卷六致知议略
而寡凶，审几故趋吉而避凶。过之则为忘几，不及则为失几。忘与失，所趋虽异，其为不足以成务均也。
译然而凶险较少，通过审慎地察觉细微的征兆，所以能够趋向吉祥而避开凶险。做得过分就会忘记征兆，做得不够就会错失征兆。忘记与错失，虽然趋向不同，但都同样不足以成就事务。
颜子有不善未尝不知、未尝复行，正是德性之知、孔门致知之学，所谓不学不虑之良知也。才动即觉，才觉即化，未尝有一毫凝滞之迹，故曰“不远复，无祗悔”。子贡务于多学，以亿而中，与颜子正相反。颜子没而圣学亡，子贡学术易于凑泊，积习渐染，至千百年而未已也。先师忧悯后学，将此两字信手拈出，乃是千圣绝学。世儒不自省悟，反哄然指以为异学而非之，夜光之珠，视者按剑，亦无怪其然也。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”言良知之外别无知也。鄙夫之空空与圣人之空空无异，故叩其两端而竭。两端者，是与非而已。空空者，道之体也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳能空，故能辨清浊；心惟空，故能辨是非。世儒不能自信其心，谓空空不足以尽道，必假于多学而识以助发之，是疑口之不足以辨味而先漓以甜酸，目之不足以别色而先泥以铅粉，耳之不足以审音而先淆以宫羽，其不至于爽失而眩聩者，几希矣！
学，觉而已。自然之觉，良知也。觉是性体，良知即是天命之性。良知二字，性命之宗。格物是致知日可见之行，随事致此良知，使不至于昏蔽也。吾人今日之学，谓知识非良知则可，谓良知外于知觉则不可；谓格物正所以致知则可，谓在物上求正而遂以格物为义袭则不可。后儒谓才知即是已发而别求未发之时，所以未免于动静之分，入于支离而不自觉也。
良知无奇特相、委曲相，心本平安，以直而动。愚夫愚妇未动于意欲之时与圣人同，才起于意、萌于欲，不能致其良知，始与圣人异耳。若谓愚夫愚妇不足以语圣，几于自诬且自弃矣！
致知议辩（一）
双江子曰：“邵子云；‘先天之学，心也；后天之学，迹也。’先天言其体，后天言其用，盖以体用分先后，而初非以美恶分也。‘良知是未发之中’，先师尝有是言，若曰良知即是发而中节之和，词涉迫促。寂，性之体，天地之根也，而曰非内，果在外乎？感，情用，形器之迹也，而曰非外，果在内乎？抑岂内外之间别有一片地界可安顿之乎？即寂而感存焉，即感而寂行焉，以此论见成，似也，若为学者立法，恐当更下一转语。《易》言内外，《中庸》亦言内外，今曰无内外；《易》言先后，《大学》亦言先后，今曰无先后。是皆以统体言工夫，如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之积累，此比如内外先后之说也。良知之前无未发，良知之外无已发，似是浑沦未判之前语，设曰良知之前无性，良知之外无情，即谓良知之前与外无心，语虽玄而意则×（“桀”之上半部分）矣。尊兄高明过人，自来论学只是混沌初生、无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟，以此自娱可也，恐非中人以下之所能及也。”
先生曰：“寂之一字，千古圣学之宗。感生于寂，寂不离感。舍寂而缘感谓之逐物，离感而守寂谓之泥虚。夫寂者，未发之中、先天之学也。未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。明道云：‘此是日用本领工夫，却于已发处观之。’康节先天吟云：‘若说先天无个字，后天须用着工夫。’可谓得其旨矣！先天是心，后天是意，至善是心之本体，心体本正，才正心便有正心之病。才要正心，心便已属于意。‘欲正其心，先诚其意’，犹云舍了诚意更无正心工夫可用也。良知是寂然之体，物是所感之用，意则其寂感所乘之几也。知之与物，无复先后可分，故曰‘致知在格物’。致知工夫在格物上用，犹云大学明德在亲民上用，离了亲民更无学也。良知是天然之则，格者正也，物犹事也，格物云者，致此良知之天则于事事物物也。物得其则谓之格，非于天则之外别有一段格之之功也。前谓未发之功只在发上用者，非谓矫强矜饰于喜怒之末、徒以制之于外也。节是天则，即所谓未发之中也。中节云者，循其天则而不过也。养于未发之豫，先天之学是矣。后天而奉天时，乘
译颜回有了不善的念头，没有不知道的，也没有再犯的，这正是德性的认知、孔子门下追求认知的学问，也就是所谓不通过学习、不经过思虑就具备的良知。念头刚一动就觉察，刚觉察就转化，没有一丝一毫凝滞的痕迹，所以说“不远复，无祗悔”。子贡致力于广泛学习，通过推测而命中，这与颜回正好相反。颜回去世后，圣人的学问就衰亡了，子贡的学问容易凑合，积习逐渐浸染，直到千百年后还没有停止。先师忧虑怜悯后学，随手拈出这两个字，这是千位圣人绝妙的学问。世俗的儒者不自省觉悟，反而哄然指责它是异端邪说并加以非议，夜明珠，看的人按住剑，也不奇怪了。孔子说：“我有知识吗？没有知识。”意思是说良知之外没有别的知识。鄙陋之人的空空如也与圣人的空空如也没有区别，所以叩问事物的两端而穷尽它。两端，就是是与非罢了。空空，是道的本体。口因为空，所以能辨别甘苦；眼因为空，所以能辨别黑白；耳因为空，所以能辨别清浊；心因为空，所以能辨别是非。世俗的儒者不能自信自己的心，认为空空不足以穷尽道，一定要借助广泛学习和记忆来辅助启发，这就像怀疑口不足以辨别味道而先用甜酸来稀释，怀疑眼不足以辨别颜色而先用铅粉来涂抹，怀疑耳不足以审察声音而先用宫羽来混淆，那些不至于错乱迷失而昏聩的人，太少了！
学习，就是觉悟罢了。自然的觉悟，就是良知。觉悟是性的本体，良知就是天命之性。良知这两个字，是性命的主宰。格物是致知每天可见的行为，随事致此良知，使它不至于昏蔽。我们今天的学问，说知识不是良知是可以的，说良知外在于知觉是不可以的；说格物正是为了致知是可以的，说在事物上求正而于是把格物当作义袭是不可以的。后儒认为才知就是已发而另外寻求未发的时候，所以难免有动静的分别，陷入支离破碎而不自知。
良知没有奇特的样子、委曲的样子，心本来平安，以直而动。愚夫愚妇没有动于意欲的时候与圣人相同，才起于意、萌于欲，不能致他的良知，才开始与圣人不同。如果说愚夫愚妇不足以谈论圣道，几乎等于自欺且自弃了！
致知议辩（一）
双江先生说：“邵雍说：‘先天之学，是心；后天之学，是迹。’先天说的是本体，后天说的是作用，大概是用体用来分先后，而最初不是用美丑来分的。‘良知是未发之中’，先师曾经有过这样的话，如果说良知就是发而中节之和，言辞涉及迫促。寂，是性的本体，天地的根本，而说它不在内，难道在外吗？感，是情的作用，形器的痕迹，而说它不在外，难道在内吗？难道内外之间另外有一片地界可以安顿它吗？就在寂中感存在，就在感中寂运行，用这个来论述现成的良知，似乎可以，如果为学者立法，恐怕应当再下一转语。《易经》讲内外，《中庸》也讲内外，现在说无内外；《易经》讲先后，《大学》也讲先后，现在说无先后。这都是用统体来谈论工夫，就像用百尺一贯来谈论种树，而不推究枝叶的硕茂由于根本的盛大，根本的盛大由于培灌的积累，这比喻内外先后的说法。良知之前没有未发，良知之外没有已发，似乎是浑沦未判之前的话语，假设说良知之前没有性，良知之外没有情，那就等于说良知之前与外无心，话语虽然玄妙但意思却乖戾了。尊兄高明过人，向来谈论学问只是针对混沌初生、没有污坏的人而言，而以现成为具足，不犯做手为妙悟，用这个自娱可以，恐怕不是中等以下的人所能达到的。”
先生说：“寂这个字，是千古圣学的主宰。感生于寂，寂不离感。舍弃寂而追逐感叫做逐物，离开感而固守寂叫做泥虚。那寂，是未发之中、先天之学。未发的工夫却在发上用，先天的工夫却在后天上用。明道说：‘这是日用本领工夫，却在已发处观之。’康节《先天吟》说：‘若说先天无个字，后天须用着工夫’，可以说得其旨意了！先天是心，后天是意，至善是心的本体，心体本来正，才正心便有正心的毛病。才要正心，心便已属于意。’欲正其心，先诚其意’，就是说舍弃了诚意更没有正心的工夫可用了。良知是寂然的本体，物是所感的作用，意则是那寂感所乘的几微。知与物，没有先后可以分别，所以说‘致知在格物’。致知的工夫在格物上用，就是说大学明德在亲民上用，离开了亲民更没有学问了。良知是天然的准则，格是正的意思，物就是事，格物就是说，致此良知的天则于事事物物。物得到它的准则叫做格，不是在天的准则之外另外有一段格之的工夫。前面说未发的工夫只在发上用，不是说在喜怒的末端矫强矜饰、徒然从外面制约它。节是天则，就是所谓的未发之中。中节就是说，遵循它的天则而不过度。在未发之前涵养，先天之学是正确的。后天而奉天时，乘
