卷三 语录宛陵观复楼晤语
卷三 语录
宛陵观复楼晤语
先生至宛陵，会于观复楼中，诸生请问孳孳为善为利之义。先生曰：“孳孳之义，昉于尧典鸟兽孳尾，是生身受命之根，絪緼孕化，嗜欲回旋，机不容已，但视其所主以为圣凡之分。善者，虚明湛然之恒体也，利者，晦浊黯然之客形也。主于善为阳、为公，主于利为阴为私。故为善而不孳孳，则善不积；为利而不孳孳，则利不崇。一以出神明，一以兴机变。善利之间，所争毫发，舜跖之所由分也。
“吾人今日之学，果能立定命根，孳孳为善，自鸡鸣而起以至于旦昼所为，常虚常明，而无所汩乎，抑或未免入于利而有所牿亡也。自一日以至于岁月之久，果能孳孳、机不容已常如平旦之时乎？抑或未免反复牿亡而失其初也？
“自古善学舜者莫如颜子。‘舜何人也，予何人也？有为者亦若是。’此颜子大勇。颜子欲罢不能而竭其才，所谓孳孳也。吾人今日之学，时起时倒，至于悠悠，不能如颜子之勇，是未得为善学也。”
问观复之说。先生曰：“道有原而学有要。复根于坤，虚以胎之，静以育之，虚极静笃，穷上而反下，故能一阳为主于内。万物作而观其复，则天地之心见矣！孔子称颜子曰：‘回也庶乎！屡空。’空者，道之原也。斋心坐忘，不为意见所牿，故能屡空。不远而复，盖得其要也。子贡不能忘见，故不受命；不能忘意，故亿而后中。学术之弊，渐染积习，盖千百年于此矣。故吾人今日之病，莫大于意见。著于意则不能静以贞动，著于见则不能虚以适变，不虚不静则不能空。意见者，道之贼也。后儒尚以为好意见不可无，将终身从事焉，反以空为异学，真所谓认贼为子、溺于弊而不自知也。
“诸友今日之会，专寂若此，此正一阳来复、超凡入圣之机。若不能保任，旧习乘之，频失频复，且将复入于凡矣。可不慎乎！”
九龙纪诲
先生赴水西，杜生质闻之，携诸友亟赴会所，聚处数日，颇尽相证之意。九龙旧有会，乃先生昔年所订者，请先生复莅之，弗果往，爰录晨夕诲语，贻之同志，以永佩服云。
或叩时习之功。先生曰：“一部《论语》，开首只说个学字。学者，觉也。时习便是常觉。觉与梦对。梦中颠倒呻吟，苦境万变。苦与悦对。学而常觉，则苦境自忘而悦，所谓理义之悦我心也。悦者，入乐之机，人心本乐，本与万物同体，朋来则遂其一体之心，故乐。然此乐无加损，根于所性。虽遯世而无闷，惟圣者能之，学之大全也。”
或问：“明道见人静坐，便叹其善学。然则静坐足以尽学乎？”先生曰：“学非专于静坐。静坐亦甚难：方坐时，念头作何安顿？有所守即落方所，无所着则堕顽空。不守之守、无着之着，此中须有活泼之机。存乎心悟，非言思之所及也。”
先生曰：昔者周顺之为司业时，予往白下，信宿聚处。顺之请于予曰：“怡受吾师之教多年，一切行持不敢自恕，但此心尚未得安顿处。”予笑曰：“吾子直声喧宇宙，至诚格上下，些子处未得安顿，可谓切问。昔者温公大名播于四夷，独此些子未有归着，常念一中字，以为得术，乃复为中所系傅，将奈何？”顺之恍然若有所悟，谓予曰：“非吾师指破，几被虚名误了一生，于自己性命有何关涉？”顺之可谓实修实证，不为世套浮嚣所笼罩者矣！此乡邦之羽仪、家庭之楷式，凡同乡后辈与一家子之子姓，所当仰思企及，益勉于学，弗令昔人专美于前可也。
或叩颜子屡空之旨。先生曰：“此是减担法。人心无一物，原是空空之体。形生以后，被种种世情牵引填塞，始不能空。吾人欲复此空空之体，更无巧法，只在一念知处用力。一切世情念头上有牵扯放不下，皆谓之妄，皆是不善之动。颜子之学，只是有不善未尝不知，知之未尝复行，谓之不远复。复者，复其不善之动而已。先师云：‘吾人只求日减，不求日增，减得尽便是圣人。吾人护心如护眼，好念头、不好念头俱着不得。譬之
译卷三 语录
宛陵观复楼晤语
先生来到宛陵，在观复楼中聚会，众学生请教“孜孜不倦地追求善与利”的含义。先生说：“孜孜的含义，起始于《尧典》中‘鸟兽孳尾’，这是生命承受天命之根本，阴阳交感孕育化生，嗜欲回旋往复，生机不容停止，只看其所主宰的是善还是利，以此区分圣人与凡夫。善，是虚明清澈的恒常本体；利，是晦暗浑浊的暂时形态。以善为主则为阳、为公，以利为主则为阴、为私。所以追求善而不孜孜不倦，善就无法积累；追求利而不孜孜不倦，利就无法崇高。一个源自神明，一个兴起机巧变化。善与利之间，所争仅毫发之差，这就是舜与跖分别的原因。
“我们今天的学问，果真能确立命根，孜孜不倦地追求善，从鸡鸣起床直到白天所做的一切，常常保持虚明，而不被扰乱吗？或者难免陷入利欲而有所丧失呢？从一天到岁月长久，果真能孜孜不倦、生机不容停止，常常像平旦时分那样清明吗？或者难免反复丧失而失去初心呢？
“自古以来善于学习舜的人，没有比颜回更好的了。‘舜是什么样的人，我是什么样的人？有所作为的人也能像他一样。’这是颜回的大勇。颜回想要停止而不能，竭尽他的才力，这就是所谓的孜孜不倦。我们今天的学问，时而兴起时而倒下，以至于悠悠荡荡，不能像颜回那样勇敢，这是没有学会善于学习。”
有人问“观复”的说法。先生说：“道有本源而学问有要领。复根源于坤卦，以虚空来孕育它，以静定来培育它，虚空到极致、静定到笃实，穷尽上方而返回下方，所以能使一阳之气主宰于内。万物兴起而观察其复归，那么天地的心意就显现了！孔子称赞颜回说：‘颜回差不多接近道了！他常常处于空明状态。’空，是道的本源。斋戒心灵、坐忘自我，不被偏见所束缚，所以能常常空明。不远而复，大概掌握了要领。子贡不能忘记成见，所以不能承受天命；不能忘记意念，所以猜测后才中肯。学术的弊病，逐渐沾染积习，已经千百年了。所以我们今天的毛病，没有比偏见更大的了。执着于意念就不能以静定来端正行动，执着于成见就不能以虚空来适应变化，不虚空不静定就不能空明。偏见，是道的贼寇。后世儒者尚且认为好的偏见不可没有，将终身从事于此，反而把空明视为异端邪说，真可以说是认贼作子、沉溺于弊病而不自知。
“各位朋友今天的聚会，如此专一寂静，这正是阳气来复、超凡入圣的契机。如果不能保持任运，旧习乘虚而入，频繁丧失又频繁恢复，且将再次陷入凡俗。能不谨慎吗！”
九龙纪诲
先生前往水西，杜生质听说后，带着各位朋友急忙赶赴聚会地点，聚集相处数日，颇为尽到相互印证之意。九龙旧有学会，是先生昔年所订立的，请先生再次莅临，先生没有前往，于是记录早晚教诲的话语，赠送给志同道合的人，以永远铭记佩戴。
有人叩问时常温习的功夫。先生说：“一部《论语》，开头只说一个‘学’字。学，就是觉知。时常温习就是常常觉知。觉与梦相对。梦中颠倒呻吟，苦境千变万化。苦与悦相对。学习而常常觉知，那么苦境自然忘记而喜悦，这就是所谓理义使我内心喜悦。悦，是进入快乐的契机，人心本来快乐，本来与万物同体，朋友到来就顺遂其一体之心，所以快乐。然而这种快乐没有增减，根植于本性。即使隐居避世也不烦闷，只有圣人能做到，这是学问的全体。”
有人问：“明道先生看见人静坐，就赞叹他善于学习。那么静坐足以穷尽学问吗？”先生说：“学问并非专在于静坐。静坐也很困难：刚坐下时，念头如何安顿？有所坚守就落入方所，无所着落就堕入顽空。不坚守的坚守、不着落的着落，这其中须有活泼的生机。存乎心悟，不是言语思虑所能达到的。”
先生说：从前周顺之任司业时，我前往南京，住宿两晚聚集相处。顺之向我请教说：“怡接受老师的教诲多年，一切行为持守不敢自我宽恕，但这颗心尚未找到安顿之处。”我笑着说：“你正直的声音喧腾宇宙，至诚感动上下，这点地方未得安顿，可谓切中要害的提问。从前司马光大名传播于四方夷狄，唯独这点没有归宿，常念‘一’字，以为得法，却又被‘一’所系缚，将怎么办？”顺之恍然若有所悟，对我说：“若非老师指破，几乎被虚名误了一生，与自己性命有何关涉？”顺之可谓实修实证，不被世俗浮嚣所笼罩的人啊！这是乡邦的表率、家庭的楷模，凡是同乡后辈与一家子子孙孙，都应当仰慕思及企及，更加勉励于学问，不让前人独占前美啊。
有人叩问颜回常常空明的旨意。先生说：“这是减轻负担的方法。人心无一物，原是空空之体。形体产生以后，被种种世情牵引填塞，才开始不能空明。我们想要恢复这空空之体，更没有巧妙的方法，只在一念知处用力。一切世情念头上有牵扯放不下，都称为妄，都是不善的举动。颜回的学问，只是有不善未曾不知，知道了未曾再去做，称为不远复。复，就是恢复其不善的举动而已。先师说：‘我们只求每日减少，不求每日增加，减得尽便是圣人。我们护心如同护眼，好念头、不好念头都着不得。譬如
泥沙与金玉之屑皆足以障眼。’诸友欲窥见此意，端居之暇，试将念头不断一着理会，果能全体放下无一物否？一切知解，不离世情，皆是增担子，担子愈重，愈超脱不出矣。”
