卷一 语录天泉证道纪
四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。"
译持有“四无”见解的人，无法契合普通人的心意，只能接引上根器的人，中根及以下的人无从接受教化。如果执着于“四有”的见解，认定意念是有善有恶的，就只能接引中根及以下的人，上根器的人也无从接受教化。但我们凡夫的心念尚未完全了断，虽然已经开悟，仍应当随时运用渐修的功夫。不这样做不足以超凡入圣，这就是所谓的高明教法兼修中下根器的道理。汝中领悟了这个意思，正好用来保任涵养，不适宜轻易向人展示。如果一概而论，反而会造成泄露天机。德洪却需要再进一步，才能算是玄妙通达。德洪资质沉稳刚毅，汝中资质明朗通达，所以他们各自的收获也各自顺应其相近的资质。如果能够互相取长补短，使我的教法上下贯通，这才算是善于学习啊。
自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。
冲元会纪
己酉仲秋，先生偕绪山钱子携浙徽诸友赴会冲元，合凡百余人，相与紬绎参互，纪其语于左云。
先生曰：自先师提出本体工夫，人人皆能谈本体说工夫，其实本体工夫须有辨。自圣人分上说，只此知便是本体，便是工夫，便是致；自学者分上说，须用致知的工夫以复其本体，博学、审问、慎思、明辨、笃行，五者废其一，非致也。世之议者或以致良知为落空，其亦未之思耳。先师尝谓人曰："戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。"戒慎恐惧若非本体，于本体上便生障碍；不睹不闻若非工夫，于一切处尽成支离。盖工夫不离本体，本体即是工夫，非有二也。
今人讲学，以神理为极精，开口便说性说命；以日用饮食声色财货为极粗，人面前便不肯出口。不知讲解得性命到入微处，一种意见终日盘桓其中，只是口说，纵令婉转归己，亦只是比拟卜度，与本来性命生机了无相干，终成俗学。若能于日用货色上料理经纶，时时以天则应之，超脱得净，如明珠混泥沙而不污，乃见定力。极精的是极粗的学问，极粗的是极精的学问。精精粗粗，其机甚微，非真实用工之人，不易辨也。
吾人今日讲学，未免说话太多，亦是不得已。只因吾人许多习闻旧见缠绕，只得与剖析分疏。譬诸树木被藤蔓牵缠，若非剪截解脱，本根生意终不条达。但恐吾人又在言语上承接过去，翻滋见解，为病更甚。须知默成而信，孔门惟颜子为善学。吾人既要学颜子，须识病痛，斩除得净。不然，只是腾口说，与本根生意原无交涉也。
朋友中有守一念灵明处认为戒惧工夫，才涉语言应接，所守工夫便觉散缓。此是分了内外。一念灵明无内外、无方所，戒慎恐惧亦无内外、无方所。识得本体原是变动不居，不可以为典要，虽终日变化云为，莫非本体之周流，自无此病矣。
吾人学问，自己从入处，便是感动人样子。从言语入者，感动人处至言语而止；从意想入者，感动人处至意想而止；从解悟入者，感动人处至解悟而止。若能离此数者，默默从生机而入，感动人处方是日新。以机触机，默相授受，方无止法。此颜子所以如愚而未见其止也。
吾人今日讲学，先要一切世情淡得下，此是吾人立定脚跟第一义。《中庸》结末开口说个淡字，正是对病药方。淡原是心之本体，有何可厌？惟心体上淡得下，便无许多浓酽劳攘，便自明白，便能知几，可与入德，直入至无喜无怒、无声无息。只是淡到极处，立心为己，便是达天德根基。若起头清脱不出，到底夹带包藏，只在世情上拣得一件好题目做，与孔门黯然日章家法，奚翅千里！
与梅纯甫问答
纯甫梅子问狂狷之辨。
先生曰："古今人品之不同如九牛毛，孔子不得中行而思及于狂，又思及于狷。若乡愿则恶绝之，甚则以为德之贼。何啻九牛毛而已乎！狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩虽是受病处，然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。如能克念，时时严密得来，即为中行矣。狷者虽能谨守，未办得必为圣人之志，以其知耻不苟，可使激发开展以入于道，故圣人思之。若夫乡愿，不狂不狷，初间亦是要学圣人，只管学成壳套：居之行之，象了圣人忠信廉洁；同流合污、不与世间立异，象了圣人混俗包荒。圣人则善者好之，不善者恶之，尚有可非可刺。乡愿之善，既足以媚君子，好合同处，又足以媚小人。比之圣人，更觉完全，无破绽。譬如紫色之夺朱，郑声之乱雅，更觉光彩艳丽。苟非心灵开霁、天聪明之尽者，无以发其神奸之所由伏也。夫圣人所以为圣，精神命脉全体内用，不求知于人，故常常自见己过，不自满假，日进于无疆。乡愿惟以媚世为心，全体精神尽从外面照管，故自以为是而不可与入尧舜之道。学术邪正路头，分决在此。自圣学不明，世鲜中行，不狂不狷之习沦浃人之心髓。吾人学圣人者，
译从此，天下流传天泉证悟的议论，道统的脉络开始归于统一。
冲元会纪
己酉年仲秋，先生与绪山钱子带着浙江、徽州等地的朋友前往冲元聚会，总共一百多人，大家一起梳理推究、参证互考，将他们的言论记录如下。
先生说：自从先师提出本体与工夫，人人都能谈论本体、说工夫，其实本体与工夫必须加以辨别。从圣人的层面来说，这知就是本体，就是工夫，就是致；从学者的层面来说，必须用致知的工夫来恢复其本体，博学、审问、慎思、明辩、笃行，这五者废弃其中任何一项，就不是致。世上的议论者有的认为致良知是落空，他们也是没有深思罢了。先师曾经对人说过：“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”如果戒慎恐惧不是本体，在本体上就会产生障碍；如果不睹不闻不是工夫，在一切处所都会变得支离破碎。因为工夫不离开本体，本体即是工夫，并非有两个东西。
现在的人讲学，把神理当作最精微的，开口就说性说命；把日常饮食声色财货当作最粗浅的，在人面前就不肯出口。不知道把性命讲解到细微之处，一种意见整天在内心盘桓，只是口头说说，纵然委婉曲折归于自己，也只是比拟揣度，与本来性命的生机毫无关联，最终成为俗学。如果能在日常货色上料理经营，时时以天理应对它，超脱得干净，像明珠混在泥沙中而不被污染，这才见到定力。最精微的是最粗浅的学问，最粗浅的是最精微的学问。精微与粗浅，其中的机微非常细微，不是真实用功的人，不容易辨别。
我们今日讲学，未免说话太多，这也是不得已。只因为我们有太多习闻旧见缠绕，只得加以剖析分疏。譬如树木被藤蔓牵缠，如果不剪截解脱，根本的生机终究不能条达。但恐怕我们又在言语上承接过去，反而滋生见解，弊病更加严重。须知默然成就而信受，孔门中只有颜子是善于学习的。我们既然要学颜子，必须认识弊病，斩除得干净。不然，只是空谈，与根本的生机原本没有交涉。
朋友中有人把守一念灵明处当作戒惧工夫，才涉及语言应对，所守的工夫便觉得散漫松懈。这是分了内外。一念灵明没有内外、没有方所，戒慎恐惧也没有内外、没有方所。认识到本体原是变动不居，不可以作为固定的准则，虽然终日变化作为，无非是本体的周流，自然就没有这种弊病了。
我们的学问，自己从入门处，就是感动人的样子。从言语入门的，感动人的地方到言语就停止了；从意想入门的，感动人的地方到意想就停止了；从解悟入门的，感动人的地方到解悟就停止了。如果能离开这几者，默默从生机入门，感动人的地方才是日新月异。以机触机，默然相互授受，才没有止境。这就是颜子之所以像愚笨的人而没有见到他停止的原因。
我们今日讲学，首先要能把一切世情淡薄下来，这是我们立定脚跟的第一义。《中庸》结尾开口说一个淡字，正是对症的药方。淡原本是心的本体，有什么可厌恶的？只有心体上淡得下来，就没有许多浓烈劳碌，自然明白，就能知几，可以进入德门，直入到无喜无怒、无声无息的境界。只是淡到极处，立心为自己，就是通达天德的根基。如果开头清脱不出来，到底夹带包藏，只在世情上挑选一件好题目做，与孔门黯然日彰的家法，相差何止千里！
与梅纯甫问答
梅子纯甫问狂与狷的区别。
先生说：“古今人品的不同像九牛毛一样多，孔子得不到中行的人而想到狂者，又想到狷者。如果是乡愿就彻底厌恶，甚至认为是道德的贼。何止九牛毛而已呢！狂者的意思，只是要做圣人，他的行为有不掩蔽虽然是受病的地方，然而他的心事光明超脱，不做些子盖藏回护，也就是得力的地方。如果能克制念头，时时严密得来，就是中行了。狷者虽然能谨守，没有办定必为圣人的志向，因为他知耻不苟且，可以激发开展以进入道，所以圣人想到他。至于乡愿，不狂不狷，起初也是要学圣人，只管学成壳套：居住行事，像圣人忠信廉洁；同流合污、不与世间立异的，像圣人混俗包荒。圣人善者好之，不善者恶之，还有可非议可刺探的地方。乡愿的善，既足以讨好君子，好合同处，又足以讨好小人。比起圣人，更觉得完全，没有破绽。譬如紫色夺朱，郑声乱雅，更觉得光彩艳丽。如果不是心灵开霁、天聪明尽的人，无法发现其神奸之所由伏。圣人之所以为圣，精神命脉全体内用，不求被人知道，所以常常自己看见自己的过错，不自满假，日进于无疆。乡愿只以媚世为心，全体精神尽从外面照管所以自以为是而不可与入尧舜之道。学术邪正的路口，分决在此。自从圣学不明，世间少有中行，不狂不狷的习俗沦浃人的心髓。我们学圣人的人，”
不从精神命脉寻讨根究，只管学取皮毛支节，趋避形迹，免于非刺以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之似而不知，其亦可哀也已。所幸吾人学取圣人壳套尚有未全，未至做成真乡愿，犹有可救可变之机。苟能自反，一念知耻即可以入于狷，一念知克即可以入于狂，一念随时即可以入于中行。入者出之，出者奴之，势使然也。顾乃不知抉择而安于其所恶者，不安于其所思者，亦独何心哉？"
译如果不从精神命脉上去寻根究底，只是学习那些皮毛枝节，迎合避忌外在的形迹，以免遭非议讥刺，从而取悦于世，反而还傲慢地自以为是，陷入乡愿那种似是而非的境地而不自知，这真是可悲啊。值得庆幸的是，我们学习圣人的外壳尚未完全，还没有成为真正的乡愿，还有可以挽救和改变的机会。如果能够自我反省，一念之间知道羞耻，就可以进入狷介的品格；一念之间知道克制，就可以进入狂放的品格；一念之间顺应时势，就可以进入中道的品格。进入某种境界的人就会脱离另一种，脱离某种境界的人就会沦为另一种的附庸，这是形势使然。然而竟然不知道抉择，安于自己所厌恶的，不安于自己所思慕的，这究竟是何居心呢？
闻讲书院会语
嘉靖甲寅春，先生赴江右之约，秋入武夷，历鹅湖，返棹广信，郡中有闻讲书院之会，吉阳何子请先生往莅之。会约首揭阳明夫子《立志说》、"拔本塞源"一体论以示学的，每会轮一人讲《四书》一篇以为参互体究之资。时，讲《孟子》"道在迩而求诸远"一章。讲毕，诸生起问曰："远迩难易之旨究竟何如？诸生将缘此以精所学，期实体诸身心，非徒诵说而已也。"
