（卷首）

译论老子 一 文帝、景帝时期以及曹参所学的道术，难道比嵇康、阮籍、王弼、何晏的学说更深吗？然而，西汉人和西晋人所说的“燕”“越”，其实是晋人把庄子当作老子来理解，而汉人则是直接以老子解释老子。难道只有庄子如此吗？自韩非以下，解释《老子》的有成百上千家。假如老子不能再生，谁能裁定是非？他们都执着于老子的一句话，而把它与五千言的整体隔绝开来。老子说“取予翕辟”，这与无为清静有什么关系？说“刍狗万物”，这与慈爱、救助、保护又有什么关系？说“玄牝久视”，这与“后身外身”又有什么关系？拘泥于其中一点而诬蔑其全体，就使五千言像耳目口鼻各自隔绝、不能相通一样。他们不去把握言语的根本、事理的主宰，只在末流上追逐声音、追随影子，这难道是容易认识、容易实行，而最终却无人认识、无人实行，以至于今天仍然昏昧不明的原因吗？老子说：“有，是用来取得利益的；无，是用来发挥作用的。”这并不是不知道有和无不可分离，而是天下人都知道有可以带来利益，却不知道无能够发挥作用，所以老子总是借无名来指示，隐藏作用于不可见之处；不断减损，直到达到无为。无为之道，必定从无欲开始。诸子不能无欲，却只羡慕无为，于是暗中沉静、坚忍不拔，反而加深了机心，助长了欲望。庄周已经接近无欲，却不知道无为的作用在于柔弱。列子达到了柔弱，却不知道无不能离开有。所以庄子、列子把作用割裂出来当作本体，但那本体并不是老子所说的本体；申不害、韩非、鬼谷子、范蠡把本体割裂出来当作作用，但那作用也不是老子所说的作用。那么，为什么不返回根本呢？根本是什么？就是所谓的宗旨和主宰。对于万物，它是母亲；对于人，它是婴儿；对于天下，它是百谷之王；对于时代，它是太古；在作用上，它是雌、是下、是玄。因此，像盖公、黄石公之流，把这些收摄于一身，达到幽微浑然的境界，那么自身就已经处于羲皇时代了。把这种道理推行到社会上，去掉过分、奢侈，使嬴秦的酷烈转化为文帝、景帝时期的刑罚废置，也不只是后世的羲皇时代而已。难道能像刑名、清谈、长生那样，只有小作用而带来小弊端，有大作用便带来大弊端吗？我们看婴儿，仿佛只在昨天；但万物对于母亲，没有一天离开过；百谷对于谷王，也从未有一天离开过。运动到了极点必然转为静止，上升到了极点必然转为下降，光明到了极点必然转为昏暗。如果确实如此，就没有一物不归于根本，也没有一天不具有太古的状态。从五千言中寻求我们的本心，就能得到它；从我们的本心寻求五千言，也没有得不到的。万般变化都不离根本，又何必支离破碎地去寻求呢？返回根本就会无欲，无欲就能达到柔弱，所以无为而没有什么不能作为。用这个道理来读太古的书，也许可以吧，也许可以吧。二 老子阐述的是太古的道，所写的是太古的书。凭什么可以考察这一点？可以从柱下史的职掌来考察。国史掌管三皇五帝的书，所以左史官在楚国还能读到《坟》《索》等古书；孔子到周，也曾向老聃请教。现在考察《老子》“谷神不死”一章，列子引用它作为黄帝之书；也有人认为五千言全是容成氏之书。并且经文中说“古之所谓”，说“建言有之”，说“圣人云”，说“用兵有言”。因此班固说，道家出于古代史官；庄周也说，古代的道术有一部分保存在这里，关尹和老聃听闻这种道术而喜爱它。这不正是“述而不作”的明证吗？孔子观看周庙，赞美金人的铭文，那些话像是从老氏口中说出来的。考察《皇览》《金匮》，金人三缄其口的铭文，就是《汉书·艺文志》所说黄帝六铭之一，也是黄老之学源流的出处。老子在藏室任柱下史，博闻多识，择取其中内容；学习它，并取得与自己本性相近的部分。因此他的书中有关于丧礼、处置战胜的义理，都是深知礼意的表现；但又说“失道德而后仁义，失仁义而后礼”，可见他以隐于吏职而静观的态度，深深痛恨末世运用礼法的弊病。