译泥沙与金玉的碎屑都足以遮蔽眼睛。各位朋友若想窥见这层深意，在静坐安闲之时，试着将念头不断这一着切实体悟，果真能做到全然放下、心中无一物吗？一切认知见解，若不脱离世俗情欲，都是增加负担，负担越重，就越发超脱不出了。
周潭汪子晤语
周潭子别予若干年，兹予来赴水西之会，始得相会于敬亭山中。见周潭汪子之学津津日进矣，尚以气弱为患，时有所滞，叩予所闻以证交修。
予惟君子之学，在得其几，此几无内外，无寂感，无起无不起，乃性命之原，经纶之本，常体不易而应变无穷。譬之天枢居所，而四时自运，七政自齐，未尝有所动也。此几之前，更无收敛，此几之后，更无发散。盖常体不易，即所以为收敛，寂而感也；应变无穷，即所以为发散，感而寂也。恒寂恒感，造化之所以恒久而不已。若此几之前，更加收敛，即滞，谓之沉空；此几之后，更加发散，即流，谓之溺境。沉与溺，虽所趋不同，其为未得生机，则一而已。
浩然之气由集义所生，即是致良知，即是独知。独知者，本来不息之生机也。时时致其良知，时时能握其几，所行时时慊于心，而浩然之气自然盛大流行、充塞无间。告子之不动心，内境不出，外境不入，亦其定力所致，惟不致其良知，所以有不得于心、不求于气之病，反将盛大之体壅淤桎梏，窒其时出之用，是谓义袭而取，谓之暴气。此学术毫厘之辨，不可以不慎也。
周潭子学道二十余年，为性命之心无时不切，而尚以气弱为患，得无于生几之说或有所未尽悉与？
夫沉空者，二乘之学也；溺境者，世俗之学也。周潭子之不为世俗之学，断然信之。但恐二乘之学其辨尤微，高明者或有所滞而未之觉耳。若能于动而未形有无之间察之以究其毫厘之辨，则生机常在我而气自充，千古经纶之术，尽于此矣！
金波晤言
濲阳赵子将之京，候先生于武林之金波园，请曰：“阳明夫子尝以好名、好货、好色为三大欲，反之于心，觉得货色之欲犹易勘破，名之为欲，其几甚微，其为害更大，一切假借包藏、种种欺妄，未有不从名根而生者也。”
先生曰：“昔上蔡公数年去得一矜字，伊川叹其善学。今以名为大欲，思有以去之，譬之捕贼得其赃证，会有廓清之期矣。然此只是从知识点检得来，若信得良知及时，时时从良知上照察，有如太阳一出，螭魅魍魉自无所遁其形，尚何诸欲之为患乎？此便是端本澄源之学。”
赵子请问良知知识之异。
先生曰：“知一也，根于良则为本来之真，依于识则为死生之本，不可以不察也。知无起灭，识有能所；知无方体，识有区别。譬之明镜之照物。镜体本虚，妍媸黑白，自往来于虚体之中，无加减也。若妍媸黑白之迹滞而不化，镜体反为所蔽矣。镜体之虚无加减则无生死，所谓良知也。变识为知，识乃知之用；认识为知，识乃知之贼。回赐之学所由分也。”
赵子复问：“孔子语子夏：儒有君子小人之异。”
先生曰：“孔门学者立心皆是为己、皆是为义，若有为利、为人之心，何足以为儒？子夏处文学之科，笃信圣人，规模狭隘，步步趋趋，未尝敢有一毫激昂开展，言必信，行必果，是个硁硁小人局段，故孔子进之使为君子。君子便是不器，便能坦荡自由。颜子之绝尘而奔、曾子之自反而缩，皆自出手眼，何尝有样子学得来？此方是古人自信之学。”
水西经舍会语（一）
嘉靖丁巳春，先生赴水西之会，周潭汪子偕诸友晨夕周旋，浃旬而解。汪子因次集所与答问之词，执简以请曰：“宁执侍先生久矣！先是，癸丑会于郡城，辱先生示以研几之旨，乃者温绎旧闻，幸赐新知，笔录记存。夫泥辞失意，况不得其词乎？请赐览教，珍收之以示余生。惟惧体认未真，有虚言诠，是在小子。”先生乃于逐条更加转语以副所请云。
生生之谓易。生生即天机，一念万年。无一息非念，寂感皆念也。
天机无安排，有寂有感，即是安排。
千古学术，只在一念之微上求。生死不违，不违此也；日月至，至此也。
一念之微，故曰千古圣学，只在慎独。
古人理会心性只家常事，故开口便“说学而时习之”，不必说如何是学。
后世
译周潭汪子与我交谈
周潭先生与我分别多年，这次我前来赴水西之会，才在敬亭山中得以相见。看到周潭汪子的学问日益精进，但他仍因气弱而担忧，时常有所滞碍，于是询问我所听到的道理，以印证彼此共同的修养。
我认为君子的学问，在于把握那精微的几兆。这“几”没有内外之分，没有寂然与感应的区别，没有起也没有不起，它是性命本源，是治理天下的根本，其恒常的本体不变而应对变化无穷无尽。譬如天枢所在之处，四季自然运行，日月星辰自然协调，天枢本身未曾有所动摇。在这“几”之前，更无需收敛；在这“几”之后，更无需发散。因为恒常本体不变，就是收敛，即寂然中蕴含感应；应对变化无穷，就是发散，即感应中蕴含寂然。恒常寂然又恒常感应，这就是造化之所以长久不息的原因。如果在这“几”之前，再加以收敛，就会滞碍，称为沉溺于空无；如果在这“几”之后，再加以发散，就会流荡，称为沉溺于境界。沉溺空无与沉溺境界，虽然趋向不同，但都是未能获得生机，这一点是一样的。
浩然之气是由积累正义而产生的，也就是致良知，也就是独知。独知，就是本来不息的生机。时时致其良知，时时能把握那精微的几兆，所做的事时时都问心无愧，浩然之气自然盛大流行、充满而没有间隙。告子的不动心，是内心境界不出，外境不入，这也是他的定力所致，但他不致良知，所以有“不得于心”、“不求于气”的弊病，反而将盛大的本体壅塞禁锢，阻断了它适时发挥作用，这叫做凭借外在义理来强求，称为暴戾之气。这是学术上毫厘之间的辨析，不可以不慎重。
周潭先生修道二十多年，对于性命之学的心志无时不迫切，却仍以气弱为患，莫非对于“生几”的说法有所未尽了解吗？
沉溺空无，是二乘（小乘佛教）的学问；沉溺境界，是世俗的学问。周潭先生不从事世俗之学，我断然相信。只是担心二乘之学的辨析尤为精微，高明的人或许有所滞碍而自己没有察觉。如果能在动而未形、有无之间，加以观察以探究那毫厘之间的辨析，那么生机常在我身，气自然充足，千古治理天下的方法，都尽在于此了！
金波园交谈
濲阳赵子将要去京城，在武林的金波园等候先生，请教说：“阳明先生曾经把喜好名声、喜好财货、喜好美色作为三大欲望，我反思内心，觉得财货和美色的欲望还比较容易勘破，把名声作为欲望，它的苗头非常细微，它的危害更大，一切假借包藏、种种欺骗虚妄，没有不是从名根产生的。”
先生说：“过去上蔡先生用了几年功夫去掉了‘矜’字，伊川先生赞叹他善于学习。现在把名声作为大欲，想着去除它，好比捕捉盗贼得到了赃物证据，会有廓清之日了。然而这只是从知识层面检点得来的，如果能及时信任良知，时时从良知上照察，就像太阳一出，鬼怪自然无处遁形，还有什么欲望为患呢？这就是端正根本、澄清源头的学问。”
赵子请教良知与知识的区别。
先生说：“知是一样的，根源于良就是本来的真，依附于识就是生死的根本，不可以不仔细辨别。知没有起灭，识有能知与所知的分别；知没有固定的方所形体，识有区别。譬如明镜照物。镜体本来虚空，美丑黑白，自然在虚体中往来，没有增减。如果美丑黑白的痕迹滞留而不化解，镜体反而被遮蔽了。镜体虚空没有增减就没有生死，这就是所谓的良知。把识转化为知，识就是知的作用；把识认识为知，识就是知的贼害。颜回和子贡的学问之所以不同，原因就在这里。”
赵子又问：“孔子对子夏说：儒者有君子和小人的区别。”
先生说：“孔门学者立心都是为了自己、为了义，如果有为了利益、为了他人的心，哪里配称为儒者？子夏处在文学这一科，笃信圣人，但格局狭隘，步步谨慎，不敢有一毫激昂开展，说话一定守信，做事一定果断，是个固执浅陋的小人格局，所以孔子激励他成为君子。君子就是不拘泥于具体器物，就能坦荡自由。颜回绝尘奔跑、曾子自我反省而理直气壮，都是出自自己的眼力见解，哪里是模仿样子学来的？这才是古人自信自得的学问。”
水西经舍会语（一）
嘉靖丁巳年春天，先生赴水西之会，周潭汪子和各位朋友早晚陪伴，十天后解悟。汪子于是按次序整理集会中问答的词句，拿着简册请求说：“我侍奉先生很久了！先前，癸丑年在郡城聚会，承蒙先生指示研几的宗旨，现在温习旧闻，有幸得到新的教诲，笔录保存。拘泥于言辞就会失去真意，何况得不到言辞呢？请赐览指教，珍藏起来以启示我余生。只是担心体认不真切，有虚妄的言说，这在于小子我。”先生于是逐条加上转折语意以符合他的请求。
生生不息叫做易。生生就是天机，一念万年。没有一息不是念，寂然和感应都是念。
天机没有安排，有寂然有感应，就是安排。
千古学术，只在一念的精微上探求。生死不违背，不违背的就是这个；日月至，到达的就是这个。
一念的精微，所以说千古圣学，只在慎独。
古人理会心性只是家常事，所以开口就说“学而时习之”，不必说什么是学。
后世
学术多端，始提出心性之学来说破。
有问“惩忿窒欲是本体功夫否”？曰：“人心只有是非，是非不出好恶两端。忿与欲，只好恶上略过些子，其几甚微。惩忿窒欲，复是非之本心，是合本体的工夫。
