卷七南游会纪（一）

译提出我们儒家所共同认可的见解，与各位先生商讨，儒学彰明，佛学才开始有所印证，毫厘之间的同异，才可以辨别。人禀受天地的中正之气而生，这就是所谓的本性。良知是本性的灵明，也就是《尧典》所说的崇高德行，明白崇高德行即是致良知，不脱离人伦事物的感应，原本就是万物一体的实学。亲爱九族，是在一家中彰显明德；评定协调百姓，是在一国中彰显明德；协和万邦，是在天下彰显明德，亲近民众正是为了彰显其德行。这就是君子的学问。佛教徒明心见性，自以为是在彰显明德，自我印证、自我觉悟，脱离了人伦事物的感应，不与民众亲近，将身世视为虚幻虚妄，最终归于寂灭，总之不能用来治理天下国家。这就是大致的区别。

译问的人说：“佛教普度众生，甚至不惜舍弃身命，儒家认为这是自私自利，恐怕也是扶持教法、护持正道的言论吧。”

王阳明说：“佛教实行无缘大慈，虽然度尽众生，一同归于寂灭，但这与世界的生机冷暖没有关联。我们儒家与万物同为一体，和畅喜悦，这是因为人心中有不容已的生机，无处可离，所以说‘我不与这些人在一起，又与谁在一起呢？’裁成天地之道，辅助万物之宜，这是天地之心、百姓性命所赖以确立的根本。”

两峰问孟子关于大丹的要点，先生说：“这件事完全是无中生有，丝毫渣滓之物都用不着。譬如蜣螂推粪球，粪球中空处那一点虚白，是蜣螂精神汇聚所形成的，只是借粪球作为依托罢了，虚白成形而蜣螂化去，这就是心死神活，所谓的脱胎。这是无中生有的玄机，是先天心法，养生家如果不通达这个机窍，只在后天的渣滓上造化，可以说是愚昧了。”

有人问先生说：“佛老之学有体无用，申韩之治术有用而无体，圣人之学体用兼备，是这样吗？”

先生说：“这种说法似是而非。佛老自有佛老的体用，申韩自有申韩的体用，圣人自有圣人的体用，天下没有无用之体、无体之用，所以说‘体用一原’。”

南游会纪（二）

有人问：“陈白沙教导人在静中养出端倪，怎么样？”

先生说：“端就是善端的端，倪就是天倪的倪，人人本来自有，不经过静养就不能显现，宇宙安泰安定而天光焕发，这端倪就是所谓的把柄，才可以遵循守持，不然，未免迷茫动荡没有归宿，不如直指良知的真面目，更加显得明确。无动无静，无时不能得到涵养，一点灵明照彻上下，不至于让人把光景意象当作功夫去做。”

虬峰谢子说：“平常闲思杂虑往来纷扰，还需要禁绝吗？”

先生说：“‘心的功能就是思考’，思考原本是心的职责，良知是心的本体，潜藏于天即为天，潜藏于地即为地，根植于造化，贯穿人物，周流不息，出入无时，怎么能够禁绝呢？它只是提醒良知这个真主宰澄澈莹洁地处于中位，譬如主人在堂上，豪奴悍婢自然不敢放肆，闲思杂虑从哪里产生呢？”

有人问：“‘行不著，习不察’，旧的解说认为‘著’是知道它应当如此，‘察’是认识它之所以如此，怎么样？”

先生说：“这是后世的学问，专门在知识上寻求了。‘著’是《中庸》‘形著’的著，‘察’是《中庸》‘察乎天地’的察，乃是身心真实的受用，终身遵循它，却不知道它的道理，就是百姓日用而不知。如果只在知识上寻求，对身心有什么关联呢？”

有人问：“学者用功，毛病在于拘谨检束，不能洒脱快乐，稍微放纵一点，又毛病在于不严肃，怎么样才可以？”

先生说：“不严肃则道不能凝聚，不洒脱快乐则机趣不活泼。致良知的功夫不拘不纵，自有天然法则，自然没有这两种毛病，不是意象所能增减的，所谓并行不悖。”

友人讲述上蔡先生讲一个“不”字来解释《论语》，并引用师冕一章来证明，请问先生，先生说：“一部《论语》是为未悟的人说的，所谓相师之道，所以说及阶及席、某在斯、某在斯，一一对着他指点。如果为明眼人说，就成了多余的话，不是立教的宗旨了。”

先生说：“千圣同堂而坐，他们的议论作为必定不能完全相同，但如果说到立命安身之处，则不容毫发差错。就像武王不葬父而兴师，伯夷叔齐叩马而谏，这两者好像水火不相容，然而都称为圣人，为什么呢？假如武王有一毫为利之心，不是出于拯救百姓，伯夷叔齐有一毫好名之心，不是出于彰显大义，那就是乱臣贼子中特别恶劣的了。这可以作为观察人的方法。”

有人说：“人们议论阳明之学也是从葱岭借路过来的，是这样吗？”

先生说：“不是的，不仅我们儒家不借禅宗的路，禅宗也不借禅宗的路。从前香岩童子问溈山禅师西来意，溈山说：‘我说是我的，不干你的事。’始终不加回答。后来因为击竹证悟，才礼拜感谢禅师。当时如果给他说明白，哪有今天呢？所以说：‘丈夫自有冲天志，不向如来行处行’。不仅我们儒家不借禅宗的路？今天良知的学说，谁没听说过，却必须自己悟得，才算自得。自得者，得自本心，不是从言语中得到的。圣人先得我心之同然，只是印证罢了。如果从言语上承领，那是门外的宝物，终究不是自己的家珍。人心本虚寂，原是入圣的真正路径。虚寂的宗旨，伏羲、黄帝、周文王、孔子，相传的学脉，儒家得到它成为儒家，禅家得到它成为禅家，固然不是有所借而羡慕，也不是有所托而逃避。至于儒释公私的辨析，悟者应当自得，不是意识所能分疏的。”

南游会纪（三）

先生对孟子说：“自从先师拈出良知教旨，学者都知道这件事本来具足，无待外求。譬如木中有火，矿中有金，无待于外部的冶炼。然而火藏于木，”

译不经过钻研，真金就不会显露；金埋藏在矿石中，不经过锻炼，就不会精纯。良知被习气所遮蔽，就如同金与火的关系一样。卑下的人沉溺于嗜欲，高傲的人固执于成见，逐渐浸染渗透，从无始以来形成的虚妄因缘，并非偶然如此。钻研有窍门，锻炼有关键，不掌握关键、不进入窍门，漫不经心地去做，即使把木头分析成尘埃、把矿石粉碎成粉末，反复烦劳，只会增加虚妄，想要寻找金与火的征兆，也是不可能的。寂静观照、虚空明澈，本来就有天然的机窍，一旦动于意欲，就开始昏暗遮蔽。消除意念、遣除欲望，关键在于细微的一念，在恍惚无形中获得，不能靠智力去索求、靠形迹去探求。如果仅仅凭借现有的状态就认为已经具足，不施加钻研的功夫，虽然知道该在哪里用力，却不通达天然的义理，这都不是善于学习的方法。

译先生说道：“天地化生万物的本心，将其全部赋予人类，而‘知’，就是人心觉醒后呈现的灵明。从古至今，化生天地、化生人类万物，都凭借这一灵明而已。孟子从中指出‘良知’，这完全是平铺直叙地感应事物，而非思虑所能达到的。良知并不在思虑之外，但思虑却能遮蔽良知，所以孟子特别指出那不需要思虑的部分，才称之为‘良’。看到小孩掉进井里而感到惊惧同情，这是良知；而想着去结交、求取名誉、厌恶别人的指责，这就是思虑了！所以说‘天下有什么可思虑的呢’，这正是指用功的方法而言，并不是要求一定要达到某种成功的境界。”

五台的陆子询问佛教和道家的学问，先生说道：“佛道两家的学问与我们儒家不同，但它们与儒家并行流传而不被废弃，大概是因为其中也有道理存在。都是同一个心，佛教从父母交合受孕时提取，所以说‘父母未生前’，说‘一丝不挂’，他们的事功叫做明心见性。道家从胎儿出生时提取，所以说‘落地一声，泰山失足’，‘一灵真心确立，胎息便已遗忘’，他们的事功叫做修心炼性。我们儒家却从孩童时期提取，所以说‘孩童知道爱亲敬长’，‘不学不虑’，说‘大人不失去赤子之心’，他们的事功叫做存心养性。以未出生时的状态来看心，这是佛教顿悟超越、回归虚空的学问；以出生时的状态来看心，这是道家炼精气神以求回归虚空的学问。‘良知’这两个字，涵盖了儒释道三教的宗旨。良知的凝聚是精，流行是气，妙用是神，没有三种可以执着停留的东西，良知本身就是虚空，没有任何东西可以回归。这就是圣人的学问。如果以未出生时的状态，就兼顾不到出生时的状态；以出生时的状态，就兼顾不到孩童时的状态；而孩童时的状态是完整的，天地万物，治理辅助，全部包含其中，而佛道两家所提出的，未曾不兼有孩童时的状态。那些言论都难免是主观臆测，有的强行合并以求相同，有的排斥以求不同，都不是对三教的正确论述。”

有人询问先天与后天的宗旨，先生说道：“先天的学问，是天机，邵雍掌握了先天之理，然后建立象数，而后世把象数当作先天之学的，是不对的。庄子说‘从庖丁解牛中懂得养生’，眼中没有完整的牛，并不是说脉络纹理全都分解了，所以说‘感官的作用停止而精神自由运行’。大抵是说懂得天机的人，看见事物在显现之前，就像说看见天地万物生死变化的关键在我眼中，就像庖丁看清牛的脉络纹理一样明白。所以说‘邵雍暗中赞美造化’，‘一阴一阳叫做道’，这是冲淡虚无、没有迹象的初始状态；‘继承它的是善’，这是先天流行的气；‘成就它的是性’，这是人物接受它而获得生命，后天保持和谐、居于正位的实质。虽然各自有其本性，但所谓的道与善未曾不具备其中，并不是后天之外另外有一个先天。道就是阴阳冲和的本体，继善就是它生生不息的真机，圣人谈论造化，只从人身来验证，所以说‘就近从自身取象’，不是空谈造化。孟子性善的论述，大概就源于此。人如果能知道性善并完全恢复到道的状态，那么成为圣人也就差不多了。但是中等资质的人用智识去获取，众生用欲望去混淆。用智识去获取，那么仁爱的人看见它就说是仁，聪明的人看见它就说是智；用欲望去混淆，那么百姓日常使用却不知道，所以说‘君子之道很少见了’。”

先生说道：“戒慎恐惧的功夫，直接从光明澄澈、没有欲望的真心显现开始，就是通达天德，这功夫极其细密，不容许有一毫的增减。增加就是助长，减少就是遗忘。佛教说静是灭，动不灭照。在静中没有任何迹象，什么是动，什么是照，又用一个心去灭它？那已经不胜其扰了！又怎么能静呢？观察喜怒哀乐未发之前的气象，本来就像这样。”

南游会纪（四）

陆子引用佛经中“地水火风，四大假合而生，四大分离而死”，请问先生，先生说道：“不必等到生死的界限才知道，就在当下的一念就可以验证。世人错误地认为四大就是身体，所以有生死的现象，一念阻塞就是地来阻碍，一念流浪就是水来浸没，一念躁动妄念就是火来焚烧，一念动摇举就是风来飘摇。如果一念明定，不震动不惊扰，当下就能超脱，不被四大所拘束，本来就没有离合，哪里还有生死的期限？这才不辜负大丈夫为此一大事而出世一番。”

有人询问老子三宝的说法，先生说道：“这原本是我们儒家《易经》的宗旨，只是名称不同罢了。慈，就是仁，与万物同体；俭，就是啬，凝聚保合；不敢为天下先，就是谦冲礼卑。慈是元之亨，俭是利贞的性情，无为之先是用九的无首。所以说‘老子得到了《易经》的本体’。”

洞山的尹子引用阳明先生对庄渠说“心常动”的话：“有这回事吗？”先生说道：“是的。庄渠担任岭南学政时，经过赣州，先师问：‘子才，什么才是本心？’庄渠说：‘心是常静的。’先师说：‘我说心是常动的。’庄渠于是拂衣而去。晚年，我和荆川向庄渠请教，庄渠首先提起前面的话，后悔当时没有再追问，于是探究其中的说法。我说：‘这虽然有矫枉过正的意思，但其实心的本体原本就是这样。天经常运转而不吝啬，心经常活跃而不死。动就是活跃的意思，不是从时间上来说的。’于是请问心常静的说法

译庄渠说：“圣人之学，全在于主静。前一个念头已经消逝，后一个念头尚未产生，当前的念头空灵寂静，既不执着固守，也不昏沉模糊，这就是静中的境界。”他又说：“学问有天根，也有天机。天根是用来确立根本的，天机是用来探究思虑的。”我于是请教说：“天根与邵雍所说的相同吗？”庄渠说：“也是这个意思。”我说：“邵雍以阳气初动为天根，天根也就是天机。天根和天机不可以并列而言，如果这样分别阐述，也是静时存养、动时省察的遗留意旨。领悟到时，说心是恒常静止也可以，说心是恒常运动也可以。心本身没有动静之分，动静，只是所遇到的时机不同罢了。”