痛恨得越深，对古道的思念就越专一；思念越专一，寻求就越深入。他怀抱德与道，直到白首之后才著书，其意图不只是要使这个时代返回太古的淳朴。气的变化是交替承继的，就像寒暑一样。太古不可能不发展为唐虞三代，唐虞三代也不可能不发展为后世。一个家庭中，高祖、曾祖、祖父、父亲、儿子、孙子，也不可能完全相同。因此，忠、质、文三者都依次用来挽救弊病；弊病到了极点，就将返回起初。孔子说宁可俭朴，不可奢侈，这是礼的根本；他想用忠、质来挽救文饰过盛的问题。这正是老子淳朴忠信的教导，不能说不合当时的需要，也由此开启了西汉的先机。然而孔子删定《尚书》，从唐虞开始；老子则专门叙述皇帝、伏羲以前的时代。相隔过于遥远，形势往往看起来相反，所以老子所论常常高远；这是他的学说本来如此，并不是故意激烈而形成的。河上公说：“老子说我有三件宝：第一是慈，第二是俭，第三是不敢居天下之先。”慈难道不是仁吗？俭难道不是义吗？不敢居先难道不是礼吗？《易》说：“德的言语在于盛大，礼的言语在于恭敬。”又说：“从前我有先正之人，他们的话明白而清正。”老子也具有这些特点。这样看来，太古之道难道只能空谈，不能用于世事吗？还是世间本可恢复太古，而人们不肯采用它呢？回答是：圣人所写的是治理时代的书，而老子所写的是挽救世道的书。假如处在百姓安居乐业、家家可以封爵的时代，那么这些话也就只需默默存在罢了；若不是这样，那么“去甚、去奢、去泰”的旨意，必定有适当的时候为天下人所信从。治理之道起于黄帝，至尧时成就，至三代完备，到秦朝被毁灭。等到汉代气运重新建立，百姓脱离水火，登上安席，也不亚于太古。因此曹参以及文帝、景帝时期，削去雕饰而归于朴素，法网宽疏到可以漏过吞舟的大鱼，天下也随之受到教化。这大概是因为秦朝的毒害深重，项羽又以酷刑峻法猛烈攻治；一旦用清凉和平的方法调解，渐渐恢复饮食，不用药也会自行痊愈。大概病因是由药物激发的，那么不服药也可得到高明医治；这与至人本来无病的说法，形势虽然不同，道理却相同。谁说末世和太古如同梦醒、彼此绝不相容呢？现在看婴儿吃奶时，知识尚未开启，呵斥禁止都没有用，这就是太古的无为。等到长大而天真还没有流失，就不让嗜欲开凿孔窍，不使机智萌芽，这就是中古的无为。等到已经有过错，便逐渐向他说明，使他有所感悟，而不以强迫束缚使他走向决裂，这就是末世的无为。时代不同，无为也不同；但太古的心性从来没有一天废弃。难道无为只是形体像木偶一样，而教化运行却像神灵一样迅疾吗？老氏的书贯通古今、上下各层：上等的，羲皇、关尹用它来彰明道；中等的，萧何、曹参、文帝、景帝用它来救济世事；下等的，明太祖诵读“民不畏死”，心意有所减损；宋太祖听到“佳兵不祥”的告诫，神色为之改变，就是这样。儒者自身的增益也是如此：见识深的人，所见就深；见识浅的人，所见就浅。我不能真正从道中有所获得，却任由意气行事，所以贪求其中对治弊病的内容，反复诵读它。三

译唉，道本来只有一个；老氏出现后，道分成了两个；诸子百家出现后，更分成了上百种。天下难道真有不统一的道吗？老氏的门徒中，只有关尹算是得到整体而规模较小，实际上无法完全称述。后来传到列御寇、杨朱、庄周，分别成为虚无之学、为我之学、放旷之学。列子讲虚无，接近佛氏；但他的性情冲淡、旨意深邃，从未抬高自己、贬低万物，自高自大地诋毁圣人，以愚弄人为是；他本来也没有厌恶天下。杨朱之后，刑名家奉其为宗；庄周之后，晋人奉其为宗。各自抬高本派、贬低他派，眼中只有这两派。杨子主张为我，根本仍在无为；庄子放荡不羁，根本仍在自然。难道自然不能修治自身，无为不能治理天下吗？