译学术流派众多，起初是提出心性之学来阐明其中的道理。
有人问：“克制愤怒、遏制私欲，这算是本体的功夫吗？”回答说：“人心之中只有是非，是非不外乎喜好与厌恶这两个方面。愤怒与私欲，只是在喜好与厌恶上稍微过分了一些，其间的差别非常细微。克制愤怒、遏制私欲，以恢复是非的本心，这是契合本体的功夫。
君子不息于诚，惩忿窒欲，正是不息于诚实用力处，正是研几之学。
吾人本是缺陷世界。天缺西北，地不满东南。天地且不能保其完全，一人之身，发疏齿落，且不自保，况身外之物，乃欲一一求备，亦惑甚矣。
如此便能随处洒然。
君子处世，贵于有容，不可太生拣择。天有昼夜，地有险易，人有君子小人，物有麒麟凤凰、虎狼蛇蝎，不如是，无以成并生之功。只如一身清浊并蕴，若洗肠涤胃，尽去浊秽，只留清浊，便非生理。
虎狼蛇蝎，天岂尽轸灭他，只处置有道。驱之山林，置之岩穴，使不为害而已。此便是保荒之学。
工夫得手，欲罢不能，方不至频失频复。
天机直达流行，虽有失，才觉便复，自不至频。
阳明先师云：“凡看古人书，只提掇良知两字，略为转语，便自分晓。”且如精义入神以致良知之用也，利用安身以崇良知之德也，过此以往，良知之外更无知也。穷神知化，只是良知到熟处，德之盛也，何等明明白白。如好仁不好学，学个甚么？盖好仁而不在良知上学，其蔽为愚。六者皆然，可不费词说而自明矣！
良知是贯串六经之枢纽，故曰：“六经皆我注脚。”若以只是为良，何啻千里！
水西经舍会语（二）
缠绕的要脱洒，放肆的要收敛，方是善学。
信得良知及，时时是脱洒，时时是收敛，方不落对治。
过化存神，二者相因。过化则无迹而神常存，存神则无方而过常化。
工夫只一处用，致知在格物，致知便是存神，格物便是过化。
听人诵书鼓琴，可以验心之存否。工夫之疏密，此日可见之行。
吾人终日忘处、疏处多，须时时照察始见。
圣人生知安行，却用困勉工夫。今以困勉之资，乃合下要讨生知安行受用，岂可得乎？
论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙。论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达。
君子思不出其位，出其位便是闲思妄想。
“心之官则思”，出其位便是废心职，学者须信得位之所在，始有用力处。
作意矜持，如仰箭射空，力尽而堕，岂能长久？天机盎然出之，方不落矜持。
颜子欲罢不能，非是不肯罢，直是无歇手处。
吾人今日之学只要减担，减得轻方知省力处，减得尽方知无可着力处。
世间只要添担子，非豪杰之士全体放得下，未足语此。
古人说个凝命凝道，凝字极可玩味。此是真切积累工夫，如此行持而真机不透露者，未之有也。
真机透露即是凝。若真机透露前有个凝的工夫，便是沉空守寂。
先师自云：“吾居夷以前，称之者十九；鸿庐以前，称之者十之五，议者十之五；鸿庐以后，议者十之久矣。学愈真切，则人愈见其有过。前之称者乃其包藏掩饰，人故不得而见也。”
不务掩饰包裹，心事光明，是狂者得力处。颜子不远复，常立于无过之地，方是正本澄源之功。若以失自解，则过愈甚矣。
“人生而静”，是从混沌立根基，后天而奉天时也。
先天之学不容说。
水西经舍会语（三）
告子乃二乘禅定之学，庄子乃上乘之学，但精一未至，未免于狂。
致良知是从生机入手，乃是见性之学，不落禅定。生机无间可息，时时是克念，狂不足以当之。
或问闲思杂虑如何克去。曰：“须是戒慎不睹、恐惧不闻，从真机上用功，自无此病。”
戒惧如临深履薄，才转眼失脚便会丧身失命，焉得有闲思杂虑来？
不秋冬则散漫，何以成翕聚？不春夏则偏枯，何以成发育？
阖辟往来方是全体之学，故曰：“阴阳不测之谓神。”
周潭自见：常念天下无是非，省多少忿戾！
此是羲皇世界，然须明白是非以消忿戾，方是挽回羲皇手段。
三自反：我未尝得罪于人而人来犯我，方可以语不校。
此是反身之学。
问处家责善而义不行于族人，奈何？曰：“家庭之间，恩常掩义，
译君子在真诚上不懈怠，克制愤怒、抑制欲望，正是在真诚上切实用力的地方，也就是研究事物细微变化的学问。
我们人类本就处于一个有缺陷的世界。天缺失西北，地不满东南。天地尚且不能保持其完整，一个人身体，头发稀疏、牙齿脱落，尚且不能保全自身，何况身外之物，却想要一一追求完备，这也太糊涂了。
这样就能随处洒脱自在。
君子处世，贵在包容，不可过于挑剔选择。天有昼夜，地有险阻平坦，人有君子小人，物有麒麟凤凰、虎狼蛇�，如果不这样，就无法成就万物并生的功业。就像一个人身体清浊之气并存，如果清洗肠胃，完全去除浊秽，只保留清气，就不符合生理规律了。
虎狼蛇蝎，上天难道要全部消灭它们吗？只是处置得法罢了。把它们驱赶到山林，安置在岩穴，使它们不造成危害而已。这就是保全荒野的学问。
功夫纯熟，想要停止都不能，才不会频繁地失误又频繁地恢复。
天机直接通达流行，即使有失误，刚一察觉就能恢复，自然不至于频繁失误。
阳明先师说：“凡是阅读古人的书，只要抓住‘良知’这两个字，稍微转换一下说法，就能自己明白。”比如精研义理进入神妙境界，是为了实现良知的功用；利用万物安顿自身，是为了尊崇良知的德性。超过这个范围，良知之外更没有其他的知了。穷尽神妙、知晓变化，只是良知达到纯熟境界，是德性的盛大表现，何等清晰明白。比如喜好仁德却不喜好学习，要学什么呢？因为喜好仁德而不在良知上用功，其弊病就是愚昧。这六种情况都是如此，不必多费言辞就能自然明白了！
良知是贯穿六经的枢纽，所以说：“六经都是我的注脚。”如果认为只是良善，那就相差千里了！
水西经舍会语（二）
纠缠的要解脱洒脱，放肆的要收敛节制，才是善于学习。
确信良知能够到达，时时是解脱洒脱，时时是收敛节制，才不至于落入对治的困境。
经过教化而神妙留存，这两者相互依存。经过教化就没有痕迹而神妙常存，神妙常存就没有定法而经常教化。
功夫只在一个地方用，致知在于格物，致知就是存神，格物就是过化。
听人诵读书籍、弹奏琴瑟，可以检验心是否存养。功夫的疏密，这一天的可见行为就能体现。
我们整天遗忘的地方、疏忽的地方很多，必须时时照察才能发现。
圣人天生知道、安于践行，却使用困顿勉强的功夫。现在凭着困顿勉强的资质，却一开始就想追求天生知道、安于践行的受用，怎么可能得到呢？
论功夫，圣人也必须困顿勉强，才是小心修养光明。论本体，众人也是天生知道、安于践行，才是真机直接通达。
君子思考不超出自己的本分，超出本分就是闲思妄想。
“心的功能就是思考”，超出本分就是废弃心的职责，做学问的人必须确信本分所在，才有用力的地方。
刻意造作、勉强保持，就像仰射空中的箭，力气用尽就会坠落，怎么能长久呢？天机自然流露，才不至于落入刻意造作。
颜回想要停止而不能，不是不肯停止，实在是没有可以停手的地方。
我们今天的学问只要减轻负担，减得轻才知道省力的地方，减得尽才知道无可着力的地方。
世间人只想增加负担，如果不是豪杰之士能全部放下，不足以谈论这个。
古人说凝聚天命、凝聚大道，“凝”字极值得玩味。这是真切积累的功夫，这样修行而真机不透露的，从来没有过。
真机透露就是凝聚。如果在真机透露之前有一个凝聚的功夫，那就是沉溺于空寂、固守寂静。
先师自己说：“我居住在夷地以前，称赞我的人占十分之九；在鸿庐以前，称赞我的人占十分之五，议论我的人占十分之五；在鸿庐以后，议论我的人占十分之九了。学问越真切，别人越能看到我的过错。以前称赞我的人，是因为我包藏掩饰，所以别人看不到。”
不致力于掩饰包裹，心事光明，是狂者得力的地方。颜回不远复，常立于无过之地，才是正本清源的功夫。如果以失误来自我辩解，那么过错就越严重了。
“人生而静”，是从混沌中确立根基，后天而顺应天时。
先天之学不容许言说。
水西经舍会语（三）
告子是二乘禅定的学问，庄子是上乘的学问，但精一没有达到极致，难免流于狂妄。
致良知是从生机入手，是见性的学问，不落入禅定。生机没有间隙可以停息，时时是克制杂念，狂妄不足以抵挡它。
有人问闲思杂虑如何克制去除。回答说：“必须做到在看不见的地方戒慎、在听不到的地方恐惧，从真机上用功，自然没有这种毛病。”
戒惧就像面临深渊、脚踏薄冰，刚一转眼失脚就会丧身失命，哪里还会有闲思杂虑产生呢？
不秋冬就散漫，怎么能形成收敛聚集？不春夏就偏枯，怎么能形成生长发育？
开合往来才是完整的学问，所以说：“阴阳变化不可测度叫做神。”
周潭自见：常想着天下没有是非，能省去多少愤怒乖戾！
这是羲皇时代的世界，但必须明白是非以消除愤怒乖戾，才是挽回羲皇时代的手段。
