吕公学于程氏，意欲直接造圣人，尽其平生之力，却反而见得佛与圣人合，岂不背戾得厉害吗？”
吕公家传说：“原明公自少，既从诸老先生学习，当世善士都与他交友了。晚年更从高僧圆照师、宗本证悟师，修颙游，尽究其道，辨别是非，斟酌浅深而融通之，然后见佛道与圣人合。”按原明是申公之子希哲。
朱子回复吕东莱的信中说：“横渠墓表出于吕汲公。汲公尊崇横渠，却不讲其学，而溺于佛，所以他的话多依违两间，暗中为佛老之地。如说：‘学者苦圣人之微，而珍佛老之易入。’如此，则是儒学、异端都可以入道，只是此难而彼易罢了。又称：‘横渠不必以佛老而合乎先王之道。’如此，则是本由佛老，然后可以合道，只是横渠不必然，而偶自合罢了。’这些言语，与横渠著书立言，排斥异学，一生辛苦之心，完全背驰了。”
汲公是吕大防。
朱子说：“华严合论，其言鄙陋无稽。不知道陈了翁一生理会这个，有什么好？可惜极好的秀才，只这样被他引去了。”又说：“了翁好佛，说得来七郎八当。”
了翁《金刚经》说：“佛法之要，不在文字，而亦不离文字。此经要处，只九个字：‘阿耨多罗三藐三菩提’。梵语九字，华言一字，一个‘觉’字罢了。《中庸》‘诚’字，即此字也。”了翁的意思，也是见得佛与圣人合。
朱子辩苏子由老子解说：“苏侍郎晚年著此书，合吾儒于老子，以为未足，又合并释氏而弥缝之，可谓舛谬了。然而他自许甚高，至谓当世无一人可以与此语者，而其兄东坡公也以为不意晚年见此奇特。以我看来，他可谓无忌惮者吗？”
苏子由注《老子》其后序说：“中庸，喜怒哀乐之未发，谓之中；发而中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物资焉。”这大概是佛法。六祖说：“不思善，不思恶，则喜怒哀乐之未发。”大概中者，是佛性之异名；而和者，是六度万行之总目。致中和而天地万物生其间，非佛法何以当之？观此，则苏弥缝之舛可知了。按《文献通考》，宋仁宗时，僧人契嵩以世儒多诋释氏之道，于是著《辅教编》五卷，广引经籍，证明三家一致，辅相其教。苏子由所见，正与契嵩合。《崇正辩》说：“为佛之徒者，所以拥护其道，无所不至，衣冠浅士，乃一闻佛说，就倾意从之，甘心于僧役而不悔，岂不是名教之罪人吗？”
朱子《杂学辩》张子韶《中庸解说》：“不见形象而天地自章，不动声色而天地自变。垂拱无为而天地自成。天地亦大矣。而使之章，使之变，使之成，皆在我。天地又
自此而造化之妙矣。」朱子辩之，谓此语险怪不通。若圣人反能造化天地，则是子孙反能孕育父祖。凡此好大不根之言，盖原于释氏心法起灭天地之意[朱子文集]
译从此便体现了造化的奥妙。」朱子对此进行辨析，认为这话荒诞怪异、不通情理。如果圣人反而能够创造天地，那就是子孙反而能够孕育父祖。所有这类好大而无根据的言论，大概都源于佛教心法中关于心念生灭即天地生灭的观点。
按苏子由谓致中和而天地万物生于其间云云，正同此心法起灭天地之意。又按朱子杂学辩，苏张溺佛之失甚详，今亦不能尽录，姑摘记紧要一二于此。
朱子曰：「张公始学于龟山之门，而逃儒以归于释。既自以为有得矣，而其释之师语之曰：『左右既得把柄入手，开导之际，当改头换面，随宜说法，使殊涂同归，则世出世间两无遗恨矣。』用此之故，凡张氏所论著，皆阳儒而阴释。其离合出入之际，务茌愚一世之耳目，而使之恬不觉悟，以入乎释氏之门，虽欲复出而不可得[朱子文集]
昔人谓西晋乱亡之祸，起于夕阳亭荀勖教贾充之一语。愚谓后世学术阳儒阴释之祸，实起于宗杲教张公之一语矣。然荀勖一语，止祸一代；宗杲一语，遗祸无穷。上而千古圣贤学术，为所汨乱；下而天下万世人心，为所蔀惑。不知其祸何时而已。呜呼！酷哉！