先生曰："讲义中云'性外无道，道外无事'，两言大略得之。其远迩难易之说，尚为举业旧见所缠，更须商量耳。夫道与事皆原于性，良知良能、不学不虑，天之性也。故曰：'孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。'取诸在我，不假外求，性外无学，性外无治。平天下者徵诸此而已。但圣学不明，圣人多务好奇慕外，反忽近而求诸远，忽易而求诸难，不从真性上照察理会，终日经营于身心之外，贪多务博，谈王说伯，拟古酌今，与凡天地之所以高深、鬼神之所以幽显无不欲穷搜而极探之，以为所学在是矣。夫远近难易，何莫非道？何莫非性命之所该？然道有本末，事有终始，为之须有次第。未有本固而末不茂者，未有始得而终不贯者。故曰：'君子之道，行远必自迩；天下之事，图难于其易。'"
吉阳子曰："今日之学，只须两言决之：凡求之身心之内即是近、即是易，凡求之身心之外即是远、即是难。"
先生曰："先师提出良知两字本诸一念之微，徵诸爱敬而达诸天下，乃千古经纶之灵枢。诸君果信得良知及时，只从一念上理会照察，安本末之分，循始终之则，则从心悟入、从身发明，更不从前种种向外寻求。笃其近而远自举，守其易而难自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之皆举之矣。天枢之运不息而未尝离垣，灵枢之运亦不息而未尝离位，此究竟之义也。"
诸生请问"立志"、"一体"之说。
先生曰："此亦无二义。良知时时做得主宰便是志，所谓太阳一出而魍魉潜消，舍此更无立志之法。灵气时时贯彻周流便是仁，所谓疴痒疾痛、感触神应，舍此更无求仁之方。昔者象山晦庵鹅湖之会，以知亲知爱发明千圣传心之法，'涓流拳石'即所谓近且易，'沧溟泰华'即所谓远且难。真伪之几，辨诸一念，无假于外也。鹅湖之会在辨真伪，今日之会在辨内外，内外辨则真伪之几决矣。"
维扬晤语
荆川唐子开府维扬，邀先生往会。时已有病，遇春汛，日坐治堂命将谴师，为防海之计。一日退食，笑谓先生曰："公看我与老师之学有相契否？"
先生曰："子之力量固自不同，若说良知，还未致得在。"
荆川曰："我平生佩服阳明之教，满口所说，满纸所写，那些不是良知？公岂欺我耶！"
先生笑曰："难道不是良知，只未致得真良知，未免搀和。"
荆川愤然不服云："试举看？"
先生曰："适在堂谴将时，诸将校有所禀呈，辞意未尽，即与拦截，发挥自己方略，令其依从，此是搀入意见，心便不虚，非真良知也。将官将地方事体，请问某处该如何设备、某事却如何追摄，便引证古人做过勾当，某处如此处、某事如此处，自家一点圆明反觉凝滞，此是搀入典要，机便不神，非真良知也。及至议论未合，定著眼睛，沉思一回，又与说起，此等处认作沉几研虑，不知此已搀入拟议安排，非真良知也。有时奋棹鼓激、厉声抗言，若无所容，自以为威严不可犯，不知此是搀入气魄，非真良知也。有时发人隐过，有时扬人隐行，有时行不测之赏、加非法之罚，自以为得好恶之正，不知自己灵根已为摇动，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造铜面、畜猎犬，不论势之所便、地之所宜，一一令其如法措置，此是搀入格套，非真良知也。尝曰：我一一经营，已得胜算，猛将如云，不如著一病都堂在阵，此是搀入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虚心应物，使人人各得尽其情，能刚
译听说书院讲会的谈话
嘉靖甲寅年春天，先生赴江西的约定，秋天进入武夷山，经过鹅湖，返回广信。郡中有闻讲书院的集会，吉阳何子邀请先生前往主持。集会约定首先揭示阳明先生的《立志说》和“拔本塞源”一体论来展示学问的宗旨，每次集会轮流由一人讲解《四书》中的一篇，作为相互参证探究的资料。当时，讲解《孟子》中“道在迩而求诸远”这一章。讲解完毕，各位学生起身问道：“远近难易的宗旨究竟如何？我们将借此来精研所学，期望切实体悟于身心，不仅仅是诵读解说而已。”
先生说：“讲义中说‘性外无道，道外无事’，这两句话大致抓住了要领。至于远近难易的说法，还受科举旧见的束缚，还需要进一步商讨。道与事都源于本性，良知良能、不学不虑，是天生的本性。所以说：‘幼儿，没有不知道爱父母的，没有不知道敬兄长的。’取之于自身，不假外求，性外无学，性外无事。平定天下的人以此为准绳罢了。只是圣学不明，圣人多务好奇慕外，反而忽视近处而向远处寻求，忽视容易而向困难处寻求，不从真性上照察理会，终日经营于身心以外，贪多务博，谈论王道霸业，比拟古代斟酌当今，凡是天地之所以高深、鬼神之所以幽显，无不想要穷尽搜求而极力探求，认为学问就在这里。远近难易，哪样不是道？哪样不是性命所涵盖的？然而道有本末，事有终始，做这些事必须有次第。没有根本稳固而枝叶不茂盛的，没有开始得当而最终不能贯通的。所以说：‘君子的道，行远必从近处开始；天下的事，图谋难事要从容易处着手。’”
吉阳子说：“今天的学问，只需两句话来决断：凡是向身心之内寻求的就是近、就是易，凡是向身心之外寻求的就是远、就是难。”
先生说：“先师提出‘良知’二字，本源于一念之微，验证于爱敬而通达于天下，这是千古经纶的关键枢纽。各位如果真能相信良知并及时践行，只从一念上理会照察，安顿本末的分别，遵循始终的法则，那么从心悟入、从身发明，就不再从前种种向外寻求。笃实近处而远处自然举荐，守住容易而困难自然克服。王霸的方略、古今的适宜、天地鬼神的道理都自然具备。天枢的运行不息而未尝离开垣墙，灵枢的运行也不息而未尝离开位置，这是究竟的义理。”
各位学生请问“立志”、“一体”的说法。
先生说：“这也没有两种不同的意义。良知时时做得主宰就是志，所谓太阳一出而魍魉潜消，舍弃这个更没有立志的方法。灵气时时贯彻周流就是仁，所谓疴痒疾痛、感触神应，舍弃这个更没有求仁的方法。从前象山晦庵鹅湖之会，以知亲知爱阐发千圣传心的方法，‘涓流拳石’就是所谓的近且易，‘沧溟泰华’就是所谓的远且难。真伪的关键，辨别于一念，不假外求。鹅湖之会在辨别真伪，今日之会在辨别内外，内外辨别清楚则真伪的关键就决定了。”
维扬会晤谈话
荆川唐子在维扬开府，邀请先生前往相会。当时先生已有病，遇到春汛，每日坐在治堂命令将领派遣军队，制定防海的计划。一天退食后，笑着对先生说：“你看我与老师的学问有相契合的吗？”
先生说：“你的力量固然不同，如果说良知，还没有致得真切。”
荆川说：“我平生佩服阳明的教诲，满口所说，满纸所写，哪些不是良知？您难道欺骗我吗！”
先生笑着说：“难道不是良知，只是没有致得真良知，未免搀杂了其他东西。”
荆川愤然不服地说：“试着举出来看看？”
先生说：“刚才在堂上派遣将领时，各位将校有所禀报，言辞意思未尽，就加以拦截，发挥自己的方略，让他们依从，这是搀入了意见，心便不虚空，不是真良知。将官将地方事务，请问某处该如何设防、某事该如何追捕，便引证古人做过的事情，某处如此处理、某事如此处理，自家一点圆明反而觉得凝滞，这是搀入了典故纲要，机变不神妙，不是真良知。等到议论不合，定着眼睛，沉思一回，又与他们说起，这些处所认作沉潜研虑，不知道这已经搀入了拟议安排，不是真良知。有时奋起鼓激、厉声抗言，好像无所容忍，自以为威严不可侵犯，不知道这是搀入了气魄，不是真良知。有时揭发别人的隐恶，有时宣扬别人的隐善，有时施行不测的赏赐、施加非法的惩罚，自以为得好恶之正，不知道自己的灵根已经动摇，不免有所作为，不是真良知。其他如制作木城、铸造铜面、畜养猎犬，不论形势的便利、地形的适宜，一一命令他们依法措置，这是搀入了格式套路，不是真良知。曾说：我一一经营，已得胜算，猛将众多，不如让一个病弱的都堂在阵中，这是搀入了能所，不是真良知。如果是真致良知，只宜虚心应物，使人人各自尽其情，能刚
能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子搀入。譬之明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段，才有些子才智伎俩与之相形，自己光明反为所蔽。口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只成播弄精魂，非真实受用也。"
译能够柔和，接触事物便自然回应，像劈竹一样迎刃而解，没有丝毫杂念掺杂其中。好比明镜置于台案，美丑自然分辨，这才是治理天下的手段；一旦有些许才智伎俩与之相比，自己原本的光明反而被遮蔽。口中说得十分明白，纸上写得十分详尽，只是成了玩弄精神，并非真实的受用。
荆川怃然曰："吾过矣！友道以直谅为益，非虚言也。"
复阳堂会语
或曰：“‘君子以文会友，以友辅文’，何谓也？”
先生曰：“文者道之显：言语威仪、典词艺术，一切可循之业皆所谓文也。仁者与物同体，炯然油然、生生不已之机，所谓仁也。孔门之学，惟务求仁，辨志、敬业、亲师、取友，无非保合充养，以复其生生之机。言语所以立诚，威仪所以定命，稽训所以畜德，游艺所以博趣――无往而非学，则亦无往而非道也。会友以文而不本于辅仁，则亦徒会而已，君子弗贵也。”
或曰：“仁道，夫子所罕言。学贵有渐，水进木升，始无凌节之患。其在今日，莫先于开发耻心，有耻始能惩往事而兴善端，所谓‘知耻近乎勇’。力行以求之，近仁之方也。”
先生曰：“然哉，耻之于人大矣！有所不为、不欲者，良知也；无为无欲者，致知也。是能充其羞恶之心而义不可胜用。故曰：‘如此而已矣’。知此则人心可正，风俗可变，而治化可成，今日之会始不为虚。会友辅仁之要，莫切于此，辨志敬业，取诸此而已。此尤吾人对病之药也。”
三山丽泽录上
遵岩王子曰：“仲尼终岁周流，随地讲习，上则见其邦君，中则交其公卿大夫，下则进（原字如此，通‘近’――标点者注）其凡民，如丈人渔父之属，皆有意焉。故光辉所及，在乡满乡，在国满国。先生之出游，亦似之。”先生曰：“鸟兽不可与同群，非斯人而谁与！此原是孔门家法。吾人不论出处潜见，取友求益原是吾人分内事。予岂敢望古人之光辉，傲然以教人传道为是？取友求益，窃有志焉。若夫人之信否与此学之明与不明，则存乎所遇，非人所能强也。至于闭门逾垣，踽踽然洁身独行，自以为高，则又非予之初心。”
遵岩子曰：“学不厌、诲不倦，教学相长也。”先生曰：“然。吾人之学，原与物同体。诲人倦时即学有厌处，成己即所以成物，只是一事，非但相长而已也。孔子有云：‘默而识之’，此是千古学脉，虞廷谓之道心之微。学而非默则涉于声臭，诲人非默则堕于言诠。故曰‘何有于我哉’，非自慊之辞，乃真语也。若于此悟得及，始可与语圣学。”
遵岩子曰：“千古圣贤之学只一知字尽之，《大学》诚正修身以齐家治国平天下，只在致知。《中庸》诚身以悦亲信友、获上治民，只在明善即致知也。双江云格物无功夫，吾有取焉。”先生曰：“此正毫厘之辨。若谓格物有功夫，何以曰尽于致知？若谓格物无功夫，何以曰在于格物？物是天下国家之实事，由良知感应而始有。致知在格物，犹云欲致良知，在天下国家实事上致之云尔。知外无物，物外无知。如离了悦亲、信友、获上、治民，更无明善用力处。亦非外了明善，另有获上、治民、悦亲、信友之功也。以意逆之，可不言而喻矣！”
先生谓遵岩子曰：“正心，先天之学也；诚意，后天之学也。”遵岩子曰：“必以先天后天分心与意者，何也？”先生曰：“吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力，所谓后天而奉天时也。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠便费斩截，致知工夫转觉繁难，欲复先天心体便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学。不可不辨也。”