三次自我反省：我没有得罪别人而别人来侵犯我，才可以谈论不争执。
这是反身内省的学问。
问：在家责备亲人向善，但道义不能在族人中施行，怎么办？回答说：“家庭之间，恩情常常掩盖道义，
难以直遂，会须宽裕调和，使之默化。”
父子兄弟不责善，全得恩义行其中，如此方是曲成之学。
译难以直接达成，必须宽厚从容地调和，使其潜移默化。
父子兄弟之间不苛求对方做到完美，让恩爱与道义自然流露其间，这样才算是委曲成全的学问。
舜为君，禹为将，出师以征有苗，岂有不是处？伯益犹以满损谦益为戒，可谓自反之至矣！
盖天下无皆非之理，才见人不是便是满。
躬自厚而薄责于人，检点自己严密，则责人自轻，不至归怨于人，故远怨。
正己而不求诸人，不怨不尤，原是孔门家法。
一友用功恐助长，落第二义，答云：“真实用功，落第二义亦不妨。”
助长自是告子之病，吾人只是意见上转换，何曾助得来？
人心要虚，惟须集道，常使胸中豁豁，无些子积滞，方是学。
虚即是道，体虚故神，有物便实而不化。
问：“三子异于孔子，天资不同乎？学力不同乎？”曰：“兼有之。”
大抵圣人而下，各以资之所近为学。
问：“知及仁守，而犹有不庄以礼之疵，何也？”“此是古人精一无尽之学，知字甚重，譬之一室，身心俱道此，方是知及之，仁守则当常住在此。诚住在此，些子疏漏处都照管得完全。”
要之一知字尽之矣！仁守以下，只是知到熟处，非有二也。
避恶人，使恶不至甚，亦是爱他，非绝之也。
此便是一体之仁。
问：“张子太和所谓道，似为有见之言？”曰：“是尚未免认气为道，若以清虚一大为道，则浊者、实者、散殊者独非道乎？”
道无清浊、无虚实、无大小，不滞于气，惟体道者能知之。
有生于无。故曰：有之以为利，无之以为用。
无声无臭，原是万有之基。
一友问：“应物了，即一返照，何如？”曰：“是多一照也。当其应时，真机之发即照，何更索照？照而不随，何待于返？”
“日月有明，容光必照”，良知应物亦然，此无内外之学。
“北海元珠忘处得”之说会中多信不及，其信者亦以为发得太早。曰：“忘是对助而言，郭橐驼种树，莳也若子，置也若弃，忘即弃之义也。且此言为用功者说，为执著凝滞者说，不然，又为痴人前说梦矣。”
忘即澄然无事，工夫方平等，不起炉灶。
成性存存，不离感应，有事无事，皆感应之迹也。
日往月来，月往日来，自然往来，不失常度，便是存之之法。
《答南明汪子问》一
问：“《书》曰作圣，《诗》云无邪，贵思尚矣，而《易系》亟称无思无为、何思何虑，孟子揭良知以明仁义亦曰不虑而知。以不虑为良则思无益矣。禅家六行，其一思惟，似亦未尝废思也。顾其上乘不可思议，即一念起，不啻千里失之。此与孔孟之指同归而《诗》、《书》戾矣！吾道一而已矣，即佛氏亦以不二为法门，第折其衷，如之何其致一也？”
孟轲氏曰：“心之官则思。”以思为职而得失系之，故曰：“思者圣功之本。”《书》曰：“思作圣。”言思之本于睿也。《诗》言：“思无邪。”言思之本于正也。思顾可少哉？然而《易》之《系》曰“何思何虑”，又曰“易无思也”，若与《诗》、《书》、孟氏之言相背而驰，此千古不决之疑案，学者将何所取衷哉？
昔上蔡问于伊川曰：“天下何思何虑？”伊川曰：“有此理，却说得太早。”继而曰：“却好用功。”则已觉其说之有未尽矣。尧夫曰：“思虑未起，鬼神莫知，才被鬼神觑破，便咎以为修行无力。”然则未起之思虑将何如也？
夫何思何虑，非不思不虑也。所思所虑一出于自然，而未尝有别思别虑，我何容心焉？譬之日月之明，自然往来而万物毕照，日月何容心焉？既曰何思何虑，又曰百虑而一致，此即伊川所谓却好用功之意，非以效言也。无思者，非不思也，无思而无不通，感而寂也。此即康节所谓未起之思虑，起即憧憧也。
自师门提出良知宗旨而义益明。良知之思自然明白简易，睿之谓也。良知之思自然明通公溥，无邪之谓也。惠能曰：“不思善，不思恶”，却又不断百思想，此上乘之学也，不二法门也。若卧轮则为声闻后断见矣。夫良知不学而知，即一念起千里失之，此孔孟同归之指而未尝
译舜做君主，禹做将领，出兵征讨有苗，难道有什么不对的地方吗？伯益仍然用“满招损，谦受益”来告诫，可以说自我反省达到了极致！
大概天下没有全是错的道理，刚看到别人的不对，自己就是自满了。
对自己要求严格而对他人的责备轻微，检点自己严密，那么责备别人自然就会轻微，不至于把怨恨归咎于别人，所以能远离怨恨。
端正自己而不苛求别人，不怨恨不责怪，这原本是孔子门下的家法。
一位朋友用功，担心会有拔苗助长之弊，落入第二义，回答说：“真实用功，即使落入第二义也无妨。”
拔苗助长自然是告子的毛病，我们只是在见解上转换，哪里曾助长过呢？
人心要虚，必须汇聚道，常使胸中开阔明朗，没有一丝积滞，这才是学问。
虚就是道，本体虚所以神明，有物就实而不能变化。
问：“颜回、子贡、子路三人不同于孔子，是天资不同呢？还是学力不同呢？”回答说：“两者兼有。”
大致圣人之下的人，都凭借自己天资所接近的去求学。
问：“智慧能达到，仁爱能坚守，却还有不庄重以礼约束的瑕疵，为什么呢？”回答说：“这是古人精纯专一、无穷无尽的学问，‘知’字分量很重，譬如一间屋子，身心都在这道中，这才是智慧达到了，仁爱坚守就应当常住在这其中。诚实地住在这其中，一些细微的疏漏之处都能照管得完全。”
总之，一个“知”字就概括了！仁爱坚守以下，只是智慧达到了纯熟的地步，并非有两样东西。
避开恶人，使恶不至于太严重，这也是爱护他，并非断绝他。
这就是一体之仁。
问：“张载所说的‘太和’即是道，似乎是有所见的言论？”回答说：“这还难免把气当作道，如果把清虚广大当作道，那么浑浊的、实有的、分散殊异的难道就不是道吗？”
道没有清浊、没有虚实、没有大小，不滞留在气上，只有体悟道的人才能知道。
有生于无。所以说：有，提供便利；无，发挥作用。
无声无臭，原本是万物的基础。
一位朋友问：“应对外物后，立刻返照内心，怎么样？”回答说：“这是多了一个‘照’。当应对的时候，真机的发动就是照，何必再寻求照？照而不随之流转，何必等待返照？”
“日月有光明，微小的缝隙必定照耀”，良知应对外物也是这样，这是没有内外之分的学问。
“北海元珠，在忘记的地方得到”的说法，会中很多人不相信，相信的人也认为说得太早了。回答说：“忘是针对助长而言的，郭橐驼种树，栽种时像对待孩子一样小心，放置后像抛弃一样不管，忘就是抛弃的意思。而且这话是对用功的人说的，对执著凝滞的人说的，不然，又是在痴人面前说梦话了。”
忘就是澄澈无事，工夫才平等，不刻意造作。
成就本性并使之持续存在，不离开感应，有事无事，都是感应的迹象。
太阳去了月亮来，月亮去了太阳来，自然地往来，不失去正常的节度，就是存养的方法。
《答南明汪子问》一
问：“《尚书》说‘作圣’，《诗经》说‘无邪’，重视思考崇尚很久了，而《易传》屡次称道无思无为、何思何虑，孟子揭示良知以阐明仁义也说‘不虑而知’。以不虑为良，那么思考就没有益处了。禅宗六行，其中一行是思惟，似乎也没有废弃思考。但其上乘境界不可思议，即使一念升起，不止千里之差。这与孔孟的旨意同归，却与《诗经》、《尚书》相违背！我们的道只有一个罢了，即使佛教也以不二为法门，只是折中其理，如何能达到专一呢？”
孟子说：“心的功能就是思考。”以思考为职责而得失系于它，所以说：“思考是圣功的根本。”《尚书》说：“思考以成为圣人。”是说思考的根本在于睿智。《诗经》说：“思考没有邪念。”是说思考的根本在于端正。思考难道可以缺少吗？然而《易传》说“何思何虑”，又说“易无思”，似乎与《诗经》、《尚书》、孟子的言论背道而驰，这是千古未决的疑案，学者将取法于什么呢？
从前谢良佐问程颐说：“天下何思何虑？”程颐说：“有这个理，却说得太早。”接着说：“却好用功。”就已经觉得这个说法有所未尽了。邵雍说：“思虑未起，鬼神不知，才被鬼神窥破，便归咎于修行无力。”那么未起的思虑将如何呢？
何思何虑，不是不思不虑。所思所虑一出于自然，而没有别的思虑，我哪里容得下心呢？譬如日月的光明，自然地往来而万物都被照耀，日月哪里容得下心呢？既然说何思何虑，又说百虑而一致，这就是程颐所谓却好用功的意思，不是以效验而言的。无思，不是不思，无思而无不通，感应而寂静。这就是邵雍所说的未起的思虑，一起就是憧憧往来。
自从师门提出良知宗旨而意义更加明白。良知的思考自然明白简易，这就是睿智。良知的思考自然明通公溥，这就是无邪。惠能说：“不思善，不思恶”，却又不断百种思想，这是上乘的学问，不二法门。如果像卧轮禅师那样，就是声闻乘的后断见了。夫良知不学而知，即使一念升起千里之差，这是孔孟同归的旨意而没有