按宗杲为人，权数阴谋秘计，大类吕不韦。不韦阴以其子为秦王之子，而秦人不觉。宗杲阴以其学易吾儒之学，而后世亦鲜知之。始皇既立名号，犹袭嬴秦，而血脉骨髓则已移于吕。无垢、象山继作，名号不殊于孔孟，而血脉骨髓则已移于禅。呜呼！六国并兵合力以攻秦，不能得秦人之尺寸；而不韦夺其国于几席谈笑之间。昌黎、伊洛终身辟佛，曾不能少杀其势。宗杲乃从容一语，而遗吾道无穷之祸。二人者，其古今之大盗与？
通按：有宋一代，禅学盛行。然汴宋以前，苏子由诸人，明以儒佛为同；南渡以后，张子韶辈，始阳儒而阴佛，以儒佛为同。其好佛也直，阳儒而阴佛，其好佛也谲。此世道升降之几，所关非细故也。孔子曰：“古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”阅历古今世变，同一令人增慨。
朱子答石子重书云：「此道寂寥，近来又为邪说汨乱，使人骇惧。闻洪适在会稽，尽取张子韶经解版行，此祸甚酷，不在洪水夷狄猛兽之下，令人寒心。人微学浅，又未有以遏之，惟益思自勉，更求朋友之助，庶有以追踪圣徒，稍为后人指出邪径，俾不至全然陷溺，亦一事耳[朱子文集]
朱子倦倦为后人指出邪径，而近日学者乃有故蹈邪径而反诋朱子者，其是非识见何相辽乃尔？
朱子杂学辩曰：「吕氏曰：『闻见未彻，正当以悟为则。所谓致知格物，正此事也。比来权去文字，专务体究，尚患杂事纷扰，无专一工夫。若如伊川之说，物各付物，便能役物，却恐失涉颟顸。』尔愚谓：『以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。』吕氏顾以为致知格物之事，又云：『去文字而专体究，犹患杂事纷扰，不能专一。』则是理与事为二，必事尽屏而后理可穷也。顾谓伊川颟顸，岂不惑哉[朱子文集]
吕氏即吕居仁，亦尝参禅。宗杲杲以无事省缘，静坐体究为教，故吕氏有此见解。其去文字，屏事尚悟，诋伊川，全与象山同见解。象山曰：「格物者，格此者也。」阳明曰：「格物致知之功，即佛氏之常惺惺。」皆与吕氏同见解。颟顸出佛书云：「儱侗真如，颟顸佛性。」
朱子辩吕氏《大学》解云：「彼其阳离阴合，自以为左右采获，而集儒佛之大成矣。曾不悟夫言行不类，出入支离之为心害，而莠夺苗，紫夺朱之患，又将无所不至也。」近世之言道者，盖多如此，其误后学深矣。
朱子答陈明仲书云：「汪丈每以吕申公为准则，比观其家传所载学佛事，殊可笑。彼其德器浑厚谨严，可为难得矣。一溺其心于此，乃与世俗之见无异，又为中立依违之计，以避其名。此其心亦可谓支离之甚矣。顾自以为简易，则吾不知其说也[朱子文集]
汪丈即汪圣锡尚书也，名应辰。二书所言，阳离阴合，左右采获，依违中立，出入支离之弊，一种学术，皆然。
朱子曰：「某初师屏山，籍溪籍溪学于文定，又好佛老。以文定之学为论治则可，而道未至。屏山少年能为举子业，官莆田。接塔下一僧，能入定数日后乃见。了老归家读儒书，以为与佛合，故作《圣传论》。其后屏山先亡，籍溪在某自见于此道未有所得，乃见延
译查考苏子由曾说，达到中和境界，天地万物便在其中产生，等等，这正与以心法起灭天地的意思相同。又查考朱熹《杂学辨》，其中对苏轼、张商英沉溺于佛学的过失论述得很详细，现在也不能全部摘录，姑且在此摘记紧要的一两条。
朱熹说：“张商英起初在杨时（龟山）门下学习儒学，后来却背离儒学而归向佛学。他自以为有所得之后，他的佛学老师对他说：‘既然已经掌握了关键，在开导他人时，应当改头换面，随机说法，使不同的途径归于同一归宿，那么世间与出世间的遗憾就都没有了。’因为用了这个缘故，凡是张商英所论述著述的，都是表面儒家而内里佛家。在他儒佛离合出入的关键处，务必蒙蔽世人的耳目，使他们安然不觉悟，从而进入佛家的门径，即使想再出来也不可能了。”