老子的自然，是从虚极静笃中体会到本体最严密、最谨慎的状态，并以此为根本：希望安静而不躁动，希望厚重而不轻浮，希望节俭而不丰奢；宽容胜过苛刻，畏惧胜过放纵，简要胜过烦琐。因此遇事总是顺因而不主动倡导，受到迫切情势推动后才行动，不在事情发生前强行作为，这才叫自然。难道放纵浩荡就叫自然吗？他以无为治理天下，不是治理之后便不管，而是不以强制治理来达到治理。功成却不居功，所以功业不会离去；名义上不争，所以没有人能与之争；在事情尚易时就谋划困难，因此最终没有困难。不以难得的货物为贵，并不是抛弃土地上有用的东西。兵器只有在不得已时才使用，并不是从来不用兵。去掉过分、奢侈、骄泰，并不是把一切平常事务都去掉。治理大国像烹煮小鱼，只是不损伤它，也就是保全它。以退让作为进取，以胜利为不值得夸耀，以无用作为作用，谁说无为不足以治理天下呢？老子说要断绝仁、抛弃义，但“不忍”“不敢”的意思始终在其中发挥作用。庄周却把逍遥游荡、玩世不恭当作宗旨，轻视权势利禄，甚至呵斥帝王；厌恶礼法，便偷换圣人的意义。到了魏晋士人，他们的无欲还不如庄周，而且也不知道以无为治理天下究竟应当怎样做。他们大概把一切都视为糠秕，只拱手不办事而自称治理天下吧？结果王纲解纽，万事像瓦片一样破裂。刑名家一流，于是借助欲望和督责来推行治理，把万物全都交付给法令，便以为已经清静而得到治理。于是自己不禁止欲望，却禁止别人的欲望；不在“不敢”上勇敢，却在“敢做”上勇敢；不忍于不忍之事，却忍于本应不忍之事。温厚细小的仁义退却，冷酷刻薄的道德上升。这难道全是老子的道吗？难道全不是老子的道吗？黄老之学静观万物变化，掌握开合的关键；只是因为本性逆反，才加以忍耐。静胜动，雌制约雄。柔弱胜过刚强，想居上先处下，知道雄强却守住雌柔，把自身置于身外反而能保全自身；因为无私，所以反而能够成就自身的利益。这就是所谓“反者道之动，弱者道之用”。后人以急功近利之心寻求无欲的本体，无法得到它，却只得到与之相反的机巧，借此迎合自己内心过度或不足的地方。想不偏颇、不产生弊病，怎么可能呢？老子始终战战兢兢，不敢居人之先，不忍伤害别人；学者却只得到他过高、过激的一面，喜爱其简易直接，而内心实际决裂一切、顺从自己，这正是由于所见乖谬造成的。庄子《天下篇》自称天人，置身于真人、至人之上；韩非解释老子，却又斥责恬淡之学、恍惚之言为无用之教，难道是谨守老氏学说的人吗？汉代学习黄老的人，盖公、曹参、汲黯属于用于经世的学派；疏广、刘德属于知足的学派；四皓属于隐退的学派；张良像龙一样，出入于三者之间，体用从容。汉宣帝开始承继黄老，又以申不害、韩非之学辅助；他说王道、霸道杂用，也就是以黄老施行王道，以申韩施行霸道。只有诸葛亮淡泊宁静，法制严明公平，看似黄老却并非黄老；他亲手抄写申不害、韩非之教给后主，实际上也不是申韩。唉，甘、酸、辛、苦的滋味各不相同，所求的只是适合口味。药物没有一种永远胜过其他药物，对症就能奏效，只在人如何使用它罢了。内圣外王之学已经昏暗而不彰，百家又各自远去而不返回根本，五谷和荑稗混杂在一起，最终都不能成就，真可悲啊。知道以“不忍、不敢”为学，那么仁义的实际实行也就可以在其中了。四 老子与儒家相合吗？回答：不相合。天地之道是一阳一阴，而圣人之道总是以扶助阳、抑制阴为职事。他们的学说认为无欲就刚强，所以乾道纯阳、刚健中正，然后才足以纲维三才、主持皇极。老子以柔为主、以刚为宾，取雌、取母，取水善于居下的特点；他的本体和作用都出于阴。阴之道虽然柔弱，但其中的机理却有肃杀性。因此学习得好的人会清静慈祥，学习不好的人会深刻坚忍，而兵谋权术奉之为宗。虽然这不是老子的本真，却也是形势发展必然到达的地方。老子与佛教相合吗？回答：不相合。在幽深恍惚之中有精、有物，这就是所谓的雌与母；在佛家看来，这只是玩弄光景，不能离开识神，还没有归入真正寂静的海。