《答南明汪子问》二
问：兢兢业业、翼翼乾乾，尧舜文周由此其选，后之戒慎恐惧，宛然祖述宪章。孔氏疏水忘忧，颜子箪瓢不改，即曾点春风沂水、独当圣心，何其乐也？濂溪相传，不离主敬，及其寻孔颜之乐，虽曾点犹然以见大与之。近世宗儒，亦往往务自得而求真乐。夫惧与乐，皆情之一也。未发而有所中之谓何？说者谓未得则惧，得则乐之，浅之乎窥圣人矣！岂尧舜文王周公之圣一无所得，而孔颜顾自满假邪？乃今专事戒慎恐惧，涉矜持，语乐而至于手舞足蹈而不自知，或失则荡。要之，无两可者也，愿闻其方。
乐是心之本体，本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚。尧舜文周之兢兢业业、翼翼乾乾，只是保任得此体，不失此活泼脱洒之机，非有加也。戒慎恐惧是祖述宪章之心法。孔之疏饮，颜之箪瓢，点之春风沂浴、有当圣心，皆此乐也。夫戒慎恐惧非是矜持，即尧舜之兢业、不睹不闻，非以时言也，即吾心之本体，所谓修道也。戒慎乎其所不睹不闻，是合本体功夫，有所恐惧则不得其正。惧与乐非二也，活泼脱洒由于本体之常存，本体常存由于戒慎恐惧之无间。乐至于手舞足蹈而不自知，是乐到忘处，非荡也。乐至于忘，始为真乐。故曰至乐无乐。濂溪每令寻孔颜乐处、所乐何事，必有所指，明道云：“鸢飞鱼跃与必有事，同一活泼泼地，不悟只成弄精魂。”其旨微矣。
《答南明汪子问》三
问：夫子贤于尧舜，释之者则以为圣不异，而异于事功。窃意门人称颂当时，非事功已也。尧舜执中，夫子时中，执之与时，犹守之于化也。尧舜性之也，非守之也，固不敢以文害辞，要之，夫子之所以为时中，无意无必、无固无我，是以尧舜之德大哉至矣！借曰绝四，未之前闻，故自生民以来未有盛于孔子者也。颜氏得之而为约礼，曾氏得之而为格物，并得其宗矣！夫约而复之，守之谓也，犹难语时。格物则皆中节矣乎，当其未发，良知具在，是之谓中。孟子名孔子为圣之时，原其始，必归重于智。皆是物也，顾夫子之时中，不涉将迎，不立能所，不容拟议，所谓从心所欲不逾矩是已。即物格知致而止至善果即得时中乎？其未邪？
昔者门人称夫子曰：“贤于尧舜。”尧舜未易贤也，释者指事功而言，殆非本旨。夫人之情得于亲炙者，其情密而属意深，得于传闻者，其情疏而用意渺。况门人受夫子之教，耳目所濡染，精神所熔铸，中心所诚服，同于罔极之恩，比之邈焉疏渺之迹，似若有间，故不觉称颂至于如此，门人亦不得而自知也。其曰“不至阿其所好”，亦若有概于其中者矣。此亦人之常情，不必更生别议。孟子历叙圣贤之传，自尧舜至于孔子，则曰闻而知之。夫子自谓“信而好古”，尧舜固有所祖述者也。若论事功，唐虞之际，荡荡巍巍，精一执中，开万世心学之源，区区欲以删述宪章盖之，浅之乎其言之也！
良知二字，入圣微机，执事谓其未发，良知具在，是之谓中。孟子称圣之时，必归重于智，其所尊信可知矣。良知绝四，不涉将迎，不存能所，不容拟议，所谓从心所欲不逾矩，即良知也。颜之约礼，约此而已，曾之格物，格此而已。才有意必，才属拟议，即非时中，即非致良知也。紫阳云：“非全放下，终难凑泊。”执事既信得良知如此之深，从前种种，特其见解，一切功业文章、世人叹以为不可及者，会须尽情抛舍，等如昨梦，只今惟求一醒。一念灵明，直超尧舜，上继千百年道脉之传，始不负大丈夫出师一番也。
答中淮吴子问（一）
问：圣人之学，惟在致良知是矣，然人见食则知食，见色则知好，有痛痒则知拊摩，皆出天性，不可不谓良知也。若即是为良知，与食色性也、生之谓性何异？若曰别是一知，与良知不同，是二知也。人无二心，则宜无二知，敢请所以？
人生而静，天命之性也，性无不善，故知无不良。感物而动，动即为欲，非生理之本然矣。见食知食，见色知好，
译《答南明汪子问》二
问：兢兢业业、小心翼翼，尧、舜、文王、周公由此选拔人才，后世的戒慎恐惧，完全是对他们祖述宪章的继承。孔子饮水忘忧，颜回箪食瓢饮而不改其乐，即使是曾点在春风沂水间沐浴，也独自契合圣人的心意，为何如此快乐呢？周敦颐相传，不离主敬，等到他探寻孔颜之乐时，即使是曾点，也认为只有见识宏大的人才能与之相比。近世的宗儒，也往往致力于自得而追求真正的快乐。恐惧与快乐，都是情感的一种。未发而有所中的含义是什么？解说者认为未得到则恐惧，得到则快乐，这是浅薄地窥视圣人啊！难道尧、舜、文王、周公的圣人一无所得，而孔子、颜回却自满自足吗？如今专门从事戒慎恐惧，涉及矜持，谈论快乐以至于手舞足蹈而不自知，或者失去节制而放荡。总之，没有两全其美的，希望听到其中的方法。
快乐是心的本体，本来是活泼的，本来是洒脱的，本来没有挂碍束缚。尧、舜、文王、周公的兢兢业业、小心翼翼，只是保任这个本体，不失去这活泼洒脱的机趣，并不是有所增加。戒慎恐惧是祖述宪章的心法。孔子的疏食饮水，颜回的箪食瓢饮，曾点的春风沂水沐浴、契合圣人心意，都是这种快乐。戒慎恐惧不是矜持，即使是尧舜的兢业、不睹不闻，也不是从时间上来说的，而是我们心的本体，所谓修道。戒慎于所不睹不闻，是合本体功夫，有所恐惧就不得其正。恐惧与快乐不是两回事，活泼洒脱由于本体的常存，本体常存由于戒慎恐惧的无间。快乐以至于手舞足蹈而不自知，是快乐到了忘我的境界，不是放荡。快乐到了忘我，才是真快乐。所以说至乐无乐。周敦颐常让人寻找孔颜乐处、所乐何事，必定有所指，程颢说：“鸢飞鱼跃与必有事，同样是活泼泼地，不悟只成弄精魂。”他的旨意微妙啊。
《答南明汪子问》三
问：夫子贤于尧舜，解说者则认为圣人无异，而异于事功。我私下认为门人称颂当时，不仅仅是事功。尧舜执中，夫子时中，执与中，如同守之于化。尧舜是性之，不是守之，固然不敢以文害辞，总之，夫子之所以为时中，无意无必、无固我，所以尧舜的德大哉至矣！假如说绝四，未之前闻，所以自生民以来未有盛于孔子。颜氏得之而为约礼，曾氏得之为格物，并得其宗了！约而复之，守之谓也，还难以语时。格物则皆中节了吗，当其未发，良知具在，这就是中。孟子称孔子为圣之时，原其始，必归重于智，都是这个，只是夫子的时中，不涉将迎，不立能所，不容议议，所谓从心所欲不逾矩就是。即使物格知致而止至善果真得到时中吗？还是没得到呢？
从前门人称夫子说：“贤于尧舜。”尧舜不容易贤，解说者指事功而言，大概不是本旨。人的情感得到亲炙的，其情密而属意深，得到传闻的，其情疏而用意渺。何况门人受夫子的教，耳目所濡染，精神所熔铸，心中所诚服，同于罔极之恩，比起邈焉疏渺之迹，似乎有间，所以不觉称颂至于如此，门人也不能自知。他说“不至阿其所好”，也似乎有概于其中。这也是人之常情，不必更生别议。孟子历叙圣贤的传，自尧舜至于孔子，就说闻而知之。夫子自谓“信而好古”，唐尧虞舜固然有所祖述。如果论事功，唐虞之际，荡荡巍巍，精一執中，开万世心学之源，区区想要以删述宪章盖之，浅薄地谈论啊！
良知二字，入圣微机，执事认为其未发，良知具在，这就是中。孟子称圣之时，必归重于智，他所尊信可知了。良知绝四，不涉将迎，不存能所以，不容议议，所谓从心所欲不逾矩，就是良知。颜的约礼，约此而已，曾的格物，格此而已。才有意必，才属于议议，就不是时中，就不是致良知。朱熹说：“非全放下，终难凑泊。”执既然信得良知如此之深，从前种种，特其见解，所有功业文章、世人叹以为不可及者，必须尽情抛舍，等如昨梦，如今只求一醒。一念灵明，直超尧舜，上接千百年道脉之传，才不负大丈夫出师一番。
答中淮吴子问（一）
问：圣人之学，只在致良知是了，然而人见食则知食，见色则知好，有病痒则知抚摩，都出于天性，不能说不是良知。如果这就是良知，与食色性也、生之谓性有什么不同？如果说别是一知，与良知不同，这是二知。人无二心，则应该无二知，敢问所以？
人生而静，天命之性也，性无不善，所以知无不良。感物而动，动即为欲，不是生理之本然了。见食知食，见色知好，
可谓之知，不得谓之良知。良知自有天则，随时酌损，不可得而过也。孟子云：口之于味，目之于色，性也，然有命焉。立命正所以尽性，故曰天命之谓性。若徒知食色为生之性，而不知性之出于天，将流于欲而无节，君子不谓之性也。此章正是辟告子之断案。告子自谓性无善无不善，故以湍水为喻，可以决之东西而流，若知性之本善，一念灵明，自见天则，如水之就下，不可决之而流也。知一也，不动于欲，则为天性之知，动于欲，则非良矣。告子之学，亦是圣门别派，但非见性之学，所以有不得于言、不得于心之时。若知致良知功夫，性无内外，良知亦彻内外，心即是寂然之体，意即是感通之用，常寂常感，常感常寂，更无有不得时也。告子一生留心性学，要学圣人，故孟子七篇，惟与告子论学最精，以为冥然无觉、悍然不顾，不惟不知圣学，亦不知告子甚矣！