古人说西晋灭亡的祸患，起于夕阳亭荀勖教唆贾充的一句话。我认为后世学术表面儒家内里佛家的祸患，实际上起于宗杲教唆张商英的一句话。然而荀勖的一句话，只祸害了一代；宗杲的一句话，留下的祸患无穷无尽。上至千古圣贤的学术，被其搅乱；下至天下万世的人心，被其蒙蔽迷惑。不知道这祸患何时才能停止。唉！太残酷了！
查考宗杲为人，权谋算计阴谋秘计，很像吕不韦。吕不韦暗中把他的儿子当作秦王的儿子，而秦国人没有察觉。宗杲暗中用他的学问替换我们儒家的学问，而后世也很少有人知道。秦始皇即位后，名义上还沿袭嬴秦，但血脉骨髓已经转移到了吕氏。无垢、象山相继兴起，名义上与孔孟没有不同，但血脉骨髓已经转移到了禅宗。唉！六国联合兵力合力攻打秦国，不能得到秦国人的尺寸土地；而吕不韦却在几席谈笑之间夺取了秦国。韩愈、伊洛学派终身辟佛，曾不能稍微削弱它的势力。宗杲却从容一句话，而给我们道统留下无穷的祸患。这两个人，大概是古今的大盗吧？
总括而言：宋朝一代，禅学盛行。然而汴京北宋以前，苏子由等人，公然认为儒佛相同；南宋南渡以后，张子韶等人，才开始表面儒家内里佛家，认为儒佛相同。他们喜好佛学是直白的，表面儒家内里佛家，他们喜好佛学是诡诈的。这是世道升降的关键，所关系到的不是小事。孔子说：“古代的愚笨是直率，现在的愚笨只是欺诈罢了。”阅历古今世变，同样令人感慨。
朱熹回复石子重的信中说：“此道寂寥，近来又被邪说搅乱，使人惊惧。听说洪适在会稽，全部取用张子韶的经学解释刻板发行，此祸很残酷，不在洪水、夷狄、猛兽之下，令人寒心。我人微言轻学问浅薄，又没有办法遏制它，只有更加思考自我勉励，再寻求朋友的帮助，或许能追踪圣人的门徒，稍微为后人指出邪路，使他们不至于完全陷溺，也是一件事罢了。”
朱熹恳切地为后人指出邪路，而近日的学者却有故意踏入邪路反而诋毁朱熹的，他们的是非见识为何相差如此遥远呢？
朱熹《杂学辨》说：“吕氏说：‘见闻没有透彻，正当以悟作为准则。所谓的致知格物，正是这件事。近来权且去掉文字，专门致力于体究，还担心杂事纷扰，没有专一的工夫。如果像伊川所说的，事物各自交付给事物，就能役使事物，却恐怕失之粗疏笼统。’我认为：‘以悟作为准则，是佛家的方法，而我们儒家所没有的。’吕氏却认为这是致知格物的事情，又说：‘去掉文字而专门体究，还担心杂事纷扰，不能专一。’这就是把理与事分为两截，必定要事情全部屏除而后理才可以穷尽。反而说伊川粗疏笼统，难道不迷惑吗？”
吕氏就是吕居仁，也曾参禅。宗杲以无事省缘，静坐体究作为教导，所以吕氏有此见解。他去掉文字，屏除事情崇尚悟，诋毁伊川，完全与象山见解相同。象山说：“格物，就是格这个。”阳明说：“格物致知的工夫，就是佛家的常惺惺。”都与吕氏见解相同。颟顸出自佛书，说：“儱侗真如，颟顸佛性。”
朱熹辩驳吕氏《大学》解释说：“他表面背离内里结合，自以为左右采获，而集儒佛的大成了。竟然没有觉悟到言行不类，出入支离是心的祸害，而莠草夺取禾苗，紫色夺取正红的祸患，又将无所不至。”近世谈论道的人，大多像这样，他们误导后学很深了。
朱熹回复陈明仲的信中说：“汪丈常常以吕申公作为准则，近来看他的家传所载学佛的事情，很可笑。他的德行器量浑厚谨严，可以说是难得了。一旦沉溺于此，竟然与世俗的见解没有不同，又采取中立依违的计策，来避免名声。他的心也可以说是支离得很厉害了。反而自以为简易，那么我不知道他的说法了。”
汪丈就是汪圣锡尚书，名应辰。两封信所说的，表面背离内里结合，左右采获，依违中立，出入支离的弊病，一种学术，都是这样。
朱熹说：“我起初师从屏山，籍溪学于文定，又喜好佛老。认为文定的学问用来论治是可以的，而道没有达到。屏山少年时能做举子业，在莆田做官。接触塔下一僧，能入定数日后才见面。了老回家读儒书，认为与佛合，所以作《圣传论》。后来屏山先去世，籍溪在我这里，自认为在此道没有所得，于是见延”