天时行、人力不得而与。曰奉曰乘，正是养之之功，若外此而别求所养之豫，即是遗物而远于人情，与圣门复性之旨为有间矣。即寂而感行焉，即感而寂存焉，正是合本体之工夫，无时不感，无时不归于寂也。若以此为见成而未及学问之功，又将如何其为用也？寂非内而感非外，盖因世儒认寂为内、感为外，故言此以见寂感无内外之学，非故以寂为外、以感为内而于内外之间别有一片地界可安顿也。既云寂是性之体，性无内外之分，则寂无内外可不辨而明矣。良知之前无未发者，良知即是未发之中，若复求未发，则所谓沉空也。良知之外无已发者，致此良知即是发而中节之和，若别有已发，即所谓依识也。语意亦似了然，设为良知之前无性、良知之后无性，即谓之无心而断以为混沌未判之前语，则几于推测之过矣！公谓不肖高明过人，自来论学只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足、不犯做手为妙悟，不肖何敢当？然窃窥立言之意，却实以混沌无归着且非污坏者所宜妄意而认也，观后条于告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人本无污坏，虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足、不犯做手本领工夫，人之可以为尧舜、小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几，固非以为妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中以下所能及也。”
译天时的运行，人力是无法参与其中的。所谓“奉”与“乘”，正是修养功夫的体现，如果在此之外另求修养的预备，就是抛弃事物而远离人情，这与圣门恢复本性的宗旨就有隔阂了。在寂静中感应发生，在感应中寂静存留，这正是契合本体的功夫，没有时刻不在感应，也没有时刻不回归寂静。如果认为这是现成的而不及学问的功夫，那么又将如何发挥其作用呢？寂静并非内在，感应并非外在，这是因为世俗儒者将寂静认作内在、感应认作外在，所以这样说以表明寂静与感应没有内外之分的学问，并不是故意将寂静视为外在、感应视为内在，从而在内外之间另划出一块界限来安顿。既然说寂静是性的本体，性没有内外的分别，那么寂静没有内外就不必辨析而明白了。良知之前没有未发的状态，良知本身就是未发之中的状态，如果再去寻求未发，那就是所谓的沉溺于空无。良知之外没有已发的状态，推致这良知就是发而中节之和，如果另有已发，那就是所谓的依凭识见。语意似乎也清楚了，如果设定良知之前没有性、良知之后没有性，就称之为无心，并断定为混沌未开之前的言论，那就几乎犯了推测过度的错误！您说我高明过人，历来论学只从混沌初生、没有污损的地方说起，而以现成具足、不假造作为妙悟，我怎么敢当呢？然而私下揣测您立言的意思，确实认为混沌没有归宿，且不是污损者所应妄自揣测而认定的，看后一条在告子身上举的例子就可以知道了。我认为良知在人本来就没有污损，即使昏蔽到了极点，只要能够一念自省，就能得到本心。好比日月的光明，偶尔被云雾遮蔽，称之为昏暗罢了，云雾一散，光明的本体就显现出来，原本不曾有所损伤。这原本是人人现成具足、不假造作的本领功夫，人之所以能成为尧舜、小人之所以能变为君子，除了这个更没有进入的路径、变化的契机，我固然不是把它当作妙悟而妄自自信，也未曾说中等以下的人不能达到。
致知议辩（二）
双江子曰：“《本义》云：‘乾主始物而坤作成之’，已似于经旨本明白。知字原属下文，今提知字属乾字，遂谓乾知为良知，不与万物作对为独知，七德咸备为统天，彖曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天’，是以统天赞乾也。及以下文照之，则曰‘乾以易知，坤以简能’，又以易简为坤之德，而知能则其用也。人法乾坤之德至于易简，则天下之理得而成位乎其中。他又曰：‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻’，健顺言其体，易简言其德，知言其才，险言其变，能说能研言圣人之学，定吉凶成亹亹言圣人之功用。六经之言，各有攸当，似难以一例牵合也。”
先生曰：“‘乾知大始’，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。知之为义本明，不须更训主字。下文证之曰‘乾以易知’，以易知为易主可乎？此是统天之学，赞元即所以赞乾，非二义也。其言以体以德、以才以变、以学以功用，虽经传所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易简之旨，公将复以不肖为混沌语矣！”
致知议辩（三）
双江子曰：“程子云‘不睹不闻便是未发之中，说发便属睹闻’，独知是良知的萌芽处，与良知似隔一尘。此处著功，虽与半路修行不同，要亦是半路的路头也。致虚守寂方是不睹不闻之学、归根复命之要。盖尝以学之未能为忧，而乃谓偏于虚寂、不足以该乎伦物之明察则过矣。夫明物察伦、由仁义行，方是性体自然之觉，非以明察为格物之功也。如以明察为格物之功，是行仁义而袭焉者矣。以此言自然之觉，误也。其曰‘视于无形，听于无声’，不知指何者为无形声而视之听之？非以日月伦物之内必有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之。形声俱泯，是则寂以主夫感，静以御乎动，显微隐见通一无二是也。夫子于咸卦特地提出虚寂二字以立感应之本，而以至神赞之，盖本卦之止而说以发其蕴，二氏得之而绝念，吾儒得之而通感，毫厘千里之差，又（‘又’原字如此，当作‘由’是可见。”
先生曰：“公谓夫子于咸卦提出虚寂二字以立感应之本，本卦德之止而悦以发其蕴，是矣！而谓独知是良知的萌芽，才发便属睹闻，要亦是半路修行的路头，明察是行仁、义而袭，非格物之功。致虚守寂，方是不睹不闻之学，日用伦物之内别有一个虚明不动之体以主宰之，而后明察之形声俱泯，似于先师之旨或有所未尽契也。良知即所谓未发之中，原是不睹不闻，原是莫见莫显。明物察伦，性体之觉，由仁义行，觉之自然也。显微隐见，通一无二，在舜所谓玄德自然之觉，即是虚、即是寂、即是无形无声、即是虚明不动之体、即为易之蕴。致者致此而已，守者守此而已，视听于无者视听此而已，主宰者主宰此而已。止则感之专，悦则应之至，不离感应而常寂然，故曰‘观其所感而天地之情可见矣’。今若以独知为发而属于睹闻，别求一个虚明不动之体以为主宰，然后为归复之学，则其疑致知不足以尽圣学之蕴，特未之明言耳。其曰二氏得之以绝念，吾儒得之以感通，恐亦非所以议上乘而语大成也。”
致知议辩（四）
双江子曰：“兄谓圣学只在几上用功，有无之间是人心真体用，当下具足，是以见成作工夫看。夫寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。今不谓诚神为学问真工夫，而以有无之间为人心真体用，不几于舍筏求岸？能免汪洋之叹乎？诚精而明，寂而疑于无也，而万象森然已具，无而未尝无也。神应而妙，感而疑于有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。即是为有无之间，亦何不可？老子曰：‘无无既无，湛然常寂，常寂常应，真常得性，常应常定，常清静矣！’则是以无为有之几，寂为感之几，非以寂感有无隐度其文，故令人不可致诘为几也。知几之训，《通书》得之《易传》。子曰：‘知几其神乎！几者，动之微，吉之先见者也。’即《书》之‘动而未形有无
译致知议辩（二）