译这可以称为“知”，但不能称为“良知”。良知自有天然的法则，随时斟酌损益，不可能超越这个限度。孟子说：“口对于美味，眼对于美色，这是人的本性，但其中也有天命的主宰。”确立天命正是为了充分发挥本性，所以说“天命叫做本性”。如果只知道饮食男女是生存的本性，却不知道本性源于上天，就会沉溺于欲望而失去节制，君子不把这叫做本性。这一章正是对告子观点的驳斥。告子自认为人性没有善也没有不善，所以用急流的水作比喻，说它可以被引导向东或向西流；如果知道本性原本就是善的，一念灵明，自然能看见天理，就像水向下流一样，不可能被引导而随意流向别处。知是一样的，不被欲望动摇，就是天性的知；被欲望动摇，就不是良知的知了。告子的学说，也是儒家门派中的另一支，但不是见性的学问，所以有时言语上说不通，心里也安放不下。如果知道致良知的功夫，本性没有内外之分，良知也贯通内外，心就是寂然不动的本体，意就是感应通达的作用，常常寂然常常感应，常常感应常常寂然，再也没有不通达的时候。告子一生留心性学，想要学习圣人，所以《孟子》七篇中，只有与告子论学的部分最为精微；认为告子冥然无知、悍然不顾，不仅不了解圣人的学问，也极其不了解告子啊！
答中淮吴子问（二）
问：继善成性，《易》言之，后世之论性纷纷矣，岂非见下愚不移者多而言然耶？见孺子而恻隐，见委壑而有泚，则性善之说，不辨自明，而阳明先生又谓无善无恶者性，此与性无善无不善何异？岂以才言善便有不善，未免滞于一偏，故混言为是？而孟子先生之说亦有所不得已而姑为救弊之言耶？若是，则无善无恶者性与无善无不善辞同而意实殊也，然否？
孟子道性善，本于大易继善成性之言，人性本善，非专为下愚立法。先师无善无恶之旨，善与恶对，性本无恶，善亦不可得而名，无善无恶是为至善，非虑其滞于一偏而混言之也。孟子论性，莫详于公都子之问，世之言性者纷纷不同，性无善无不善，似指本体而言，可以为善、为不善，似指作用而言，有性善，有性不善，似指流末而言。斯三者，各因其所指而立言，不为无所见，但执见不忘，如群盲摸象，各得一端，不能观其会通，同于日用之不知。故君子之道鲜矣。孔子性相近，习相远，上智下愚不移三言，又孟轲氏论性之本也，至于直指本原，征于蒸民之诗、孔子说诗之义，断然指为性善，说者谓发前圣所未发，亦非姑为救弊之言也。而诸子之议乃谓性本无善无不善，既可以言善，亦可以言恶，有善有恶，亦可以言善恶混，而性善之论若有时而穷，大都认情为性，不得孟子立言之本旨。先师性无善无恶之说，正所以破诸子之执见，而归于大同，不得已之苦心也。
答中淮吴子问（三）
问：先儒谓静固静也，动亦静也。吾人日用，百为万感、纷纷扰扰，此心未免逐物，安得常静？岂非大公顺应、不与己私，虽纷纷扰扰而心固未尝劳与？此圣人地位也。初学下手，宜何如为功？
静者心之本体。濂溪主静，以无欲为要。一者无欲也，无欲则静虚动直，主静之静，实兼动静之义。动静，所欲之时也。人心未免逐物，以其有欲也。无欲，则虽万感纷扰而未尝动也；从欲，则一念枯寂而未尝静也。大公顺应非是见成享用圣人地位，正是初学下手处。以其自私，须学个大公，用智，须学个顺应。濂溪传诸明道则为定性。性无内外、无将迎，所谓动亦定、静亦定，此千圣学脉也。
问：王道若精金美玉，才有苟且欲速之念便属伯境。今之仕者，文檄旁午，日不足，继之夜，岂无苟且欲速之念？是伯功矣！一一熟思缓处，则积案盈几，务益壅焉。古人鸣琴而治，其道何居？又有日昃不食、握发吐哺者，又何焦劳匪懈也！岂古人之以有所未尽？亦为政者所必尔乎？愿先生教我。
精金美玉喻为王道，苟且欲速等为霸功，亦概言之耳，未究其义。天之行度，一日一周天，急不得些子，缓不得些子。人心如天枢之运，急便是过，缓便是不及。苟且欲速，急之病也；因循怠废，缓之言也。不急不缓、密符天度，是为王道，反之则为霸术。王霸之辨，存乎心之诚伪而已。诚则无事，伪则多事；诚则心逸而日休，伪则心劳而日拙。时非上古，今之为政者处于多事之冲，文檄往来、簿书之盈积，势有所不免。苟能以诚心出之，不为毁誉利害所动，随其才之所能、力之所及，权其缓急，渐次料理，志日崇而业日广，体常舒而事益办，盘错万端，迎刃而解。此正格物日可见之行，所谓即此是学。苟徒以伪心乘之，施为无渐，缓急失宜，眩于毁誉，惕于利害，谋其力之所不及，强其才之所不能，虑杂而几愈丛，谋疏而务愈繁，日不足，继之夜，亦徒劳耳。故为政者以立诚为主，才以济之。诚与才合，法天之行。无事于心，若风之被物；无心于事，若日之行空。虽终日鸣琴而治逸，而不知其为逸。虽日昃不遑暇食，而不知其为劳也。
书累语简端录（一）
吾友石居陆子，老而好学，每读书有得，累而笔之，呈写就正于余，蕲得一言，庶不谬于所从。因为漫书简端以答其意。在石居不为无见，时有未融，不妨随时证悟，若其笃信谨守、耻为绮语以资论说，宗党后进信其
译答中淮吴子问（二）
问：《易经》说“继善成性”，后世关于人性的议论纷纷，难道不是因为看到下愚之人难以改变的人很多，才这样说的吗？看到幼儿受苦而生恻隐之心，看到人将弃尸沟壑而生羞愧之意，那么性善的说法，不辩自明，而阳明先生又说无善无恶是性，这与性无善无不善有什么不同？难道是因为从才能的角度说善便有不善，未免拘泥于一偏，所以笼统地说才是对的吗？而孟子和阳明先生的说法，也是出于不得已而暂时用来补救弊端的言辞吗？如果是这样，那么“无善无恶者性”与“无善无不善”虽然字面相同，但意思实际上却不同，是这样吗？
孟子主张性善，本于《易经》继善成性的言论，人性本善，并非专门为下愚之人确立法则。先师（阳明先生）无善无恶的宗旨，善与恶相对，性本无恶，善也不可命名，无善无恶才是至善，并非担心拘泥于一偏而笼统地说的。孟子论性，没有比公都子的提问更详细的了，世上谈论人性的人纷纷不同，性无善无不善，似乎是指本体而言，可以为善、为不善，似乎是指作用而言，有性善，有性不善，似乎是指流弊而言。这三种说法，各自根据其所指而立论，并非没有见解，但执着于见解不放，如同群盲摸象，各得一端，不能观察其会通，等同于日常生活中的无知。所以君子之道很少了。孔子说性相近，习相远，上智下愚不移这三句话，又是孟子论性的根本，至于直指本源，征引《诗经》中关于众民的诗句、孔子说诗的含义，断然指出是性善，解说的人说这是阐发前圣所未发的道理，也并非暂时用来补救弊端的言辞。而诸子的议论却说性本无善无不善，既可以言善，也可以言恶，有善有恶，也可以言善恶混，而性善的论调有时似乎穷尽了，大都是把情当作性，不得孟子立言的本旨。先师性无善无恶的说法，正是为了破除诸子的执着见解，而归于大同，是不得已的苦心。
答中淮吴子问（三）
问：前代儒者说静固然静，动也静。我们日常应用，百事万感、纷纷扰扰，此心难免追逐外物，怎能常常保持静？难道是大公顺应、不与己私，虽然纷纷扰扰而心确实未曾劳累吗？这是圣人的境界。初学者下手，应该如何用功？
静是心的本体。周敦颐主张静，以无欲为关键。一就是无欲，无欲则静虚动直，主张静的静，实际上兼有动静的意义。动静，是欲望产生之时。人心难免追逐外物，是因为有欲望。无欲，那么虽然万感纷扰却未曾动；顺从欲望，那么一念枯寂却未曾静。大公顺应不是现成享用的圣人境界，正是初学者下手的地方。因为自私，必须学个大公，用智，必须学个顺应。周敦颐传给程颢则为定性。性无内外、无迎送，所谓动也定、静也定，这是千圣学的脉络。
问：王道如同精金美玉，只要有苟且欲速的念头便属于霸的境界。现在的做官的人，公文往来频繁，白天不够，延续到夜晚，难道没有苟且欲速的念头吗？这是霸的功行了！一一深思缓处，那么堆积的案件充满桌案，事务更加壅塞。古人鸣琴而治，其道何在？又有日昃不食、握发吐哺的人，又为何焦劳不懈怠呢！难道古人有所未尽？也是为政者必然如此吗？希望先生教我。
精金美玉比喻为王道，苟且欲速等为霸功，也是概括而言，未究其义。天的运行度数，一日一周天，急不得一点，缓不得一点。人心如同天枢的运行，急便是过，缓便是不及。苟且欲急，是急的毛病；因循怠废，是缓的言论。不急不缓、紧密符合天度，是为王道，反之则为霸术。王与霸的辨别，在于心的诚伪而已。诚则无事，伪则多事；诚心则安逸而日益精进，伪心则劳累而日益拙劣。时代不是上古，现在的为政者处于多事的冲要，公文往来、簿书的堆积，势有所不免。如果能以诚心出发，不为毁誉利害所动，随其才能所能、力量所及，权衡其缓急，逐渐料理，志向日益崇高而事业日益广阔，身体常舒而事务益办，盘错万端，迎刃而解。这正是格物每日可见的行为，所谓即此是学。如果徒以伪心驾驭，施为无渐，缓急失宜，迷惑于毁誉，警惕于利害，谋划其力量所不及，强使其才能所不能，顾虑杂乱而机巧愈多，谋划疏漏而事务愈繁，白天不够，延续到夜晚，也是徒劳罢了。所以为政者以立诚为主，才能以济之。诚与才合，效法天的运行。无事于心，如同风被物；无心于事，如同日行空。虽然终日鸣琴而治逸，而不知其为逸。虽然日昃不暇食，而不知其为劳也。