为什么呢？老子阐明生，佛教阐明死；老子用于世间，佛教出离世间；老子是中国上古的道，佛教是六合之外的教。所以接近禅的只是列御寇一派，而老子本来与禅并不相合。宋代以来喜爱禅学的人，大多援引老子来进入佛教。经文说“民不畏威，则大威至矣”，苏子由却说，人如果对于生死、得失的虚妄见解都能坦然，不再有所恐惧，那么自己本性中的光明广大之大威，就会赫然显现在眼前。这与指鹿为马、种黍却生稗有什么不同？尊崇老子却歪曲老子，援引佛教却毁谤佛教，把二者强行合在一起，双方都受损；哪里比得上将二者分开，双方各自完美呢？《河上公注》不见于《汉志》，到隋代才出现；唐代刘知几立即斥责它荒妄。它把全书分为八十一章；严君平《道德指归》分为七十二章；王弼旧本分为七十九章；彼此大同小异。又有谷神子把“曲则全”一章末十七字作为后一章的开头；唐君相把“绝学无忧”系在上一章末尾；直到元代吴澄、近代姚鼐，又各自凭意图合并篇章，而姚鼐的错乱最严重。司马迁只总说著书五千余言，妄人却有的把语词全部删削，以凑成五千之数。傅奕定本又增添许多浮泛文字。王弼说“佳兵不祥”一章中有很多后人之言；傅奕说“常善救人”四句只见于《河上公本》；韩非所引的版本最古，但其引文常常不如《淮南子》保存得完整；开元御注本又在“食母”处凭空增加赘文。其他使玄酒流失、把太美的内容混杂进来的地方，哪里数得完？何况还有流沙向西而去之类的荒诞说法，以及燕齐间迂曲怪异的议论呢？记录正确的，舍弃错误的，探究根本，剖析分歧，希望可以私下比拟为善于传述而喜好古道的人。《史记·老子列传》

译老子是楚国苦县厉乡曲仁里人。{庄子说孔子、杨朱都曾向南到沛地拜见老子；边韶碑则说老子是楚国相县人；《释文》引用《庄子》注说老子是陈国相地人，如今属苦县，与沛地相近。《水经注·阴沟篇》说，水东南流到沛地成为濄水；濄水又向东流经苦县故城南面，即春秋时期的相地。王莽改名为赖陵；又向东流经赖乡城南面，再向北流经老子庙东面，然后转向东流经相县故城南面。相县已成为荒墟，如今属苦县故城，仍说老子出生于曲濄之间，叙述尤其详备。“赖”“厉”是音的转变；曲濄之间就是曲仁里。}名耳，字聃，姓李。{姚鼐说：这是根据《后汉书·桓帝纪》注所引《史记》原文，确实如此。俗本作“字伯阳，谥曰聃”，大概是唐开元年间有人自称老子后裔，媚附者于是把这些文字移到老子传记开头，又把史文一并改动了。《释文》引《史记》作“字聃”，河上公说“字伯阳”，张守节《正义》说“聃”是耳朵下垂而没有耳轮；怀疑老子耳朵下垂、没有耳轮，所以名耳、字聃。由此看来，唐初的本子还没有被改动。孔子列举自己敬重、严肃事奉的贤士大夫，都称其氏和字。} 晏平仲、蘧伯玉、老聃、子产就是这样。平民没有谥号，“聃”也不是谥法中的称号，因此这种说法无疑是荒诞的。庄子说老子居住在沛地。沛是宋国土地，而宋国有老氏。这样看来，老子或许是沛地老氏之子；“子”转为“李”，就像“姒”转为“弋”一样吗？彭城靠近沛地，推想老聃常住在那里，所以称作“老彭”，就像展禽被称为柳下惠一样。这样看来，邢昺疏说“老彭就是老子”，也不是没有根据。}老子是周朝掌管藏室的史官。孔子到周，准备向老子请教礼。老子说：“你所说的那些人，身体和骨骸都已经腐朽了，只有他们的话还留存着。况且君子遇到时机就驾车出仕，遇不到时机就像蓬草被风吹卷那样随行。我听说，好的商人把货物深藏起来，好像空无所有；君子盛大的德行，容貌却像愚钝的人。去掉你的骄气和过多欲望，去掉你的矫态声色和放纵的志意，这些对你的身心都没有益处。我所要告诉你的，也只有这些罢了。”孔子离去后，对弟子说：“鸟，我知道它能飞；鱼，我知道它能游；兽，我知道它能走。