先生谓遵岩子曰：“吾人学问未能一了百当，只是信心不及，终日意象纷纷，头出头没，有何了期？吾人且道如何是心，如何是信得及？心无所用则为死灰，不能经世，才欲用时便起烦扰。用不用之间，何处着力？日月有明，容光必照，变化云为，往来不穷而明体未尝有动，方不涉意象，方为善用其心。有诸己始谓之信，非解悟所及也。”
遵岩子问曰：“荆川谓吾人终日扰扰，嗜欲相混，精
译唐顺之怅然地说：“我错了！朋友之道以正直诚信为有益，并非虚言。”
复阳堂会语
有人问：“‘君子以文会友，以友辅仁’，这是什么意思？”
先生说：“文是道的显现：言语威仪、经典辞章、艺术技艺，一切可以遵循的事业都称为文。仁者与万物同为一体，那种鲜明自然、生生不息的生机，就是所谓的仁。孔门之学，只致力于求仁，辨别志向、敬业乐群、亲近师长、结交朋友，无非是为了保全、融合、充实和涵养，以恢复那生生不息的生机。言语用来确立诚意，威仪用来安定天命，考究训诂用来蓄养德行，游习技艺用来广博情趣——无处不是学问，也就无处不是道。如果以文会友而不以辅助仁德为根本，那就只是徒然聚会罢了，君子不看重这种聚会。”
有人问：“仁道，是孔子很少谈论的。求学贵在循序渐进，像水向上流、树木向上长，起初没有超越节度的祸患。在当今，没有比开发羞耻心更优先的了，有了羞耻心才能惩戒过去的过错而兴起善的端绪，这就是所谓的‘知道羞耻就接近勇敢’。努力践行以求得仁，这是接近仁的方法。”
先生说：“是啊，羞耻心对人太重要了！有所不为、不欲的，是良知；无为无欲的，是致知。能够扩充这种羞恶之心，那么义就用之不竭。所以说：‘如此而已’。懂得这一点，人心就可以端正，风俗就可以改变，治理教化就可以成功，今天的聚会才不算是虚度。会友辅仁的要领，没有比这更切要的，辨别志向、敬业乐群，都取法于此罢了。这尤其是对治我们弊病的良药。”
三山丽泽录上
遵岩王说：“孔子终年周游列国，随地讲习，向上会见各国的君主，中间结交公卿大夫，向下接近普通百姓，像丈人、渔父之类，都有意交往。所以光辉所及，在乡则满乡，在国则满国。先生出游，也类似这样。”先生说：“鸟兽不可与同群，不是这些人我又和谁在一起呢！这原本是孔门的传统。我们不论出仕还是隐居，结交朋友、求得益处原本是我们分内的事。我岂敢期望达到古人的光辉，傲慢地以教导他人、传播道义为是？结交朋友、求得益处，我私下有志于此。至于别人是否信任以及这门学问是否显明，则取决于际遇，不是人力所能强求的。至于闭门越墙，孤零零地洁身自好，自以为高洁，这又不是我的初心。”
遵岩王说：“学习不厌倦，教诲不疲倦，教学是相互促进的。”先生说：“对。我们的学问，原本与万物同为一体。教诲他人疲倦时，就是学习有了厌倦之处，成就自己也就是成就万物，只是一件事，不仅仅是相互促进而已。孔子曾说：‘默默地记住它’，这是千古以来的学问脉络，虞廷称之为道心的微妙。学习如果不默然体会就会流于声音气味，教诲他人如果不默然体会就会堕入言语解释。所以说‘这对我有什么难的呢’，这不是自我满足的话，而是真话。如果对此有所领悟，才可以谈论圣人之学。”
遵岩王说：“千古圣贤的学问只用一个‘知’字概括，《大学》的诚意正心修身以齐家治国平天下，只在于致知。《中庸》的诚身以悦亲信友、获得上级信任、治理百姓，只在于明善也就是致知。双江说格物没有功夫，我赞同这个观点。”先生说：“这正是毫厘之间的辨析。如果说格物有功夫，为什么说尽在于致知？如果说格物没有功夫，为什么说在于格物？物是天下国家的实事，由良知感应而开始存在。致知在于格物，就是说想要致良知，要在天下国家的实事上致良知罢了。知之外没有物，物之外没有知。如果离开了悦亲、信友、获得上级信任、治理百姓，就没有明善用力的地方。也不是离开了明善，另有获得上级信任、治理百姓、悦亲、信友的功夫。用心意去推究，就可以不言而喻了！”
先生对遵岩王说：“正心，是先天之学；诚意，是后天之学。”遵岩王说：“一定要用先天后天来区分心和意，为什么呢？”先生说：“我们一切世俗的情欲，都是从意产生的。心本至善，动于意才开始有不善。如果能在先天心体上立根，那么意的发动自然无不善，一切世俗情欲自然没有容身之地，致知的功夫自然容易简单省力，这就是所谓的后天而奉行天时。如果在后天动意上立根，难免有世俗情欲的混杂，一旦陷入牵缠就要费力斩断，致知的功夫反而觉得繁杂艰难，想要恢复先天心体就要费很多力气。颜回有不善未尝不知，知道了未尝再犯，这就是先天易简之学。原宪克制攻伐怨恨欲望而不实行，这就是后天繁难之学。不可不加以辨析。”
先生对遵岩王说：“我们的学问未能一了百当，只是信心不够，整天意象纷纷，头出头没，有什么完结的时候？我们且说什么是心，什么是信得及？心无所用则为死灰，不能治理世事，才想要用时便起烦扰。用不用之间，何处着力？日月光明，只要有光亮的地方必定照耀，变化运作，往来无穷而明体未曾动摇，这才不涉意象，这才算是善用其心。在自己身上有，才称为信，不是理解领悟所能达到的。”
遵岩王问：“唐顺之说我们整天纷扰，嗜欲混杂，精
神不得归根，须闭关静坐一二年，养成无欲之体，方为圣学。此意如何？”先生曰：“吾人未尝废静坐，若必藉此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学，主于经世，原与世界不相离。古者教人，只言藏修游息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄，精神和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。况欲根潜藏，非对境则不易发，如金体被铜铅混杂，非遇烈火则不易销。若以见在感应不得力，必待闭关静坐养成无欲之体，始为了手，不惟磋却见在功夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？独修独行，如方外人则可。大修行人，于尘劳烦恼中作道场。吾人若欲承接尧舜姬孔学脉，不得如此讨便宜也。”
译心神不能回归根本，必须闭关静坐一两年，养成没有欲望的身心，才算得上是圣人的学问。这个意思怎么样？”先生回答说：“我们并没有废弃静坐，但如果一定要把它作为入门的手段，未免流于等待，不是究竟的法门。圣人的学问，主要在于治理世事，原本就与世界不相分离。古人教导人，只说藏养、修习、游观、休息，不曾专门强调闭关静坐。如果每天应对事物的感应，时刻收敛身心，使精神和谐充沛，不被欲望所动摇，这就和静坐是一样的。况且欲望的根源潜藏很深，不面对外境就不容易发作，就像金的本质被铜铅混杂，不遇到烈火就不容易熔化。如果认为当下的感应功夫不得力，一定要等到闭关静坐养成无欲的身心，才开始入门，这不仅荒废了当下的功夫，未免喜好安静而厌恶行动，与世间已经没有了关联，怎么还能治理世事呢？独自修行、独自行动，像出家人那样是可以的。但大修行的人，是在尘世的劳碌烦恼中建立道场。我们如果想要承接尧、舜、周公、孔子的学术脉络，就不能这样图省事走捷径。”
遵岩子曰：“孔子六十而耳顺，此六经中未尝道之语。不曰目与口鼻，惟曰耳顺，何谓也？”先生曰：“目以精用，口鼻以气用，惟耳以神用。目有开阖，口有吐纳，鼻有呼吸，惟耳无出入，佛家谓之圆通观，顺逆相对。孔子五十而知天命，能与太虚同体，方能以虚应世，随声所入，不听以耳，而听之以神，更无好丑简择，故谓之耳顺。此等处更无巧法，惟是终始一志，消尽渣滓，无有前尘，自能神用无方，自能忘顺逆。”
三山丽泽录中
遵岩子居乡遇拂逆事，时有悄然不豫之色，甚至有怫然不平之气，方信以为同好恶、公是非，以问于先生。先生徐应之曰："子甚么聪明，何未之早达也？吾人处世，岂能事事平满，无不足之叹？所贵于随缘顺应，处之有道耳。禅家谓之缺陷世界，违顺好丑皆作意安，只见在不平满处，便是了心之法，方是当地洒然超脱受用。才有悄然怫然之意，等待平满时方称心，吾之所自失者多矣。况人无皆非之理，惟在反己自修、一毫不起怨尤之心，方是孔门家法。故曰下学上达，知我其天。此便是古人自信之学。忘好忘恶，方能同好恶；忘是忘非，方能公是非。盖好恶是非，原是本心自然之用，惟作好恶任是非，始失其本心。所谓忘者，非是无计顽空，率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作，无所任，是谓忘无可忘。在知道者默而识之。"
远斋子曰："诸公每日相集讲学固好，予却谓不在讲学，只在身体力行、实落做将去便是。"先生曰："然。若是真行路人，遇三叉路口，便有疑，有疑不得不问，不得不讲。惟坐谋所适始无所疑，始不消讲。若徒务口讲而不务力行，则有所不可耳。"
蒙泉祁子请闻过。先生曰："此是不自满之心。安节自守，每事从简，月计不足，岁计有余，士民日受和平之福，只此便是寡过之道。要人说过，不如自己见过之明。苟有无心之失，不妨随时省改。今人惮于改过，非但畏难，亦是体面放不下。勘破此关，终日应酬，可以洒然无累矣。"
遵岩子曰："荆川随处费尽精神，可谓泼撒，然自跳上蒲团，便如木偶相似，收摄保聚，可无渗漏。予则不能及。"先生曰："此事非可强为，须得其机要，有制炼魂魄之功始得，伏藏始无渗漏。荆川自谓得其机要，能炼虚空，亦曾死心入定，固是小得手处，然于致良知功夫，终隔一尘。盖吾儒致知以神为主，养生家以气为主。戒慎恐惧是存神功夫，神住则气自住，当下还虚，便是无为。作用以气为主，是从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有作之法。"
枫潭万子问曰："古人'通昼夜之道而知'，何谓也？"先生曰："千古圣学，只一知字尽之。知是贯彻天地万物之灵气。吾人日间欲念慌惚，或至牿亡，夜间杂气纷扰，或至昏沉，便是不能通乎昼夜，便与天地不相似，便与万物不相涉。时时致良知，朝乾夕惕，不为欲念所扰、昏气所乘，贞明不息，方是通乎昼夜之道而知。通乎昼夜，自能通乎天地万物，自能范围曲成。存此谓之存神，见此谓之见易，故神无方而易无体。是谓弥纶天地之道，是谓穷理尽性以至于命。"枫潭子喟然曰："如此方是通乎昼夜之实学，非徒谈说理道而已也。"
遵岩子问："先师在军中四十日未尝睡，有诸？"先生曰；"然。此原是圣学。古人有息无睡，故曰：'向晦入燕息。'世人终日扰扰，全赖后天渣滓厚味培养，方彀一日之用。夜间全赖一觉熟睡方能休息。不知此一觉熟睡阳光尽为阴浊所陷，如死人一般。若知燕息之法，当向晦时，耳无闻，目无见，口无吐纳，鼻无呼吸，手足无动静，心无私累，一点元神，与先天清气相依相息，如炉中种火相似，比之后天昏气所养，奚啻什百。是谓通乎昼夜之道而知。"
枫潭子问："乾之用九何谓也？"先生曰："用九是和而不倡之义。若曰阳刚不可为物先，则乾非全德矣。吾人之学，切忌起炉作灶，惟知和而不倡，故能时