译有人问：“您所论述的致知格物的含义，我尚且相信但未能完全理解。”先生回答说：“自己真正拥有才叫做信。你试着去体验，每天应对感应，看、听、喜、怒，哪一样不是良知的觉照所在？在应对感应时致此良知就是格物，一时不致良知，看就是妄看，听就是妄听，喜就是妄喜，怒就是妄怒，这就不是格物的学问。推而广之到一切应对感应——饮食呼吸、动静、出仕隐退、去留，没有不是这样的。良知就是天，良知就是帝。所谓顾念天命，顾念的就是这个；顺从帝则，顺从的就是这个。人活一世，只有这一件事，得到这个把柄入手，才能独往独来、自作主宰，不随着别人悲喜，这才是大豪杰的作用。”

谢子问未发的旨意，先生说：“这是千圣的秘密宝藏，不能用时间来言说。在虞舜的朝廷称为道心的微妙，不与已发相对。微妙是心的本体，圣人不能使它显著，天地也不能使它显著，这就是所谓的无声无臭。如果说微妙变得显著，就落入了声臭，就不是天道的神奇了。我们的学问，必须时时从此修治光明、保持承担，这才是端正根本、澄清源头的学问，勃然沛然，自然不容停止。如果只是从意识见解去领会，转眼又迷惑，不是一得永得。”

洞山的尹子做主人，相约志同道合的人大会于东园，请求说：“朋友讲习，是丽泽的益处。今天的聚会，不可以没有言论。”先生沉默，慢慢回答说：“曾听说过，讲学有两种：有用身心讲的，有用口耳讲的。各位褒然聚集在一堂，神情严肃、气势充沛，一念兢兢业业，如同看见、如同承受，揖让酬献，笑语周旋，井然有序都合乎法度，没有过错可举，身心的益处，没有比这更大的，这就是学。假如平日应对感应都像今天这样，不让凡心习气乘虚而入，就可以证成圣功，不只是减少过错而已。如果对此还想有言论，不是多余就是狂妄了。”各位收敛神色说：“不讲的讲，才是真讲。”

李子问颜子屡次空虚的含义，先生说：“古人的学问，只求每天减少，不求每天增加，减得尽，就是圣人。一点虚明，空洞无物，所以能具备万物的作用。圣人常空，颜子知道减担的方法，所以‘差不多屡次空虚’。子贡、子张等人就是增加了。颜子在陋巷，终日像愚笨一样，解说的人说与禹、稷同道。我们要学颜子，必须尽舍旧见，把从前种种喧闹的伎俩尽情抛舍，学他像愚笨一样，默默在心地上盘桓，才有用力的地方。所以说‘为道日损’。如果只在知识闻见上拈弄，就不是善于学习。”问说：“那么废弃学问和闻见才可以入圣吗？”先生说：“怎么可以废弃呢，必须有个主脑。古今事变无穷，得到了主脑，随处都是学。多识前言往行，用来蓄养德行，蓄养德行就是致良知。舜听到善言、看到善行，沛然像决开江河，是他心地光明、圆融洞彻、处处无碍，所以称为大知，不是靠闻见帮补一些，这是千圣的学脉。”

华阳明伦堂会语（一）

句曲县令丁子礼泉请求阳山的宋子，迎接先生到来，集合百数十名学生，大会于明伦堂，宋子看着学生们说：“求经师容易，求心师难。今天的聚会，也不是偶然，学习而后有问，各位学生不能问，知道未曾学习。”于是相继请求，记录他的答问如下。

先生说：“五教的敷布，始于虞舜的朝廷。人生在世，上下则是君臣父子，左右则是长幼朋友，内外则是夫妇，没有一天不与人交接，不能逃到虚空。在父子则有亲，在君臣则有义，夫妇、长幼、朋友则有序、别、信，这是五品人伦、天下的达道，不可片刻离开。三代的学问，都是为了明人伦，上面以此教化，下面以此学习，而没有外物的迁移、多歧的迷惑，所以人人亲爱他的亲人、尊敬他的长辈而天下自然太平。教化松弛、学问断绝，百姓不兴起德行，虽然以明伦命名厅堂，学者被外物迁移，被多歧迷惑，只致力于记诵词章的习气来阶梯进取、媒合利禄，名与实相悖而行，漫然以为做学问止于此了，而不再知道有明伦的事、心性的追求。间或有以心性之说招引他们来归的，哄然指认为是异端学说，将落掉我们的事。像这样求风俗之美、追隆三代，不可能得到。所幸良知在人，千古一日，父兄的爱敬，由于本性固有，听到我们明伦的学说，将有憬然而悔、翻然而悟、沛然像决开江河而没有人能阻挡的！”

丁子请求指示做学问的要领，先生说：“孔门的学问只求仁，《论语》一书，开端就提出个学字，所谓的学，是明善而复其初，不是徒然效法先觉的行为。时习是常明常复的意思，善就是恒性，初就是良心。理义本自悦心，私欲间隔，才开始有不悦。时习则不被私欲所蔽，所以悦。古学字与孝字通用，下一章就拈出孝弟二字为行仁的根本，中间所答问仁问孝、事父母、友爱兄弟的说法不一

译这就足够了。等到孟子阐发亲爱父母、尊敬兄长的道理，更是切中要害地确立了做人的根本。他说仁与义，只是名号，侍奉父母、顺从兄长才是这些名号的实质。在《孟子》七篇之中，论述人性本善、陈述王道政治、阐明圣人的学问，有哪一句话能离开孝悌呢？管仲、晏婴的事功，是用孝悌来鄙弃的；杨朱、墨翟的仁义，是用孝悌来驳斥的；继承前人事业、开创未来局面的功业，是用孝悌来叙述的。又提出“不学不虑”和“良知”这两个词，向人们展示用功的关键、成圣的契机，可以说是既广博又精要了。”

译各位学生请教知行合一的宗旨，先生回答说：“天下只有一个知，不能付诸实践就不配称为知。知行既有本体也有功夫。比如眼前看见的是知，但看见了就是行；耳朵听到的是知，但听到了就是行。总之，仅仅这一个知就已经穷尽了。孟子说‘幼儿没有不知道爱父母的，等到长大了，没有不知道敬爱兄长的’，只说是知罢了。知就能做到，更不必说能爱能敬，本体原本就是合一的。阳明先师因为后世儒者把知行分为两件事，不得已才提出合一的说法。知不是见解的意思，行不是践履的意思，只从一念上去印证。‘知的真切笃实就是行，行的明觉真察就是知’，知行这两个字，都是指功夫而言，原本也是合一的，并非故意立论来强迫人们相信。”

有人问：“不学不虑的知，只能在幼儿孩童时这样说，成人以后，有许多纷繁复杂需要应酬处理的事情，怎么能做到不学不虑？”先生回答说：“这正是通向圣人的门径。学是学什么？虑是虑什么？学，不过是恢复那不学的本体罢了；虑，不过是恢复那不虑的本体罢了。所以说‘殊途而同归，百虑而一致’。直到不思而得、不勉而中，也不过是不失这孩童的初心罢了。譬如种树，虽然长到参天合抱，也不过是不失它最初的那一点萌芽，并非能在毫末之上有所增加。”

华阳明伦堂会语（二）

有人问关于朝闻夕死的说法：“什么是闻道？”先生回答说：“贪爱生死的人不可以死，只是因为有爱根在。闻了道，这颗心已经了悟，万般缘起都能放下，不再有爱根牵缠，才可以死，其实死了却未曾真正死。”

有人问孔子回答季路关于知生知死的说法。先生回答说：“这一句话已经说尽了。我们从生到死，只有这一点灵明本心作为主宰。人生在世，有闲有忙，有顺境有逆境，毁誉得丧等各种境遇，如果这一点灵明时时能作为主宰，闲时不至于落空，忙时不至于追逐外物，闲忙境遇中，这颗心一得来，就是生死境遇中一得来的样子。顺逆毁誉得丧等各种境遇也是如此。知生就是知死，一点灵明与太虚同体，历经万劫常存，本来未曾有生、未曾有死。”

宋先生让各位学生唱歌诗，于是请教古人唱歌诗的意义。先生回答说：“古人修养心性的器具无所不备：琴瑟简编、歌咏舞蹈都是用来修养心性的。然而琴瑟简编舞蹈都是从外部进入的，只有歌咏是元气元神和合通畅，从内部发出，才是修养心性的第一要义。舜命令夔掌管音乐教育贵族子弟，只是诗言志、歌永言，四德的中和，都在歌声中体究，荡涤消融，所以能修养其中和之德而奠定位育的根本。‘孔子在这一天哭过就不唱歌’，不是哀伤就未曾不唱歌。‘孔子与人唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后跟着和唱’，再唱不是再次唱歌的意思，而是让他反思自己的性情来自我考察。《礼记》所载的‘如抗如坠，如槁木贯珠’就是古人的歌法，后世不知道修养，所以歌法没有流传。直到阳明先师才揭示其奥秘，以春夏秋冬生长收藏四义开发收闭作为唱歌的节拍，传授给海内，学者才开始知道古人命歌的意义。先师曾说：‘学者悟得这个意思，直接歌唱尧舜羲皇，这本身就是学问的门径，无需向外寻求了。’”

有人问：“进德居业，先儒把心与事分开，作为两项来解释，怎么样？”先生回答说：“只是一件事。这一段文字本身就是一部《大学》的宗要。君子自强不息于诚，是天德。乾乾只是一个忠信之心，忠信是用来通达天德的。德不能悬空去增进，必须有事业的次第作为依托。我们终身的功夫只是言行。言是行中特别显明的，当下可见，修省言辞，用来确立自己的诚意，正是进德的事业次第，并非有两样。这是正心诚意的事。然而诚与不诚，只在一念良知上辨别。知的极致是良知，达到极致就是致良知，从一念入微处用力，所以说‘可以与几也’。良知贯彻始终，终之是致知的功夫不息，义是己之安处，功夫不息就时时不息其几，所以说‘可以存义也’。在上不骄，在下不忧，是与天地国家相感应，是乾乾时惕的实学。”

宋先生让在座的各位学生诵读《牛山之木》一章，诵读完毕，请教说：“夜气的意义如何？”先生回答说：“这是为丧失良心的人提出一个生机给人看。息是入圣的门径，如同牛山萌芽的生长。平旦虚明之气，好恶与人相近，就是是非本心，养就是养这虚明之体，不被白昼所牿亡。所养的得失，系于所操的存亡，操存正是养生的方法。操是操练、操习的操，不是把持执定的意思。人心虚明湛然，其体原本是活泼的，哪里容得执定？只有随时练习、变动周流，或顺或逆、或纵横，随其所为，还他活泼之体，不被各种境遇所阻碍，这才叫存。如果不知道

译如果心志被日常早晚的俗务所牵制，这就叫做心的丧失。这就好比驾船，在江流中央自在航行，原本就是船灵活运转的状态，善于驾船的人掌握了舵柄，就能进退自如、随波起伏，无论顺流逆流、纵横驰骋，自然没有任何阻碍。如果死死握住舵柄不让船进退，船就失去了灵活性。“出入无时，莫知其乡”，正是指这种活泼灵动的本体，以神妙莫测的作用来指示用心的目标，并不是把‘入’当作存在、把‘出’当作丧失。

译有人询问“志伊尹之志，学颜子之习”的含义。先生回答说：“士人处世，所看重的全在于立志，是否得志并非所论。伊尹只不过是个在莘野耕种的老人，便以天下为己任，如果有一男一女没有受到尧舜的恩泽，就像自己把他们推入沟壑中一样，这难道不是狂妄的言论吗？因为他万物一体的心，原本切身痛痒，不容自己停止，假使他终身不得志，也不过是个穷困的阿衡；他被聘请而得志，也不过是个显达的耕叟，并没有增加或减损什么。我们如果没有这种志向，到底只成为只顾自己的人，称为小家当，不是大人的学问。既然有了这种志向，必须通过学习来充实它。颜子一生好学，只有‘不迁怒，不二过’六个字，这是孔门第一等的学问。迁与止相对，贰与一相对，颜子的心常常止定，所以能不迁怒，常常专一，所以能不贰过，这就是所谓未发之中的状态。如果像后世儒者所解释的那样，原宪以下的人都能做到，为什么称为绝学呢？”

先生说：“上天造就人才，中等资质的人最多，上智和下愚的人，屈指可数。比照《易经》的道理，上智为吉，下愚为凶，中等人为悔吝。上智和下愚不可改变，中等人是悔吝的关键，可以趋向吉，也可以趋向凶。古人设立教化，都是为中等人而设。我们今天的学问，如果想要读尽天下的书、穷尽天下的物然后才能入道，那确实有所不能。如果只求于一念的细微之处，向内探究，一念自我反省，就能得到本心，吉凶的趋向和回避，可以立刻决定，人人都可以学习而达到，只担心没有志向罢了。先师说：‘下愚不可改变，不是不可改变，只是不肯改变。’只是没有志向，如果能践行此道，虽然愚笨也一定明白，虽然柔弱也一定刚强，何况中等资质的士人呢？”

新安斗山书院会语（一）

新安旧有六邑大会，每年春秋两季，以一邑为主，其他五邑志同道合的士友跟随前往。乙亥年秋天，先生从华阳到达新安，郡守全吾萧子出来迎接，说：“先生高龄，难道没有车马的劳累吗？郡中的士友盼望您很久了！”于是打扫斗山书院，在法堂聚集志同道合的人大会，共十天而解散。萧子说：“古语说‘晒一天，冻十天，没有能生长的’。我的老师离开这里几年，现在才屈尊光临，难道只是十天的寒冷而已吗？像这样而希望萌芽畅茂条达，是不可能的。”于是命令诸生记录会时所阐发的道理，以永远铭记在心。