会走的可以用网捕捉，会游的可以用丝线钓取，会飞的可以用箭射取。至于龙，我不知道它能乘风云而升上天空。我今天见到老子，大概他就像龙吧？”{朱子说：有人认为老彭就是老子。} 我过去也曾怀疑这一点。根据《曾子问》中谈礼的几段文字，可以证明老子确实是“述而不作、相信并喜好古道”的人。由此可见，老聃是周朝的史官，掌管国家典籍；三皇五帝的书，就像五千言一样，也可能是古代本来就有这些话，而老子把它们传承下来。列子引用的黄帝之书，就是“谷神不死”一章。陈潢说：孔子向老聃问礼，必定是在提问之中寄寓规劝之意。老子知道这一点，所以说“去掉你的骄气”等话。否则，孔子正虚心请教，哪里会有骄气呢？}老子修养道德，他的学说以隐遁自身、不求名声为要务。他在周朝居住了很久，看到周朝衰落，于是离去到了关口。关令尹喜说：“您将要隐居了，请勉强为我写一部书。”于是老子便写成上下两篇，讲述道德的意义，共五千余字，然后离去，没有人知道他最终去了哪里。{《汉书·扬雄传》说，老聃著有两篇讲虚无的文章，就是《史记》所说的上下篇。《道藏》说，汉景帝认为老子之意宏大深远，便把“子”改称为“经”，下令朝廷内外共同学习；唐明皇御注时，又分出“道经”“德经”的名称；河上公八十一章注又分别立了篇名，这些都是凭主观臆造，不是古代原有的。因此现在只分为上篇、下篇以及第几章。} 以恢复它原来的面貌。至于字句的不同，释文已经说老子原本就有许多乖异之处。杜光庭说，后人有的可能把语词全部删去，以凑成五千字之数。如今尤其不能不加以审慎考察。有人说，老莱子也是楚国人，著有十五篇书，讲的是道家施用之道，与孔子同时。大概老子活了一百六十多岁，也有人说活了二百多岁，是因为修习导引而得以保养寿命。{《汉书·艺文志》记载，道家有《老莱子》十六篇。《高士传》称老莱子躲避楚王的聘请；《列女传》称老莱子年已七十，却作婴儿来使父母欢娱；《庄子》则说老莱子外出打柴，遇到仲尼，对他说：“去掉你自身的矜夸，收敛你的容貌和智巧，这才可以成为君子。”《国策》中游说之士对黄齐说：“您难道没有听说老莱子教孔子侍奉君主的事情吗？他向孔子显示牙齿的坚固，说明人到六十岁牙齿就会全都相互磨损。”这些事迹与老子的言论和行事混杂难分。《史记·仲尼弟子列传》说：“孔子所敬重地侍奉的人，在周国是老子，在楚国是老莱子。”可见这分明是两个人，而且都与孔子同时。左传中有莱驹，是莱氏而称老；正如列御寇的老师称老商氏一样，都是对有道而长寿之士的称呼。}自孔子去世以后，过了一百二十九年，史书记载周朝太史儋会见秦献公，说：“起初秦国与周朝联合，后来又分离；分离五百年后将再次联合；联合七十年后，将有人成为霸主称王。”有人说，儋就是老子；有人说，不是。世人没有谁知道究竟是不是这样。{毕沅说：“古聃”与“儋”二字相通。《说文》说，“聃”是耳朵下垂；又说“瞻”是耳朵下垂；又说“耽”是耳朵大而下垂，声音和意义相同，所以可以相互借用。南方有瞻耳国，《山海经》和《吕氏春秋》都写作“儋耳”，《淮南子》写作“耽耳”；《吕氏春秋》把老聃写作老耽，这些都是明证。郑康成说，老聃是古代对长寿之人的称号，这才是通行的说法。”}老子是隐居不仕的君子。老子的儿子名叫宗，宗做了魏国的将领，封在段干。宗的儿子名叫注，注的儿子名叫宫，宫的玄孙名叫假。假在汉孝文帝时做过老师；假之子名叫解，做胶西王刘昂的太傅，于是便在齐地安家。{《史记考证》说：“汉武帝迷信神仙方士，所以司马迁撰写《老子传》时，记载他的乡里，详细叙述他的子孙，以说明老子也不过是人，并不是所谓乘云气、驾飞龙、不可比拟的神仙。因此一再说他是‘隐君子’，可见这位良史用心良苦。”