译遵岩子说：“孔子六十岁而耳顺，这是六经中没有说过的话。不说目与口鼻，只说耳顺，这是什么意思呢？”先生说：“眼睛依靠精气发挥作用，口鼻依靠气息发挥作用，只有耳朵依靠精神发挥作用。眼睛有开合，口有吐纳，鼻有呼吸，只有耳朵没有出入，佛家称之为圆通观，顺逆相对。孔子五十岁而知天命，能与太虚同体，才能以虚空应对世事，随着声音进入，不靠耳朵去听，而靠精神去听，更没有好坏简择，所以称之为耳顺。这些地方更没有巧妙的方法，只是始终一心一意，消尽渣滓，没有前尘，自然能精神运用无方，自然能忘记顺逆。”
三山丽泽录中
遵岩子住在乡下遇到不顺心的事，时常有忧愁不悦的神色，甚至有愤怒不平的气愤，这才相信他与我同好恶、公是非，于是向先生请教。先生慢慢回答说：“你多么聪明，为什么没有早点通达呢？我们处世，怎么能事事圆满，没有不足的感叹呢？可贵的是随缘顺应，处理事情有道罢了。禅家称之为缺陷世界，违顺好丑都当作意安，只看到在不圆满的地方，便是了心之法，才是当地洒脱超脱受用。一旦有忧愁愤怒的意思，等待圆满时才称心，我所失去的就多了。况且人没有全非的道理，只在于反省自己修养，一丝一毫不起怨恨之心，才是孔门家法。所以说下学上达，了解我的是天。这就是古人自信之学。忘记好恶，才能同好恶；忘记是非，才能公是非。因为好恶是非，原本是本心自然的作用，只有作好恶任是非，才开始失去本心。所谓的忘记，不是没有计谋的顽空，而是顺应明觉的自然，随物顺应，一丝一毫没有作为，没有放任，这就是忘记无可忘。在知道的人默默记住它。”
远斋子说：“各位每天聚集讲学固然好，我却认为不在讲学，只在身体力行、实实在在做去便是。”先生说：“对。如果是真行路人，遇到三叉路口，就有疑问，有疑问不得不问，不得不讲。只有坐谋所适才开始没有疑问，才开始不需要讲。如果只务口讲而不务力行，那就有所不可了。”
蒙泉祁子请求听闻过错。先生说：“这是不自满的心。安分守己，每件事从简，月计不足，岁计有余，士人百姓每天享受和平的福气，这也就是寡过之道。要别人说过，不如自己见过之明。如果有无心的过失，不妨随时省改。现在人害怕改过，不仅畏难，也是体面放不下。勘破此关，终日应酬，就可以洒脱无累了。”
遵岩子说：“荆川随处费尽精神，可谓泼撒，然而自跳上蒲团，便如木偶相似，收摄保全，可无渗漏。我则不能及。”先生说：“此事非可强为，须得其机要，有制练魂魄之功始得，伏藏始无渗漏。荆川自以为得其机要，能炼虚空，也曾死心入定，固是小得手处，然而于致良知功夫，终隔一尘。因为吾儒致知以神为主，养生家以气为主。”
枫潭万子问：“古人‘通昼夜之道而知’，是什么意思？”先生说：“千古圣学，只一个知字尽之。知是贯彻天地万物之灵气。”
遵岩子问：“先师在军中四十日未尝睡，有这回事吗？”先生说：“有。这原是圣学。古人有息无睡，所以说：‘向晦入燕息。’世人终日扰扰，全赖后天渣滓厚味培养方够一日之用。夜间全赖一觉熟睡方能休息。”
枫潭子问：“乾之用九是什么意思？”先生说：“用九是和而不倡之义。如果说阳刚不可为物先，那么乾就不是全德了。吾人之学，切忌起炉作灶，只知和而不倡，故能时”
乘御天、应机而动。故曰：'乃见天则。'吾人有凶有咎，只是倡了。孔子退藏于密，得用九之义。""又云'首出庶物'，何谓也？"曰："乾体刚而用柔，坤体柔而用刚。首出者，刚之体；无首者，柔之用。用柔即乾之坤，用六永贞即坤之乾，乾坤合德也。"
译顺应天道，把握时机而行动。所以说：“于是显现出天道的法则。”我们人之所以有凶险和过失，只是轻率妄动罢了。孔子将智慧深藏于幽微之处，领悟了“用九”的含义。又问：“‘首出庶物’是什么意思呢？”回答说：“乾卦的体性是刚健而作用柔和，坤卦的体性是柔顺而作用刚健。‘首出’指的是刚健的体性；‘无首’指的是柔和的作用。作用柔和就是乾卦中的坤德，‘用六永贞’就是坤卦中的乾德，这是乾坤二卦德性相合的表现。”
三山丽泽录下
遵岩子曰：“区区于道实未有见，向因先生将几句精语蕴习在心，随处引触，得个入处，只成见解，实未有得。”先生曰：“此是不可及处。他人便把此作实际受用，到底只成弄精魂。从言而入，非自己证悟，须打破，自己无尽宝藏方能独往独来、左右逢源，不傍人门户，不落知解。只从良知上朴实致将去，不以意识搀和其间，久久自当有得。不在欲速强探也。”
先生谓遵岩子曰：“子家居十余年，行履何如？于此件事体究何如？”遵岩子曰：“此生之志，不敢自负于知己。终是世情牵绕，割截不断。日逐体究，不无少见，终落知解，不能觌体光明透脱。”先生曰：“此是吾人通病。然此亦是一病两痛。惟其世情牵绕不断，所以未免包裹影响，不能直达光透。惟其本体不能直达光透，所以世情愈觉缠绕周罗。古云：但去凡心，别无圣解。若此一真当下自反，即得本心，良知自瞒不过，世情自假借不去。所谓赤日当空，群晦自灭。吾人此生，只此一件事，更有何事缠搭得来？”
遵岩子问曰；“学术不出于孔氏之宗，宗失其统。而为学者其端有二：曰俗与禅。若夫老氏之学，则固吾儒之宗派，或失于矫则有之，非可以异端论也。”先生曰：“异端之说，见于孔氏之书，当时佛氏未入中国，其于老氏，尚往问礼，而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂，非可以异端名也。吾儒之学，自有异端。至于佛氏之家，遗弃物理，究心虚寂，始失于诞。然今日所病，却不在此，惟在俗耳。世之儒者，不此之病，顾切切焉惟彼之忧，亦见其过计也已。良知者，千圣之绝学，道德性命之灵枢也。致知之学，原本虚寂，而未尝离于伦物之感应。外者有节，内者不诱，则固圣学之宗也。何偏之足病？故曰致知在格物。言格物所以致吾之知也。吾儒与二氏，毫厘之辨，正在于此。惟其徇于物感之迹，揣摸假借，不本于良知，以求自得，始不免于俗学之支离，不可不察也。”
或问庄子之学。先生曰：“庄子已见大意，拟诸孔门，庶几开点之俦。东坡论庄子推尊孔子之意，虽是笔端善于斡旋，亦是庄子心事本来如此。其曰不知以养其所知，及木鸡承蜩诸喻，即孔子无知如愚之旨。其曰未始有物、未始有初诸说，即大易先天之旨。但寓言十九，似涉狂诞，世人疑以为訾，真痴人前说梦也。”
友人问：“佛氏虽不免有偏，然论心性甚精妙，乃是形而上一截理。吾人叙正人伦，未免连形而下发挥，然心性之学沉埋既久，一时难为超脱，借路悟入，未必非此学之助。”先生曰：“此说似是而实非，本无上下两截之分，吾儒未尝不说虚，不说寂，不说微，不说密，此是千圣相传之秘藏，从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之学，佛氏虽后世始入中国，唐虞之时所谓巢许之流即其宗派。唐虞之时圣学明，巢许在山中如木石一般，任其自生自化，乃是尧舜一体中所养之物。盖世间自有一种清虚恬淡不耐事之人，虽尧舜亦不以相强。只因圣学不明，汉之儒者强说道理，泥于刑名格式、执为典要，失其变动周流之性体，反被二氏点检訾议，敢于主张做大。吾儒不悟本来自有家当，反甘心让之，尤可哀也已。先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时，此三间屋舍原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活。洎其后来，连其中一间岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。吾儒今日之事何以异此？间有豪杰之士不忍甘心于自失，欲行主张正学以排二氏为己任，不能探本入微，务于内修，徒欲号召名义，以气魄胜之，祗足以增二氏检议耳。先师良知之学乃三教之灵
译《三山丽泽录》下
遵岩子说：“我在大道上确实没有真正的体悟，先前因为先生将几句精妙的话语蕴藏在心中，随时随地引发触动，从而得到入门的途径，但这只形成了见解，实际上并没有真正的收获。”先生说：“这正是难以企及的地方。别人便把这当作实际的受用，到头来只是玩弄精神魂魄。从言语而入，并非自己证悟，必须打破这种状态，自己无尽的宝藏才能独自往来、左右逢源，不依附别人的门户，不落入知解的窠臼。只在良知上朴实地去推致，不让意识搀和其中，久而久之自然会有收获。不在于急于求成、强行探求。”
先生对遵岩子说：“你在家十多年，行为举止如何？对于这件事究竟如何？”遵岩子说：“我这一生的志向，不敢在知己面前自负。终究是世俗情感牵绕，割不断。每天体察探究，不是没有少许见识，但最终落入知解，不能直接体认光明透彻。”先生说：“这是我们的通病。然而这也是‘一病两痛’。正因为世俗情感牵绕不断，所以难免包裹影响，不能直达光明透彻。正因为本体不能直达光明透彻，所以世俗情感愈觉得缠绕周密。古人说：只要去除凡心，别无圣人的见解。如果这一真当下自我反省，就能得到本心，良知自然瞒不过，世俗情感自然假借不去。所谓烈日当空，群暗自然消灭。我们这一生，只有这一件事，还有什么事情能缠绕牵搭得来？”
遵岩子问：“学术不出自孔子的宗派，宗派失去了统绪。而为学者其端绪有二：一是俗学，一是禅学。至于老子的学说，本来就是儒家宗派，或许有失于矫枉过正的情况，但不能以异端来论。”先生说：“异端的说法，见于孔子的书中，当时佛教还未传入中国，对于老子，孔子还前往问礼，而有‘犹龙’的赞叹。庄子宗奉老子而放任狂放，不能以异端来命名。儒家的学问，自有异端。至于佛教一家，遗弃物理，究心于虚寂，起初失于荒诞。然而今日所病的，却不在此，只在俗学而已。世间的儒者，不病于此，却切切地只担忧彼，也可见其计谋过当了。良知，是千圣的绝学，道德性命的灵枢。致知的学问，原本虚寂，而未尝离开人伦事物的感应。对外有节制，对内不被诱惑，这本来就是圣学的宗旨。有什么偏颇值得病呢？所以说致知在于格物。说格物是为了致我的知。儒家与佛老二氏，毫厘的辨别，正在于此。只因为顺从物感的外在迹象，揣摸假借，不本于良知以求自得，才开始不免于俗学的支离，不可不察。”
有人问庄子的学问。先生说：“庄子已见大意，比拟孔门，大概是开点之流的同类。东坡论庄子推尊孔子的意思，虽然是笔端善于斡旋，也是庄子心事本来如此。他说‘不知以养其所知’，以及木鸡、承蜩等比喻，就是孔子无知如愚的宗旨。他说‘未始有物’、‘未始有初’等说法，就是《大易》先天的宗旨。只是寓言占十分之九，似乎涉及狂诞，世人怀疑认为是诋毁，真是痴人前说梦。”
友人问：“佛教虽然不免有偏颇，但论心性非常精妙，乃是形而上的理。我们叙述正人伦，未免连带形而下发挥，但心性之学沉埋已久，一时难以超脱，借路悟入，未必不是此学的帮助。”先生说：“此说似是而实非，本无上下两截的区分，儒家未尝不说虚，不说寂，不说微，不说密。这是千圣相传的秘藏，从此悟入，乃是范围三教的宗旨。自从圣学不明，后儒反而将千圣精义让与佛教，才涉及空寂，便认为是异学，不肯承当。不知佛教所说的，本是儒家大路，反而想要借路而入，也可哀了。仙佛二氏都是出世之学，佛教虽然后世才传入中国，唐虞之时所谓的巢父、许由之流就是其宗派。唐虞之时圣学明，巢父、许由在山中如木石一般，任其自生自化。这是尧舜一体中所养之物。盖世间自有一种清虚淡泊不耐事之人，即使是尧舜也不以相强。只因为圣学不明，汉代的儒者强说道理，拘泥于刑名格式、执为典要，失去了变动周流的性体，反而被二氏点检诋议，敢于主张做大。儒家不悟本来自有家当，反而甘心让之，尤可哀也已。先师曾有屋舍三间的比喻。唐虞之时，这三间屋舍原是本有家当，巢父、许由辈都是守舍之人。及至后世，圣学做主不起来，仅守其中一间，将左右两间甘心让给二氏。及儒家的学问日衰，二氏的学问日炽，甘心自谓不如，反而想要假借存活。等到后来，连其中一间岌岌乎有不能自存的势头，反而从而归依之，逐渐失去家业而不自觉。儒家今日之事何以异此？间有豪杰之士不忍甘心自失，欲行主张正学以排斥二氏为己任，不能探本入微，务于内修。徒欲号召名义，以气魄胜之，只足以增加二氏的检议罢了。先师良知之学乃三教之灵”