双江先生说：“《本义》说：‘乾主导万物的开始，坤成就万物的完成’，这已经似乎对经文的旨意本来就很明白了。‘知’字原本属于下文，现在把‘知’字提上来归属于‘乾’字，于是说‘乾知’就是良知，不与万物相对立而成为独知，具备七种德行就称为统天，《彖传》说：‘伟大啊乾元，万物凭借它开始，于是统摄天’，这是用统天来赞颂乾。用下面的文句来对照，就说‘乾以平易而可知，坤以简约而能成’，又把平易简约作为坤的德行，而‘知’和‘能’则是它们的作用。人效法乾坤的德行达到平易简约，那么天下的道理就得以把握，从而在天地之间确立自己的位置。他又说：‘乾，是天下至健的，德行恒常平易以知晓危险；坤，是天下至顺的，德行恒常简约以知晓阻碍’，健顺说的是本体，易简说的是德行，知说的是才能，险说的是变化，能说能研说的是圣人的学问，定吉凶成亹亹说的是圣人的功用。六经中的言论，各自有恰当的地方，似乎难以用一种标准强行牵合。”
先生说：“‘乾知大始’，大始的知，是混沌初开时的灵窍，万物凭借它开始。‘知’字的意义本来明白，不需要再解释为‘主’字。下文证明说‘乾以易知’，把‘以易知’解释为‘以易主’可以吗？这是统天的学问，赞颂元就是用来赞颂乾，并不是两种不同的意义。那些关于以体、以德、以才、以变、以学、以功用的说法，虽然经传中都有，但琐碎地分别解释，也涉及意象，恐怕不符合易简的宗旨，您大概又要认为我不肖，说些混沌不清的话了！”
致知议辩（三）
双江先生说：“程子说‘不看不听就是未发之中的状态，说到‘发’就属于看听了’，独知是良知的萌芽处，与良知似乎隔着一层尘埃。在这里下功夫，虽然与半路修行不同，但终究也是半路修行的路头。致虚守寂才是不看不听的学问、归根复命的要领。我曾经因为学问未能达到而忧虑，而您说偏于虚寂、不足以涵盖对伦理事物的明察，这就过分了。明察事物、遵循仁义行事，才是性体自然的觉知，并不是把明察当作格物的功夫。如果把明察当作格物的功夫，那就是践行仁义却只是外在模仿的人了。用这种说法来解释自然的觉知，是错误的。您说‘视于无形，听于无声’，不知道指的是什么无形无声的东西而去视去听？如果不是在日月伦常事物之内必然有一个虚明不动的本体来主宰，然后才能明察。形声都消泯了，这就是以寂静来主宰感应，以静来驾驭动，显微隐见通一无二。孔子在咸卦中特地提出虚寂二字来确立感应的根本，并用至神来赞颂它，大概是因为本卦的止而悦来发挥其蕴意，佛道二家得到它而断绝念头，我们儒家得到它而通达感应，毫厘之差千里之谬，由此可以看见。”
先生说：“您说孔子在咸卦中提出虚寂二字来确立感应的根本，本卦德性的止而悦来发挥其蕴意，这是对的！但您说独知是良知的萌芽，才发动就属于看听，终究也是半路修行的路头，明察是践行仁义而只是外在模仿，不是格物的功夫。致虚守寂，才是不看不听的学问，在日常伦理事物之内另外有一个虚明不动的本体来主宰，然后明察，形声都消泯，似乎对我先师的旨意有所未尽契合。良知就是所谓的未发之中，原本是不看不听，原本是看不见显不出来。明察事物，性体的觉知，遵循仁义行事，是觉知的自然。显微隐见，通一无二，在舜那里所说的玄德自然的觉知，就是虚、就是寂、就是无形无声、就是虚明不动的本体、就是《易》的蕴意。致就是致这个，守就是守这个，视听于无就是视听这个，主宰就是主宰这个。止则感应的专一，悦则应和的极致，不离感应而常寂然，所以说‘观察它所感应的，天地的情状就可以看见了’。现在如果把独知当作发动而属于看听，另外寻求一个虚明不动的本体作为主宰，然后才是归复的学问，那么他怀疑致知不足以穷尽圣学的蕴意，只是没有明白说出来罢了。他说佛道二家得到它而断绝念头，我们儒家得它而通达感应，恐怕也不是用来议论上乘而谈论大成的。”
致知议辩（四）
双江先生说：“您说圣学只在几微上用功，有无之间是人心真实的体用，当下具足，所以把现成的当作功夫来看。那寂然不动的，是诚，感而遂通的，是神。现在不把诚神当作学问的真实功夫，而把有无之间当作人心真实的体用，不几乎等于舍弃竹筏去求岸吗？能避免汪洋大海般的感叹吗？诚精而明，寂而似乎无，但万象森然已经具备，无却未曾无。神应而妙，感而似乎有，但本体寂然不动，有却未曾有。这就是有无之间，又有什么不可以？老子说：‘无无既无，湛然常寂，常寂静常应，真常得性，常应常定，常常清静了！’这就是把无当作有的几微，寂当作感的几微，不是用寂感有无来隐晦地度测文义，所以让人无法追问为几微。知几的解释，《通书》从《易传》中得到。孔子说：‘知几其神乎！几，是动之微，吉之先见者也。’就是《尚书》中的‘动而未形有无
之间之谓’。《易》曰：‘介如石焉，宁用终日’，断可识矣。此夫子之断案也。盖六二以中正自守，其介如石，故能不溺于豫。上交不谄，下交不渎，知几也。盱豫之悔，谄也，冥贞之疾，渎也。几在介，而非以不谄不渎为几也。《易》曰：‘忧悔吝者存乎介’，介非寂然不动之诚乎？《中庸》曰：‘至诚如神’，又曰‘诚则明’，言几也，舍诚而求几，失几远矣！内外先后、混逐忘助之病，当有能辨之者。”
译“之间之谓”。《易经》说：“像石头一样坚定，难道需要整日占卜吗？”这就可以明白了。这是孔夫子对此的论断。大概六二爻以中正之道自我坚守，其操守像石头一样坚定，所以能够不被豫乐所沉溺。对上交往不谄媚，对下交往不轻慢，这是知晓几微之理的表现。仰视豫乐而产生的悔恨，是谄媚的表现；冥顽固执带来的弊病，是轻慢的表现。几微之理在于坚守，而不是把不谄媚、不轻慢当作几微之理。《易经》说：“忧虑悔恨和羞吝的人，关键在于坚守”，坚守难道不是寂然不动的真诚吗？《中庸》说：“极致的真诚如同神明”，又说“真诚就能明察”，这是在谈论几微之理，舍弃真诚而去追求几微，那就离几微之理很远了！内外先后、混杂追逐、遗忘辅助的弊病，应当有能够辨别的人。”
先生曰：“周子云诚神几，曰圣人。良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰有无之间者，几也。有与无正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。多少精义在，非谓以见成作工夫，且隐度其文，令人不可致诘为几也。豫之六二，以中正自守，不溺于豫，故能触几而应，不俟终日而吉。良知是未发之中，良知自能知几，非良知之外别有介石以为能守而后几可见也。《大学》所谓诚意，《中庸》所谓复性者，皆以慎独为要，独即几也。”
致知议辩（五）
双江子曰：“克己复礼、三月不违是颜子不远于复，竭才之功也。复以自知，盖言天德之刚，复全于我，而非群阴之所能乱，却是自家做主宰定，故曰自知，犹自主也。子贡多识、亿中为学，诚与颜子相反，至领一贯之训而闻性与天道，当亦有今于具足之体，要未可以易视之也。先师良知之教本于孟子，孟子言孩提之童、不学不虑、知爱知敬，盖言其中有物以主之，爱敬则主之所发也。今不从事于所主以充满乎本体之量，而欲坐享其不学不虑之成，难矣！”
先生曰：“颜子德性之知与子贡之多学以亿而中，学术同异，不得不辩，非因其有优劣而易视之也。先师良知之说仿于孟子，不学不虑，乃天所为，自然之良知也。惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄触机而发，神感神应。惟其触机而发，神感神应，然后为不学不虑自然之良也。自然之良即是爱敬之主，即是寂，即是虚，即是无声无息天之为也。若更于其中有物以主之，欲从事于所主以充满本然之量，而不学不虑为坐享之成，不几于测度渊微之过乎？孟子曰：‘凡有四端于我，知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。’天机所感，人力弗得而与，不闻于知之上复求有物以为之主也。公平时笃信白沙子‘静中养出端倪’与‘把柄在手’之说，若舍了自然之良别有所谓端倪把柄，非愚之所知也。吾人致知之学不能入微，未免搀入意见知识，无以充其自然之良，则诚有所不免。若谓自然之良未足以尽学，复求有物以主之，且谓觉无未发，亦不可以寂言，将使人并其自然之觉而疑之，是谓矫枉之过而复为偏，不可以不察也。”
致知议辩（六）
双江子曰：“时人以夫子多学而识，知足以待问也，故凡问者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：‘吾有知乎哉？无知也。’至于告人则不敢不尽，有鄙夫问于我，空空焉无所知，我必叩两端而竭焉。两端之竭，非知之尽者不能，于是见夫子待物之洪、教人不倦之仁也。今谓良知之外别无知，疑于本文为赘，而又以空为道体，圣人与鄙夫无异，则鄙夫已具圣人体段，圣人告之，但与其空，如称颜子之庶乎足矣，复何两端之竭耶？心与耳目口鼻以空为体，是也，但不知空空与虚寂何所别？”
先生曰：“空空原是道体，象山云：‘与有意见人说话最难入’，以其不空也。鄙夫之空与圣人同，故能叩其两端而竭，盖是非本心，人所固有，虽圣人亦增减他一毫不得。若有一毫意见填实，即不能叩而竭矣。心口耳目皆以空为体，空空即是虚寂，此学脉也。”