萧子首先举《大学》请问，认为《大学》一书所看重的只在好恶两个字。先生说：“是的。好恶只在致良知。‘是非之心人皆有’，这就是所谓的良知。‘毋自欺’，就是不欺骗这个良知罢了。‘如好好色，如恶恶臭’，追求自我满足，是意的真诚。好恶没有造作，不使有所愤怒、有所喜好，是心的端正。没有造作就没有偏颇了，是身的修养。好恶公正于家，好而知恶、恶而知美，是家的整齐。好百姓所好的，恶百姓所恶的，不至于违背百姓的本性，国家治理而天下太平。”

有人问：“只致良知可以平天下吗？”

先生说：“这本容易看见，世人只是玩味而不自觉罢了。‘所恶于上’，称为良知，‘毋以使下’就是致知。‘所恶于下’，称为良知，‘毋以事上’就是致知。前后的作用都是这样。上下四方均齐方正，这就叫絜矩之道，矩就是所谓的良知。”

有人问格物的含义：“有人把格物解释为穷尽事物的理，有人把格物解释为无欲，它们的宗旨如何？”

先生说：“‘天生众民，有物有则’，良知是天生的法则，物是伦理事物所感应的迹象。如果有父子的物，就有孝慈的则；有视听的物，就有聪明的则。在感应的迹象上，遵循天则的自然，然后物得到其理，这就叫格物。不是直接把物当作理。人生而静，是天之性，物是因为感应而有，意的作用就是物。意到动的地方，就容易流于欲望。所以必须在感应的迹象上用寡欲的功夫。寡之又寡，以至于无，这就叫格物。不是直接把物当作欲。身心意知物，只是一个物；格致诚正修只是一件事。身的主宰是心，心的发动是意，意的明觉是知，知的感应是物。正就是正这个，诚就是诚这个，致就是致这个，格就是格这个。这是虞廷精一的宗旨、合内外的道理。物从意生，意正则物正，意邪就物邪。把物当作理就是太过，把物解释为欲就是不及，都不是格物的原旨。”

有人问操存的含义，先生说：“心是否得到修养，喜于所操的存亡，操心正是修养的方法。操不是执定的意思，而是操练的操。人心湛然虚明，其体原本是活泼的，怎么执得定？只在随时操练、恢复活泼的本体，不被白天所束缚，这就叫存，反之就叫亡。昨天在华阳与诸生讨论时，曾用操舟作比喻，现在再请允许我用操兵作比喻。动于九天之上，藏于九地之下，微妙啊微妙，以至于无形；神奇啊神奇

译（用兵）达到无声无息的境界，所以能够掌握敌人的命运，这就是指挥军队的方法。“出入没有固定的形态，没有人知道它的方向”，这正是灵活变化的本体，神妙变化没有定法，用来显示用心之所在，所以说“只有心才是根本”。并不是把“操”理解为进入、把“舍”理解为退出。“变化不停止，周遍流动于六个方位”，如果执着于固定的法则，那就成了僵化的教条，就不能适应变化了。

译有人问“致虚”的含义，先生回答说：“心是神居住的地方，正因为有那个虚空的窍穴。比如鸡蛋的中心必定有一点虚空之处，这才是它生化万物的关键，如果不虚空就不能生长了。致虚虽然是养生家修炼性命的方法，圣人的学问也不外乎这个。这就是所谓的隐秘精微的机理。”

有人问：“《易经》的含义，宋代儒者解释为随着时势变化以顺从大道，怎么样？”先生说：“这只能说对了一半。‘日’和‘月’合起来就是‘易’，一刚一柔，太阳秉承阳的精气而在白天明亮，月亮秉承阴的精气而在夜晚明亮，日月有了精明的本体，然后才有随时变化的作用。幽深微妙、玄妙虚空，不能用形体去探求，所以说‘易没有形体’，这就是所谓的先天。日月得到天道的运行才能长久照耀，刚柔是确立根本的，变通是顺应时势的。易就是道，说成‘从’，似乎把道和易分成了两个东西。包罗万象、曲折成就、通晓昼夜之道而有所知的，是良知。”

新安斗山书院会语（二）

萧子问孔子赞同曾点志向的意思，先生说：“天下的事情不是靠执着坚持就能做好的，必须淡然超脱，如果有一毫对天下事情在意之心，就无法完成。深山的宝物，是在无心时得到的；赤水的珍珠，是在象罔中求得的。所以运瓮的人在瓮外，以无用为用。颜回、子路、冉有三位弟子都想得到国家来治理，未免执着地去做，曾点却像个无关紧要的人，当三位弟子言志时，他还在弹瑟，眼里好像没有人，等到孔子问他，他才放下瑟来回答，说出一番看似没有意义的话：时值暮春，春装刚做成，三三两两，在沂水洗澡，在舞雩台上吹风唱歌。他日常的行为，一毫没有顾忌，狂放的样子宛然可见。如果是程颐见到，必定会排斥他，孔子反而感叹赞同他，这岂不是说梦话吗？观察他应用的痕迹，虽然没有刻意去做三位弟子那样的事，但三位弟子的格局隐含其中，而且将超越政教礼乐之外。春装和暖，就是唐尧虞舜垂衣而治的治理；童子成人追随，就是百官谦让的风化；舞雩唱歌，就是君臣明良唱和的气象。换个地方也是这样，这是千古治理国家的本领，所谓以无用为用。孟子说：‘上天如果不想要平治天下，如果要平治天下，除了我还有谁呢？’这是他们愿意学习的志向。自从圣人的学问失传，这个意思没有流传下来，汉唐宋许多豪杰，只做到了三位弟子想做的事，还不够格。程颢再见周敦颐，吟风弄月而归，差不多接近这个境界。当时的君臣，正秉持周礼，毅然想要有所作为，虽然知道他们贤能却不能任用，而且上天限制了他们的寿命，来不及等待大的作为，这就是所谓世道与大道共同衰败，使得孔子的感叹只寄托在空言中，令人感慨啊。”

有人问生死轮回有没有的说法，先生说：“这是神怪的事情，孔子不谈。力与乱分明是有的，怪与神难道能说没有吗？但君子讲常道，这类事情恐怕迷惑人，所以不谈论，在大众中尤其不宜问，也不应当回答。”各位朋友请求追问不停，先生说：“人之所以有生死轮回，是念与识作祟。念有往来，念是二心的作用，或者善，或者恶，往来不固定，就是轮回的种子。识有分别，识是发动智慧的神明，忽然兴起，忽然消灭，起灭不停，就是生死的根本原因。这是千古的普遍道理，也是眼前的实事。儒者认为是异端之学，忌讳而不说，也可见他们的迷惑了。念根源于心，至人无心得以念息，自然没有轮回。识变为知，至人无知得以识空，自然没有生死。对凡夫来说，说它有是可以的；对至人来说，说它无是可以的。道有便有，道无便无，有无相互生成以应对无穷，不是知道的人怎么能谈论这个？”

有人问：“‘磨而不磷，涅而不缁’（磨不薄，染不黑），前代儒者解释为坚硬洁白不足，自己尝试磨染，怎么样？”先生说：“天下最坚硬的不如玉，天下最洁白的不如雪，没有不可被染黑磨薄的。因为它们有形有色，所以不能免于污损毁坏，这就是所谓的器物。孔子是从无处安身立命，心如同太虚，超乎形色之外，所以不可被磨薄，不可被染黑，这就是所谓的不是器物。所以说：‘我难道是瓠瓜吗？’它的旨意微妙啊！当时三家以大夫的身份背叛诸侯，佛肸以陪臣的身份背叛大夫，他们称名借号，想要将权力归还公室，也是倡导义举。孔子想要去，也是毁坏三都的意思。这是孔子拨乱反正的微妙权变，知道形势不可行，所以最终没去，这岂是门弟子所能理解的？”

有人问：“洒扫应对就是精义入神，在义理上怎么讲？”先生说：“上天赋予我的，我从天得到的而不同于禽兽的，只有这一点灵明，这就是所谓的天性。遵循它就叫道，修养它就叫教。它应用于作用时，耳朵自然能听，眼睛自然能看，遇到父亲自然能孝，遇到兄长自然能敬，没有其他东西，按时而出，天理自然显现。洒扫应对是它发挥作用的时候。遇到洒扫，不疾不徐，遇到应对，不阿谀不激切，遵循法则而不逾越，这就是制事的义理、主宰事物的神明，都是灵明的妙用。这容易直接根源，比如空谷中的回声，从无生有，一呼即应，一应即止，前面没有来源，后面

译心无所执著，没有古今之分，没有内外之别，却明亮地独自存在。万物变化都由此产生：天因此清明，地因此安宁，日月因此明亮，鬼神因此幽深，山川草木因此流动或静止、间隔或坠落，唐尧虞舜因此实行禅让，商汤周武因此进行征伐。大到任职、停职、进用、退隐，小到饮食、呼吸、行动、静止，仁人所忧虑的，智士所谋划的，百姓所能做到的，全都包含在这里了。所谓那一点灵明，就是良知；精研义理而入神，就是发挥良知的功用。离开良知去求知叫做穿凿，舍弃致知去求学叫做放荡。其关键存在于意念细微之处、圣人与狂人的分别、迷惘与克制之间罢了。这就是虞舜朝廷精纯专一的传承、孔子门下退藏于密的宗旨、历代圣贤学问的脉络。好比眼睛旁边的毫毛，只因为太近，所以看不见，可以说是极其细微却显而易见的了。

译龙南山居会语

定宇邓子即将北上，渡过钱塘江，到会稽拜访先生，恰逢在龙南的小居所住宿，阳和张子、康洲罗子也在场。半夜，邓子裹着被子问道：“良知浑然虚明，无知而无不知。知道是非的，是良知自然的作用，也是权宜之法，如果执着于以是非为知，就失去了根本。”

先生说：“对啊！是非也是分别之相，良知本来无知，不起分别之意，才是真正的是非。譬如明镜照物，镜体本虚，物体的美丑，镜子照见却不收纳，经过却不滞留，那只是它所照出的影像。以照为明，岂止相差千里？孟子说：‘是非之心，是知的开端’，开端即是发用的契机，他说性善，乃是其浑然真体，本来没有分别。见到这一点才叫见性，这是师门的宗旨。”

邓子说：“学问贵在自信自立，不是依傍世间事物所能做到的。天也不做它，地也不做它，圣人也不做它，只求自得罢了。”

先生感叹道：“这样的狂言是从何处得来的？儒者的学问，上效法天，下取法地，中间以圣人为师，已是世间豪杰的作为。如今这三者都不做，从何处安身立命？自得的学问，居于安位则行动不危险，资历深厚则机巧不显露，左右逢源则应对不穷尽。超乎天地之外，立于圣人之表，这是出世间大豪杰的作为。这样才是享用大世界，才不落小家子气。你可谓见到了大道。通达的人相信它，众人怀疑它。天不过是积聚的气，地不过是积聚的形，千位圣人不过是过往的影子，气有时而散，形有时而消，影子有时而灭，都好像没有探究其深意。我所相信的，只是此心一念的灵明罢了。一念灵明，从混沌中建立根基，专一而直，收敛而开拓，由此生出天地、生出人与万物，这叫做大生广生，生生不息。乾坤动静、神智往来，天地有尽头而我无尽，圣人有为而我无为。暗中权变秘密运行，不居其功，混迹埋没光芒，有却像无。与百姓同其吉凶，与世人同其好恶，好像没有什么不同于人的地方。我尚且不知道我，何曾有天地，何曾有圣人？外表显示尘世劳碌，心神游历远古，一时像龙，一时像蛇，这是世间与出世间的法度。如果不是你的狂言，无法引发我的狂见，只此而已已经是大泄露，如果再说下去，更会增加众人的疑惑，沉默成就就可以了。”

邓子又秘密叩问说：“康洲、阳和两位先生曾见到这个意思吗？曾破除世界吗？”

先生说：“康洲温和而严肃，阳和刚毅而畅达；康洲像金玉，阳和像高山大川。只要能够遵循随身规矩，以天地为法，以圣人为师，时刻不忘这个念头，便是世间豪杰的作为。长久修行持守，水到渠成，自然会有破除之处。不必急于说破。”

天亮时，又一起进行兰亭之游，追寻永和年间流觞曲水的故事，瞻仰拜谒阳明夫子墓，以此慰藉平生向往仰慕的情怀。邓子又对先生说：“孔门只有颜子是好学的，只说‘不迁怒，不贰过’，这是什么意思呢？”

先生说：“颜子的学问，只在理会性情。迁与止相对，贰与一相对。颜子心常止，怒起随即消散，所以能不迁怒，就像没有怒一样。心常一，过错随即改正，所以能不贰过，就像没有过错一样。先师说只有具备未发之中的状态才能如此。后世儒者训解，闵子、宪子以下都能做到，为什么称之为绝学？”

邓子怅然说：“这样才见到古人的学问不是后世所能赶上的，所以孔门注意得如此深切，认为‘现在则没有了，没听说过好学的了’。”

次日，解缆告别，先生赠书说：“连日来当面承蒙教诲议论，知道你在静中所得甚深，所见甚大，然而未免还从见解上转换。这件事不是说了就完，须时刻有用力处，时刻有过可改，消除习气，抵达光明，才是缉熙之学。此学无小无大，无内有外，言语威仪用来凝聚道。暗中观察你感应行持，尚且涉及做作，有疏漏，如果是见性之人，真性流行，随处平满，天机智活，没有剩欠，自然没有安排，才是自信。”