枢，于此悟入，不以一毫知识参乎其间，彼将帖然归化，所谓经正而邪慝自无。非可以口舌争也。”
译枢，在此处领悟进入，不夹杂丝毫知识见解于其中，对方将会顺从地归顺转化，这就是所谓正道确立而邪念自然消亡。这不是靠口舌争论所能做到的。
抚州拟岘台会语（一）
壬戌仲冬，先生自洪都趋抚州，元山曾子、石井傅子、偕所陈子率南华诸同志扳莅抚州拟岘台之会。诸生执简以请曰：“抚为吾象山先生首善之地，自信本心、以先立其大为宗，逮朱陆同异之议起，晦且数百年。及阳明先师为之表章，陆学始显于世。兹遗言具在，请发师门未竟之语，以示大同而显宗说，俾吾党知所归向。惠孰大焉？”先生曰：“诺。”遂条次其语答之（以下黑体字为象山，其后为龙溪答语－－标点者注）。
象山先生曰：“颜子问仁之后，夫子许多事业皆分付颜子了。颜子没，夫子哭之曰‘天丧予’，盖夫子事业无传矣。曾子虽能传其脉，然‘参也鲁’，岂能望颜子之精蕴？幸曾子传之子思，子思传之孟子，夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付颜子事业亦竟不复传也。”
先生曰：“师云：‘颜子没而圣人之学亡，此是险语。’毕竟曾子、孟子所传是何学，此须心悟，非言诠所能究也。略举其似。曾子、孟子尚有门可入、有途可循、有绳约可守，颜子则是由乎不启之扃，达乎无辙之境，固乎无滕之缄。曾子、孟子犹为有一之可守，颜子则已忘矣。喟然一叹盖悟后语：无高坚可着，无前后可据，欲罢而不能，欲从而无由，非天下之至神，何足以语此？”
此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难。道在心传，是谓先天之学，才涉意见即属后天。道不属见，见不能及，著见即非道。
利欲溺人，如腐索缠缚，易于解脱。意见如无色线，方以为宝，解之甚难。非志于道、一号无所藉于外者未易以语此也。
今之学者大抵多是好事，未必有切己之志。
有切己之志自不暇闲图度、闲议论，终日对越上帝，那有工夫说闲话、管闲事？
或问：“先生之学当来自何处入？”象山曰：“不过切己自反、改过迁善。”
象山之学自信本心，平生功夫严密如此，世人概以禅学目之，非惟不知象山，亦不知禅矣！
元晦欲去两短、合两长，吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？
“建安亦无朱元晦，青田亦无陆子静。”此是象山见得大处，千古圣学只有个尊德性，问学正是尊之之功。外德性别有问学，即是泛问，即是异学。
世有议象山者：“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。”象山闻之曰：“诚然。”
世有议先师者：除了致良知一句，更无伎俩。先师叹曰：我原只有这些伎俩。
复斋问象山曰：“吾弟在何处做工夫？”象山答曰：“在人情事势物理上做工夫。”
事势物理只在人情中，此原是圣门格物宗旨。
抚州拟岘台会语（二）
后世言学者须要立个门户，此理所在，安有门户可立？又要各护门户，此尤鄙陋。
学原为了自己性命，默默自修自证，才有立门户、护门户之见，便是格套起念，便非为己之实学。
“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与点也之意。”后来明道此意却存，伊川已失了。
学者须识得与点之意，方是孔门学脉，方为有悟，不然只成担死版。伊川平生刚毅，力扶世教，以师道为己任，明道自以为有所不及。不知明道乃是巽言以教之，惜乎伊川未之悟也。学问到执己自是处，虽以明道为兄，亦无如之何，况朋友乎？
秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。
祖龙焚书，道脉未尝坏，至汉，将圣门道学著为典要，变动周流之旨遂不复见于世，是谓迹似情非，所以大坏。
吾于人情研究得到。或曰：察见渊中鱼，不祥。然吾非苛察之，谓研究得到，有扶持之力耳。
识人病痛极难。譬之秦越人治病，洞见五脏，量人元气虚实、病情标本以为攻补、先后、深浅，方为妙手。此所谓扶持之力也。
今世人浅之谓声色臭味，进之为富贵利达，进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：胜心。
才有胜心，即非谦受之益，纵使博学多闻、
译抚州拟岘台会语（一）
壬戌年仲冬，先生从洪都前往抚州，元山曾子、石井傅子，连同陈子率领南华各位志同道合的人，一起来到抚州拟岘台聚会。学生们拿着简册请求说：“抚州是我们象山先生倡导善道的地方，以自信本心、先确立宏大志向为宗旨。等到朱熹与陆九渊同异的议论兴起，这一宗旨便晦暗不明长达数百年。直到阳明先师为之表彰阐发，陆学才在世间显扬。如今遗言尚存，恳请阐发师门未尽的言论，以展示大同之道而彰显宗派学说，使我们的同党知道归向。恩惠还有比这更大的吗？”先生说：“好。”于是分条列举他的言论来回答他们（以下黑体字为象山先生的话，其后为龙溪先生的答语——标点者注）。
象山先生说：“颜回问仁之后，夫子许多事业都托付给颜回了。颜回去世，夫子哭他说‘天要丧亡我啊’，大概是夫子的事业没有传承了。曾子虽然能传承他的脉络，然而‘曾参迟钝’，怎能期望达到颜回的精微蕴藉？幸好曾子传给子思，子思传给孟子，夫子的道到孟子时才大放光芒。然而夫子托付给颜回的事业也终究没有再传承下来。”
先生说：“老师曾说：‘颜回去世而圣人的学问消亡，这是一句险语。’究竟曾子、孟子所传承的是什么学问，这必须用心领悟，不是言语解释所能穷尽的。略举其相似之处。曾子、孟子尚有门径可入、道路可循、绳墨可守，颜回则是通过不启用的门闩，到达没有车辙的境界，固守没有绳索的封缄。曾子、孟子还有一‘一’字可以持守，颜回则已经忘记了。那一声长叹大概是悟后的话语：没有高坚之处可以依托，没有前后可以依据，想停止而不能，想跟随却无路可走，不是天下的至神，不足以谈论这个？”
对于沉溺于利欲的人谈论此道还容易，对于沉溺于意见的人谈论此道却很难。道在于心传，这叫做先天之学，才涉及意见就属于后天。道不属于见解，见解不能触及，执着于见解就不是道。
利欲沉溺人，如同腐烂的绳索缠缚，容易解脱。意见如同无色的丝线，刚把它当作宝物，解开它却很难。不是立志于道、一心不假借外物的人，不容易对他们谈论这个。
现在的学者大多多是好事之徒，未必有切己的志向。
有切己的志向自然无暇闲图度、闲议论，终日面对上帝，哪有工夫说闲话、管闲事？
有人问：“先生的学问应当从何处入手？”象山说：“不过是切己自反、改过迁善。”
象山之学自信本心，平生功夫如此严密，世人一概以禅学看待他，不仅不了解象山，也不了解禅！
朱熹想要去除两家的短处、合并两家的长处，我认为不可，既然不知道尊崇德性，哪里有所谓的道问学？
“建安也没有朱元晦，青田也没有陆子静。”这是象山看大的地方，千古圣学只有尊崇德性，问学正是尊崇的功夫。在德性之外另有问学，就是泛泛之问，就是异端之学。
世上有人议论象山：“除了‘先立乎其大者’一句，全没有本领。”象山听到后说：“确实如此。”
世上有人议论先师：除了致良知一句，更没有本领。先师感叹说：我原本就只有这些本领。
复斋问象山：“我的弟弟在何处下功夫？”象山回答说：“在人情事势物理上下功夫。”
事势物理只在人情中，这原本是圣门格物的宗旨。
抚州拟岘台会语（二）
后世谈论学问的人必须要树立一个门户，道理所在，哪里有什么门户可以树立？又要各自维护门户，这尤其鄙陋。
学问原本是为了自己的性命，默默自修自证，才产生树立门户、维护门户的念头，就是格套起念，就不是为己的实学。
“二程见到周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’的意思。”后来明道这个意思还保留着，伊川已经失去了。
学者必须识得“吾与点也”的意思，才是孔门的学脉，才算有悟，不然只成为死板的担子。伊川平生刚毅，极力扶持世教，以师道为己任，明道自认为有所不及。不知道明道是用委婉的话教导他，可惜伊川没有领悟。学问到了固执己见自以为是的地步，即使是明道作为兄长，也无可奈何，何况朋友呢？
秦朝没有败坏道脉，到汉朝才大坏。
秦始皇焚书，道脉未曾败坏，到汉朝，将圣门道学著为典要，变动周流的旨意于是不再见于世间，这叫作迹似情非，所以大坏。
我在人情上研究透彻。有人说：察见渊中的鱼，不吉祥。然而我不是苛察，是说研究透彻，有扶持的力量罢了。
识别人的病痛极难。譬如秦越人治病，洞见五脏，衡量人的元气虚实、病情的标本，以此决定攻补、先后、深浅，才算是妙手。这就是所谓的扶持之力。
现在世人浅薄的认为声色臭味，进一步的认为富贵利达，再进一步的认为文章技艺，又有一般人都不理会这些，却谈论学问，我总用一句话断言：胜心。
只要有胜心，就不是谦受益，纵使博学多闻、
进退古今、表里人物，徒增胜心耳。
或问：“先生谈道，恐人将意见来会，不及释子谈禅，使人无所措其意见。”先生云：“吾虽如此谈道，反有虚见虚说皆来这里使不得，所谓德行恒易以知险，恒简以知阻也。谈禅者虽为艰难之说，其实反可寄托意见。吾于百众人前，开口见胆。”
译无论是追溯古今的演变，还是剖析人物的内外，都只会徒增争胜之心罢了。
有人问：“先生谈论大道，恐怕人们会带着自己的主观见解去迎合，这还不如佛教禅师谈论禅理，让人无处安放自己的主观见解。”先生回答说：“我虽然这样谈论大道，反而使得那些虚浮的见解和空泛的言论在这里都派不上用场，这就是所说的‘德行平易就能洞察危险，德行简约就能知晓阻碍’。谈论禅理的人虽然言辞艰难深奥，但实际上反而可以寄托主观见解。我在众人面前，开口便坦诚相见，毫无隐瞒。”
学者须自不落意见，方能勘破人意见。不然，只成泥里洗土块，彼此皆无清脱处。
或有说先生之教人专欲管归一路者，先生曰：“吾亦只有此一路。”
为学贵于专一，人之根器不同，圣贤立教，浅深轻重岂能一律齐得？然其要使之归于一路而已，才有别路可走，即是支离之学。
吾于践履未能纯一，然才警策，便与天地相似。
践履未能纯一，习气未消，才警策便与天地相似，非悟入者不能。先师亦云：“如舟之有柁，一提便醒。”学者须得把柄入手，方有主脑。
世人只管理会利害，皆自谓惺惺，曾知道名利如锦覆陷阱，使人贪而堕其中，到头赢得大不惺惺去。
知利名如锦覆陷阱，此犹是利害上起对算。学者须务实胜义以为质，自无所贪，方是惺惺汉。
抚州拟岘台会语（三）
或问；“先生何不著书？”对曰：“六经注我，我注六经。韩退之倒做了，盖欲因文而学道。欧公极似韩，其聪明皆过人，然不合初头俗了。二程方不俗，然聪明却有所不及。”
道在人心，六经，吾心注脚。虽经祖龙之火，吾心之全经未尝忘也。韩欧欲因文而学道，是倒做了。要初头免得俗，须是知学。不然，聪明如韩欧亦不免于俗。聪明固不足恃也。