屏山刘子翚、籍溪胡宪，皆朱子少时师也。朱子初年学禅，亦以二人之故。《圣传十论》见《屏山文集》，翻誊二字，切中世学之病。象山、阳明讲学，皆是翻誊出来。
朱子答李伯谏书云：「详观所论，大抵以释氏为主，而于吾儒之说，近于释者取之，异于释者，在孔孟则多方迁就以求其合，在伊洛则无所忌惮而直斥其非。夫直斥其非者，固未识其旨；所取所合，亦窃取其似是而非者耳。故语意之间，未免走作。然敢诋伊洛而不敢非孔孟者，直以举世尊之，而吾又身为儒者，故不敢耳。岂真知孔孟之可信而信之哉？是犹不敢显然背叛，而其毁冠裂冕、拔本塞源之心，固已窃发。学者岂可便有此心萌于胸中哉[朱子文集]
此书说透伯谏心髓，说透近世一派杂学心髓。
朱子答江德功书云：「释氏之学，为主于中而外，欲强为儒者之论。正如非我族类，而欲强以色笑相亲，意思终有闲隔碍阻[朱子文集]
与前书迁就走作等语相发
朱子曰：「学佛者常云儒佛一同，某言你只认自家说不同。若果是，又何必言同？只这靠傍底意思，便是不同，便是你不是我底是了[朱子文集]
此语说得直截痛快，尤可施于近世之欲同朱陆者。
朱子答江德功书云：「近世学者溺于佛学，本以圣贤之言为卑近，而不满于其意。顾天理民彝有不容殄灭者，则又不能尽叛吾说以归于彼。两者交战于胸中，而不知所定。于是因其近似之言，以附会而说合之。凡我教之以物言者，则引而附之于己；以身言者，则引而纳之于心。苟以幸其不异于彼，而便于出入两是之私。至于圣贤本意，则虽知其不然，而有所不顾也[朱子文集]
此尝说世学之病亦痛切
朱子答汪太初书云：「近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老佛之说，无致知之功，无力行之实，而尝妄意天地万物人伦日用之外，别有一物空虚玄妙不可测度，其心县县然惟徼幸于一见此物以为极致。」
朱子答廖子晦书云：「详来谕，正谓日用之间别有一物光辉闪铄动荡流转，是即所谓无极之真，所谓谷神不死，所谓无位真人。此释氏语，正谷神之酋长也[并《朱子文集]
无极之真，儒也。谷神不死，老也。无位真，人佛也。此即以老、佛之似，乱吾儒之真也。一物即镜象之见也。
朱子答李周翰书云：「示谕缕缕，备见本末。但原说之辩，髣髴其闲，颇有阳尊孔子而阴主瞿聃之意耳[朱子文集]
瞿聃，瞿昙，老聃也。当时讲学之弊，类如此。
或问佛之理比孔子为径，伊川程子曰：「天下果有径理，则仲尼岂欲使学者迂远而难至乎？故外仲尼之道而由径，则是冒险阻，犯荆棘而已[程氏遗书]
朱子曰：「信州龚安国闻李德远过郡，见之。李云：『若论学，惟佛氏直截；如学周公、孔子，乃是抱桥柱澡洗。』」
朱子曰：「禅学只一喝一棒，都掀翻了，也是快活。却看二程说话，可知道不？索性奚特？二程便夫子之言亦如此。『学而时习之，不亦说乎』，看得好支离[并《朱子语类]
按前人于孔佛犹有支离直截之论，则夫近世之以支离直截论朱陆者，即前人之余涎耳。苏子由谓后世因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者常苦其无所从。吕汲公谓学者苦圣人之微，而珍佛老之易入，皆同此意。崇正辩曰：圣人之道不可躐等，释氏之教一超直入。故儒生以吾圣人为迂，以彼释氏为径。今以登十三级浮屠明之，不可躐等者，犹自最下用足历级升而上也；一超直入者，犹自平地不用足历，忽飞而至也。此实而彼虚，实难而虚易，士大夫乐于无稽超胜之说，以为孔子所不到，孟子所不知，而实无所得，使世习日以沦胥，莫可救也。愚按：前世溺禅者必诋圣人，近世溺禅者必诋朱子。孔圣不免讥诋，朱固无足怪矣。
朱子曰：「今之学者，往往多归异教，何故？盖谓自家这里工夫有欠缺处，奈何这心不下，没理会处。而禅者之说，则自以为有个悟门，一朝得入，则前后际断，说得恁地见成捷快，如何