致知议辩（七）
双江子曰：“‘良知是性体自然之觉’，是也，故欲致知，当先养性。盍不观《易》言蓍卦之神知乎？要圣人体易之功，则归重于洗心藏密之一语。洗心藏密所以神明其德也，而后神明之用，随感而应，明天道、察民故、兴神物以前民用，皆原于此。由是观之，则致知格物之功当有所归。日可见之云者，《易》言潜龙之学，务修德以成其身，德成自信，则不疑于行，日可见于外也。潜之为言也，非退藏于密之谓乎？知之善物也，受命如响，神妙而应，不待至之而自无不至。今曰‘格物是致知日可见之行，随在致此良知，周乎物而不过’，是以推而行之为政，全属人为，终日与物作对，能免牵己而从之乎？其视
译先生说道：“周敦颐说‘诚、神、几’，以此称圣人。良知是自然的觉知，微妙而显著，隐晦而显现，这就是所谓的‘几’。良知的本体是诚，良知的妙用是神，‘几’则贯通本体与作用，使寂然不动与感而遂通浑然一体，所以说处于有与无之间的就是‘几’。有与无正是指诚与神而言。这是千位圣人共同遵循的中道，超过这个度就会堕入虚无，达不到这个度就会滞留在实有之中。其中蕴含多少精微的义理，并不是说把现成的东西当作功夫，而是暗中揣度文意，让人无法穷究诘问，这才称为‘几’。《易经》豫卦六二爻，凭借中正之道自我持守，不沉溺于安乐，所以能够触碰到‘几’而作出回应，不用等到一整天就获得吉祥。良知是未发之中的状态，良知自然能知‘几’，并不是在良知之外另有一个坚石般的意志作为持守，然后‘几’才能显现。《大学》所说的诚意，《中庸》所说的复归本性，都以慎独为关键，‘独’就是‘几’。”
致知议辩（五）
双江子说：“克己复礼、三月不违背礼，这是颜回接近‘复’的境界，是竭尽才力的功夫。‘复’在于自知，大概说的是天德的刚健，完全恢复在我身上，而不是被群阴所扰乱，却是自家做主宰并确定下来，所以说自知，犹如自主。子贡博学多识、推测中肯，这是学习的功夫，确实与颜回相反，直到他领受一贯的教诲而听闻性与天道，当时也应当具备完满的本体，但不能因此轻视他。先师良知的教导本源于孟子，孟子说幼童不学不虑就知道爱亲敬兄，大概说的是其中有一个主宰，爱敬是这个主宰所发出的。现在不从事于那个主宰以充满本体的量，却想坐享不学不虑的成就，这很难啊！”
先生说道：“颜回的德性之知与子贡的多学推测中肯，学术上的同异不得不辩，并不是因为他们有优劣就轻视子贡。先师良知的学说仿效孟子，不学不虑，是天所赋予的，是自然的良知。正因为它是自然的良善，不等待学习和思虑，所以爱亲敬兄触机而发，神妙感应。正因为触机而发，神妙感应，然后才称为不学不虑的自然良善。自然的良善就是爱敬的主宰，就是寂，就是虚，就是无声无息的天所作为。如果更在其中有一个物作为主宰，想要从事于那个主宰以充满本然的量，而不学不虑成为坐享其成的结果，这不几乎犯了测度渊深微妙之过的错误吗？孟子说：‘凡是有四种善端在我身上，知道都要扩充它，就像火刚开始燃烧，泉水刚开始涌出。’天机所感应，人力无法参与，没听说过在知之上再寻求一个物作为主宰。你平时笃信白沙先生‘静中养出端倪’与‘把柄在手’的说法，如果舍弃了自然的良善而另有所谓的端倪和把柄，这不是我所知道的。我们致知的学问不能深入细微，难免搀入意见和知识，无法充实自然的良善，那么确实有所不免。如果说自然的良善不足以穷尽学问，再寻求一个物作为主宰，并且说觉知没有未发的状态，也不能用寂来言说，这将使人连自然的觉知都怀疑，这是矫枉过正而又陷入偏颇，不可以不仔细考察。”
致知议辩（六）
双江子说：“当时的人认为夫子博学多识，知道足够用来应对提问，所以凡是提问的人都向他请教。夫子不想用知识来教导人，所以说：‘我有知识吗？我没有知识。’至于告诉别人，不敢不尽力，有个鄙陋的人问我，我空空地无所知，我一定叩问两端而竭尽所能。两端的竭尽，不是知识穷尽的人不能做到，由此看到夫子对待事物的宏大、教导人不疲倦的仁爱。现在说良知之外没有别的知识，怀疑本文是多余的，而又以空为道体，圣人与鄙陋的人没有区别，那么鄙陋的人已经具备圣人的体段，圣人告诉他，只给他空，就像称赞颜回差不多足够了，还需要叩问两端而竭尽什么呢？心与耳目口鼻以空为体，这是对的，但不知道空空与虚寂有什么区别？”
先生说道：“空空原本是道体，陆象山说：‘与有意见的人说话最难进入’，因为他们不空。鄙陋的人的空与圣人相同，所以能叩问两端而竭尽，大概是非之心，是人所固有的，即使是圣人也不能增减他一丝一毫。如果有一丝一毫的意见填实，就不能叩问而竭尽了。心口耳目都以空为体，空空就是虚寂，这是学问的脉络。”
致知议辩（七）
双江子说：“‘良知是性体自然的觉知’，这是对的，所以想要致知，应当先养性。为什么不观察《易经》所说的蓍卦的神妙知识呢？要圣人体会《易》的功夫，就归结于‘洗心藏密’这一句话。洗心藏密是为了使德行神明清朗，然后神明的作用，随感而应，明察天道、考察民情、兴起神物以辅助民用，都源于此。由此看来，那么致知格物的功夫应当有所归属。‘日可见’的说法，《易经》说的是潜龙的学问，务必修养德行以成就自身，德行成就自然自信，就不怀疑自己的行为，每天可见于外。潜的意思，不就是退藏于密的意思吗？知的善物，受命如响，神妙而应，不需要到达就自然无不到达。现在说‘格物是致知每天可见的行为，随时随地致此良知，遍及万物而不超过’，这是把推而行之当作政事，全属于人为，终日与事物对立，能避免牵制自己而顺从它吗？其视
性体自然之觉何啻千里？兄谓‘觉无未发，亦不可以寂言，求觉于未发之前，不免于动静之分，入于茫昧支离而不自觉’云云，疑于先师之言又不类。师曰：‘良知是未发之中，寂然大公的本体，便自能发而中节，便自能感而遂通。’感生于寂，和蕴于中，体用一原也。磨镜种树之喻，历历可考，而谓之茫昧支离，则所未解。动静之分，亦原于《易》，《易》曰‘静专动直’、‘静翕动辟’，周子曰‘静无而动有’，程子曰‘动亦定，静亦定’。周、程深于《易》者，一曰主静，一曰主定，又曰‘不专一，则不能直；不翕聚，则不能发散。是以大生广生焉。’广大之生原于专翕，而直与辟则专翕之发也。必如此然后可以言潜龙之学。‘愚夫愚妇之知，未动于意欲之时，与圣人同’，是也，则致知之功要在于意欲之不动，非以周乎物而不过之为致也。镜悬于此而物自照则所照者广，若执镜随物以鉴其形，所照几何？延平此喻未为无见。致知如磨镜，格物如镜之照，谬谓格物无工夫者以此。”
译本性体认自然之觉，相差何止千里？兄长说：“觉没有未发的状态，也不可以用‘寂’来表述，在未发之前去寻求觉，不免陷入动与静的分别，从而进入茫然晦暗、支离破碎的境地而不自知。”等等这些话，似乎与先师的说法又不相类。先师说：“良知是未发之中的状态，是寂然大公的本体，自然能够发出来而符合节度，自然能够感应而通达无碍。”感应产生于寂静，和谐蕴藏于中道，本体与作用原本是一体的。磨镜和种树的比喻，清晰可考，却称之为茫然晦暗、支离破碎，这是我所不能理解的。动与静的分别，也源自《易经》，《易经》说“静则专一，动则正直”、“静则收敛，动则发散”，周敦颐说“静时无形，动时显有”，程颐说“动时也安定，静时也安定”。周敦颐、程颐是深研《易经》的人，一个主张主静，一个主张主定，又说：“如果不专一，就不能正直；如果不收敛，就不能发散。因此能产生广大。”广大的产生源于专一和收敛，而正直与发散则是专一与收敛的显现。必须如此，才可以谈论潜龙的学问。“愚夫愚妇的认知，在未受意欲触动的时候，与圣人相同”，这是对的，那么致知的功夫关键在于意欲不被触动，而不是以周遍万物而不超越作为致知。镜子悬挂在这里，事物自然映照，那么所照见的范围就广；如果拿着镜子跟随事物去照见其形貌，所照见的又能有多少？延平的这个比喻并非没有见解。致知如同磨镜，格物如同镜子照物，错误地认为格物没有功夫的人，就是基于这种观点。”