书累语简端录（一）
我的朋友石居陆子，年老而好学，每次读书有心得，积累而笔之于书，呈写给我以求正，希望得到一言，希望不违背所从。因此随意写在简端以回答他的意思。在石居不为无见，有时有未融，不妨随时证悟，如果其笃信谨守、耻为绮语以资论
日三省章。
先生曰：先儒谓此未闻一贯时之学。主忠信，原是孔氏相传指诀，若逐事如此省求，便不归一，只平平说去。石居以善学贯入，此三者，大学之张本，似非本旨。
志学章。
学莫先于辨志，夫子自谓十五而志于学，其志定矣。志定而学半，迟之十年而后能立。立者，立志也。迟之十年而后能不惑，不惑者，志无疑也。又迟之十年而后能知天命，志与天通也。又迟之十年而后能耳顺，志忘顺逆也。顺与逆对，耳顺，犹所谓无逆耳也。耳顺加于知命之上，一层深于一层。天命浑然，了无分别，未知天命，世间逆顺诸境犹有分别心在。夫子曰：“自吾得子路，恶声不入于耳。”此犹未能耳顺时事。至于知命，则分别不生，而顺逆始忘。其闻于人之声，虚己以应，将天下誉之而不加喜，天下非之而不加戚，又何恶声之足云？此夫子独觉其进、有不可躐等而窥者矣！从心者，纵心也，虽至于从心所欲不逾矩亦只是志到熟处，非能有加也。所所谓经历之次第也。
不器章
器是泥于居方，是为典要，不器便是变动不居之举。器为方圆，不器是为无方圆之规矩。主敬行恕正是不器功夫，非可以器言也。
先行章
子贡以言语观圣人，是急于言者，非言之难，而行之难也，故孔子以此警之。
朝闻道章
道无生死，闻道则能通昼夜、一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说。故曰：“夕死可矣。”犹云未尝生、未尝死也。
性道章
道器合一，文章即性与天道不可见者，非有二也。性与天道，夫子未尝不言，但闻之有得与不得之异耳。
微生高章
人皆谓高率直少礼，观诸乞醢，尽是委曲，何美之也？朱子以为掠美市恩，非旨。若谓物我两忘、不止于直，亦是过美。
十室章
孔门之学，惟在主忠信，好学是保任忠信功夫。若忠信之外更有所谓穷理之学，是二之也。石居谓性相近、习相远，亦是。
雍也节
南面有君道，非是专指天子。凡诸侯卿大夫临民，皆南面，概言之也。
书累语简端录（二）
子谓子夏章
儒有君子小人。言不必信，行不必果是君子之儒，必信必果是小人之儒。孔门之徒皆是为己为义，但有小大之分。子夏笃信谨守，规模狭隘，未免硁硁，故夫子以是开之。若为人为利，何足谓之儒？
颜渊喟然章
道无穷尽、无方体，颜子合下发心在道，思欲跳身而入，尝仰钻瞻忽以求之，而道愈远。及领夫子循循博约之教，使之反身而求，不求之道而求之我。道之可见谓之文，文散于万谓之博。博文，我博之也。其不可见谓之礼，礼原于一故曰约。约礼，我约之也。几不容已，力不容息，只从身上印证，见得道理隐然呈露，非有非无，卓然如立于前，然后知道之本无穷尽而不可以穷尽求也，本无方体而不可以方体求也。故曰：“虽欲从之，末由也已。”向之仰钻瞻忽，是犹欲从之也。颜子至此始有真实之见矣！是即望道未见之意，非未达一间也。喟然一叹，千圣绝学，颜子没而学遂亡矣！故曰：“未闻好学者也。”石居以博文约礼为孔门第二义，以卓尔为效，虽欲从之为与道未相浑一，似非本旨。
屡空节
空者道之体也，愚鲁辟喭皆滞于气质，故未能空。颜子气质消融、渣滓浑化，心中不留一物，故能屡空。石居谓湛然虚明三月不违，时也，不能无违于三月之后，故屡空，圣人则为全体之空，仁之至也。
颜渊问仁节
克己犹云修己，是克治之意，己即由己之己。传以己为身之私，既克去之，又欲由之，是二己也。天下归仁，言天下皆归于吾仁之中，是为仁之功，非与之，以效言也。为仁由己，反己之学也。石居谓此是孔门心学，克己，克心之己；复礼，复心之礼，意见亦好。
请问其目节
视听言动所谓己也，非礼勿视听言动即是克己之功。非礼，非淫声恶色之谓，指一念妄动而言。颜子视听无非礼
译日三省章。
先生说：以前的儒者认为这是尚未听闻“一贯”道理时的学问。以忠信为主，原本是孔子学派相传的指点诀窍，如果逐件事都这样反省探求，就不能归于一，只是平平淡淡地说过去。石居将“善学”贯穿其中，这三者是《大学》的张本，似乎不符合原本的宗旨。
志学章。
做学问没有比辨别志向更优先的了，孔子自述十五岁立志于学问，他的志向就确定了。志向确定，学问就完成了一半，过了十年才能确立。所谓确立，就是确立志向。又过了十年才能不迷惑，所谓不迷惑，就是志向没有疑惑。又过了十年才能知晓天命，就是志向与天道相通。又过了十年才能耳顺，就是志向忘记了顺逆。顺与逆相对，耳顺，就像所说的没有逆耳之言。耳顺加在知命之上，一层比一层深。天命浑然一体，毫无分别，未知天命，世间顺逆各种境遇还有分别心存在。孔子说：“自从我得到子路，恶声不入于耳。”这还未能达到耳顺的境界。至于知晓天命，分别心就不再生起，顺逆才开始被遗忘。听到别人的声音，虚心应对，天下赞誉也不增加喜悦，天下非议也不增加忧愁，又哪里有什么恶声可言呢？这是孔子独自觉察到的进步，有不可越级窥探的地方！从心，就是纵心，即使到了从心所欲不越出规矩的地步，也只是志向达到了纯熟的程度，并没有增加什么。这就是所经历的次第。
不器章
器是拘泥于固定的方位，是作为典要，不器就是变动不居的行为。器是方圆，不器就是没有方圆的规矩。主敬行恕正是不器的功夫，不可以用器来谈论。
先行章
子贡通过言语来观察圣人，是急于言语的人，不是言语难，而是行动难，所以孔子用这个来警示他。
朝闻道章
道没有生死，闻道就能贯通昼夜、统一生死，虚静光明，超然逝去，没有生死可说。所以说：“晚上死去也可以了。”就像说未曾生、未曾死一样。
性道章
道与器合一，文章就是性与天道不可见的部分，并非有两个。性与天道，孔子未曾不言说，只是听闻的人有得到与没得到的区别罢了。
微生高章
人们都说微生高率直少礼，看他乞求醢的事，尽是委曲，有什么可赞美的呢？朱子认为是掠美市恩，不符合旨意。如果说物我两忘、不止于直，也是过分赞美。
十室章
孔门之学，只在于主忠信，好学是保持忠信的功夫。如果忠信之外还有所谓的穷理之学，就是把它分成两截了。石居说性相近、习相远，也是对的。
雍也节
南面有君道，不是专指天子。凡是诸侯卿大夫治理百姓，都南面，是概括而言。
书累语简端录（二）
子谓子夏章
儒有君子和小人。言不必信，行不必果是君子的儒，必信必果是小人的儒。孔门的弟子都是为己为义，只是有大小的分别。子夏笃信谨守，规模狭隘，难免硁硁，所以孔子用这个来开导他。如果为人利，哪里配称为儒？
颜渊喟然章
道无穷尽、没有方体，颜子合下发心在道，想跳身而入，曾经仰钻瞻忽以求之，而道却更远。等到领会孔子循循博约的教导，让他反身而求，不求道而求我。道可见的称为文，文散于万物称为博。博文，是我使之博。其不可见的称为礼，礼源于一个所以叫约。约礼，是我使之约。几乎不容停止，力量不容休息，只从身上印证，见得道理隐隐呈现，非有非无，卓然如立于前，才知道道本来无穷尽而不可以穷尽求，本来无方体而不可以方体求。所以说：“虽然想追随它，却没有路径了。”之前的仰钻瞻忽，还是想追随它。颜子到这里才有真实的见解了！这就是望道未见的意思，不是未达一间。喟然一叹，千圣绝学，颜渊死后学问就灭亡了！所以说：“没听说过喜好学习的人。”石居以博文约礼为孔门第二义，认为卓尔是效果，虽欲从之是与道未相浑一，似乎不符合原本的宗旨。
屡空节
空是道的本体，愚鲁辟喭都滞于气质，所以未能空。颜子气质消融、渣滓浑化，心里不留一物，所以能屡空。石居说湛然虚明三月不违，是时，不能在三月之后无违，所以屡空，圣人则是全体之空，仁之至也。
颜渊问仁节
克己就像说修己，是克治的意思，己就是由己的己。传以己为身之私，既然克去之，又想由之，是两个己。天下归仁，说天下都归于我的仁之中，这是仁的功效，不是给予，以效果而言。为仁由己，是反己的学问。石居说这是孔门心学，克己，克心之己；復礼，復心之礼，意见也好。
请问其目节
视听言动所谓己也，非礼勿视听言動即是克己之功。非礼，不是淫声恶色的意思，指一念妄动而言。颜子视听无非礼。
，才动即觉，才觉即化，不远而复，言动亦然。礼也者，理也，天理之节文也。四勿正是竭才用力字义，不必改勿为弗。复礼所以为仁也，颜子合下信得仁体，觌体承当，所以为乾道也。仲弓未能合下承当，须从敬恕求之而后得，所以为坤道也。