译屏山刘子翚、籍溪胡宪，都是朱子年轻时的老师。朱子早年学习禅学，也是因为这两人的缘故。《圣传十论》见于《屏山文集》，其中“翻誊”二字，切中了世俗学问的弊病。象山、阳明讲学，都是从这“翻誊”中衍生出来的。
朱子回复李伯谏的信中说：“仔细观看你的论述，大体是以佛教为主，而对于我们儒家的学说，接近佛教的就采纳，与佛教不同的，对于孔孟则多方迁就以求其契合，对于伊洛学派则无所顾忌而直接斥责其错误。那些直接斥责其错误的，固然没有理解其中的宗旨；所采纳所契合的，也不过是窃取那些似是而非的东西罢了。所以言语意思之间，难免出现偏差。然而敢诋毁伊洛学派而不敢非议孔孟，只是因为举世都尊崇孔孟，而我又身为儒者，所以不敢罢了。难道是真的知道孔孟可信而相信他们吗？这就像是不敢公然背叛，但其毁弃礼法、断绝根本之心，已经暗中萌发了。求学的人怎么可以任由这种念头在心中萌发呢？”
这封信说透了李伯谏的心髓，也说透了近世一派杂学的心髓。
朱子回复江德功的信中说：“佛教的学说，主张内在空虚而外在表现，想要强行做出儒家的论调。正好像不是同族的人，却想要强行用脸色笑容来亲近，意思终究有隔阂阻碍。”
这与前信中提到的迁就、偏差等话语相互阐发。
朱子说：“学佛的人常说儒家和佛教是一样的，我说你只承认自家的说法不同。如果真的是相同，又何必说相同呢？只是这种依附靠拢的意思，就是不同，就是你不是我、我是你的区别了。”
这话说得直截痛快，尤其适用于近世那些想要调和朱熹与陆九渊的人。
朱子回复江德功的信中说：“近世的学者沉溺于佛学，本来认为圣贤的话浅近，而对其意旨感到不满。但考虑到天理人伦有不容灭绝的，所以又不能完全背叛我们的学说而归于佛教。两者在心中交战，而不知道如何确定。于是凭借那些近似的话，来附会并调和它们。凡是我们的学说用外物来说明的，就引用来附会于自己；用自身来说明的，就引用来纳入心中。姑且希望这样不异于佛教，而便于出入两端的私心。至于圣贤的本意，虽然知道不是这样，但也有所不顾了。”
这也曾痛切地说过世俗学问的弊病。
朱子回复汪太初的信中说：“近世的学者不知道圣门实学的根本次第，而沉溺于老庄、佛教的学说，没有致知的功夫，没有力行的实际，却常常妄想在天地万物人伦日用之外，别有一种空虚玄妙不可测度的东西，其心悬悬然只侥幸于一见此物以为极致。”
朱子回复廖子晦的信中说：“仔细看来信，正是说在日常用度之间别有一种光辉闪烁动荡流转的东西，这就是所谓的无极之真，所谓的谷神不死，所谓的无位真人。这是佛教的话，正是谷神的头领。”
无极之真，是儒家的。谷神不死，是老子的。无位真人，是佛教的。这就是用老、佛的相似之处，来扰乱我们儒家的真谛。一物就是镜中影像的见解。
朱子回复李周翰的信中说：“来信详尽，备见本末。但原本论述的辩驳，隐约之间，颇有表面尊崇孔子而内心主张瞿昙、老聃的意思。”
瞿聃，即瞿昙（佛陀）、老聃（老子）。当时讲学的弊病，大多如此。
有人问佛教的道理比孔子更直接，伊川程子说：“天下如果有直接的道理，那么仲尼难道想让学者迂远而难以到达吗？所以背离仲尼之道而取捷径，那就是冒险阻，犯荆棘罢了。”
朱子说：“信州龚安国听说李德远经过郡城，去见他。李德远说：‘如果论学问，只有佛教直截；如学周公、孔子，那就是抱着桥柱洗澡。’”
朱子说：“禅学只一喝一棒，都掀翻了，倒也痛快。却看二程说话，可知道不？干脆奚落？二程就连孔子的话也如此。‘学而时习之，不亦说乎’，看得好支离。”