邓子回信说：“向往在您左右不是一天了。半夜陈述所见以听候可否，而您安慰我说可以，所以便轻率地告别离去。到现在思考，深感没有完全领会您的旨意，私下为此遗憾。千里而来，什么事最大？却如此草草！我的意思，只是想要这个机枢常行而不停，常活而不死，思考而不落入想象，行动而不属于安排，这就是真种子。而被习气所牵，言语威仪还难免做作，落在第二义。私下自知了！大概人们所谓的密，而我们以为疏；人们所谓的固，而我们以为漏。承蒙教诲，知道门下爱我过分了！成就我的恩情与生我的人相等，怎敢不拜受命令！”

白云山房问答（一）

白溪王子偕同众友在白云山房宴请先生，先生说：“我念及众友相与之情，不想虚辱，古人说在旅途中说话，何况同志之会，

译难道只是互相征召追逐饮食罢了么？古人设立教化，是等学生心中愤懑不解时才去启发，等学生想说却说不出来时才去开导，这是顺应他们的契机。如果契机尚未发动就对他们讲说，这就叫做强行聒噪。君子施行五种教化，回答疑问是其中之一。这就好比医生治病，必须让病人先陈述病因，知道病症的根本和表象所在，药物才能对症，不会胡乱施治。观察气色、切按脉象，终究不如病人自己口述来得真切。

译众人于是请教说：“曾经听说，做学问只在于体察性情，请问体察性情的方法。”

先生说：“这是切中要害的问题。人活在世上，虽然变化万千，但用来应对的，不外乎喜怒哀乐四种情感。人的喜怒哀乐，就像天的四季，温凉寒热，没有停止的时候。乐是心的本体，顺从它则喜，违背它则怒，失去它则哀，得到它则乐。和，是乐产生的根源。古人说哀也是和，不伤害生命，不灭绝本性，就是哀情合乎节度。”

各位朋友又请教说：“程门弟子上蔡用了十年才去掉一个‘矜’字，明道先生赞叹他善于学习。现在觉得性情不能达到中和，只是傲慢。傲慢产生于虚浮之气，傲慢，是矜持的别名。请问去掉傲慢的方法？”

先生说：“这更是切中要害的问题。傲慢是凶险的品德，一旦傲慢，意气就会骄横，声色就会严厉，自我定位就会过高，看待别人就会过低，只怕丝毫吃亏受辱。丹朱和象的不肖，只是傲慢二字毁了他们的一生。傲慢的反面是谦虚，谦虚，是德行的关键。处在父子兄弟朋友之间，只知道自我反省并尽本分，揣度心意顺从承奉，忠诚守信孝顺友爱，不曾有一丝愤恨乖戾的态度。谦虚的六爻没有凶险的德行，内心持守而外表顺从。虚浮之气与生气相对，比如今天各位作主人，凡事自我贬损，酒虽好，即使口渴也不敢多喝；菜肴丰盛，即使饥饿也不敢多吃。处于下位而不觉得委屈，整天多次拜谢而不觉得劳累，这是尽到主人的道义。如果是作客人，难免容易产生彼此计较之心，气量就容易自满，意志就容易放纵，就会有许多责备要求别人的地方。如果能常常作主人而不作客人，志气自然平和，看待别人如同看待自己，计较无从产生，不刻意谦虚而自然谦虚了。”

各位朋友又请教说：“我们见到科举事业，得失忙碌，难免成为拖累，不能专心于学问，该怎么办？”

先生说：“不是科举事业拖累人，是人自己拖累于科举事业罢了。科举事业与道德修养，原本不是两件事。意念所指向的就是事物，事物就是事。科举事业，不过是读书作文。在读书方面，口诵心记，探究言语之外的旨意，而不以记忆背诵为崇尚。在作文方面，修饰辞藻以表达心意，直接书写胸中的见解，而不以华丽辞藻为精巧。随着所做的事来精进所学，不曾有一丝得失夹杂其中，这就是所谓的格物。对于科举事业不仅没有妨碍，而且有帮助，不仅有帮助，就是科举事业也是道德修养，不离日常生活而验证圣人的功夫，这是合一之道。读书好比品尝味道，得到精华，而淘汰渣滓污秽，才能养生。如果堆积而不消化，叫做食痞。作文好比传递信息，书写实际经历，而省略游谈空论，才能考证久远。如果浮泛而不切实际，叫做绮语，所谓无益反而有害，君子不看重。

白云山房问答（二）

各位朋友又请教说：“我们处世，难免有身家拖累，思前虑后，有许多未了结的事情，难免拖累心神，该怎么办？”

先生笑着说：“这也是切中要害的问题。为什么不不了了之呢。如果知道了结心念的方法，随身有无，随家丰俭，安分量力，以当下的日子践行，随缘顺应，有余还有余，不足还不足，丝毫不起非分的想法、分外的追求。能了结心念，那么身家之事一时都了结了。如果不能在了结处了结，只在身家事务上讨求完全称心如意，每天生出事情，终身更没有完的时候。天不满西北，地不满东南，太阳尚有偏斜，月亮尚有亏损，造物尚且如此，我们苦苦要求满足，也可见其迷惑了。体察性情是保养元气的道，消除虚浮之气是祛除邪气的术，学习科举事业是顺应机缘的法，随分了结心念是息机静养的方，都是辅助大道的法门。我依靠师友的教诲，志在崇尚交友，颇知在性情上用功夫，窥见未发的旨意，心气稍稍平和，与人交往，只看见别人的好处，不曾看见别人的短处。看见别人的善行，好像自己也有，只怕他不能成为君子；看见别人的不善，好像自己也被污染，只怕他陷入小人的境地。凡是别人以非礼相加，只知道自我反省，常看见自己的过错，不敢以胜心浮气加于人。即使是恶人以暴横相逼，也只自我反省，必定有导致这样的原因，不敢对别人作恶。现在料理身家，种种缺陷，都刻意安顿，常觉得平满，没有不足。消息盈虚，是天道，默默窥探造化贞胜的机微，只在虚静以待罢了。各位都是一日千里的人才，我不是亲自教导，只想借此作为各位的鞭策影子罢了。”

各位朋友又请教说：“越中豪杰如林，我们这次聚会，有指责非议的，有嫉妒阻止的，又有观望以为从违的，怎样才能使众人信服、不辜负先生的教诲呢？”

先生说：“非议者嫉妒者，是因为他们未曾从身心上体察，言语虽然过分，不足以深责，善于学习的人听到，无非是动忍增益的帮助。以舜的玄德，皋陶陈述谋略，尚且以丹朱比拟，以慢游傲虐警戒，像命项辈那样，舜都乐于接受而没有违逆，这是同人大智。如果观望以为从违，却更有说法，这些都是豪杰之辈，有志于此的人，只是担心依附不得其人，

译路途方向一旦错乱，就会成为终身的拖累。想到各位平时虽然难免有差错，但都是可以改正的过错，五伦的根本都没有受到伤害，这就好比昨夜的梦，如今只求一醒，种种梦境中的事，都不再属于我。各位不必再追忆往事，只要当下立下必定成为圣人的志向，从一念灵明开始，日益显著、日益省察，养成中和的本体，种种私欲之气日益消减，不被其动摇；种种身家之事随缘放下，不被其拖累，时时亲近有道德的人，诵读诗书，与千古贤者交朋友，这便是大觉悟的根基。

如果平时容易动气争胜，如今能够谦卑退让；如果平时顺从私情、贪求欲望，如今能够廉洁宁静；如果平时多言浮躁、争强好胜，如今能够沉默沉静；如果平时怠惰放纵，如今能够勤奋勉励，逐渐细微地兴盛，逐渐幽深地显著，减少外缘、消除累赘，遵循习惯日久，摆脱凡俗浅近而游于高妙明达之境，日益达到光明开阔，不仅那些非议和嫉妒的人逐渐协调一致，那些观望以决定进退的人知道这有益处，将会欣然闻风而来，不再有疑虑畏惧，这是培养一方善根，也是各位惠及同类的帮助。

如果只是空发意气，不能持有不可动摇的志向，新的功夫没有增加，旧的习气依然存在，只想用虚名来号召，向人求取知遇，不仅那些非议和嫉妒的人无法考察德行，一切观望的人也不知道该被什么劝勉，也会产生退却之心，这好比梦中进入清都仙境，自身却仍未离开污秽厕所，斩断了一方的善根，各位也不能推卸责任。

译白溪对各位朋友说：“我们听到这样警策切要的教诲，不觉内心震动。阐明主气与客气的道理，更是闻所未闻。古人说：身处贫困难以自持，身处富贵容易安守。我凭借遗留的资财，似乎觉得稍容易些，各位朋友不可不加倍勉励啊。”

先生听到后高兴地说：“白溪肯发出这样的念头，尤为难得。虽然如此，‘生于忧患，死于安乐’，富贵福泽不过是丰厚我的生命，贫贱忧戚才能像打磨玉石一样成就你。大体上，逆境中常存戒慎之心，顺境中容易失足，各位朋友固然应当勉励，白溪尤其不可自我忽视啊。”

书太平九龙会籍

我前往水西赴会，太平的杜子质带着二十多位志同道合的人来到会所，请求说：“我过去听闻先生的教诲，回去后约定同乡，在九龙立会。起初来会的人只有读书应试的学子，后来听说人人都可以学习成为圣人，于是农民、工匠、商贾都来与会。现在有幸先生到来，斗胆请求您给予教诲，以坚定我们的约定！”于是带着贡子玄略、周子顺之、吴子崇博、王子汝舟，从蓝山经过宝峰到达九龙，与会的人老少共三百多人，乡中的父老也文雅地聚集而来，以能一见为快。学究和庵里的僧人预先都有梦兆作为征兆。聚会三天，将要出山时，杜子请求说一句话以示劝诫。

我认为古代士农工商四民职业不同但道义相同，士人以诵读书籍广博学习，农民以种植庄稼务求根本，工匠以制造器物便利使用，商贾以贸易流通有无。人人各自安守本分，就凭借职业来成就学问，不改变职业来荒废学问，而道就在其中。程子曾说：“我在父子兄弟长幼朋友之间，有多少未尽本分的地方。”知道未尽本分然后才能安守本分，知道安守本分然后才能没有过分的追求，没有过分的追求就可以安守职业不改变，从而成就初学时的志向。从前伊尹在有莘之地耕种而乐于尧舜之道，这就是凭借农业来作为学问；傅说在筑墙劳作、胶鬲在贩卖鱼盐，这就是凭借工匠与商贾来作为学问。当他们未被举荐时，只知道安守本分尽力职业，原本没有荣华禄位的想法，等到出仕成为卿相，不过是随时施展才能，以成就应对机缘涉世之功，对于本来的性分未曾有所增减。何况士人更是四民之首，以期望成为贤人圣人为实学，以万物一体为实功，如果尚未得志，就只会吞吞吐吐夸夸其谈以博取虚名互相标榜，以字句争巧而不知道什么是强恕反身；等到他们阶梯式地进取，那么上等的人自夸藩篱以博取名声，次等的人遵循规矩以奉行职务，下等的人经营家业以认为得计，而不知道什么是明德新民。这是把学问与职业分为两途，不知道职业有所改变而学问也随之荒废，怎么能先于平民而成就成为大人的学问呢？所以在家则有学业，出仕则有职业，农民则有农业，工商则有工商之业，卿相则有卿相应尽之业。所谓职业，就是随着我们日常生活的常规来尽应当做的事，这就是所说的安守本位而行事、不向外贪求。希望各位共同勉励！

兴浦庵会语

阳和张子到兴浦山房拜访莲池沈子，因此在圆室中安置床榻，共同修习静定之业。沈子是儒生而逃避世俗遁入禅门的人，恰逢世交王子泗源到山中拜访我，仰慕阳和高尚的情谊，想见上一面，于是我们一起拉着张子太华，驾着剡曲之舟，夜里抵达浦下，与阳和慰劳问候，敲门，莲池出来迎接，坐在丈室中，钱子正峰也在座。泗源与莲池就禅家与观的宗旨相互辩难，莲池说“必须察知念头生起之处”，泗源说“察念离不开意，如同洗涤秽气必须用清水，如果用秽水洗，终究不能干净。佛以见性为宗旨，性与意根有区别，如果只察念，只是在意根上做工夫，所谓泥里洗土块。必须用观行。如曹溪常以智慧观照自本性，才是究竟之法。如果专于察念，只可供初学寻觅路径，不是根本原用的地方”。泗源说“没有观行起初不免落入无记空，如果觉观常明，岂会枯寂？只是向意根察识，正堕入虚妄生灭的境界，不可不谨慎”。辩论很久不能决断，阳和请求我折中评判，我说：“两位的看法本来不相违背，只是各自从重视的地方举扬，所以有落入空寂的疑虑。譬如明镜照物，镜体本来明亮，而黑白自然分辨，这就是观包含察。因为黑白的分辨而本体的明亮不亏损，这就是察证明观。只是泗源一向看得观法重，说天地之道，是贞正观照的。洗手而不献祭，有诚信恭敬的样子。这是形容观法的气象，所以说观察天的神道，圣人以神道设立教化。就是用这个观来施行教化。西方的奢摩迤三观，是观中的顿法，二十五轮，是观中的渐法。如果没有观行，智慧终究不广大，只成为玩弄精魂。然而莲池所举察念的说法也不可忽视。不察则观无从入手，都是良工苦心。用我们儒家的学问来类比，察就是诚意，观就是正心，所谓正，只是在意根上体认恰当，没有一丝一毫固执必得的私欲，并非有两个不同。阳和子更须加一句话来互相纠正，尤其可见交相修习的益处不是虚妄的。”