韩退之原性，却将气质做性说了。
孟子论性，亦不能离气质。盖性是心之生理，离了气质即无性可名。天地之性乃气质之精华，岂可与气质之性相对而言？韩子因文见道，出于料想，实未尝知性也。
子夏之学，传之后世犹有害。
孔子告子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”谓之儒者，不是为人为利，笃信谨守。依仿末节细行以自律，必信必果，硁硁然是个小家伎俩，所以谓之小人儒。孔门专务求仁，仁者与物同体。小人儒即非同体之学，所以传之后世犹有害。不可不察也。
学者不可用心太紧。深山有宝，无心于宝者得之。
人心如天枢之运，一日一周天，紧不得些子，慢不得些子。紧便是助，慢便是忘。故曰：“天行键，君子以自强不息。”不紧不慢，密符天度，以无心而成化，理学之的也。
伊川解“频复，厉”：“过在失，不在复”，极是。
有失则有复，圣人无复，以未尝有失也。复为卦名，六爻皆是求复之义。初爻不远而复，复之善者也。二比于初以下仁，故为休复。三不能仁守，故为频复。四应于初，不泥于阴，故为独复。五当位得中，故为敦复。上六本欲求复而失其所主，是为迷复。故曰：“反君道也。”若曰迷而不复，则非名卦之义矣。
学者规模，多系于见闻。孩提之童，未有传习，岂能有此？是故所习不可不谨。
习气为害最重。一乡之善不能友一国，一国之善不能友天下，天下之善不能友上古，习气为之限也。处其中而能拔者，非豪杰不能。故学者以煎销习气为急务。
束书不观，游谈无根。
吾人时时能够对越上帝，无闲漫之时，然后可以无藉于书。书虽是糟粕，然千古圣贤心事赖之以传，何病于观？但泥于书而不得于心，是为法华所转，与游谈无根之病其间不能以寸。不可不察也。
古人统体纯是道义，后世贤者处心处事，亦非尽无礼义，特其心先主乎利害而以礼义行之耳。
礼义利害原非两事，趋吉避凶，趋利避害，圣贤未尝有异于人。但古人所论利害与后世不同。后世杀身舍生、成仁取义，顺而行之，亦以为利也。故曰：“古人理会利害便是礼义，后世理会礼义却是利害。”
抚州拟岘台会语（四）
夫子没，老氏之说出，至汉，其术益行：曹参避堂舍，盖公言治道贵清净而民自定，及入相，一遵何之约束。汉家之治，血脉在此。
文帝亦因黄老之术，见贾谊论治体、欲兴礼乐，便以为多事。宣帝以下，事尚综核，渐至烦扰，其后浸成废坠不振，并老氏之旨而失之，势使然也。
山掌库三年，所学大进，曰：“这方是执事敬。”
象山之学从人
译做学问的人必须自己不陷入主观成见，才能勘破别人的成见。否则，就像在泥里洗土块，彼此都没有清爽超脱的地方。
有人议论说，先生教导人专门想要把大家归拢到一条路上。先生说：“我也只有这一条路。”
做学问贵在专一，人的资质不同，圣贤设立教化，深浅轻重怎么能一律齐整呢？然而其关键是要使大家归向同一条路罢了，只要有别的路可走，就是支离破碎的学问。
我在实践履行上未能达到纯粹专一，然而一旦警醒策励，便与天地相似。
实践履行未能纯粹专一，习气尚未消除，一旦警醒策励便与天地相似，不是悟入道理的人不能做到。先师也说：“就像船有舵一样，一提便醒。”做学问的人必须掌握关键入手，才有主心骨。
世人只管理会利害关系，都自以为清醒明白，哪里知道名利如同锦绣覆盖的陷阱，使人贪婪而堕入其中，到头来赢得的是大大的不清醒。
知道名利如同锦绣覆盖的陷阱，这还是在利害关系上起对立算计。做学问的人必须务实胜义作为根本，自然无所贪恋，才是清醒明白的人。
抚州拟岘台会语（三）
有人问：“先生为什么不著书？”回答说：“六经注解我，我注解六经。韩愈做反了，他是想要因为文章而学习道。欧阳修极像韩愈，他的聪明都超过常人，然而不合乎起初就免俗。二程才不俗，然而聪明却有所不及。”
道在人心，六经，是我心的注脚。虽然经过秦始皇的焚书之火，我心中的完整经典未曾遗忘。韩愈、欧阳修想要因为文章而学习道，是做反了。要起初免得俗气，必须是懂得学问。不然，聪明如韩愈、欧阳修也不能免于俗气。聪明固然不足以依赖。
韩愈论性，却把气质当作性来说了。
孟子论性，也不能脱离气质。因为性是心的生理，脱离了气质就没有性可以命名。天地之性是气质中的精华，怎么能与气质之性相对而论呢？韩子因为文章见道，出于推测猜想，实在未曾知道性。
子夏的学问，流传到后世还有害处。
孔子告诉子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”称为儒者，不是为了为人谋利，而是笃信谨守。依照末节细行来约束自己，一定守信一定果断，固执己见是小家手段，所以称为小人儒。孔门专门致力于求仁，仁者与万物同体。小人儒就是不同体的学问，所以流传到后世还有害处。不可不考察啊。
做学问的人不可用心太紧。深山有宝物，无心于宝物的人得到它。
人心如同天枢的运行，一天一周天，紧不得一点，慢不得一点。紧就是助长，慢就是遗忘。所以说：“天行健，君子以自强不息。”不紧不慢，紧密符合天道，以无心而成化，是理学的的当之处。
伊川解释“频复，厉”：“过错在于失，不在于复”，非常正确。
有失就有复，圣人没有复，因为未曾有失。复是卦名，六爻都是求复的意思。初爻不远而复，是复的善者。二爻比附于初爻以下仁，所以是休复。三爻不能仁守，所以是频复。四爻应合于初爻，不滞泥于阴，所以是独复。五爻当位得中，所以是敦复。上六本来想要求复而失去所主，是迷复。所以说：“违背君道。”如果说迷而不复，就不是命名此卦的意思了。
做学问人的格局，多系于见闻。孩童时期，没有传授学习，哪里能有这些呢？因此所习不可不谨慎。
习气危害最重。一乡的善不能结交一国，一国的善不能结交天下，天下的善不能结交上古，习气限制了它。处其中而能自拔的人，不是豪杰不能。所以做学问的人以消除习气为急务。
束书不观，游谈无根。
我们时时能够对越上帝，没有闲暇漫不经心的时候，然后才可以不依赖书籍。书虽然是糟粕，然而千古圣贤的心事依靠它来流传，有什么坏处呢？只是滞泥于书而不能心得，是被法华经所转，与游谈无根的毛病其间不能以寸。不可不考察啊。
古人整体纯粹是道义，后世贤者处心处事，也不是完全没有礼义，只是他们的心先主于利害而以礼义来实行罢了。
礼义利害原本不是两件事，趋吉避凶，趋利避害，圣贤未曾与人不同。只是古人所论利害与后世不同。后世杀身成仁、舍生取义，顺而行之，也认为是利。所以说：“古人理会利害便是礼义，后世理会礼义却是利害关系。”
抚州拟岘台会语（四）
孔子去世后，老子的学说出现，到了汉代，其术更加盛行：曹参避居堂舍，盖公说治道贵在清净而民自安定，等到他入朝为相，完全遵循萧何的约束。汉家的治理，血脉在此。
文帝也因为黄老之术，见到贾谊论治体、想要兴礼乐，便认为是多事。宣帝以下，事尚综核名实，渐渐至烦扰，其后逐渐变成废坠不振，连老子的旨意也失去了，是形势使然。
山掌库三年，所学大进，说：“这方是执事敬。”
象山之学从人
情物理磨炼出来，实非禅也。
有学者请问：“如何是穷理尽性以至于命？”象山曰：“吾友是泛然问，老夫不是泛然答。”
译情感与事理是在磨炼中体现出来的，这实际上并不是禅宗。
有学者请教说：“怎样才是穷究事理、穷尽本性以至于通达天命？”陆象山说：“我的朋友是泛泛而问，老夫不是泛泛而答。”
学者贵切问。若不以见在所见所疑请问，皆非为己求益之道，只成闲图度耳。
善学者如关津，不可胡乱放人过。
一念不谨，无穷之忧。才放出路，便是自恕，便是姑待，便非克己之勇。此吾人之通病，不可不猛省也。
王文中“中说”与扬子云相若，虽有不同，其归一也。
子云好论中，实不知中。文中几于圣学，惜乎早死。非子云所能及也。
观《春秋》、《易》、《诗》、《书》经圣人手，则知编《论语》者亦有病。
《论语》一书，多出于有子、曾子门人之手，微言隐义间有存者。至如《乡党》一篇，只记得孔子皮肤影象。若是传神手笔，绝尘而奔，非步步趋趋所能及也。
天下若无着实师友，不是各执己见，便是恣情纵欲。
道义由师友有之。执己见是无师承，恣情欲是无严惮。
抚州拟岘台会语（五）
“读介甫书，见其凡事归之法度，此是介甫败坏天下处。尧舜三代虽有法度，何尝专恃此？当时辟介甫者，无一人就法度中言其失，但云喜人同己、祖宗之法不可变，介甫才高，如何便服？”或问：“介甫比商鞅何如？”答云：“商鞅是脚踏实地，亦不问王伯，立定规模，只要事成。介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实地，故所成就者王不成、伯不就。”
介甫人品清高，一切势利撼他不动，只是不知学，所以执己愈坚、害天下愈大。
存养是主人，点检是奴仆。
学问得主，百体自然听命。如主人在堂，奴仆自然不敢放纵。若只以点检为事，到底只成东灭西生，非存养本然之功也。
这里是刀锯鼎镬的学问。
须舍得性命，无些子可凑泊处，方是刀锯鼎镬工夫。
学者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只爱事骨董。朋友相资，须助其知所好者，若引其外，即非也。
道如玄酒，天下之至味存焉，有滋味便是欲。人不好淡，却只好闹热，一切逐外。有精神可逞，皆闹热心也。
人心有消杀不得处便是私意，便去引文牵义为证、为靠。
只是咽喉下不肯着此一刀，舍不得性命，所以引文义容他出路。若当下舍得，不为姑容，便是入微功夫。
算稳底人好，然又无病生病；勇往底人好，然又一概去了。然欲勇往底人较好，算稳底人，有难救者。
算稳之人似狷，勇往之人似狂。算稳底人少过，自谓可以安顿此身，未尝有必为圣之志，须激励他，始肯发心。不然，只成乡党自好者而已，所以难救。勇往底虽多过，却有为圣之志，若肯克念慎终，便可几于中行。孔子思狂，不得已而次及于狷，亦此意也。
学者大率有四样：一虽知学路，而恣情纵欲不肯为；一畏其事大且难，不为；一求而不得其路；一未知路而自谓能知。
见得良知自无四者之病。良知自有天则，纵恣不肯为，只是违了天则。良知不学不虑，为之在我，何畏之有？良知即是入圣之路，求则得之，非有待于外也。知与未知，良知瞒不得些子。未知而自谓能知，是自欺也。是故良知之外无学矣。
夫子曰：“知德者鲜矣。”皋陶言亦行有九德，乃言曰：“载采采。”事固不可不观，毕竟是末。不于其德，而徒绳检于其外行与事之间，使人作伪。
德不可以伪为。若论事，小人有才者皆能办。观人者不于其德，徒在事上绳检，是舍本而逐末也。
古人精神不闲用，不做则已，一做便不徒然，所以做得事成。须要一切荡涤，莫留一些方得。
精神不凝聚则不能成事。今欲凝聚精神，更无巧法，只是将一切闲浪费精神彻底勿留些子，尽与荡涤，全体完复在此，触机而应，事无不成。是谓溥博渊泉而时出之。故曰：“心之精神谓之圣。”
抚州拟岘台会语（六）
莫厌辛苦，此学脉也。
今人类以快活为学，不知快活从辛苦中来根基始实，始不涉虚见。古云：不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。此言可以喻道。才有厌心，便是废学。
因阴晴不常
译求学的人贵在切问。如果不把当下所见所疑提出来请教，都不是为自己求取益处的正道，只是成了空泛的揣测罢了。
善于求学的人如同关卡渡口，不能胡乱让人通过。