先生曰：“‘欲致其知，在于格物’，若曰当先养性，良知即是性体自然之觉，又孰从而先之耶？《易》言蓍之神、卦之知，神知即是良知。良知者，心之灵也，洗心退藏于密只是良知洁洁净净、无一尘之累，不论有事无事，常是湛然的，常是肃然的，是谓斋戒以神明其德。神知即是神明，非洗心藏密之后而后有神知之用也。公云‘致知格物之功当有所归’，良知即是神明之德，即是寂，复将何所归乎？格物者，《大学》到头实下手处，故曰‘致知在格物’，若曰格物无工夫，则《大学》为赘词，师门为剿说，求之于心，实所未解。理一而已，性则理之凝聚，心则凝聚之主宰，意主宰之发动，知则其明觉之体，而物则其感应之用也。天下物性外之理，岂复有性外之物乎？公见吾人格致之学者认知识为良知，不能入微、致其自然之觉，终日在应迹上执泥有象、安排凑泊以求其是当，故苦口拈出虚寂话头以救学者之弊，固非欲求异于师门也。然因此遂斩然谓格物无工夫，虽以不肖随在致此良知、周乎物而不过之说亦以为全属人为、终日与物作对、牵己而从之，恐亦不免于惩羹吹齑之过耳。寂是心之本体，不可以时言，时有动静，寂则无分于动静。濂溪云‘无欲故静’，明道云‘动亦定，静亦定’，先师云‘定者心之本体’，动静所遇之时，静与定即寂也。良知如镜之明，格物如镜之照，镜之在匣在台可以言动静。镜体之明无时不好，无分于在匣在台也。故吾儒格物之功无间于动静，故曰‘必有事焉’，是动静皆有事。广大之生原于专翕，专翕即寂也，直与辟即是寂体之流行，非有二也。自然之知即是未发之中，后儒认才知即是已发而别求未发之时，故谓之茫昧支离，非以寂感为支离也。‘致知之功，在意欲之不动’，是矣。周乎物而不过是性体之流行，便以为意欲之动，恐亦求情之过也。”
致知议辩（八）
双江子曰：“仁是生理，亦是生气，理与气一也，但终当有别。告子曰‘生之谓性’，亦是认气为性，而不知系于所养之善否，杞柳湍水食色之喻亦以当下为具足，勿求于心、勿求于气之论亦以不犯做手为妙悟。孟子曰‘苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消’，是从学问上验消长，非以天地见成之息冒认为己有而息之也。仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之，驭气摄灵与定息以接天地之根诸说恐是养生家所秘，与吾儒之息未可强同，而要以收敛为主则一而已。”
先生曰：“仁是生理，息即生化之元，理与气未尝离也。人之息与天地之息原是一体相资而生，《阴符》有三盗之说，非故冒认为己物而息之也。驭气摄灵与呼吸定息之义不可谓养生家之言而遂非之，方外私之以袭气母，吾儒公之以资化元，但取用不同耳。公谓仁者与物同体，亦惟体仁者而后能与物同之，却是名言，不敢不深省也。”
双江子曰：“息有二义，生灭之谓也。攻取之气息，则湛一之气复，此气化升降之机，无与于学问也。予之所谓息者，盖主得其所养，则气命于性，配义与道，塞乎天地，生生之机也。传曰‘虚者气之府，寂者生之机’，今以虚寂为禅定，谓非致知之旨，则异矣。佛氏以虚寂为性，亦以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉、明觉之异，佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养，此又是其大异处。”
先生曰：“性体自然之觉不离伦物感应，而机常生生。性定则息自定，所谓尽性以至于命也。虚寂原是性体，归是归藏之义，而以为有所归，与生生之机微若有待，故疑其入于禅定，佛家亦是二乘证果之学，非即以虚寂为禅定也。‘佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养’，末流之异则然，恐亦非所以别儒佛之宗也。”
格物问答原旨——答敬所王子（一）
展诵来教，承示格物问答，拈出无欲二字为圣学第一义，足知良工为道苦心。此原是濂溪主静无欲派头，然即以格物训作无欲，与先师格物宗旨似尚未契，请先发明师门
译先生说道：“‘想要推致良知，在于格物’，如果说应当先涵养本性，良知即是本性自然呈现的觉知，又怎能说有什么先于它呢？《易经》讲蓍草的神妙、卦象的知能，神妙与知能即是良知。良知是心的灵明，洗涤心灵、退藏于幽深之处，只是让良知洁净纯粹、没有一丝尘世的牵累，不论有事无事，常常是清澈明亮的，常常是庄严恭敬的，这就叫做通过斋戒来使德行神妙。神妙与知能即是神明，并不是在洗涤心灵、退藏于幽深之后，才产生神明的作用。您说‘推致良知、格物的功夫应当有所归属’，良知即是神明的德行，即是寂然不动，还将归属于何处呢？格物是《大学》最终切实用功的地方，所以说‘推致良知在于格物’，如果说格物没有功夫，那么《大学》就成了多余的话，师门的教导就成了抄袭之说，向内心探求，实在无法理解。理只有一个，性是理的凝聚，心是凝聚的主宰，意是主宰的发动，知是它明觉的本体，而物是它感应的作用。天下万物之外没有理，难道还有本性之外的事物吗？您看到我们格物致知的学者把知识当作良知，不能深入精微、推致那自然的觉知，整天在应对事象上执着于有形有象、刻意安排以求得当，所以我苦口婆心地提出虚寂的话题来救治学者的弊病，本来并不是想要与师门不同。然而因此就截然断定格物没有功夫，即使以我随顺所在推致良知、周遍万物而不过分的主张，也被认为完全是人为造作、终日与外物对立、牵制自己而顺从它，恐怕也不免犯下被热汤烫过就吹冷粥的错误吧。寂是心的本体，不能用时间来说，时间有动静之分，寂则不分动静。周敦颐说‘无欲所以静’，程颢说‘动也定，静也定’，先师说‘定是心的本体’，动静是所遇到的时态，静与定就是寂。良知如同镜子的明亮，格物如同镜子的映照，镜子在匣中或在台上可以说有动静。但镜体本身的明亮无时不好，不分在匣中还是在台上。所以儒家格物的功夫不分动静，所以说‘必有事焉’，意思是动静都有事。广大生命的产生源于专一收敛，专一收敛就是寂，直接发散就是寂体的流行，并非有两个东西。自然的知就是未发之中的状态，后儒认为才知就是已发，而另外寻求未发的时刻，所以称之为模糊不清、支离破碎，并不是把寂与感看作支离。‘推致良知的功夫，在于意欲的不动’，这是对的。周遍万物而不过分是本性的流行，却认为是意欲的发动，恐怕也是过分追究情欲的过错。”
致知议辩（八）
双江子说：“仁是生命的条理，也是生命的气息，理与气是统一的，但终究应当有所区别。告子说‘生之谓性’，也是把气当作性，而不知道这取决于所涵养的是善还是恶，杞柳、湍水、食色的比喻也认为当下就是具足的，‘勿求于心、勿求于气’的言论也认为不刻意造作就是妙悟。孟子说‘如果得到适当的涵养，没有不生长的；如果失去涵养，没有不消亡的’，这是从学问上验证消长，并不是把天地现成的气息冒认为己有而停止它。仁者与万物同体，也只有体认仁的人才能与万物同体，驾驭气息、摄取灵性与定息以连接天地根源等说法，恐怕是养生家所秘传的，与我们儒家的息不能强行等同，但要以收敛为主则是一致的。”
先生说道：“仁是生命的条理，息就是生化之源，理与气未曾分离。人的气息与天地的气息原本是一体相互依赖而生的，《阴符经》有三盗的说法，并不是故意冒认为己物而停止它。驾驭气息、摄取灵性与呼吸定息的意义，不能说因为是养生家的言论就否定它，方外之人私藏以袭取气母，我们儒家公开以资助化元，只是取用不同罢了。您说仁者与万物同体，也只有体认仁的人才能与物同体，这确实是名言，我不敢不深深反省。”
双江子说：“息有两个含义，生灭的意思。攻取之气的息，则是湛然纯一之气恢复，这是气化升降的机枢，与学问无关。我所说的息，大概是主宰得到其所养的，那么气命于性，配义与道，充满天地，是生生不息的机枢。传文说‘虚是气的府库，寂是生的机枢’，现在把虚寂当作禅定，说这不是致知的宗旨，那就奇怪了。佛教以虚寂为性，也以觉为性，又有皇觉、正觉、圆觉明觉的区别，佛学涵养觉知而在作用上吝啬，当时的儒者运用觉知而失去涵养，这又是它们大的不同之处。”
先生说道：“本性自然之觉不离伦理事物与感应，而机枢常常生生不息。性定则息自然定，这就是所谓的尽性以至于命。虚寂原本是性的本体，归是归藏的意思，而认为有所归，与生生之机微若有所待，所以怀疑它落入禅定，佛家也是二乘证果的学问，并不是就把虚寂当作禅定。‘佛学涵养觉知而在作用上吝啬，当时的儒者運用觉知而失去涵养’，末流的差异确实如此，恐怕也不是用来区别儒佛宗派的方法。”
格物问答原旨——答敬所王子（一）
展开诵读您的来信，承蒙您指示格物问答，提出无欲二字作为圣学的根本义理，足以知道良工为道的苦心。这原本是周敦颐主静无欲的派头，然而如果把格物解释为无欲，与先师格物的宗旨似乎尚未契合，请先阐明师门的宗旨。