译念头才一动就觉察，才觉察就化解，不偏离正道而回归，言语行动也是如此。礼，就是理，是天理的节度与文饰。“四勿”正是“竭才用力”的字义，不必将“勿”改为“弗”。回归礼所以能成就仁，颜回当下就确信仁的本体，直接承担，所以属于乾道。仲弓不能当下直接承担，必须从恭敬和推己及人的角度去探求而后获得，所以属于坤道。
在邦无怨二句
惟知自反，无怨于家邦，是为仁之功，孔门不怨天、不尤人之家法。若求家邦无怨于我，使之自考，是以效言也。
爱之欲其生节
石居引心斋之言曰：“爱之欲其生，恶之欲其死，性情之正，非惑也。既欲其生，又欲其死，中无定主，抱不决之疑，方是惑。”是也。
书累语简端录（三）
下学而上达二句
上达只在下学中。口之可言，力之可致，心思之可及，虽至极精极微，皆下学事。口之所不能言，力之所不能致，心思之所不能及，谓之上达。石居引天德王道、阴阳迭运莫知其神为证，似不切。其曰：“维天之命，于穆不已”，夫子之上达也；“四时行焉，百物生焉”，夫子之下学也。故曰：“知我者其天乎！”亦是四时百物即天命所在、显微无间之义。
疾没世章
先师云：“称是名称其实之称。没世而名不称，生犹可补，死则无及也。故以为疾。”
大德章
石居引心斋之言曰：“大德不逾闲，守经之谓也；小德出入，行权以正其经也。”意亦好。然经权无定位，大德亦有行权时，小德亦有守经时，未可执一。吾人但得大端头脑是当，小小节目或出或入，不必尽同，同归一是而已。子夏之学，谨守节目，未透大德机关，此或悟后语。若以小德出入为疵，似过求。
大人章
赤子之心，纯一无伪，无智巧，无技能，神气日足，智慧日生，才能自长，非有所加也。大人通达万变，惟不失此而已。若不待神气之足，而助之生长，强开其知识、益其技能，是凿窍混沌，非徒无益，而反害之也。收其放心，是失后功夫；不失，是未尝放也。
口之于味章
此是孟子发明性命合一之学。性是心之生机，命是心之天则。口之欲味，目之欲色，耳之欲声，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，五者，性之不容已者也，然有命存焉，立命所以尽性，苟纵其性而不知节，则天则毁矣。是认欲为性，不知天命之性，故曰不谓性也。仁属于父子，义属于君臣，礼属于宾主，智属于贤者，圣人属于天道，五者，命之不容已者也，然有性存焉，尽性所以立命，苟委于命而不知反，则生机息，是认数为命，而不知天性之命，故曰不谓命也。由前言之，以命为重，而性归于命，不可得而纵也；由后言之，以性为重，而命归于性，不可得而委也。抑扬反复，见性之本善，力救告子杨墨陂淫蔽陷之失。夫食色之性，同于犬羊，是不知命也；仁义之害，至于无父无君，是不知性也。正人心、息邪说，孟子救世之功，至比于遏洪水、驱猛兽，功不在禹下，非空言也。若谓养则付命于天，道则责成于己，分属气质义理之性，非合一之旨也。
卷四 语录
过丰城答问
先生过丰城，访见罗李子，适入省，不遇。先期谴人之尧峰约敬吾魏子，出市汊，其兄励斋与胡可平谒先生，宿于舟中，各陈所见。励斋谓：“静中觉有怡然和适之意，及至动应，便觉有碍，不能通适。”可平谓：“时常应感，行云流水，若无碍相，及至静时，便觉茫荡无主，不见有寂然气象。”先生曰：“二子用功动静二境，受病煞不同，正好相资为益。静中怡然顺适，只是气机偶定，非是寂然之体，须见得寂体是未发之中，方能立大本，方能感而遂通天下之故。学须有主，方能顺应。可平原从见上承领过来，未曾理会得寂体真机，行云流水亦只是见上打发过去，不曾立得大本，所以不免茫荡，应用处终是浮浅。古人溥博渊泉笃恭气象，原是吾人本领功夫。此处得个悟入，方为有本之学。不然，只成弄精魂。”
二子皆有省。及晨，悬望敬吾舟来，二子盼盼不休，先生曰：“古人说个诚意，又说个正心，此中煞有理会。乐善取友，无些子虚假，岂不是诚意？若盼盼不已，心中多着了些子意思，见在功夫反为牵扰，便是有所好乐，便不得其正。此处正好体当用功。”
敬吾至，请曰：“亮倾慕多年，今始得会。徐成身、徐邦中诸友，
译在邦无怨二句
只知自我反省，对家庭和国家没有怨恨，这就是仁的功绩，是孔子门下不抱怨天、不责怪人的家法。如果追求家庭和国家不怨恨我，让他们自我考察，这是以效验来论说的。
爱之欲其生节
石居引用心斋的话说：“喜爱一个人就希望他活着，厌恶一个人就希望他死去，这是性情的正常表现，不是迷惑。既希望他活着，又希望他死去，心中没有确定的主宰，抱着无法决断的疑惑，这才是迷惑。”这个说法是对的。
书累语简端录（三）
下学而上达二句
上达只存在于下学之中。嘴巴可以说出来的，力量可以达到的，心思可以触及的，即使极其精微，都属于下学的事。嘴巴不能说的，力量不能达到的，心思不能触及的，称为上达。石居引用天德王道、阴阳交替运行而不知其神妙作为证据，似乎不太贴切。他说：“维天之命，于穆不已”，这是孔子的上达；“四时行焉，百物生焉”，这是孔子的下学。所以说：“了解我的大概只有天吧！”这也是四时百物就是天命所在、显与微没有间隙的意思。
疾没世章
先师说：“称是名称其实之称。死后名声与事实不相称，活着还可以弥补，死了就来不及了。所以把这当作忧虑。”
大德章
石居引用心斋的话说：“大德不逾越界限，说的是遵守常道；小德有所出入，说的是行使权变以匡正常道。”意思也很好。然而常道与权变没有固定的位置，大德也有行使权变的时候，小德也有遵守常道的时候，不可拘泥于一端。我们只要把握大的原则和头脑是正确的，小小的细节或出或入，不必完全相同，最终归于一致就可以了。子夏的学问，谨慎地遵守细节，没有透彻大德的关窍，这可能是他悟道后的话。如果把小德的出入当作缺点，似乎过于苛求。
大人章
婴儿的心，纯真无伪，没有智巧，没有技能，神气一天天充足，智慧一天天增长，才能自然成长，并不是有什么外加的东西。大人通达万变，只是不失去这个本心罢了。如果不等待神气充足，而帮助它生长，强行开启他的知识、增加他的技能，这是凿开混沌的窍穴，不仅没有益处，反而有害。收敛放逸的心，是失去后的功夫；不失去，是未曾放逸。
口之于味章
这是孟子阐发性命合一的学问。性是心的生机，命是心的天则。口想要美味，眼想要美色，耳想要美声，鼻想要美臭，四肢想要安逸，这五样，是性所不能停止的，然而有命存在其中，立命是为了尽性，如果放纵其性而不知道节制，那么天则就被破坏了。这是把欲望当作性，不知道天命之性，所以说不能称之为性。仁属于父子，义属于君臣，礼属于宾客主人，智属于贤者，圣人属于天道，这五样，是命所不能停止的，然而有性存在其中，尽性是为了立命，如果委顺于命而不知道反省，那么生机就熄灭了，这是把定数当作命，而不知道天性之命，所以说不能称之为命。从前面的话来说，以命为重，而性归于命，不可以放纵；从后面的话来说，以性为重，而命归于性，不可以委顺。抑扬反复，显示出性的本善，极力挽救告子、杨朱、墨子的偏颇、淫邪、蒙蔽、陷溺的过失。饮食男女的性，与犬羊相同，这是不知道命；仁义的害处，以至于无父无君，这是不知道性。端正人心，消除邪说，孟子救世的功绩，堪比遏制洪水、驱除猛兽，功绩不在大禹之下，不是空话。如果说养生就付之于天命，行道就责成于自己，分别属于气质之性和义理之性，这不是性命合一的宗旨。
卷四 语录
过丰城答问
先生经过丰城，拜访罗李，恰逢他入省，没有遇到。事先派人去尧峰约请敬吾魏子，在汊口集市，他的哥哥励斋和胡可平拜见先生，住在船中，各自陈述自己的见解。励斋说：“在静中觉得有怡然和适的意思，等到动而应事，便觉得有阻碍，不能通达和适。”可平说：“时常应感，如行云流水，如果没有阻碍的样子，等到静的时候，便觉得茫荡无主，不见有寂然的景象。”先生说：“你们二人用功在动静两种境界，受病的程度很不同，正好互相资助为益。静中怡然顺适，只是气机偶然安定，不是寂然的本体，必须见得寂体是未发之中，才能确立大本，才能感而遂通天下之故。学问必须有主，才能顺应。可平原本从见上承领过来，未曾理会得寂体的真机，行云流水也只是从见上打发过去，不曾确立大本，所以不免茫荡，应用之处终究是浮浅。古人溥博渊泉、笃恭的气象，原本是我们人的本领功夫。此处得个悟入，才为有本之学。不然，只成为弄精魂。”
二子都有醒悟。等到早晨，远远盼望敬吾的船来，二子盼盼不休，先生说：“古人说个诚意，又说个正心，这其中很有道理。乐于善道，选取朋友，没有一丝虚假，岂不是诚意？如果盼盼不已，心中多着了些意思，现在的功夫反而被牵扰，就是有所好乐，便不得其正。此处正好体会用功。”
敬吾到了，请求说：“亮倾慕多年，今天才开始得会。徐成身、徐邦中等诸友，