卷八

《大学》首章解义

《大学》一书，是孔子门人传述古代圣人教人为学的一大规矩，至于规矩之外的巧妙，则存在于心的领悟。先师所说的致知，到这里就穷尽了！

大人之学，是相对于小人而言的。大人，是以天地

译万物本为一体，如果因为形体躯壳的差异而区分你我，那就是小人的行为了！大人做学问的根本在于彰显光明的德性。光明的德性，是心灵虚静灵明的体现，根植于天性，是确立天地万物一体之本体依据。想要彰显光明的德性，关键在于亲近百姓。亲近百姓，是人性共同的自然倾向，是心灵虚静灵明的贯通体现，是达成天地万物一体之作用的途径。以彰显光明德性来亲近百姓，其关键机制在于止于至善。至善，是心的本体。天赋的本性纯粹而没有私欲，那虚静灵明的特质，都是至善的显现。所谓本体与作用同出一源，天然自有中正之道，这就是彰显光明德性与亲近百姓的极致，不容许在其中稍有主观臆测或增减。所谓止于至善，就是停驻于此罢了！如果稍有主观臆测或增减，那就是私心和小聪明，而不是至善的含义了！那佛老二氏追求虚无空寂，放纵私心于过高之处，而没有家国天下的实际施为；五霸运用权谋术数，沉溺私心于卑琐之处，而没有真诚仁爱、坦荡无私的实质。这都是不知道止于至善的过错。这个道理，先师已经详细论述过了。以本体作为功夫，这是圣人的学问。一旦领悟，仅“止于至善”这一句就已经道尽了一切。恐怕人们不能深信，所以又讲“知止”这一段，以指示学者用功的关键所在。

译“知非”并不是指知识，而是指通过见性而进入觉悟，这才是真知。心的本体原本就是至善且没有私欲的，没有私欲就能止息，有了私欲就会变迁。止息与变迁相对，安定与混乱相对，静止与躁动相对，安宁与危险相对。知道止息而不变迁，那么志向就有确定的方向，所以能够不混乱而安定。因为安定，所以能够不躁动而静止；因为静止，所以能够不危险而安宁。大概知道止息是进入安定的原因，常常安定就叫做静止，安宁则是静止的极致。人心原本能够通达万种变化，处理政务与应酬，与国家天下相互感应，这就是所谓的“虑”。有了私欲才开始阻塞而不通达，知道止息以至于达到安宁，就有办法恢复其没有私欲的本体，所以无所不通而能够思虑。《易经》说：“像石头一样坚定，不用等到一天结束”，这是一致而能产生百种思虑。“思虑之后才能有所得”，这个“得”，是指得到至善并止息于它。从本体上来说叫做明德，从作用上来说叫做亲民，涵盖天下的道理，不过如此罢了。这是用功夫来恢复其本体，是贤人的学问。当悟得的时候，“知止”这两个字，也已经把道理说尽了，又恐怕人们不能深信，所以又说下面的先后次序，来指示学者用功的顺序。

明德、亲民，是同一件事物，但有本末的次序。知止、能得，是同一件事，但有终始的因果。本末是用树木的根和梢来说的，终始是用乐曲的开头和结尾来说的。所谓知道先后，就是根本确立了末节自然治理，开头做了结尾自然完成。所谓接近道，是与道还有两样，还没有达到能够获得的境界。这是用困顿勉强的功夫来寻求恢复其本体，是学者的事情。本体与功夫，深浅难易，似乎有圣人、贤人、学者的不同，但等到他们知道并成功时，是一样的。下面两段正是详细论述先后功夫的条件。

“古之欲明明德于天下”，是最初的一个志愿，一开始就把天地万物视为一体作为自己的责任，不这样就会流于私心小智而成为小人！道有根本而学有践行，想要使天下人都彰显明德，必须先治理好国家；想要使国家都彰显明德，必须先整顿好家庭；想要使家庭都彰显明德，必须先修养好自身。身，是家国天下的根本，而心又是身的根本。从虚灵主宰的角度来说叫做心，从凝聚运用的角度来说叫做身，心与身是统一的。所谓修身，不是说非礼不看、不听、不言、不动。心本能看，通过眼睛显现；心本能听，通过耳朵显现；心本能说话，通过嘴巴显现；心本能行动，通过四肢显现。聪明，是视听的准则；言语，是心的声音；四肢的行动，是用来确定命运的。没有心就没有身了。所以想要修养自身，必须先端正其心。心没有形体，无从端正，才想要端正心就属于意念了。意念，是心所发出的。心原本至善，动于意念才开始有善有不善。所以想要端正心，必须先使意念真诚。所谓诚意，就是真正没有恶而确实有善。然而辨别善恶的关键在于良知。良知，就是是非之心，善恶的准则。不推致良知，那么真假混杂，虽然想要勉强使它真诚，也不可能做到真诚！所以想要使意念真诚，必须先推致良知。所谓致知，不是像扩充知识那样的意思，而是推致我们心中的良知罢了。致，就是到的意思，《易经》说“知至至之”，知至，就是良知；至之，就是致。然而想要推致良知，不是空泛无实的意思，是一定要有具体事物的。物，就是事，良知的感应叫做物，物就是“物有本末”中的物，不真诚就没有物了。格，是天然的格式，也就是所谓的天然准则。致知在于格物，就是正确的感应，顺应天然准则的自然，而我不加任何私心，这就叫做格物。所以说格其心之物，格其意之物，格其知之物，是合内外之道。这是从根本回归到末节，从终回到始。大概视听之物格正了，那么知道视听的良知就到了，想要视听的意念才开始真诚。言动之物格正了，那么知道言动的良知就到了，想要言动的意念才开始真诚。意念真诚就有办法恢复其本体，心就可以端正了！心端正了视听言动就统一于礼，身就可以修养了！士庶人以一家为感应，就叫做家齐；卿大夫诸侯以一国为感应，就叫做国治；天子以天下为感应，就叫做天下平。这就是使天下人都彰显明德，这就叫做尽性。这是从根本推展到末节，从始到终。

良知，是性的灵窍，千古圣学的宗旨，也就是所谓的是非之心、好恶的真实。好恶一定有对象，诚意，就是真正的好、真正的恶，不欺骗自己的良知罢了。正心，就是好恶没有造作，恢复良知的本体罢了。修身，就是好恶没有偏颇，彰显良知的作用罢了。好恶同于一家，家就可以整顿；好恶同于一国，国就可以治理；好恶同于天下，天下就可以太平。从诚意到平天下，好恶就穷尽了！好恶的真实，是非就穷尽了！是非的准则，致知就穷尽了！这是至易至简、可久可大的德业，从天子到庶人都应当从事的。是非确实有大人的志向、悟其巧于规矩之外，谁能够参与其中呢？

先儒曾经有三纲领、八条目的说法，曾经有敬为圣学始终的说法，曾经有补充格物致知意义的说法，从现在来说，纲领只有一个，纲举目张，领挈则

译裘顺说：如果说三纲领，那么将在何处施用呢？条目是功夫先后的次第，像圆环一样相连，不能按节段分割。如果说八条目，那么将如何陈述其数目呢？实心叫做诚，诚就是敬；一心叫做敬，敬就是诚。《大学》的关键在于诚意，那么不必言说敬，敬就已经包含在其中了。如果说用敬来诚意，不是近乎多余吗？既然他把格物穷理作为致知，那么对于身心似乎没有关联，所以不得不把敬作为圣学的始终，而自己不知道自己的说法是错误的。格物致知是诚意的功夫。“自天子以至庶人，一是皆以修身为本”这句话，是说修身那么格物、致知、诚意、正心都包括在内了。“此谓知本，此谓知之至也”这句话，正是用来阐发格物致知的意义，实际上并没有缺失而需要补充。所以说：“加上敬反而更加多余，补充传文反而更加背离。”这是不得已的心情，大概是不忍心与先师不同，是先师的本心，而道之所在，不得不与他不同，是天下共同的学问，不是先师所能私有的。世上的学者，能够虚心看待，不让丝毫的臆断、必然、偏向夹杂其中，那么圣学或许可以明白，而先师的苦心也可以得到理解了！

译《中庸》首章解义

《中庸》是穷尽本性的著作，子思担心性学在世间不明，学者失去所尊崇的根本，所以叙述其家学，首先用三句话来阐发。

因为世人把欲望当作本性，所以把本性归结于天。天命，是无欲的本体，所谓“维天之命，于穆不已”就是如此。圣人无欲，与天同体，没有障蔽，没有污染，依循本性而行没有不是道的。所以说：“诚，是天之道。”贤人以下，不能没有欲望，沾染有轻重，障蔽有深浅，虽然想要依循本性而行，被欲望所阻碍，不能立即通达，必须尊崇道而修养，以贯通其障蔽而洗涤其沾染。所以说：“诚之，是人之道。”性称为天性，那么道称为天道，教称为天教。《中庸》是为诚之者而作，是修道的事。所以说：“由诚而明，叫做性；由明而诚，叫做教。”一念独知，不容自己欺瞒，好像有天在启发它，所以说：“天道至教，风雨霜露，没有不是教的。”由教而入的，由此而已。道，就是性，片刻也不能离开。在道的中间而已，过与不及，就是离开，所以君子有修道的功夫。“在没有人看见的地方戒慎，在没有人听见的地方恐惧”，不睹不闻，是道的本体，所谓视之不见，听之不闻就是如此。道只是虚而已，戒慎恐惧，是修养的功夫，在动静之间没有间断。致虚所以立本，不睹虽然隐微，不闻虽然细微，而实际上没有比这更明显更显著的。隐就是“费而隐”的隐，微就是“微之显”的微，莫见莫显就是所谓“体物而不可遗”。所以“君子必慎其独”，是申说不可不戒惧的意思，不是更加谨慎。谨慎于一念独知的细微之处，正是奉行天教。未发之中，是性体，“有了未发之中然后才有发而中节之和”，道修而性恢复了。戒惧慎独而中和出现，这是未发之中不是对已发而言，即感而寂，不是寂而后生感。人，是天地的中心，万物的主宰，达到中和则大本确立而达道施行，为天地立心而天地在这里安位了，为万物作宰而万物在这里养育了，这是修道的极致功夫。

先师说子思概括《大学》一书为《中庸》首章，戒惧慎独，是致知格物的功夫，所谓诚意；未发之中，是正心的事；中节之和，是修身的事；中和位育，是家齐国治而天下平，尽性以至于命。这是易简的宗旨，一贯的宗传。而世人谈论修道的人偏离了。

圣人立人极，尽自己的本性以尽人物之性，解说者并指蜂蚁虎狼为率性之事，似乎是戏论。礼乐刑政既然已经属于教了，由教而入的却舍弃这些而另有戒惧慎独的功夫，似乎是多余的法门。以不睹不闻为静存，莫见莫显为动察，就不是动静无端的功夫。以隐为暗处、微为细事，就不是显见相乘的意义。“未发之中，由戒惧而得，不能说常人都有”，先师曾经有病疟的比喻了。常人也有未发的时候，乃是其气机偶然安定，不是大本达道。戒惧之内更有可约即为着空，谨独之外另有可精即为缘物。中和原是一道，以心气分别属于天地万物，或者失误就支离。圣学只论见在功夫，以效验寻求位育，或者失误就淡薄。凡此数端，都是显然同异可指之迹，善学者应当知道辨别。从前明道见人解说《中庸》，笑着说：“只怕连天命之性便错起了。”我们如果不致力于自修自复，切实体之于身，徒然腾口说以咨询同异，得罪于儒先也甚矣！

先天后天解义

有人问：“伏羲八卦、文王八卦布列方位截然不同，取什么义理而这样说呢？”

先生说：“这是造化自然的法象，不是人力所能为的，后儒只是没有深入考察罢了。伏羲八卦，乾南坤北，离东坎西，叫做四正，震兑巽艮则居于四隅。这是存体的位置，是先天之学。文王八卦，离南坎北，震东兑

译在西北方，兑卦象征沼泽，汇聚于东南方；震卦象征雷，奋发于东北方；巽卦象征风，兴起于西南方。八卦排列成形，这是寂然不动的本体，也就是所谓的先天。上下没有固定常态，刚柔相互变换，山与泽通过气息相通，雷与风通过形体相迫，八卦激荡摩擦，这是感应而随即通达的作用，也就是所谓的后天。坎卦和离卦，是乾卦和坤卦的两种功用，这两种功用没有固定的爻位，在六个虚位中循环流行，后天遵循天时以回归先天。坎卦，是阴中之阳，是生命的根本；离卦，是阳中之阴，是本性的根本。而其关键不外乎在于一念之微妙。寂静与感应相继，互为体用，这是性命合一的根本，我们由此可以观察学习了！

译听到这话的人怅然若失地说：“这话说得真精妙啊！从今以后才知道造化之道的学问了。”

河图洛书解义

有人问：“河图是顺行，洛书是逆行，一顺一逆，是造化的关键。河图洛书五都居中，一都居下，造化向人展示的精微蕴意已经听明白了，请问伏羲依据河图来画八卦，大禹依据洛书来排列九畴，这有什么恰当的道理呢？”