格物之物，是意之用，无意则无物矣。后儒格物之说，未有是意，先有是物，必须用持敬工夫以成其始，及至反身而诚，又须用持敬工夫以成其终。《大学》将此用功要紧字义失下，待千百年后方才拈出，多见其不自量也已。夫实心谓之诚，诚则一，一心之谓敬，一则诚，非两事也。既说诚意，则不须复说持敬而敬在其中矣。故曰‘合之以敬而益缀’。《大学》诚意以下皆有传，而不传致知格物，非有缺也，诚意之好恶即是物，如好好色，恶恶臭即是格物，毋自欺也，不自欺其良知也。慎独即是致知，慎独工夫在好恶上用，是谓致知在格物。知是寂然之体，物是所感之用，意是寂感所乘之机，非即其物而格之则无以致其知，致知格物者，诚意之功也。《大学》之要，诚意尽之矣。故曰‘补之以传而益离’。格物是圣门第一段公案，致知在格物，谓不离伦物感应以致其知也。‘天生蒸民，有物有则’，良知即是天然之则，物是伦物感应之实事，如有父子之物斯有慈孝之则，有视听之物斯有聪明之则。伦物感应实事上循其天则之自然，则物得其理矣，是谓格物。
来教谓‘物有本末’一节乃是专启下文，重在本末先后四字，下文先致其知而后知至，此先后两眼也，其本乱而末治者否矣，此本末两眼也。诚然，诚然！愚谓格物之物即物有本末之物，却非可以欲训也。物是虚位，格其不正以归于正，只从一念上识取，念不正则为邪物，念正则为正物，非若从其在外而不由心也。
格物问答原旨——答敬所王子（二）
来教谓诸生所问恶外物且不可，况欲格而去之？亦是善问，兄必欲以无欲证之，谓“指恶外物后物为父母人伦亦在其中，非吾所谓专以为物欲者也。无欲须于人伦事物上磨，岂可与恶外物之物同乎？”云云，是以一物为两解，反成缠绕。若如先师本旨，人伦事物之物即恶外物之物，本非二义。在人伦事物上磨，格其不正以归于正，正是无欲工夫。舜明于庶物之物即是格物之物，谓之明者，致其良知而无所蔽也。兄径以物字作欲字看，从古无此训释。《易》曰‘乾，阳物也，坤，阴物也’，曰‘复小而辨于物’，曰‘言有物’曰‘精气为物’，《记》曰‘以乡三物教万民’，《中庸》曰‘诚者物之终始’，曰‘为物不贰’，皆未尝以物为欲也。即如孟子所谓‘物交物’，语意在引之然后为欲，亦未尝即以物训欲也。即如颜子‘非礼勿视、勿听’，视听，物也，非礼之视听方谓之欲，勿视勿听正是克己无欲功夫，亦非并视听为欲而欲格去之也。克是修治之义，克己犹云修己，未可即以己为欲。克己之己即是由己之己，本非二义，兄援为一章两解之义，谓克己之己不碍由己之己，无欲之物不碍本末之物，夫己无二义，物无两解，虚心善观，本自明白。兄提得无欲话头煞紧，随处与他衬贴，故执见未肯尽舍耳。
人人自有良知，如定盘针，针针相对，谓之至善，稍有所偏、或过或不及，即谓之恶。无欲以全其知体，时时对针，不使少有过与不及，则发为好恶自无所偏，忿嚏亲爱以下，种种皆当。故曰：“物格而后知至。”自诚意以至于天下，可一以贯之而无遗矣。兄所谓以传解经非如后儒一番话说者，是也。宋儒亦有杆去外物之说，先师谓只说得去恶一边。外物亦须作物欲看，若以外物为人伦事物，则不可得而去也。
默窥吾兄于先师之学已信过八九分，曰“知者人心之虚窍、灵明之体也，无有不满足之处。孩提之童，无不知爱其亲，间有不致者，少艾妻子与慕君诸欲有以移之也。舜惟终身慕父母，不为所移，故谓之大孝，以无欲也。圣门只是以此为第一关，故大学经文将天德王道之全学拈出示人，此千古学脉也。”又曰“千古圣人，兢兢业业，止是有去欲功夫，故磨镜有工夫，而镜之明自显，刮锈有工夫而剑之利自全，格物而知至者，垢去而镜明，锈尽而剑利也。”同志中能如兄发挥体当彻透宁复几人？日用应感工夫大段
译所谓“格物”的“物”，是意念的作用对象，没有意念就没有物了。后世儒者关于格物的学说，认为没有意念先有物，必须用持敬的功夫来成就其开端，等到反躬自省而达到真诚时，又必须用持敬的功夫来成就其终结。《大学》将用功的关键字义遗漏了，等到千百年后才被提出，这多见其不自量力啊。实心叫做诚，诚就是专一，一心叫做敬，专一就是诚，这不是两件事。既然说了诚意，就不需要再说持敬，而敬已经包含在其中了。所以说“用敬来补充反而更加疏远”。《大学》中诚意以下都有传文，而没有传文解释致知格物，并不是有缺失，因为诚意中的好恶就是物，比如喜欢美好的颜色、厌恶难闻的气味就是格物，不要自欺，就是不欺骗自己的良知。慎独就是致知，慎独的功夫用在好恶上，这就叫做致知在于格物。知是寂静的本体，物是感应的作用，意是寂静与感应相乘的契机，如果不就着物去格正它，就无法致其知，致知格物是诚意的功夫。《大学》的要旨，诚意已经穷尽了。所以说“用传文来补充反而更加背离”。格物是圣门的第一段公案，致知在于格物，是说在伦理事物的感应中不离开它们来致其知。“天生众民，有物有则”，良知就是天然的法则，物是伦理事物感应的实事，比如有父子的物就有慈孝的则，有视听的物就有聪明的则。在伦理事物感应的实事上遵循天则的自然，那么物就得其理了，这就叫做格物。
来信说“物有本末”这一节是专门启发下文，重点在本末先后四个字，下文先致其知而后知至，这是先后两个着眼点，其本乱而末治是不可能的，这是本末两个着眼点。确实如此，确实如此！我认为格物的物就是物有本末的物，却不可以用欲望来解释。物是一个虚位，格正它的不正以归于正，只从一念上识别，念头不正就是邪物，念头正就是正物，不是像从外在而不从心中那样。
格物问答原旨——答敬所王子（二
来信说学生们所问的厌恶外物尚且不可以，何况想要格而去之？这也是善问，兄长一定要用无欲来证明，说“指厌恶外物后的物，父母人伦也在其中，不是我所说的专门指物欲。无欲必须在人伦事物上磨练，怎么能和厌恶外物的物相同呢？”等等，这是把一个物字分成两种解释，反而造成缠绕。如果按照先师的本来旨意，人伦事物的物就是厌恶外物的物，本来不是两个意义。在人伦事物上磨练，格正它的不正以归于正，正是无欲的功夫。舜明于庶物的物就是格物的物，叫做明，是致其良知而没有遮蔽。兄长直接把物字当作欲字看，从古没有这种训释。《易经》说“乾，阳物也，坤，阴物也”，说“复小而辨于物”，说“言有物”，说“精气为物”，《礼记》说“以乡三物教万民”，《中庸》说“诚者物之终始”，说“为物不贰”，都没有把物当作欲。就像孟子所说的“物交物”，语意在引出然后为欲，也没有直接把物解释为欲。就像颜子“非礼勿视、勿听”，视听，是物，非礼的视听才叫做欲，勿视勿听正是克己无欲的功夫，也不是把视听当作欲而想要格去它。克是修治的意思，克己犹云修己，不可以直接把己当作欲。克己的己就是由己的己，本来不是两个意义，兄长援引为一章两解的意义，说克己的己不碍由己的己，无欲的物不碍本末的物，己没有两个意义，物没有两种解释，虚心善观，本来自然明白。兄长提起无欲的话头非常紧，随处与他衬贴，所以执见不肯完全舍弃。
人人自有良知，像定盘针，针针相对，叫做至善，稍微有所偏、或过或不及，就叫做恶。无欲以保全其知体，时时对针，不使稍有过多与不及，那么发为好恶自然没有偏颇，忿嚏亲爱以下，种种都恰当。所以说：“物格而后知至。”从诚意以至于天下，可以一以贯之而没有遗漏了。兄长所说的用传文解释经文不像后世儒者一番话说，是对的。宋儒也有去除外物的说法，先师说只说得去恶一边。外物也必须当作物欲看，如果把外物当作人伦事物，那就不可得而去之了。
暗中窥探我兄长对于先师的学问已经相信了八九分，说“知是人心之虚窍、灵明之体，没有不满足之处。孩提之童，无不知爱其父母，间有不致的，是因为少艾妻子与慕君诸欲有所移易。舜只有终身慕父母，不被所移，所以称为大孝，因为无欲。圣门只是以此为第一关，所以大学经文将天德王道之全学拈出示人这是千古学脉。”又说“千古圣人，兢兢业业，只是有去欲功夫，所以磨镜有工夫，而镜之明自显，刮绣有工夫而剑之利自全，格物而知致者，垢去而镜明，锈尽而剑也。”同志中能如兄长发挥体当彻透的，还有几人？日用应感工夫大段
了了，无欲公案，固兄所自证，不容自已者也。区区所欲效忠于兄者，只在一字点掇之间，于兄工夫，若无甚加损，而立言设教，根极要领，关系不小。格物物字，仍望还他天生本来样子，与伦物感应之物平等体究，弗以欲字为训。盖父兄镜剑，所谓物也，不为情所移，不为垢锈所蚀，是无欲以致之也。本自平顺无可疑，粤自圣学不传，沉溺于即物穷理之说，贸贸焉求之于外，已千百年于兹。先师从万死一生中悟破良知之旨提出立教，数十年来，海内信而从者渐众，始知反身而求，浸微浸章，浸幽浸著，渐有可续之绪，吾人相与一意，举扬宗教，共终远业，省了多少言语分疏，此善于继述分内事也。