按前人对于孔佛还有支离与直截的争论，那么近世用支离直截来论朱陆的，就是前人的余唾罢了。苏子由说后世因老子的话而达道的人不少，而在孔子那里寻求的人常苦于无所适从。吕汲公说学者苦于圣人的微妙，而珍视佛老的易入，都是同样的意思。《崇正辩》说：圣人之道不可越级，释氏之教一超直入。所以儒生认为我们的圣人迂腐，认为那释氏直接。现在用登十三级浮屠来阐明，不可越级的，就像从最下面用脚一步步登上去；一超直入的，就像从平地不用脚登，忽然飞上去。这是实而彼虚，实难而虚易，士大夫乐于是无稽超胜的说法，认为孔子所不到，孟子所不知，而实际上一无所得，使世风日益沦丧，不可救药。我按：前世沉溺禅学的人必定诋毁圣人，近世沉溺禅学的人必定诋毁朱子。孔圣不免讥诋，朱子固然不足怪了。
朱子说：“现在的学者，往往多归于异教，为什么呢？大概是因为自家这里功夫有欠缺的地方，奈何这心放不下，没有理会处。而禅者的说法，则自以为有个悟门，一朝得入，就前后际断，说得那么现成快捷，如何”
不随他去[朱子语类]
朱子答汪尚书书云：「道在六经，何必他求。」诚如台谕然，世之君子不免于沦胥者，何哉？以彼之为说者曰：「子之所求于六经者，不过知性知天而已。由吾之术，无屈首受书之劳，而有其效。」其见解真实，有过之者，无不及焉。世之君子既以是中其好径欲速之心，而不察乎他求之贼道。贵仕者又往往有王务家私之累，声色势利之娱，日力亦不足矣。是以虽知至道不外六经，而不暇求，不若一注心于彼，而徼幸其万一也。至于苏氏，其言高者出入有无，而曲成义理；下者指陈利害，而切近人情。其智识才辩，谋为气槩，又足以震耀而张皇之，使听者欣然而不知倦。此其乱人心，妨道术，主名教者，不得恝然而无言也。狂妄僭率，极言至此，熹之愚昧幺么，岂不知其力之不足？所以慨然发愤而不能已，亦决于此而已矣。天下岂有二道哉[朱子文集]
译不随他去[朱子语类]
朱子在答复汪尚书的信中说：“道就在六经之中，何必另外去寻求。”确实如您信中所说的那样，然而世间的君子难免一同陷入困境，这是为什么呢？因为那些持另一种说法的人说：“你所从六经中寻求的，不过只是了解本性、了解天道罢了。按照我的方法，没有低头受教的辛劳，却能收到同样的效果。”他们的见解确实真实，有的甚至超过六经，但没有不及六经的。世间的君子既然因此中了他们喜好走捷径、追求速成的心思，却不察觉另外寻求会损害正道。身居高位的人又往往有公务和私事的牵累，有声色权势利益的享乐，时间精力也不够了。因此，虽然知道至高无上的道不在六经之外，却没有空闲去探求，不如一心专注于那另一种说法，而侥幸求得万一的成功。至于苏氏（苏轼、苏辙），他们言论高深的，在有无之间出入，从而曲折地成就义理；言论浅近的，指明利害，从而切合人情。他们的智慧见识、才能辩才，谋略气概，又足以震慑炫耀、夸大渲染，使听的人高兴而不知疲倦。这种扰乱人心、妨碍正道、主导名教的现象，我不能冷漠地保持沉默。狂妄冒昧，直言至此，我愚昧渺小，难道不知道自己的力量不足吗？之所以慷慨激昂、愤然发声而不能停止，也是决心在此罢了。天下难道有两种道吗[朱子文集]
此书尤切中世学之病，所称苏氏之病，象山、阳明正同。朱子尝谓伊川“快说禅病”，今由此编观之，朱子真可谓“快说禅病”矣。李果斋谓析世学之谬，辩异教之非，捣其巢穴，砭其隐微，摧陷廓清之功，非近代诸儒所能髣髴其万一。究观此编，然后知斯言之非阿所好矣。盖朱子未出以前，佛学盛行，虽经傅太史、韩文公、二程、张子之辩而不息，直至朱子出，而后邪说退伏，不敢与吾儒争衡。而后学者晓然知佛学心迹本末之皆邪，而儒佛异同之辩息，而后一切杂学以佛旨释儒书者，不得以愚后学之耳目。而后士大夫无复参禅于丛林，问道于释子，甘为僧役而不耻者矣。是朱子未出以前，一禅佛世界；朱子出，而后复吾儒世界也。魏鹤山谓朱子之功不在孟子下，不究辩至此，夫岂知斯言之不我欺。