先生说：“《易经》说：‘黄河出现河图，洛水出现洛书，圣人取法它们。’这说明河图洛书都可以用来画卦。天地之间，不过是一阴一阳、五行罢了。阴阳的变化，不可穷尽。阴阳的纯粹就是乾坤，阴阳的混杂就是六子。如果说某个点是奇画、是某卦，某个点是偶画、是某卦，一一比照取法，那就几乎陷入拘泥了。五行有气有质，都依托于土。天一生水，是水的精气，一得到五成为六，水的实质才开始形成，直到地五生土，是土的精气，五得到五成为十，土的实质才开始形成，五行，就是阴阳的变化。至于洛书所陈述的九畴，都是帝王治理天下的大经大法。每畴的开头，不过是用数字起头，与所叙述的畴类完全没有关联。《尚书》说：‘鲧扰乱五行，上天不赐予洪范九畴。禹能够继承兴起，治水成功，上天才赐予他。’这就是证据。如果说伏羲大禹画卦叙畴的时候，河马洛龟恰好到来，圣人因此验证它们，就像嶰谷的律吕与凤鸣相协调，或者像春秋会盟时麒麟出现以呈祥瑞，道理或许有这种可能。过去的儒者说龟是微小的生物，可以起数，这才知道圣人胸中自有完整的经典，本来不在于那些纷繁的点画增减来作为分合凑补。如果把后天图配洛书，那么四时不顺，七十二候没有丝毫增加减少，这也是天地生成的妙处。所以说河图洛书互为经纬，八卦九章互为表里，有时需要其中，有时总括其实。河图固然可以画卦，也可以叙畴，洛书固然可以叙畴，也可以画卦，差不多不失去河图洛书的根本宗旨，对于学问思考就超过一半了！”

易与天地准一章大旨

天地之间，只是一气而已。易，是日月的形象，阴阳往来的本体，随时变化，道就存在于其中了。这气的灵性，叫做良知。虚明寂照，没有前后内外，浑然一体。所以能够与天地相准而包罗万象的，必定有根本从中发出，不仅仅是法象相互展示而已。易，就是阴阳罢了，幽明生死鬼神都是阴阳的变化，是天地的道理。知，就是良知，致良知，所谓的说、所谓的情状可以不说话就明白了。天地的道理，就是知仁罢了。仁，是知的不停息，不是两回事。痿痹就是不仁，灵气有所不贯通。不违背不过度不流荡，乐天而不忧虑，安土而能爱，没有不是天则的自然，良知的顺应。范围，是良知达到极大而不放荡，所以不过度。曲成，是良知体现于万物而不混淆，所以不遗漏。幽明生死鬼神就是昼夜的意思，通晓昼夜的道理而知道，变动周流，不成为固定的准则，天地万物有所本而不能违背，这就是无方的神、无体的易。只要有固定的准则就显现出方体，不能适应变化了。所以说：“伟大啊易，这真是极致了！”明道说：“只要穷究理就尽性以至于命，是一回事。分为三件事就支离了。”易，是心易，把易当作书就拘泥了，这都是没有明白大易的过错。善于学习的人能在一念入微中寻求，得到所谓虚明寂照一体的关键，易不在书而在于我，可以卧看羲皇、神游周孔之庭，这是大丈夫向上交友的志向。

艮止精一之旨

“艮其背”三个字，是孔子提出千圣立命的真正根本。艮，是停止，艮其背，是停止在适当的地方。耳目口鼻四肢各种感官的作用，都在面部，只有背部是不动的，所以用来取象。眼睛看颜色，耳朵听声音，鼻子闻气味，嘴巴尝味道，四肢求安逸，都是自然的生理，所以说这是性，然而有命在其中，立命是为了尽性。眼睛看颜色，如果用背去看，那么眼睛就不被颜色所牵引，而视就止于明了。耳朵听声音，如果用背去听，那么耳朵就不被声音所牵引，而听就止于聪明了。这就是先确立大的方面，是立命的符验。阴阳和就相交，不和就不相交。艮的上下，阴应阴，阳应阳，相应但不和，好像相敌一样，所以说上下敌应，不相与。只有得到停止的地方，所以不获得自身，不见其人，忘己忘物，而没有灾祸。

天地的道理，只是一感一应罢了。和就相交，叫做和应；不和就不相交，叫做绝应。和应，是凡夫俗学的做法。绝应，是二乘禅学的做法。相应而不与，不堕入两种见解，叫做敌应，是我们儒家圣学的做法。背部虽然不动，五脏都系于背部，九窍百骸的滋润，背部为之输送，所以说“盎于背”。这是以无用为用，知道无用之用，就知道无知之为知了。艮的大象，又用“思不出其位”来阐发，其旨意尤其微妙。艮作为卦，上下都是山，所以有兼山的形象。六子，是乾坤的作用，雷风水火与泽都有往来

译“止”的含义，在于艮卦两山并立对峙，互不往来，这是静止的象征。艮并非没有心，如同木石一般。心的职能在于思考，这就是所谓的“天职”。“位”是所居的位置，不超出自己的位置，也就是所说的“止于其所”。不超出本位的思考，称为“无思之思”，就像北极星安居其位，统摄万物变化却未曾动摇；又像日月的恒常光明，万物皆被照耀却始终静止。思考若不根植于心，就会变得摇摆不定，被外物交感牵引，这就是废弃了天职。《洪范》五事中，貌、言、视、听都本源于思，“思虑通达称为睿，睿能成就圣德”，所以说：“思考，是圣德功夫的根本。”思考不能用有无来表述，执着于“无”叫做沉溺于虚空，执着于“有”叫做追逐外物。无思而又无不思、何思何虑，恒常寂静却能感应，这是千位圣贤学问的脉络。睿就是良知，“心的良知就是圣”，能知是知非却实际上无是无非。能知是知非，是应用的痕迹；无是无非，是良知的本体。好比明镜照物，镜体本来虚空而美丑自然分辨，美丑是照用的功能。以照为明，岂止千里？万物生于无而显于有：眼睛没有颜色，然后能辨别五色；耳朵没有声音，然后能辨别五声；嘴巴没有味道，然后能辨别五味；鼻子没有气味，然后能辨别五臭。良知无知，然后能知是非，这是圣学的宗旨。不深通《易经》的人，谁能知道这个道理呢！

译有人说：“先生关于学问的论述太玄妙了，对照六经四书，究竟符合哪一条呢？”

先生说：“《尚书》说‘道心惟微’，微，是心的本体，说到它的功用叫做不看不听，探究它的极致叫做无声无臭。精，是专一这个‘一’，一，是专一这个‘一’，即使天地也不能使它显著，圣人也不能使它显著，这就叫做玄妙的德性。如果说微就是显著，那就堕入声音气味、滞留在视听之中，这就不是虞舜朝廷精一的传说了。穆穆文王，他的德行不显扬，不认识也不知晓，所以能顺从天帝的法则。如果说‘难道文王的德行不显扬吗？’那就不是文王之所以成为文王的原因了。《礼记》说‘恭敬貌’，这是敬德的形容，贯通动静、通达有无，是圣学的关键。有的人从时间上解释，有的人从端正脸色而接近诚信上分疏解释，他们的解释太浅薄了！乐的真实，是手舞足蹈而不自知，不自知的乐，才是真乐。古人的乐，看的是无形，听的是无声，哀乐相生，睁大眼睛看它，看不见；侧着耳朵听它，听不到。孔子说：‘我有知识吗？没有知识。’没有知识，就是空空如也。没有圣人没有凡人，孔子的空空与鄙夫的空空，是一样的。两端，是良知的是与非。叩问两端而穷尽，那么是非就忘记了。孔子称赞颜回说：‘颜回差不多啊！常常空空。’高柴愚笨、曾参迟钝、子张偏激、子路粗鲁，都滞留在有上，不能空空。子贡不接受天命，以多识为学问，从外面进入，像经营财产一样，猜测而屡次中肯，不知道空空。所以孔子常常把颜回和子贡并举而引导他们，不如他们的感叹，想要无言的教诲，用来警戒他们很多次了，子贡始终怀疑而不知道。如果学问可以言传而得到，那么所有及门的学生都可以成为颜回，正因为不可以言传，所以即使聪明如子贡也不能使他领悟。周敦颐主张静而无欲归于无极，程颢主张定性无事本乎两忘，大概接近了。王阳明先生生在千百年之后，首先倡导良知之说以觉悟天下，上溯周敦颐、程颢以达到孔子孟子，这是千圣的绝学。良知无知而无不知，人们知道良知是知，而不知道无知之所以为知。神道设教，人们知道神是神，而不知道不神之所以为神。虚以通变，不作为典要，寂以通感，不涉及思为，这就是颜回所说的屡空、孔子空空的宗旨。世上的学者拘泥于典要思为，不明白虚寂的本体，反而哄然指责而非议，洞庭的乐，听到的人惊耳，不奇怪了。”

天根月窟说

有人问天根月窟的含义，先生说：“这是邵雍一生受用的根本，所谓窃弄造化。天地之间，一阴一阳罢了。乾，是阳物；坤，是阴物。阳主动，阴主静。坤遇到震为天根，所谓复卦；乾遇到巽为月窟，所谓姤卦。震是长子，巽是长女；长子代替父亲，长女代替母亲。乾坤，是先天，从一阳的复而临而泰而大壮而夬以至于乾，从一阴的姤而遁而否而观而剥以至于坤，从后天返回先天，奉天时。根主发生，鼓动万物出来的机制，窟主闭藏，鼓动万物进入的机制，是阳往阴来的含义。古人仰观俯察，类推万物的性情，而近取于自身，造化不在外面，一念初萌，洪始判，纯粹至善，叫做复。复，是阳的动，当念摄持，翕聚保合，不妄动，叫做姤。姤是什么，是阴的静。一动一静之间，是天地人的至妙。一阴一阳叫做道，继承它的是善就叫做复，成就它的是性就叫做姤。复与姤，人人都有，百姓只是日用而不知道。颜回选择中庸，有不善未尝不知道、不常复行，没有只后悔，所谓复。能选择而坚守，拳拳服膺而不失，所谓姤。复是阳乘阴，姤是阴遇阳。知道复而不知道姤，那么孤阳容易动荡而藏不密；知道姤而不知道复，那么独阴容易滞涩而应不神；知道复知道姤，乾坤互用、动静不失其时，是圣学的脉络。邵雍所说的丸就是师门所说的良知，万有生于无，知为无知之知，归于寂的本体就是天根。万物备于我，物为无物之物，感应的用，就是月窟。意是动静的端，寂感的机，致知格物，诚意的功，这是孔氏的家学。”

问：“邵雍的学问似乎就是孔门的学问，而程颢不以为然，为什么呢？”

先生说：“邵雍也是孔门的别派，从百源山中静养所得，五十岁以后自认为没有渣滓可去，闲往闲来，叫做闲道人。大概从静中得来，也只受用得静中的一些光景，与兢兢业业学不厌、教不倦的宗旨不同了！陈献章所说的‘静中养出端倪’也是这个意思。”

“那么程门见学者静坐，叹以为善学，又为什么呢？”

先生说：“这是古人立教的苦心。学绝教弛，我们从生以来，失其所养，思虑内营，声名利禄外扰，逐境流注，常失于动而不自觉，不得不教

译通过静坐，遣散杂念、断绝外缘，使精神逐渐向内收敛，窥见本来虚静寂灭的本体，这样道才可能接近。我们同道中人若能从静定中涵养身心，收回放逸的心志，致力于德性的学问，这未必不是入道的缘由、对症的良药。

译性命合一说

性与命本来是一体的。孟子论述人性，大概本源于《系辞》中“继善成性”的说法。“继之者善”是天命流行不息；“成之者性”，在人生而静以上是不容许言说的，一旦有“性”这个名称可以指称，就已经属于气的范畴，不再是性的本来面目了。性是心的生理，性善的端倪，必须从发动处才能看见。恻隐、羞恶之心，就是气，没有气也就没有性可以名状了。凡是圣贤立言，都是为了救世而发出的。春秋时期，性学不明，世人把欲望发动之处当作性，所以孔子提出天命之性来指示世人，所谓“人生而静，是天之性”，把欲望当作性，就不是自然的生理了。战国时期，告子把食色当作性，把推诿于遭遇当作命。所以孟子从性命的重要处确立法则来指示世人，这正是性命合一的宗旨。世俗儒者把气质和义理分属开来，就不是合一的意思了。甘美食物、喜好美色，是人所想要的，这是性。然而却有一个自然的天然准则。如果一味顺从欲望去放纵，世界就乱套了，确立命是为了穷尽性，所以说“有命在”，谈论性而不涉及命，君子不称之为性。仁爱于父子，天然契合是命，然而父子天性所应当亲近，如果一味推诿于自然，世界也乱套了，穷尽性正是为了到达命。所以说“有性在”，谈论命而不涉及性，君子不称之为命。告子把欲望当作性，以甘美食物、喜好美色为生理而甘之、悦之，蒙蔽了天然准则的自然，就是不知命。把命推诿于遭遇，以白和长为自然而使之白、使之长，蒙蔽了本心的生理，就是不知性。一个推崇天理的自然，一个本于自然的生理，使人从重要处用力，以归于合一的宗旨，这是孟子立法最善于形容的地方。并不是性等待命来补充、命等待性来补救，所以想要把它们分为二。

孟子告子之学

千古圣人的学问只是一个不动心，学者的学问也是一个不动心，除了不动心之外，没有别的学问。然而不动心的道理有两种：有自得而不动的，有强制而不动的。差别看似毫厘，其谬误却可达千里，这是古今学术的大界限，不可以不辨明。告子说：“性无善无不善”，告子认定性是心的生理，心是无善无不善的，终身修持只是保护此心使之不动，“不得于言，不要向心里求索；不得于心，不要向气里求索”这四句，是告子不动心的根本。从前句来说，是使外境不进入；从后句来说，是使内境不外出。强制此心，使之不动。不出不入是后世的禅定之学，也是圣门中的别派。后儒认为这是冥然悍然，难道足以使告子心服吗？至于孟子，乃是自得的学问，不待强制而自然能不动，这是曾子所传的孔门家法。