一个念头不谨慎，就会招致无穷的忧患。刚一放松要求，就是自我宽恕，就是姑且等待，这就不是克制自己的勇气了。这是我们常犯的毛病，不可不猛然醒悟。
王通的《中说》与扬雄的著作相似，虽然有所不同，但归宿是一致的。
扬雄喜欢谈论“中”，实际上并不真正懂得“中”。王通几乎达到了圣学的境界，可惜早逝。这是扬雄所不及的。
观察《春秋》、《易》、《诗》、《尚书》经过圣人亲手编纂，就知道编纂《论语》的人也有毛病。
《论语》一书，大多出自有子、曾子门人的手笔，其中微言大义偶尔有所保存。至于像《乡党》这一篇，只记录了孔子外在的形貌。如果是传神的笔法，应当是超脱尘俗而飞奔，而不是步步紧跟所能达到的。
天下如果没有切实的师友，不是各执己见，就是纵情纵欲。
道义是由师友获得的。固执己见是没有师承，纵情纵欲是没有敬畏。
抚州拟岘台会语（五）
“读王安石的著作，见他凡事都归结于法度，这是王安石败坏天下的地方。尧舜和三代虽然也有法度，何曾专门依赖这个？当时驳斥王安石的人，没有一个人从法度本身指出他的过失，只是说王安石喜欢别人赞同自己、祖宗的法度不可改变，王安石才华高，怎么就能信服呢？”有人问：“王安石和商鞅相比怎么样？”回答说：“商鞅是脚踏实地，也不问王道霸道，确立好规模，只要事情成功。王安石仰慕尧舜三代的声名，不曾踏得实地，所以成就的王道不成、霸道不就。”
王安石人品清高，一切势利动摇不了他，只是不懂学问，所以固执己见更加坚定，危害天下更加严重。
存养是主人，省察是奴仆。
学问有了主宰，全身自然听命。就像主人在堂上，奴仆自然不敢放纵。如果只把省察当作事情，到头来只是东灭西生，不是存养本然的功效。
这里是刀锯鼎镬般的学问。
必须舍得性命，没有一点可以凑合的地方，才是刀锯鼎镬的功夫。
求学的人要知道所喜好的是什么。这道很淡，人多不知道喜好它，只爱搜集古董。朋友互相资助，必须帮助他懂得所喜好的是什么，如果引导他向外追求，就不对了。
道如同玄酒，天下的至味存在于其中，有滋味就是欲望。人不喜欢淡，却只喜欢热闹，一切追逐外物。有精神可以施展，都是闹热的心。
人心有消杀不掉的地方就是私意，就去引用文义作为证据、作为依靠。
只是咽喉下不肯下这一刀，舍不得性命，所以引用文义容他出路。如果当下舍得，不姑且宽容，就是入微的功夫。
算计稳妥的人好，然而又有无病生病的毛病；勇往直前的人好，然而又一概舍弃了。然而想要勇往直前的人较好，算计稳妥的人，有难以挽救的。
算计稳妥的人像狷介，勇往直前的人像狂放。算计稳妥的人过错少，自认为可以安顿此身，不曾有必定成为圣人的志向，必须激励他，才肯发心。不然，只成为乡党中自好的人罢了，所以难以挽救。勇往直前的人虽然过错多，却有成为圣人的志向，如果肯克制念头谨慎始终，就可以接近中行。孔子思念狂放的人，不得已而其次及于狷介，也是这个意思。
求学的人大致有四种：一虽然知道求学之路，但纵情纵欲不肯做；一畏惧事情大且难，不做；一寻求而找不到路；一不知道路而自认为知道。
见得良知就没有这四种毛病。良知自有天理，纵情不肯做，只是违背了天理。良知不学不虑，做不做在于我，有什么可畏惧的？良知就是入圣之路，寻求就得到，不依赖于外物。知道与不知道，良知瞒不得一点。不知道而自认为知道，是自欺。所以良知之外没有学问了。
孔子说：“懂得德的人很少。”皋陶说也有九德，于是说：“载采采。”事情固然不可不观察，毕竟是末节。不在德上，而只在行为与事情之间绳检，使人作伪。
德不可以伪为。如果论事，小人有才能的都能办到。观察人不在德上，只在事情上绳检，是舍本逐末。
古人精神不闲用，不做则已，一做就不徒然，所以做得事成。必须一切荡涤，不留一些才得。
精神不凝聚就不能成事。现在想要凝聚精神，更没有巧法，只是将一切闲浪费精神彻底不留一些，尽与荡涤，全体完复在此，触机就应，事无不成。这就是溥博渊泉而时出之。所以说：“心之精神谓之圣。”
抚州拟岘台会语（六）
不要厌恶辛苦，这是学脉。
现在的人大多以快活为学，不知道快活从辛苦中来根基才实，才不涉虚见。古语说：不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。（这句话）可以用来比喻道。才有厌恶的心，就是废学。
因为阴晴不常
言人之开塞：“若无事时有塞亦无害，忽有故而塞，须理会方得。”
人心无事时，有开有塞，乃是气机相乘，徐以待之，自复。若有故而塞，即是习气世情忽来填障，要须追寻来历，彻底扫荡，方得开霁。不然，习缘愈积，情境愈熟，暗中埋没，卒难廓清，不可不早觉而亟反也。
译谈论人心的开通与闭塞：“如果是在无事时出现闭塞，也没有害处；若是突然因事而闭塞，必须加以处理才行。”
人心在无事的时候，有开通也有闭塞，这是气机相互影响的结果，慢慢等待，自然就会恢复。如果是因为有事而闭塞，那就是习气和世俗之情忽然来填充阻碍，必须追寻其来源，彻底扫除荡涤，才能重新开朗。如果不这样，习气因缘越积越多，情境越变越熟，在暗中埋没，最终难以廓清，不能不早点觉察并迅速反省。
老衰而后佛入。
儒衰而后老入。老氏见周末文盛，故专就此处攻破儒术，以申其说。老氏类杨，佛氏类墨。逃墨而归于杨，逃杨人归于儒，其反正之渐如此。
狮子捉兔捉象皆用全力。
圣学遇事，无大无小，皆以全体精神应之，不然，便是执事不敬。善射者虽十步之近，亦必引满而发，方是彀率。康节云：“唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋。”须知三杯酒亦却用揖让精神，一局棋亦却用征诛精神，方是全力。
一友侍坐，象山遽起，亦起，象山曰：“还用安排否？”
此即是良知无思无为、自然之神应。学者于此识取，便是入圣血脉路。
一友侍坐，无所问，象山谓曰：“学者能尝闭目亦嘉。”因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月，忽觉此心已复，澄莹中立，窃异之。象山曰：“此理已显也。”友问：“先生何以知之？”曰：“占之眸子而已。”
识此便是仁体，此是圣学之胚胎。存此不息便是圣功。白沙所谓“静中养出端倪”，亦此意。然此理不必专在瞑坐始显。日用应感，时时存得此体，便是此理显处，便是仁体充塞流行。象山因此友于瞑坐中有得，故指此以示之，在人善学而已。
皋陶谟、洪范、吕刑乃传道书也。
皋陶兢业万几以代天工，洪范敬用五事以建皇极，吕刑敬忌以作元命，皆传道之书。
抚州拟岘台会语（七）
象山曰：“吾讲学，问者无不感发，独朱益伯鹘突来问，答曰：益伯过求，以利心求，故所求在新奇玄妙。”
所求在新奇玄妙，于平安本色、近里之言便不耐听，此利心也。近来学者，其病多坐在此。
人情物理之变何可胜穷？稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。伏羲之时未有尧之文章，唐虞之时未有成周之礼乐，非伏羲之智不如尧而尧舜之智不如周公。古之圣贤更续缉熙之际尚可考也。
物有本末，事有终始，尧舜之智而不遍物，若其标末，虽古之圣人不能尽知也。王泽既竭，利欲日炽，先觉不作，民心横奔，浮文异端转相荧惑，而为机变之巧者又为魑魅虺蜴其间。后世耻一物之不知，亦耻非其耻而耻心亡矣。
古先圣贤无不由学。伏羲尚矣，犹以天地万物为师，俯仰远近，观取备矣，于是始作八卦。孔子自谓：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”人生不知学，学而不求师，其可乎哉？
秦汉以来，学绝道丧，世不复有师，至宋始复有师。学道者不求师，与求而不能虚心以听，是乃学者之罪。学者知求师矣，能虚心矣，所以导之者非其道，师之罪也。先师首揭良知之教以觉天下，学者靡然宗之，此道似大明于世。凡在同门，得于见闻之所及者，虽良知宗说不敢有违，未免各以其性之所近，拟议搀和，纷成异见。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得。如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨。滞于照，则明反眩矣。有谓良知无见成，由于修证而始全，如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，差若毫厘，而其谬乃至千里，不容以不辨者也。寂者，心之本体，寂以照为用。守其空知而遗照，是乖其用也。见入井之孺子而恻隐，见呼蹴之食而羞恶，仁义之心，本来完具，感触神应，不学而能也。若谓良知由修而后全，挠其体也。良知原是未发之中，无知无不知，若良知之前复求未发，即为沉空之见矣。古人立教，原为有欲设，销欲正所以复还无欲之体，非有所加也。主宰即流行之体，流行即主宰之用，体用一源，不可得而分，分则离矣。所求即得之之因，所得即求之之证，始终一贯，不可得而别，别则支矣。吾人服膺良知之训，幸相默
译年老体衰之后，佛学才传入。
儒学衰微之后，老庄之学才兴起。老子看到周代末年礼乐文饰过于繁盛，所以专门针对这一点来攻破儒家的学说，以申述自己的主张。老子的学说类似杨朱，佛家的学说类似墨家。逃离墨家而归于杨朱，逃离杨朱而归于儒家，这就是回归正道的渐进过程。
狮子捕捉兔子和捕捉大象，都用尽全部力量。
圣人的学问面对事务，无论大小，都用全部的精神去应对，不然，就是做事不恭敬。善于射箭的人，即使是十步这样近的距离，也一定要拉满弓再发射，这才符合射箭的准则。邵雍说：“唐尧虞舜的禅让就像喝三杯酒，商汤周武的征伐就像下一局棋。”要知道，那三杯酒也运用了禅让的精神，那一局棋也运用了征伐的精神，这才是用尽全力。
一位朋友陪坐，陆象山突然起身，我也起身，陆象山说：“还需要安排吗？”
这就是良知无思无虑、自然感应的神妙作用。学者在这里体认出来，就是进入圣学的血脉路径。
一位朋友陪坐，没有什么问题，陆象山对他说：“学者能够常常闭目也是好的。”因此，没事时就安坐闭目，用力操持存养，夜以继日，像这样过了半个月，忽然觉得这颗心已经恢复，清澈明亮地处于中正之位，私下里对此感到惊奇。陆象山说：“这个理已经显现了。”朋友问：“先生怎么知道的呢？”回答说：“观察你的眼神就知道了。”
认识到这个就是仁的本体，这是圣学的胚胎。保持这个不停息就是圣人的功夫。陈白沙所说的“在静中养出端倪”，也是这个意思。然而这个理不一定专门在闭目静坐时才开始显现。日常生活中的应对感应，时时存养这个本体，就是这个理显现的地方，就是仁体充满流行。陆象山因为这位朋友在闭目静坐中有收获，所以指出这一点来开示他，关键在于人善于学习罢了。
《皋陶谟》、《洪范》、《吕刑》是传道的书。
皋陶兢兢业业处理万机以代替天的功业，《洪范》恭敬运用五事以建立皇极，《吕刑》恭敬戒惧以成就伟大的天命，这些都是传道的书。
抚州拟岘台会语（七）
陆象山说：“我讲学，提问的人没有不被感发启发的，只有朱益伯糊里糊涂地来问，我回答说：益伯过于追求，怀着功利之心去追求，所以他所追求的是新奇玄妙。”
所追求的是新奇玄妙，对于平安本色、切近本质的言论就不耐烦听，这就是功利之心。近来学者，毛病大多坐落在这里。