通按近世溺佛之弊，有以佛氏胜于周孔者，有以佛氏与圣人同者，有以儒佛本同末异者，有阳儒而阴佛者。是数说者，实以渐而变。以佛氏为高妙径捷，胜于周孔者，其陷溺病根也；以为与圣人同者，少变其说以诱人也；以为本同末异者，其说之又变也。至于阳儒阴佛，则其变之极，而为术益精，为说弥巧也。呜呼！君子观于此鳊，亦可以少穷禅蔀之变态矣。
明道程子曰：「道之不明，异端害之也。昔之害近而易知，今之害深而难见。昔之惑人也，乘其迷暗；今之惑人也，因其高明。白谓穷神知化而不足以开物成务，言为无不周徧，实则外于伦理。穷深极微而不可以入尧舜之道，天下之道，非浅陋固滞则必入于此。自道之不明也，邪诞妖异之说竞起，涂生民之耳目，溺天下于污浊。虽高才明智，胶于见闻，醉生梦死，不自觉也。是皆正路之榛芜，圣门之蔽塞，辟之而后可以入道。」
伊川程子曰：「世之博闻强识者众矣，其终无有不入于禅学者，特立不惑，子厚、尧夫而已。」又曰：「今日卓然不为此学者，惟景仁与君实耳[并程氏遗书]
按当时举天下高才明智，醉梦于邪说，而足音空谷，仅张邵、范、马四君子焉耳。盖佛学惑人之害，于此极矣。
明道程子曰：「昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐归，而怅恨者久之。此谈天下已成风，其何能救？古亦有释氏盛时，只是崇设象教，其害甚小。今日之风，便先言性命道德，先驱了智者，才愈高明，则陷溺愈深。然据今日次第，便有数，孟子亦无如之何。只看孟子时，杨墨之害，能有甚况之？今日殊不足言。此事亦系时之隆污，清谈盛而晋室衰。然清谈为害，却是闲言语，又岂若今日之害道[程氏遗书]
按此言，则知异端之害，不独系圣道之明晦，尤关系世道之盛衰。呜呼！清谈盛而晋室衰，刘石乱华矣。禅谈盛而宋室不竞，徽钦北，高宗南矣。二代之祸，如出一辙。然后知程子之忧深而虑切矣，岂非后学之永鉴乎？
愚尝因此而通究之。达磨以前，中国文士皆假庄列以文饰佛学。达磨慧能而后，中国文士则假儒书以文饰佛学矣。假庄列以饰佛者，假儒书以饰佛之渐。假儒书以饰佛者，则阳儒阴佛之渐也。是后世佛学所以日益高妙惑人者，皆中国之人相助为惑之罪也。不然，则以《四十二章》等经之侏离鄙俚，《传灯》一录之诞幻无稽，何能惑人至此之甚哉？故何叔京曰：“非浮屠之能惑人也，导之者之罪也。”斯言深烛其弊矣。水心叶适氏曰：“佛学至慧能，自为宗，此非佛之学然也，中国之学为佛者然也。今夫儒者于佛之学，不敢言曰异国之学也；于佛之书，不敢观曰异国之书也。彼异术奇技，绝之易耳。不幸以中国之人为非佛之学，以中国文字为非佛之书，行于不可行，立于不可立。儒者知不能知，力不能救也，荡佚纵恣，终于不返，是不足为大戚与？”愚按：假庄列、假儒书、阳儒阴佛三者，皆是以中国之人为非佛之学，以中国文字为非佛之书，诪张为幻也。问之则曰：“吾学心学也，吾之学非虚空而寂灭也。”世衰道微，程朱世不常出，儒者知不能知，力不能救，坐视其荡佚纵
译这本书尤其切中世俗学派的弊病，所指的苏氏之病，与陆九渊、王阳明的弊病正相同。朱子曾经批评伊川有“快说禅”的弊病，现在从这部书来看，朱子真可以说是“快说禅”了。李果斋说剖析世俗学派的谬误，辩驳异端邪说的错误，捣毁它们的巢穴，针砭它们隐秘细微之处，这种摧陷廓清的功绩，近代各位儒者连其万分之一都无法企及。彻底研读这部书，然后才知道这话不是偏袒喜好。因为朱子出现以前，佛学盛行，虽然经过傅太史、韩文公、二程、张载的辩驳也不曾止息，直到朱子出现，邪说才退伏，不敢与儒家争衡。后来的学者才清楚地知道佛学的用心、行迹、根本和枝节都是邪僻的，儒佛异同的辩论才平息，此后一切用佛家宗旨解释儒家书籍的杂学，就不能再愚弄后学的耳目了。此后士大夫不再到丛林中参禅，向僧人问道，甘愿做僧人的仆役也不以为耻了。所以朱子出现以前，是一个禅佛的世界；朱子出现后，才恢复了儒家的世界。魏鹤山说朱子的功绩不在孟子之下，如果不彻底辩驳到这一步，怎么会知道这话没有欺骗我。