“志是气的统帅，气是体的充塞，志到哪里，气也到哪里”，“次”是左次的“次”，不是相次的“次”。志所到达的地方，气也到达那里，是一体的，所以说“持守其志，不要暴戾其气”，“不要暴戾其气”正是持志的功夫，本性盛大流畅。“勿求于气”是将气淤塞，不使其畅达，所以称为暴。志与气原本不曾分为二。

“这种气，至大至刚”，“以直”就是坤卦六二“直方大”的宗旨。乾以理来说，坤以气来说，理是气的主宰，气是理的运用。坤所以顺承乾的施予，地所以顺承天的施予，妻所以顺承夫的施予。乾体刚而用柔，坤体柔而充刚，刚柔相互转化，体用同源、乾坤一道。充满于天地之间只是恢复了它直方大的体段，并没有增加什么。

“这种气，配合义与道”，“义”是心的裁制，“道”是心的通达，也就是所谓的理。“配”如同妻配夫的配。心的聪敏，发窍于耳而能听；心的明察，发窍于目而能视。耳目的聪明配合心的聪明，并不是视听在聪明的作用中停止。所以说：“没有这些，就会气馁。”理乘载于气，气承奉于理，不可分离。

“这是集义所生的，不是义袭而取来的”，“行有不慊于心”是阐明集义所生，“义外”是阐明义袭而取，这正是毫厘之辨，王霸由此区分。后儒解释集义说事情都合乎义，正是说了义袭的功夫，而集义的宗旨就亡失了。如果把一事偶然合乎义当作义袭，告子一生合乎义，先于孟子不动心，难道可以用一事来指称吗？告子的学问分内分外，气脉不相贯通，陷入断灭。如果孟子的学问，“万物皆备于我”，是合内外之道的。告子说：“他年长而尊敬他，不是我内心有年长的观念”，这就是所谓的义袭。孟子说：“年长的是义吗？尊敬年长的是义吗？”这就是所谓的集义。毫厘之辨，辨别于此而已。

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿妄助长”。先师说“必有事”只是集义，集义只是致良知着实致良知则自然没有遗忘的毛病，不必再说勿忘。没有将迎意必的私欲则自然没有帮助的毛病，不必再说勿助。勿忘勿助只是集义调停火候的节度

译你想想，如果舍弃了必然有事这一根本，只在“勿忘勿助”之间去寻求一个恰当的处所，那么先师煮空锅的比喻，你自己就能领悟了！

译告子不能真正理解言辞的精微，却声称“我懂得言辞”；告子不能真正把握“气”的本质，却声称“我善于培养浩然之气”。虽然“知言”和“养气”确实是孟子的专长，但这也是因为针对告子的弊病，才开出这剂药方来救治他。告子的弊病在于从外部袭取道义以助长自己，这就是针对病症的药方，以及有所作为的言论。如果懂得致良知的学问，时时追求内心问心无愧，怎么会有内心不安的弊病呢？内心通达于大道，又怎么会有不能理解言辞的弊病呢？这才是孔子学说的真传。

孟子对于其他诸子说“暂且放下这些”，对于伊尹说“道不同”，而当他自我期许时，只说“我所愿做的，就是学习孔子罢了”，毫厘之间的辨别决断，清晰得像指掌一样。从现在看来，他所舍弃的是什么含义？他所认为不同的什么道？他所愿学习的是什么事情？可以不言而喻了！先师说：“心的良知叫做圣，与此相同叫做同德，与此不同叫做异端。”虚空而适应变化，寂静而通达感应，这是千位圣人的秘密宝藏。后世的学问，殉身于典籍纲要，涉足于思虑造作，终身沉溺于从外部袭取道义而不自知，一谈到虚空寂静，反而哄然指责其为异端，圣人的学问怎么能阐明呢？《孟子》中“养气”一章之后紧接着论述王霸之别，并非没有深意。以德行来实行仁义就是集义，假借仁义就是义袭。《孟子》七篇中多次表达这个意思：“由仁义而行”，是集义；“实行仁义”，是义袭；“为死者哭泣而哀痛”，是集义；“为生者哭泣”，是义袭；狂放和狷介可以进至于中行，是集义；乡愿自以为是，是义袭；教化百姓而百姓不知其所以然，是集义；欢娱安逸，是义袭；自信本心，自信为是，天下非议也不顾，自信为非，得到天下也有所不为，是集义；不能自信，以外界的毁誉作为是非标准，是义袭。所争的只在毫厘之间。董仲舒说：“端正道义而不谋求利益，阐明大道而不计较功效”，端正道义、阐明大道就是集义，谋求利益、计较功效就是义袭。自从圣人的学问不明，道义的风气日渐衰微，功利的毒害深入人的心髓，大概已经上千年了，如果不从一念细微之处察识真诚与虚伪，追求内心问心无愧，追求通达大道，即使刻意揣度，把古人做过的善事拼凑在身上践行，以为是集义，正好堕入义袭的窠臼，名义上是宣扬光大恢复圣学，实际上只是增加了霸者的藩篱，而圣学的门墙再也看不到了，这也太可悲了！幸好良知在人心，千古如一，一念自我反省，就能得到本心，这是挽回世道人心的关键枢纽，如果不是那些不依赖外物而奋起的豪杰之士，还能指望谁呢！

致知难易解

有人问致知的难易，于是举出念庵先生关于收摄保聚的学说请求指正。先生回答说：“致知的功夫既不难也不易。因袭于容易就会轻忽而没有依据，拘泥于困难就会受阻而很少入门。善于学习的人默默体悟并裁断它，寻求自我领悟的方法就可以了。世上谈论学问的人说‘没有袭取的劳苦而爽快认为这是固有的，不借助丝毫力量而充实认为这是天成的’，念庵先生担心他们因轻视容易而受到伤害，瞬息变化将导致放纵无所归宿，所以提出收摄保聚的学说来救治他们。他的意思是，日月的贞洁光明，人们都仰慕它，至于它产生光明的原因，没有人能测知其所以然。观察夜晚，万物活动停止了，然后真正的生机回复而成为早晨；观察晦暗，六阴穷尽了，然后真正的阳气逆向接受而成为朔日。藏匿不严密则作用不彰显，蓄积不极至则施与不普遍，收摄保聚就是为了回复和逆向，培养固有的本体而通达天成的作用。世上的学者，任由作用作为率性，凭借推测作为通微，倚靠计度作为经纶，执着知解作为觉悟，良知所存的，已经不多了，何不从事于收摄保聚？不要以爽快充实来自我满足就可以了。这是念庵先生的苦心。虽然如此，良知在人心，百姓的日常用度与圣人的成就能力相同，原本不容许人为地加减而后才完整。乞丐和路人，惊惧羞恶的表现就是他们天机的神妙感应，原本不需要收摄保聚而后才有，这是圣学的脉络。即使是尧舜的生知安行，他们的焦劳怨慕，也未尝不加上困勉的功夫，只是自然的成分多，所以称为生知安行。愚夫愚妇，他们的感触神应，也是生知安行的本体，只是勉强的成分多，所以称为困知勉行，等到他们致知的成功是一样的。容易是就其本体而言，困难是就其功夫而言，难易之间有关键。所以说：善于学习的人默默体悟并裁断它，寻求自我领悟就可以了。”

意识解

我赠给麟阳赵子关于意、象、识、神的学说，有人没有通达，请求探究其含义，我说：“人心没有不具有良知的，古今圣人和愚人都共同具备。直心而动，自然显现天理，这是德性的知。拘泥于意识，才开始背离分离。心本来寂静，意则是它感应作用的痕迹；知本来浑然一体，识则是它分别的影子。万种欲望起于意，万种因缘生于识。意强盛则心劣弱，识显现则知隐没。所以圣学的要领，没有比绝意去识更优先的。绝意不是没有意，去识不是没有识。意统摄于心，心作为主宰，那么意就是诚意，不是意象的纷纭了。识根植于知，知作为主宰，那么识就是默识，不是识神的恍惚了。譬如明镜照物，本体本来虚空而美丑自然辨别，这就是所谓的天理。如果有影迹留在其中，虚明的本体反而被遮蔽，

译这就是所谓的意识。孔子门下的学问，颜回对于不善的念头未曾不知道，知道了未曾再犯，这是德性的认知，称之为“屡空”，即空掉意识，是“不远而返”的修养境界。子贡博学且推测多能命中，他把学习当作识记，把听闻当作认知，这是被意识所牵累。这是古今学术之间毫厘之间的辨别，知晓了这一点，就知道先师致良知的宗旨只在于恢复心体原本的自然状态，彻底洗去后世儒者支离破碎的习气，即使是愚昧的人得到它，也可以立刻达到圣人的境界，这是千位圣人的秘密宝藏。值得庆幸的是良知存在于人心中，千古以来都是一样的，好比古镜被尘沙遮蔽，光明原本未曾消亡，一念自我反省，就能得到本心，这取决于人自己。

译三戒述

孔子说：“君子有三条戒律：人年少时，血气尚未稳定，要戒除对美色的贪恋。”这是什么意思呢？所谓色，不仅仅指床帷间的情欲，凡是感官所接触、有形可见的事物都是色。少年血气稚嫩柔弱，容易随外境牵引而追逐外物。懂得戒律，就能谨慎小心地常持主宰之心，不随外境改变，不被外物引诱，像婴儿一样却怀有大志，如同幼狮处在兽群中却不混乱，如同太阳初升而群暗不迷。

“等到人壮年时，血气正刚强，要戒除争斗。”这是什么意思呢？所谓斗，不仅仅指捋起袖子逞强使力的行为，凡是才能技艺、与外物竞争、常怀想要胜过别人的心思，都是斗。壮年血气旺盛充足，容易有所作为，凡事可以凭力量取胜。懂得戒律，就能谦卑自持，内心虚静以接纳天下的益处，如同群龙没有首领，如同水滋润向下，遇到弯曲就顺应直道而没有阻碍。

“等到人老年时，血气已经衰退，要戒除贪得。”这是什么意思呢？所谓得，不仅仅指积聚财富、怀揣资财，凡是平生做事只求方便自身图谋的，都是得。老年血气耗损枯竭，振奋鼓舞已经疲倦，稍有收获就满足，不肯舍弃眼前利益去谋求长远事业。懂得戒律，精神就能常常自我振奋，只要还有一口气在，就不忍心因姑息而宽恕自己，如同金属越冶炼越刚硬，如同天道刚健运行而不停息。

随着时间变化的是血气；主宰血气的，是性灵，它先于天地而生，后于天地而存，变化中却未曾改变。像这样，没有不是真性自然流行，未曾有所勉强。用真性来蒙养，可以证成圣人的功夫，自然能主宰万物而不扰乱；谦虚光辉、柔顺进入，自然能处在万物之下而不争；恒常的德行日日更新，愤激与快乐相互滋生，自然不知道衰老将要到来。这叫做没有固定方位的神妙，没有固定形态的变化，贯通昼夜而无所不知。这是孔氏的家法。所以《中庸》复归本性，以戒惧为首要，戒惧之中中和便显现出来，根本确立而大道施行，天地因此定位，万物因此化育，这是学问的最高境界。我们人生在天地之间，与万物同享吉凶，从少到壮到老，未曾片刻离开。君子的学问，不每天进步就每天退步，顺从欲望、喜好争胜，习气难以消除，前两条戒律正是我们对症的药物。或是作为事前的防范，或是作为事中的警示，应当随时修持服用，不容自我停止。

我不才，年纪已近八十，百念皆灰，学业不再修持，白白辜负了最初的志向。对于后一条戒律，我应当尽力自我勉励，以收获晚年之功，不敢因年老而自暴自弃。

愤乐说

先生路过嘉禾，各位朋友在东溪山旁聚会住宿，请问愤与乐的含义。先生说：“这是孔子终身受用的实学。知道孔子的乐就知道孔子的愤，知道孔子的愤就知道孔子的乐。愤是追求通达的含义。乐是心的本体，人心本来和畅，本来与天地流通，才有一毫意必的私心，便与天地不相似。才有些邪秽渣滓搅动这和谐通畅的本体，便有所隔碍而不能快乐。发愤只是去除隔碍，使邪秽尽洗、渣滓尽融，不被一毫私意所搅动，以恢复其和畅的本体，并非有所增加。愤乐相生，勤勉努力日日不息，不知道衰老将要到来，这是孔子至诚无息的学问。拿眼睛来比喻，自然开合，原是快快活活，原是乐，才被些许沙屑所阻碍便不快活，便陷入痛苦。想要恢复本来开合的常态，只在于去除沙屑而已，也并非有所增加。”

请问：“孔子从立志学习直到从心所欲不越规矩的时候，还有愤吗？”先生说：“学习在于立志，行为不超越所思所想，志定向后才可以谈学习。孔子十五岁立志于学，到了三十岁才立。立，是志立。未达到立，还有私意缠绕，必须发愤以去除私意。能立便是乐。四十岁不惑，是志没有疑惑。未能不惑，必须发愤以解除疑惑，不惑便是乐。五十岁知天命，是志与天相通。未能与天相通，必须发愤以通达其微妙，知天命便是乐。六十岁耳顺，是志忘记顺逆。顺逆尚存，必须发愤以达到忘记，耳顺便是乐。虽然知道七十岁从心所欲不越规矩，也只是志达到熟练的地步。未能从心，还需要发愤以进入神化境界，所欲不逾矩便是乐。这志向早晨勤勉晚上警惕，老了也不疲倦。愤是天然的勇猛，乐是自然的和畅，所以说愤乐相生。这是孔子至诚无息与天合一的学问。然而这种乐人人都有，只是终日遮蔽于私意，失去本心，便与圣人不相似，也与天地不相似。孔子又说：‘不愤不启’，以此自勉，也以此教导他人。不厌不倦、成就自己成就万物，是性的德行。颜回能竭尽才力，想要停止也不能，这就是颜回发愤的地方，所以能信服坚守，不改变他的快乐，所谓的大勇。我们要寻找孔子颜回的快乐，只在于寻求我们内心的快乐。想要寻求内心的快乐，只在于去除意必的私心，荡除邪秽消解渣滓，恢复和畅的本体，这就是寻找快乐的真正途径。”