译明白，无欲这一公案，本来就是兄长您所亲自证悟的，是不由自主、无法抑制的。我这点微薄之心想要效忠于兄长的，仅仅在于一字之间的点拨提撕，对于兄长的修养功夫，似乎没有什么增减损益，但在确立言论、设立教化方面，触及根本要害，关系却非同小可。关于“格物”中的“物”字，仍希望还原它天生本来的样子，与“伦物感应”中的“物”平等地体察探究，不要用“欲”字来解释它。因为父亲兄长、镜子刀剑，所谓“物”，不被情感所移易，不被污垢锈蚀所侵蚀，这是通过无欲而达到的境界。本来平顺自然，没有什么可疑的，自从圣学失传，人们沉溺于“即物穷理”的说法，盲目地在外面寻求，已经有一千多年了。先师从九死一生中悟破了良知的宗旨，提出来建立教化，几十年来，海内相信并跟随的人逐渐增多，才开始知道反求诸己，由微而著，由幽而明，渐渐有了可以继承的脉络，我们这些人同心协力，弘扬宗教，共同完成远大的事业，省去了多少言语辩解，这是善于继承先师遗志的本分之事。
与存斋徐子问答
存斋徐子曰：“公既高年阶，明岁八十矣，今忽忽作别，恐后会难必，将遂虚度此生，何以见教？”
先生曰：“吾人年入榆暮，后来光景无多，随身资粮作何干办？一念相应即无生死，纵未能超，亦任之而已。公静中所得，幸一一见教，庶不辜此行也。”
徐子曰：“窃谓人之良知无圣无凡、无古无今，但能存此，即随身资粮具足，何劳更办干？亦何生死之不可超？佛家所谓常住法身者也。吾人年虽已入暮，然一息尚存，此志不宜少懈，请各于此加勉，何如？”
先生曰：“良知本来具足，本无生死，吾人将意识承受，正是无始以来生死之本，不可不辨也。望我公密察，弗将鱼目混珠，吾道之幸也。”
徐子曰：“知欲识，吾人诚未能辨，但其病根却缘只以良知作谈论，而不曾实致其知。譬如窭人不曾蓄有本珠，故遂以鱼目为珠耳。今请更为后学发明致知工夫，何如？”
先生曰：“良知无知，识则有分别。向请教：譬如明镜照物，镜体本无黑白而黑白自辨，乃照之用也。以照为明，奚啻千里？若直下认得无知本体，百凡感应，一照而皆真，方不落生死，不是识神用事。”
徐子曰：“镜体本莹，故黑白自辨，若镜为尘垢所蔽，须用力刮磨以复其本体，刮磨正是致知工夫。苟执非树非台之说，只悬空谈能辨黑白，恐终无益，而即其谈处已先罗想像推测、日汩没于识而不自知矣！”
先生曰：“致知正是去垢工夫，不落想像推测。若我公见教，诚后学通病，不可不深省。非树非台，不是说了便休，然须认识得本来无物宗旨，自无尘垢可惹。终日行持，只复此无物之体。若此外加一毫帮补凑泊，终日勤劳，只益虚妄而已。”
徐子曰：“我公见教：终日行吃只是复此无物之体，甚善，甚善！盖工夫本体原非二物，故无二用。若以工夫可无，则本体毕竟不可复，而当用之时，不免求助于帮补凑泊矣。”
先生曰：“某所请教，不是谓工夫为可无。良知不学不虑：终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺、泠然自然，穷其用处，了不可得。此便是究竟语。”
徐子曰：“若果如此，则工夫不必求增，亦自无可增矣。数语诚究竟义，佩服，佩服！”
答五台陆子问
万历庚辰春，先生遇五台陆子于嘉禾舟中，谓曰：“八十老侬，生死一念比旧较切。究明此学，共证交修，同心之愿也。”
陆子因举：“大慧谓‘若要径截理会，必须看个赵州狗子无佛性话头，得这一念子，啐地折，暴地破，方了得生死，方名悟入。将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心一时按下，只以话头为拄杖，不得将心等悟，不得作道理会，不得向举处承当，不得向击石火闪电光处会，不得向意根下卜度，不得向扬眉瞬目处躲根，不得向语路上作活计，不得向文字中引证，不得扬在无事甲里，直得无所用心、心无所用之无聊赖时，莫怕落空。能知得怕者是谁？心头热慌慌转觉迷闷，到这里却是好消息，不得放歇，提撕来提撕去，忽然嗒地一声，便见倒断也’，此是大慧老婆心切，拖泥带水，破生死之利刀，舍此更无可用力处。
先生曰：“予旧曾以持话头公案质于先师，谓此是古人不得已权法，释迦主持世教无此法门，只教人在般若上留心。般若，所谓智慧也。嗣后传教者将此事作道理知解理会，渐成义学，及达摩入中国，不立文字，直指人心，见性成佛，从前义学，尽与刊下。传至六祖，以后失其源流，复成义学。宗师复立持话头公案，顿在八识田中，如嚼铁酸馅，无义路可寻讨，无知解可凑泊，使之认取本来面目、圆满本觉真心，因病施药，未尝有实法与人，善学者可以自悟矣！”
先生因扣陆子：“看
译与存斋徐子的问答
存斋徐子说：“您已届高龄，明年就八十岁了，如今匆匆作别，恐怕日后难以再会，将虚度此生，您有何教诲？”
先生说：“我们人到了晚年，余下的时光不多，随身的资粮该如何准备？一念相应就没有生死，纵然未能超脱，也就听之任罢了。您在静修中的心得，幸而一一告知，才不辜负此行。”
徐子说：“我私下认为，人的良知无圣凡之分、无古今之别，只要能存养此良知，随身的资粮就具足了，何必再另行准备？又怎会不能超脱生死？这就是佛家所说的常住法身。我们虽然已入暮年，但只要还有一口气在，此志向就不应稍有懈怠，请各自在此处加勉，如何？”
先生说：“良知本来具足，本无生死，我们若用意识去承受，这正是无始以来生死的根本，不可不分辨。希望您仔细体察，不要把鱼目混作珍珠，这是我们道门的幸运。”
徐子说：“知道与识，我们确实未能分辨，但其病根却在于只把良知当作谈论的话题，而没有切实地致其知。譬如贫穷的人不曾积蓄真正的宝珠，所以就把鱼目当作珍珠。现在请您再为后学阐明致知的工夫，如何？”
先生说：“良知无知，识则有分别。先前请教过：譬如明镜照物，镜体本无黑白，而黑白自然分辨，这是照的作用。以照为明，相差岂止千里？如果当下认得无知本体，一切感应，一照之下都是真实的，才不落入生死，不是识神在起作用。”
徐子说：“镜体本自晶莹，所以黑白自然分辨，如果镜面被尘垢遮蔽，必须用力刮磨以恢复其本体，刮磨正是致知的工夫。如果执着于‘非树非台’的说法，只悬空地谈论能分辨黑白，恐怕终究无益，而在谈论之处已经先罗列了想像推测，每天沉溺于识中而不自知了！”
先生说：“致知正是去垢的工夫，不落入想像推测。如果您所说的，确实是后学的通病，不可不深刻反省。非树非台，不是说说了就完了，但必须认得本来无物的宗旨，自然没有尘垢可沾染。终日修行，只是恢复此无物之体。如果在此之外加一丝一毫的帮补凑合，终日勤劳，只是增加虚妄罢了。”
徐子说：“您教诲说：终日修行只是恢复此无物之体，很好，很好！因为工夫和本体原本不是两样东西，所以没有两种作用。如果认为工夫可以没有，那么本体终究无法恢复，而在需要用工夫的时候，不免要求助于帮补凑合了。”
先生说：“我所请教的，不是说工夫可以没有。良知不学不虑：终日学习，只是恢复他不学的本体；终日思虑，只是恢复他不虑的本体。无工夫中的真工夫，并非有所增加。工夫只求日渐减少，不求日渐增加。减得尽，便是圣人。后世的学术，正是添加的勾当，所以终日勤劳，反而加重了毛病。果真能一念清醒、清冷自然，穷尽其用处，了不可得。这便是究竟之语。”
徐子说：“如果果真如此，那么工夫不必求增，也自然无可增了。这几句话确实是究竟义，佩服，佩服！”
答五台陆子问
万历庚辰年春天，先生在嘉禾的船上遇到五台陆子，对他说：“我这八十岁的老翁，对生死的一念比过去更加真切。究明此学，共同印证修持，是同心之愿。”
陆子于是举出：“大慧说：‘如果要径直理会，必须看赵州狗子无佛性的话头，得这一念子，突然折断，猛然破裂，才能了脱生死，才叫悟入。将妄想颠倒的心、思量分别的心、好生恶死的心、知见解会的心一时按下，只以话头为拐杖，不得用心去等待悟，不得作道理去理解，不得在举出的地方承当，不得在击石火闪电光处去领会，不得在意根下卜度，不得在扬眉瞬目处躲藏，不得在语路上做活计，不得在文字中引证，不得扬在无事甲里，直到无所用心、心无所用的无聊赖时，不要怕落空。能知道怕的是谁？心头热慌慌转觉迷闷，到这里却是好消息。不得放歇，提撕来提撕去，忽然‘嗒’地一声，便见倒断也’，这是大慧老婆心切，拖泥带水，是破生死的利刀，舍此更无可用力之处。”
先生说：“我过去曾以持话头公案之事请教先师，说这是古人不得已的权法，释迦牟尼主持世教没有这个法门，只教人在般若上留心。般若，就是所谓的智慧。后来传教的人将此事当作道理知解去理会，逐渐成了义学，等到达摩进入中国，不立文字，直指人心，见性成佛，从前的义学，全部被刊削。传到六祖，以后失其源流，又成了义学。宗师又立持话头公案，顿在八识田中。