全面考察近世沉溺于佛学的弊病，有认为佛家胜过周公孔子的，有认为佛家与圣人相同的，有认为儒佛根本相同而枝节不同的，有表面儒家而内心佛家的。这几种说法，实际上是逐渐演变而来的。认为佛家高妙便捷，胜过周公孔子的，是沉溺的病根；认为与圣人相同的，是稍微改变说法来诱人；认为根本相同而枝节不同的，是说法的进一步演变。至于表面儒家内心佛家，则是演变到了极点，手段更加精妙，说辞更加巧妙。唉！君子观察这部书，也可以大致穷尽禅学遮蔽的变态了。
明道程颐说：“道之所以不明，是因为异端害了它。以前的危害浅近而容易知道，现在的危害深重而难以察觉。以前迷惑人，是利用人的迷暗；现在迷惑人，是利用人的高明。说穷究神妙、知晓变化不足以开创万物、成就事务，言辞看似无不周全普遍，实际上却背离了伦理。穷深极微而不能进入尧舜之道，天下的道理，如果不是浅陋固执，就必然陷入这种境地。自从道不明以来，邪诞妖异的说法竞相兴起，蒙蔽百姓的耳目，使天下沉溺于污浊。即使是高才明智的人，拘泥于见闻，醉生梦死，自己不觉悟。这些都是正路的荒芜，圣门的阻塞，开辟之后才可以进入正道。”
伊川程颐说：“世上博闻强识的人很多，最终没有不陷入禅学的，特立独行而不迷惑的，只有子厚、尧夫罢了。”又说：“今天卓然不从事这种学问的，只有景仁与君实罢了。”
考察当时举天下高才明智的人，都醉梦于邪说，而足音空谷般寂寥，仅有张邵、范、马四位君子而已。可见佛学迷惑人的危害，在这里达到了极点。
明道程颐说：“昨天的聚会，大抵都在谈禅，使人心情不乐而归，怅恨了很久。这种谈论天下大势的风气已经形成，怎么能挽救？古代也有释氏兴盛的时候，只是推崇设立形象教化，危害很小。今天的风气，就先谈论性命道德，先诱骗了智者，才越高明，沉溺越深。然而根据今天的次序，就算有数，孟子也无能为力。只看孟子时，杨朱、墨翟的危害，能有什么情况？今天实在不值得说。这件事也关系到时代的兴衰，清谈盛行而晋室衰微。然而清谈的危害，却是闲言语，又哪里像今天这样危害大道。”
考察这话，就知道异端的危害，不仅关系到圣道的明暗，尤其关系到世道的盛衰。唉！清谈盛行而晋室衰微，刘曜、石勒扰乱中原了。禅谈盛行而宋室不兴盛，徽宗、钦宗被掳北上，高宗南渡了。两代的祸患，如出一辙。然后才知道程子的忧虑深重而思虑急切，难道不是后学的永远鉴戒吗？
我曾经因此全面探究。达摩以前，中国文士都借助庄周、列子来文饰佛学。达摩、慧能以后，中国文士则借助儒家书籍来文饰佛学了。借助庄周、列子来文饰佛学的，是借助儒家书籍文饰佛学的渐进过程。借助儒家书籍文饰佛学的，则是表面儒家内心佛家的渐进过程。这是后世佛学之所以日益高妙迷惑人的原因，都是中国之人相助为惑的罪过。不然的话，凭借《四十二章经》等经文的杂乱鄙陋，《传灯录》一书的荒诞虚幻无稽，怎么能迷惑人到如此地步呢？所以何叔京说：“不是浮屠能迷惑人，而是引导者的罪过。”这话深刻洞察了弊病。水心叶适说：“佛学到慧能，自成宗派，这不是佛学的本来面目，而是中国之学变成佛学的结果。现在儒者对于佛学，不敢说它是异国的学问；对于佛书，不敢看它是异国的书籍。那些异术奇技，断绝它很容易。不幸以中国之人为非佛之学，以中国之文字为非佛之书，行于不可行之处，立于不可立之地。儒者知道不能知晓，力量不能挽救，放纵恣意，终于不回头，这不足以成为大的悲哀吗？”我按：借助庄周列子、借助儒家书籍、表面儒家内心佛家这三者，都是以中国之人为非佛之学，以中国之文字为非儒之书，诪张为幻。问他们则说：“我学的是心学，我的学问不是虚空而寂灭的。”世道衰微，程朱不常出现，儒者知道不能知晓，力量不能挽救，坐视其放纵恣意