问：“时常温习而喜悦、朋友到来而快乐，悦与乐有两种含义吗？”先生说：“学者就是觉悟，觉悟与梦相对。时常温习是常觉不昧，学习并时常温习就会欲罢不能而

译喜爱得深切了，喜爱才是进入快乐的契机。快乐是万物一体的公共之心。朋友从远方来，得到英才并教育他们，这是顺应了万物一体的愿望，所以快乐。然而这种快乐原本没有顺逆之分、没有增减之别，所以人们虽然不知道，也不会恼怒，这就是所谓的“隐居避世而不烦闷，不被世人认可也不烦闷”，这是圣人修养的最高境界。隐居避世而世人认为是对的，贤人以下都能做到；只有隐居避世而世人认为不对，那么非议他的人就极多了，像这样还能不烦闷，不是圣人做不到的。因为根基越深，花华就越收敛；德行越潜藏，行迹就越混同于世俗，所以说“了解我的人少，我就显得珍贵了”。我们人在世间所处的环境不同，只有顺境和逆境两种情况，快乐就实行它，忧愁就避开它，得志就把恩泽施加给百姓，不得志就修养自身以彰显于世，所以明白这个道理，在上位就是伊尹、伯夷，在下位就是孔子、颜回，各自尽力以成就自己的德业，不曾有所执意或必然而受环境驱使。

译政学合一之说

君子的学问，不过是喜好与厌恶罢了。奖赏是用来彰显喜好的，刑罚是用来彰显厌恶的。是非，就是喜好与厌恶的公正标准。良知不需要学习思虑，百姓日常所用的与圣人成就的能力相同，这就是是非的准则。良知得以充分发扬，喜好与厌恶就会公正，刑罚就会得当，这就是学问，而政治就包含在其中了。《大学》的道理，从诚意一直到平定天下，都包含在喜好与厌恶之中了。“像喜爱美色那样喜爱善，像厌恶恶臭那样厌恶恶”，这是意念的真诚。喜好与厌恶没有造作，这是心的端正。没有造作就没有偏颇，这是身的修养。喜好与厌恶在家中公正，家庭就整齐；在国家与天下公正，国家就治理好，天下就太平，这就是政治，而学问就包含在其中了。从前程明道曾说：“拥有天德才可以谈论王道，其关键只在于谨守独处时的意念。独处时的知见没有不好的，能够慎独，天德就能通达，王道就能出现，其关键在一念的细微之处。”这可以说是极其广博而又极其简约的了！

天心题壁

天心书院原本是为了讲学而设立的，认为学问与科举事业合一的说法，其言论看似正确实则错误。有德行就一定有事业，忠诚守信可以增进德行，修饰言辞可以确立真诚，增进德行与从事事业并不是两回事。科举事业就是所谓的修饰言辞，反省言辞与修饰言辞，这是真诚与虚伪的区别。所以先师曾经有准备物品以养生、借物品来请客的比喻：以养生为主，客人来了，拿出剩余的物品就可以请客；专门以请客为主，那么养生的计划就疏忽了。读书人对待科举事业就像农夫对待农业一样，伊尹在有莘之地耕种以安乐尧舜之道，没听说过农业与尧舜之道是两回事的。读书人在学校就有科举事业，做官就有职业，担任宰相就有宰相的事业，退休归隐就有山林的事业，随着身体所处的位置，事业就产生了，这是我们增进德行每日可见的行为。只因为世人看得科举事业太重，所以与德行事业相对而论。正因为看得太重，认为不这样就不能考取功名，满足自己的欲望，所以得失的念头在心中萦绕，整天依附别人的门户，学习别人的见解，跟随别人的口吻脚步，剽窃拼凑以图侥幸成功，自己的天赋聪明无法做主，反而被遮蔽埋没，无法出头。这对自己缺乏自信也太严重了！科举事业只是一项技艺罢了，立志于道，心气就清明，不仅德行修养好，事业也可以进步。立志于技艺，心杂气昏，德行丧失，事业也不进步，这是势所必然的轻重关系。所以先师说：“心不可以两用。”现在一心在得，一心在失，一心在文字上，这是三用了！整天低声诵读沉吟，精神恍惚，哪里会有好的思路？学者可以自己考察了！

这件事本来明白易懂，但人们习惯于常见的看法，顺着它却不知道罢了。如果有个人，平时精神纷扰，饮酒沉迷女色，放纵行为游荡，或者缠身于俗务，或者拘泥于小术，种种外在的喜好无所不至，等到临考时志向有所侧重，必须将这些事情暂时放下，收敛精神，整理心地，才去读书，写文章。如果懂得讲学做工夫，时时爱护精神，时时廓清心地，不被各种外在诱惑所侵夺，天机时时活泼，时时明定，整天不面对试卷就像看书一样，整天不拿笔就像作文一样，触动机缘就行动，自然没有凝滞，用我去观察书，不被法华经所转。就像风在水上吹过，不期望产生波纹而波纹自然产生。我不才不敢说是已经试验过的方子，只是曾经在此折断过手臂（吃过苦头）罢了。现在荒废科举事业的人，是因为不会在心地上整理，难免被外在诱惑所夺取，虽然暂时清洁，就像水上的浮萍，随打随合，无法受用。如果肯专心在心地上用功，天赋聪明能够做主，自己的精神到处都平满，治理天下、安顿百姓的大业将由此产生，科举事业只是其余的事罢了。古人说科举事业不担心妨碍功夫，只担心夺取志向，学者可以自己领悟了！

即使是世间的科举事业，也有两种：有上等科举事业，有下等科举事业。我们讲学去做科举事业，不仅不相妨碍，原本还有帮助。不仅有帮助，原本就是一件事。言语不可以虚伪，言语精妙的就是文章。如果时时整理心地洁净，不让世间鄙俗尘土进入肺腑，用圣贤的心去阐发圣贤的话，自然平正通达，舒缓从容，沉着痛快，所谓本色文字，完全去除陈词滥调，不落一点格式，万选青钱，这是上等科举事业。如果不相信自己的天赋聪明，只管依附别人学习别人，为侥幸之计，比如优伶学习孙叔敖，改换头面，不是其本色精神，纵然考取了功名，也只是落入套数的低等科举事业，有志者所不屑的。

程明道十五六岁时，听到周濂溪的学问就放弃了科举事业，等到弱冠之年，又考取了功名，这是上等科举事业的榜样。所谓深山之宝，得于无心。程明道曾说：“我在写字时非常恭敬，不是想要字写得好，这只是学问。”既然不是想要字写得好，所学的是什么事情呢？我也说：我在做科举事业时非常恭敬，不是科举事业好，这只是学问。大丈夫的事情，可以当作儿戏吗？各位思考推究，不要忽视。

我说整天不面对试卷、不拿笔，不是教人废弃读书作文。读书作文原本是科举事业的事情。读书有触发的意义，有栽培的意义，有印证的意义，把这些写在册子上叫做文章。按照时文的格式发挥我所见的意义

译所谓时文的义理，这正是学问所在。所以说：不要担心妨碍学业，只怕因计较得失而心动，导致为学的志向反而被夺去罢了。看刻印的时文，白白耗费精神，不如看六经和古文。六经古文，好比醇厚的酒，即使变成了时酒，味道依然深远悠长。如果刻印的时文，已经是时酒中的低劣品种，还要从中寻求些滋味，这谋划也太拙劣了！所说的言语不能靠虚伪来伪造，意思是不说欺骗的话，哪有世俗的心肠能抒发圣贤精微深奥的内涵呢？凡是读书在于获取其精华，不把记忆背诵当作擅长，学习其意旨而不模仿其辞藻，这才是作文的重要法则。古人作文，全在于运用虚笔，迂回舒缓、掌控变化，开合转折，都从虚处产生。该行进时就行进，该停止时就不得不停止，这是天然的节奏，古文和时文都是如此。

译我期望人人都能成为圣贤，却反而絮絮叨叨地以科举文章为说辞，只是因为朋友们所看重的就在这里，这叫做“随方解缚”的方法。陆象山说：“古人驳斥邪说以端正人心”，我只驳斥得了时文。从现在看来，真可令人一笑。

卷九

回复聂双江

恭敬地诵读您的教诲以及您写给绪山的信，知道您的学问日益精深，透彻领悟了“未发”的宗旨，将其作为“发用流行”的根本，认为良知自然能知能觉，而不把知觉当作良知，所以让孩童的爱敬之情在“未发”之处去体验。师门的正法眼藏被您一语道破，当下就有了入手把持的依据，不陷入道理知解的分疏辨析，这对师门功劳太大了！

我私下认为，良知不分“未发”和“已发”，所谓没有前后内外而浑然一体。才认定了一点，就有了认定的弊病。后儒区分“寂”与“感”，所争论的也只在毫厘之间。所谓“致知在格物”，格物正是致知切实用力的地方，不可以内外来区分。如果说工夫只是致知，而说格物没有工夫，其流弊就会达到隔绝外物，那就是仙佛之学了。只知道致知在格物，却不领悟格物正是致其“未发”之知，其流弊就会达到追逐外物，那就是支离破碎的学问了。争论只在毫厘，但千里的谬误确实从这里开始，不可不仔细考察啊。

我们一生的学问只是改过，必须常立于无过的地方觉察有过，才是改过的真工夫。所谓“复”，就是恢复到无过的状态。良知的真体时时发用流行就是无过，就是格物。工夫的难易精粗，取决于造诣的深浅，而以改过为宗旨则是一样的。我们的学问之所以不同于仙佛，正在于此。过错是妄念产生的，本来没有安顿之处，才寻求一个安顿所在就是执着，就落入支离破碎了！

读念庵兄的来信，可谓心服口服，我的心并非有异，绪山应当能当面详细传达。其中有契合领悟未尽之处，不吝赐教。云岩九月，若能如期枉驾赐教，请教受益当不远也。

与聂双江

会见东廓先生，询问道况，明确安定为慰。并且得以听闻“主静立本”的教诲，怎能不倾吐胸怀？先前寄赠的好诗，冲淡厚重和平，完全没有拘束牵系的姿态，同志中传递传颂，更加看到您遭遇磨难以来雄心的消长，其真修实证可知了！

连日来与东廓诸位先生梳理演绎“立本”的意义，颇有头绪。我们一向想在纷扰中打混，不曾实在落在无欲的源头立定命根，所以致知的工夫不得力。

无欲不是效验，正是做学问的真正路径，正是致知的真正工夫。然而想要立定命根，不是悬空做得到的，格物正是致知下手的实地，所以说在格物。格是天则，良知本来就有，犹如所谓的天然格式。如果不在感应上参勘得过、收拾得下，终究落入悬空，面对境界终究有动摇之处。良知本虚，格物乃实，虚实相生，天天则常见，才是真立本。这其中没有一丝一毫的意见可以凑合，没有一丝一毫的玄妙可以追寻，没有一丝一毫的虚静可以倚靠。

您主张立本的说法，对我们来说确实是对症下药，怎敢忘记服用？如果说格物上没有工夫，在先后分疏之间，恐怕也不免有被热汤烫伤后的谨慎之意。何时能侍奉在您道颜之下，究竟此事，也是大快人心啊！

回复邹东廓

年前在双江先生、念庵兄石莲洞所赠书信中，拈起“在寂然处用功”一语作为话头，“孩提的爱敬，是良知发育流行的地方，必须有未发作为根本，看见其中有物。”前人区分寂与感，所争论的只在毫发之间。魏庄渠公也有天根天机的说法。

大概良知只是一个，良知不分未发已发。如果在已发处寻求未发的根本，又在未发处循求已发的作用，未免堕入两种见解。但是我们今天受病又未免依傍道理分疏，不肯直接归承受，得到这一番提点，乃是对症下药。不可因为话头没有相互驳斥，就一并忽视其宗旨。况且双江公乃是亲身锻炼出来的公案，所指的寂然处实有下落，自以为不属于见解，我们各自去除执着之见，虚心领受，务必归于大同，才对师教有补益。我也有信致双江公，方便时请索取观看。

绪山兄这次趋教，专为老师年谱这一大事，今年再不成稿，日后又难起笔了！但也须此学打并归一，绝无疑虑，下笔方能得其精神。大概学术既明，一切事功特其余事。而以事功为学术，何止千里之差？老师祠内有祀田若干，并阳明洞山地若干为祭祀修理、印刻遗书、会集同志所用，每年办纳粮差外，其用各有所归。大略绪山兄能悉知，须您述纪立碑，方能永久守护。

云岩九月，趋教有望，指示所从入，幸甚幸甚！

回复刘狮泉

吾兄近来在分水路头更明白否？双江公近来在寂然处自信真有得力，不是从意见解去，也不是从依傍道理得来，念庵兄心已信服，东廓先生则未相打并，不知兄曾与之证究否？有信