话头与致良知公案，是同是别？”
陆子曰：“若要了生死，必须看话头，若只守定致良知，再得八九十年也了不得。”
译话头与致良知的公案，是相同还是不同？”
陆先生说：“如果想要了脱生死，必须参究话头；如果只固守致良知，再过八九十年也了脱不了。”
先生曰：“此尽言苦心也。尽将先师知之一字作赵州无字话头，日用应酬时时不昧此一点灵明，不作知解想，不作道理会，亦不从知上躲根，亦不作玄妙领略，此便是了了常知宗派否？”
陆子曰：“公舍不得致良知，四五十年精神流注在此，已有师承，且了世间法，干经世事业。若要了生死、出世间事，必须看话头，方是大超脱勾当。二者不相和会，君请择于斯二者。”
先生曰：“世出世法，本非两事，在人自信自悟，亦非和会使之一也。若教诲我致良知功夫欠诚一真切，未免落知解，涉义路，未能超脱得凡心，尚以分别为知，未曾复得无知本性，不敢不自力。若要舍致良知另看个无字话头，真是信不及。且持话头只为要见般若本觉真心，良知即是智慧，无有二法。若教舍了良知，所吃又何事耶？”
陆子因请问致良知功夫。
先生默然良久曰：“子信得良知未深，不曾在一念入微切己理会，故以为有二法。且子自信看话头果得专精绵密、无渗漏否？今年已六十，亦该着紧时候，可得时刻坚持，打成一片，精神融结无间断否？一切凡心习气后萌，能以无事？话头顿放在何处？若以为功夫还须从根上究竟光明种子，以求全体超脱，未可专以熟不熟为解也。金刚楞严有四相、有四病：妄认四大为我相，离我视他为人相，所憎为众生相，所爱为寿者相；有作有止，有任有灭为四病。四相不出人我爱憎，四病不出有为能所。凡动气时皆是我相未忘，未离四病，学道人未了公案。古云‘打破虚空为了当’，不可以不深省也。先师良知两字，是从万死一生中提掇出来，诚千圣秘密藏，善学者自得之可也。”
陆子曰：“宋之儒者莫过于濂溪、明道，只在人天之间，亦未出得三界：欲界为初禅，色界为二禅，无色界为三禅。虽至非非想天，尚住无色界内。四禅始为无欲阿罗汉，始出三界，天人不足言也。”
先生曰：“此事非难非易，三界亦是假名，总归一念；心忘念虑，即超欲界；心忘境缘，即超色界；心不着空，即超无色界。出此则为佛乘，本觉妙明，无俟于持而后得也。先师谓‘吾儒与佛学不同只毫发间，不可相混’，子亦谓儒佛之学不同，不可相混，其言虽似，其旨则别。盖师门归重在儒，子意归重在佛。儒佛如太虚，太虚中岂容说轻说重、自生分别？子既为儒，还须祖述虞周，效法孔颜，共究良知宗旨，以笃父子，以严君臣，以亲万民，普济天下，绍隆千圣之正传。儒学明，佛学益有所证，将此身心报佛恩，道固并行，不相悖也。”
卷七
南游会纪（一）
万历癸酉，炯卿渐庵李子、五台陆子缄词具舟，迎先生为南滁之会，既而学院楚侗耿子使命适至，期会于留都。先生乃以秋杪发钱塘，达京口，适冢宰元洲张子北上，泊洲江×（左“土”右“需”），过访舟中，云：“嘉靖丁亥，阳明先师赴两广，至省拜谒，与闻良知之训，教人立必为圣人之志，亲师取善、读书讲学以辅成之，何等明快切实，佩服不忘。”
先生因以从祀之议属之，赞成。
张子曰：“此事出于天下公论，当赞决题覆，固己分事也。”且云：“留都行时，有一卿长以两事见教，一止奔竞，一抑伪学，擀谓奔竞本须抑，只如不肖散部远臣，蒙圣明一时误用，岂奔竞所能及？若伪学，是何等名号，宋时可鉴，但当虚心以贤不肖定人品，若欲以是概之，是欲抑而反扬，非所以自爱也。”
翼日走全椒，访南玄戚子之庐，诸友数十人迎会于南谯书院。先生举戚子尝有“一念超三界”之说――“一念不涉尘劳即超欲界，一念不滞法象即超色界，一念不住玄解即超无色界”：“与大众相别多年，所作何务？念念与尘劳作伴侣，欲界且不能超，况色界与无色界乎？”众中闻之惕然。
渐庵李子、五台陆子偕同志百余人，来谒先师新祠，即会于祠中。李子叩儒与佛同异之旨，先生曰：“岂易易言也？未涉斯境妄加卜度，谓之绮语。请
译先生说道：“这完全是竭尽心力的苦口婆心。把先师‘知’这一个字，当作赵州和尚‘无’字的话头来参究，在日常待人接物中，时时不迷失这一点灵明，不把它当作知识见解去理解，不把它当作道理去领会，也不从‘知’上去躲避根本，也不把它当作玄妙去领略，这难道就是‘了了常知’的宗派吗？”
陆子说：“您舍不得‘致良知’，四五十年精神都倾注在这里，已经有师承渊源，而且了结世间法，从事经世济民的事业。如果要了脱生死、出离世间的事，必须参看话头，才是真正的大超脱。这两者不相调和，请您在这两者中做出选择。”
先生说：“世间法和出世间法，本来不是两件事，在于人自己自信自悟，也不是靠调和就能使之合一的。如果教导我的‘致良知’功夫不够真诚专一，难免落入知识见解，涉及义理的路径，未能超脱凡俗之心，还以分别心为知，未曾恢复无知的本性，我不敢不依靠自力。如果要舍弃‘致良知’另看一个‘无’字话头，真是对良知信心不足。况且参持话头只是为了见到般若本觉真心，良知就是智慧，没有两种法门。如果教人舍弃良知，那所吃的苦又为了什么呢？”
陆子于是请教“致良知”的功夫。
先生沉默了很久说：“您对良知的信心还不够深，没有在一念入微、切近自身的道理上体察，所以认为有两种法门。况且您自己相信参看话头果真能做到专精绵密、没有渗漏吗？今年已经六十岁了，也该是抓紧的时候，能够时刻坚持，打成一片，精神融结没有间断吗？一切凡俗之心习气后来萌发，能够以无事对待吗？话头顿放在哪里？如果认为功夫还须从根本上去探求光明的种子，以求得全体的超脱，不可以专门用熟不熟来解释。《金刚经》和《楞严经》中有四相、四病：妄认四大为我是我相，离开我看待他人为人相，所憎恶的是众生相，所喜爱的是寿者相；有造作有停止，有放任有消灭，这是四病。四相不出人我的爱憎，四病不出有为的能所。凡动气的时候都是我相未忘，未离四病，修道的人没有了结公案。古人说‘打破虚空为了当’，不可以不深深反省。先师‘良知’这两个字，是从万死一生中提炼出来的，确实是千圣的秘密宝藏，善于学习的人自然能得到它。”
陆子说：“宋代的儒者没有超过周敦颐（濂溪）、程颢（明道）的，只在人天之间，也没有出离三界：欲界是初禅，色界是二禅，无色界是三禅。即使到了非想非非想天，还停留在无色界内。四禅才开始是无欲的阿罗汉，才开始出离三界，天人就不必说了。”
先生说：“这件事不难也不易，三界也是假名，总归于一念；心忘掉了念虑，就超脱了欲界；心忘掉了境缘，就超脱了色界；心不执着于空，就超脱了无色界。出离这些就是佛乘，本觉妙明，不需要等待持守而后得到。先师说‘我们儒学与佛学不同只在毫发之间，不可混淆’，您也说儒佛之学不同，不可混淆，话语虽然相似，旨意却不同。因为师门归重在儒，您的心意归重在佛。儒佛如同太虚，太虚之中岂容说轻说重、自生分别？您既然身为儒者，还须祖述虞舜、周公，效法孔子、颜回，共同探究良知的宗旨，以笃实父子之伦，以严肃君臣之礼，以亲近万民，普济天下，继承弘扬千圣的正统传承。儒学明达，佛学也就更加有所印证，以此身心报答佛恩，道本来并行，不相违背。”
卷七
南游会纪（一）
万历癸酉年，炯卿渐庵李子、五台陆子准备船只，迎接先生举行南滁之会，不久学院楚侗耿子奉命到来，约定在留都相会。先生于是于秋末从钱塘出发，到达京口，恰逢冢宰元洲张子北上，停泊在洲江需，到船中拜访，说：“嘉靖丁亥年，阳明先师赴两广，到省城拜谒，听闻良知的教诲，教人立下必为圣人的志向，亲近老师、吸取善道、读书讲学以辅助成就，何等明快切实，佩服不忘。”
先生于是将配享孔庙的提议托付给他，他表示赞成。
张子说：“这件事出于天下公论，应当赞同并决定上奏回复，本来就是我的本分事。”并且说：“离开留都时，有一位卿长以两件事教导我，一是制止奔竞，二是抑制伪学。我认为奔竞本来应当抑制，只是像我这样不肖的散部远臣，蒙受圣明一时的误用，哪里是奔竞所能达到的？至于伪学，是什么名号，宋代可以借鉴，应当虚心以贤与不肖来定人品，如果想以此一概而论，是想抑制反而宣扬，不是自爱的做法。”
第二天前往全椒，拜访南玄戚子的住所，几十位朋友在南谯书院迎接相会。先生举出戚子曾有“一念超三界”的说法——“一念不涉尘劳即超欲界，一念不滞留法象即超色界，一念不执着玄解即超无色界”：“与大家分别多年，所作何事？念念与尘劳作伴侣，欲界尚且不能超脱，何况色界与无色界呢？”众人听后感到警惕。
渐庵李子、五台陆子偕同同志一百多人，来拜谒先师新祠，就在祠中聚会。李子叩问儒与佛同异的旨意，先生说：“这哪里容易说清楚？没有涉足这个境界就妄加推测，叫做绮语。请