人情物理的变化哪里能穷尽？后稷不能精通八音，夔不能详知五种谷物，这是可以推知的。伏羲时代没有尧那样的文采，唐尧虞舜时代没有成周那样的礼乐，并不是伏羲的智慧不如尧，尧舜的智慧不如周公。古代圣贤相继发扬光大的过程还可以考证。
事物有根本和枝末，事情有终结和开始，尧舜的智慧不能遍知万物，如果是那些枝末，即使是古代的圣人也不能完全知道。王者的恩泽已经枯竭，利欲日益炽盛，先觉者不再出现，民心横冲直撞，浮华的礼文和异端邪说互相迷惑，而玩弄机巧的人又像鬼怪毒蛇一样夹杂其中。后世以不知道一件事为耻，这种耻感也不是真正的耻，于是耻心就丧失了。
古代的圣贤没有不通过学习的。伏羲时代久远，还以天地万物为师，俯仰远近，观察取法完备了，于是才开始创作八卦。孔子自认为：“我不是生来就知道的人，是喜好古代文化并勤勉追求的人。”人生在世不知道学习，学习了却不寻求老师，这可以吗？
秦汉以来，学术断绝，道统丧失，世间不再有老师，到了宋代才开始又有老师。求学问道的人不寻求老师，或者寻求了却不能虚心听取，这是学者的罪过。学者知道寻求老师了，也能虚心了，但引导他们的人方法不对，这是老师的罪过。先师首先揭橥良知的教化来觉悟天下，学者纷纷尊崇它，这道似乎在大明于世。凡是同门弟子，在见闻所及范围内，虽然不敢违背良知宗说，却难免各自根据自己性情的倾向，揣度议论，掺杂混合，纷纷形成不同的见解。有人说良知不是觉照，必须基于归寂才能得到。就像镜子照物，本体寂然明亮，美丑自然分辨。滞留在照用上，明体反而眩惑了。有人说良知没有现成的，必须通过修证才能完备，就像金在矿石中，不经过火候锻炼，金就不能成形。有人说良知是从已发状态立教的，不是未发时无知的本旨。有人说良知本来无欲，直心而动，没有不是道的，不需要再加以销除欲望的功夫。有人说学习有主宰，有流行，主宰用来确立本性，流行用来确立天命，而用良知来区分体用。有人说学习贵在循序渐进，追求有本末，获得无内外，而用致知来区别始终。这些都是论学同异的见解，差别看似毫厘，但谬误却达到千里，不能不加以辨析。寂，是心的本体，寂以照为用。守住空知而遗弃照用，是违背了它的作用。看到落入井中的小孩而产生恻隐之心，看到呼蹴的食物而产生羞恶之心，仁义之心，本来完备，感触神应，不学而能。如果说良知通过修习而后完备，是扰乱了它的本体。良知原是未发之中的状态，无知无不知，如果在良知之前再寻求未发，就是沉溺于空寂的见解了。古人立教，原本是为有欲的人设立的，销除欲望正是为了恢复无欲的本体，并不是有所增加。主宰就是流行的本体，流行就是主宰的作用，体用同源，不可分割，分割就分离了。所求就是获得的因，所得就是追求的证，始终一贯，不可区别，区别就支离了。我们信奉良知的训导，幸好互相默契
书曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”为道切近而优游，切近则不失己，优游则不滞物。
为学但当实致其良知。此心于日用间，戕贼日少，光润日著，圣贤垂训、向以为盘根错节、未可遽解者不过先得我心之同然，将涣然冰释、怡然理顺，有不加思而得者矣。若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智强探而力索之，方寸自乱，自蹶其本，非徒无益，而反害之。不可不慎也。
或问象山学从何受，象山曰：“因读孟子而自得之。”
象山自信本心，终始受用在“先立乎其大者一句”公案。虽因言而入，所自得者多矣。其论格物知在先，行在后，未离旧见。以为人要有大志，常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了，如何便解有志？须先有知识始得。先师所谓议论开阖时有异者，皆此类也。盖象山之学得力处全在积累。因诵“涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑”，先师曰：“此只说得象山自家所见，须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。”此是最上一机，所谓无翼而飞，无足而至，不由积累而成者也。非深悟无极之旨，未足以语此。
卷二 语录
斗山会语
慨惟离索之久，思求助于四方，乃者千里远涉，历钓台，登齐云，涉紫阳，止于斗山之精庐，得与新安诸同志为数日之会，其意固不在于山水之间也。诸君各以用力之疏密、受病之浅深，次第质言，以求归于一是之地，予不肖，何足以知之？
夫学一而已矣，而莫先于立志。惟其立志不真，故用功未免间断。用功不密，故所受之病未免于牵缠。是未可以他求也。诸君果欲此志之真，亦未可以虚见袭之及以胜心求之。须从本原上彻底理会，将无始以来种种嗜好、种种贪着、种种奇特技能、种种凡心习态全体斩断，令乾乾净净从混沌中立根基，自此生天生地生大业，方为本来生生真命脉耳。此志既真，然后工夫方有商量处。譬之真阳受胎而收摄保任之力自不容缓也，真种投地而培灌芟锄之功自不容废也。昔颜子之好学，惟在于不迁怒、不贰过，此与后世守书册、资见闻全无交涉，惟其此志常定，故能不迁，此志常一，故能不二。是从混沌中直下承当，先师所谓有未发之中始能者是也。颜子之学既明，则曾子、子思之说可类推而得矣。
夫颜子殁而圣学亡，诸君欲学颜子，须知颜子所学者何事。若舍身心性情而以胜心虚见求之，甚至以技能嗜好滑之，未见其善也。昔者秦越人，医之神者也，值药童子服勤既久，颇能传其方，间以语诸人，人服颇有效，而此童子者则固未之能也。予不肖，何以异于是？诸君深信其方，务加修服，以去其病，人不以重不肖未能之疑，吾道幸矣！
水西会约题词
嘉靖己酉夏，予既赴水西之会，浃旬，相告归，复量诸友地理远近，月订小会，图有终也。乞予一言，以识心期。
夫道有本原，学有要领，而功有次第。真假毫厘之机，不可以不辨也。予与诸君旬日相会，此等处言之亦已详矣。未审诸君果能信得及否。水渐木升，积累之次第固非一蹴所能至，然由萌蘖之生以达于千寻，由源泉混混以放于四海，其本末源委、长养流行之机，实非有二物也。
今日良知之说，人孰不闻，然能实致其知者有几？此中无玄妙可说，无奇特可尚，须将种种向外精神打并归一，从一念独知处朴实理会，自省自讼，时时见得有过可改，彻底扫荡，以收廓清之效，方是入微工夫。若从气魄上支持、知解上凑泊、格套上依傍，傲然以为道在于是，虽与世之营营役役、纷华势利者稍有不同，其为未得本原、无补于性命，则一而已。
所望诸君，不以予之去来为聚散，每会如所订期，必须破冗一来，相摩相荡、相劝相规，为性命之心重一分，为世情之心自然轻一分。譬如鱼之于水，相濡以沫，相呴以吻，终不若相忘于江湖之为愈也。且今日之会，非有法制可以防闲，惟藉区区道义以为之联属。二三百人之内，岂能人人尽发真志、尽有信
译《尚书》说：“思考就能通达事理，通达事理就能成为圣人。”孟子说：“思考就能得到它。”修道应当切近自身且从容自在，切近自身就不会迷失自我，从容自在就不会滞碍于外物。
做学问只应当切实地致良知。这颗心在日常用度中，伤害它的事物日渐减少，光明润泽日渐显著，圣贤留下的教诲，以往认为是盘根错节、不能立刻解开的，不过是先与我心中本有的共识相契合，将会像冰融化一样消散，心情愉悦而条理顺畅，有不假思索就能得到的。如果固执地滞留在言语之间，想用那种迷失自我、滞碍外物的智慧强行探索、极力索求，内心自会混乱，自毁根本，不仅没有益处，反而有害。不可不慎重啊。
有人问陆九渊的学问是从哪里学来的，陆九渊说：“因为读《孟子》而自然领悟得到的。”
陆九渊自信本心，始终受用“先立乎其大者”这一句公案。虽然是因为言语而入道，但自然领悟得到的很多。他论述格物，认为知在先，行在后，没有脱离旧有的见解。他认为人要有大志，普通人沉溺于声色富贵之中，良心善性都被蒙蔽了，怎么能立刻就有志向呢？必须先有知识才行。先师所说的议论开合时有不同的，都是这一类。大概陆九渊学问得力的地方全在于积累。因为诵读“涓流积至沧溟水，拳石祟成太华岑”，先师说：“这只是说得陆九渊自家的见解，要知道涓流就是沧海，拳石就是泰山。”这是最上乘的机要，所谓没有翅膀却能飞，没有脚却能到，不是由积累而成的。不深深领悟无极的宗旨，不足以谈论这个。
卷二 语录
斗山会语
感慨于离群索居的时间太久，想向四方求助，于是千里远行，经过钓台，登上齐云山，涉足紫阳，停留在斗山的精舍，得以与新安的各位志同道合者聚会数日，其心意本来不在于山水之间。各位都根据用功的疏密、受病的深浅，依次陈述，以求归于一致的地方，我不才，哪里足以知道呢？
学问只是一个罢了，而没有比立志更先的。正因为立志不真，所以用功难免间断。用功不严密，所以所受的病难免牵缠。这是不可以向外寻求的。各位果真想要这志向真实，也不可以虚浮的见解袭取它，以及用争胜的心去求取它。必须从本源上彻底理会，将无始以来种种嗜好、种种贪恋、种种奇特技能、种种凡俗心习全部斩断，令干干净净地从混沌中立下根基，从此生出天、生出地、生出大业，这才是本来生生不息的真命脉。这志向既然真实，然后工夫才有商量的地方。譬如真阳受胎而收摄保任的力量自然不容迟缓，真种投地而培灌除草的工夫自然不容废弃。从前颜回的好学，只在于不迁怒、不贰过，这与后世守持书册、凭借见闻完全没有关系，正因为这志向常定，所以能不迁怒，这志向常一，所以能不贰过。这是从混沌中直接承当，先师所说的有未发之中才能做到的，就是这个意思。颜回的学问既然明了，那么曾子、子思的说法可以类推而得到了。
颜回去世而圣学消亡，各位想学颜回，需要知道颜回所学的是什么事情。如果舍弃身心性情而用争胜的心虚浮的见解去求取，甚至用技能嗜好去滑腻它，没有看到它的好处。从前秦越人，是医术的神人，遇到药童子服侍勤勉已久，颇能传授他的药方，偶尔对别人说，别人服用颇有效验，而这个童子却本来不能做到。我不才，与这有什么不同呢？各位深信这药方，务必加以修习服用，以去除疾病，人们不因为重视我不才未能做到的怀疑，我们的道就幸运了！
水西会约题词
嘉靖己酉年夏天，我已经赴水西的聚会，满十天，互相告辞回家，又衡量各位朋友地理的远近，每月订立小会，图谋有始终。乞求我说一句话，以记下心中的期许。
道有本源，学有要领，而工夫有次第。真假毫厘的机微，不可以不辨别。我与各位十天聚会，这些方面说得也已经详细了。不知道各位果真能相信得到吗？水渐木升，积累的次第固然不是一蹴而就所能到的，然而从萌芽的生长以达到千寻之高，从源泉混混以流放到四海，其本末源委、长养流行的机微，实在不是有两个东西。
今天良知的说法，谁没有听说过，然而能切实致其知的有几个？这里没有玄妙可说，没有奇特可崇尚，必须将种种向外精神打并归一，从一念独知的地方朴实理会，自省自讼，时时见得有过可改，透彻扫荡，以收到廓清的成效，这才是入微的工夫。如果从气魄上支持、知解上凑合、格套上依傍，傲然认为道在于此，虽然与世上营营役役、纷华势利的人稍有不同，其为未得本源、无补于性命，则是一样的。
希望各位，不以我的去来作为聚散，每次聚会如所订日期，必须破除冗务来一次，互相切磋激荡、互相劝勉规正，为性命的心重一分，为世情的心自然轻一分。譬如鱼之于水，相濡以沫、相呴以吻，终究不如相忘于江湖为好。况且今天的聚会，没有法制可以防范，只凭借区区道义作为联结。二三百人之内，岂能人人尽发真志，尽有信