} 张守节的注解反而援引了神仙家荒唐荒谬的说法，这难道就是所谓“夏虫不可与之谈论冰”吗？黄氏《日钞》说：“道家说黄帝升天、老子出函谷关向西而去，以此作为长生不死的证据。然而黄帝的坟墓，喜好道术的汉武帝亲自经过；老聃的死亡，学习道术的庄周亲自记载过。又怎么能这样说呢？”世上学习老子的人，就排斥儒学；学习儒学的人也排斥老子。所谓“道不同，不相为谋”，难道说的就是这种情形吗？李耳主张无为而使万物自行化育，保持清静而使万物自行归正。{黄帝治理天下的成效，在汉代最为显著，所以司马迁举出老子“我无为而民自化，我好静而民自正”的话，用来说明他的宗旨，并纠正后世流传下来的偏失。}

译{{《庄子·天下》篇说：“把本体看作精要，把万物看作粗浅；把有所积聚看作不足，恬淡地独自与神明相处。古代的道术中有这样一种学说，关尹和老聃听闻了它的风尚而喜爱它。以恒常的无和有来建立它，以太一作为主宰；以柔弱、谦下作为外在表现，以空虚而不损害万物作为实际内容。关尹说：‘自身不存留固定的成见，万物各自显现；行动像水一样，静止像镜子一样，回应像回声一样，恍惚得仿佛忘了一切，寂静得仿佛清澄透明。与万物相同便能和谐，执着于所得反而会失去。不曾抢先于人，却总是跟随别人。’老聃说：‘知道什么是雄强，却守住雌柔，做天下的溪谷；知道什么是光明，却守住昏暗，做天下的法式。人人都争先，唯独自己甘居后面，说是承受天下的污垢；人人都求充实，唯独自己保持空虚。不收藏，所以反而有余；高然自立而又绰绰有余。行动处身从容徐缓而不耗费气力；实行无为，便讥笑机巧。人人都求福，唯独自己委曲求全，说只求免于祸咎。把深厚作为根本，把简约作为准则，说坚硬就会毁坏，锐利就会挫钝。对万物常常宽容，不刻削他人，这可以说是达到极点了。’关尹、老聃，真是古代见闻广博、境界宏大的真人啊。”}} 上篇 道如果可以用语言说出，就不是永恒不变的道；名如果可以明确命名，就不是永恒不变的名。无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。所以，常常处于无欲的状态，来观察道的奥妙；常常处于有欲的状态，来观察万物的边际。无欲和有欲这两者同出于道而名称不同，都可以叫作玄；玄之又玄，是一切奥妙的门户。{“无名无欲”四句，司马光、王安石、苏辙都把“有”“无”作为断句依据；河上公等各家都把“名”“字”“欲”作为断句依据。丁易东说，老子又说“道常无名，始制有名”，那么上面两句按有、无断句就是不对的。下面两句有人引用《庄子》“建之以常无有”，认为正是指老子这句话；但老子又说“常无欲，可名于小”，所以也不能拿《庄子》的句法来规定《老子》。陈景元、吴澄都把“此两者同”作为一句，意思也说得通。} {{至高的真人不求名声，怀抱真道而深藏不露，却从不曾向人宣说。这并不是故意秘而不宣，而是因为道本来就不能靠语言显现，也不能靠名迹寻求。等到关尹一再请求，才不得已著书，所以在开头说话时特别郑重，说道：“道是极难言说的。假如可以加以比拟、议论并指明名称，那么它就会有固定的意义，而不再是无所不在的真实恒常之道。不是永恒真实之物，却执着地把它当作道，就会口说仁而实际损害仁，崇尚义而实际损害义，拘泥礼而实际损害礼，于是温情柔弱、孤陋自私的诈伪习气便产生了，所谓的道也就衰败了，又怎么能够恒常呢？老子谈道，必定说‘常’，说‘玄’，大概是因为道归于无。所谓真常，是指明无的真实；所谓元妙，是赞叹常道之无。老子看到学术日益分歧，滞留于有、沉溺于形迹，想用真实恒常而不会衰败的道来挽救它，所以开头首先告诫人们，不要执着于言说和名迹，把它们当作道，恐怕人们无从察识。于是又用天地万物的道理来指示；还怕这样不够切近，便进一步让人从自己的心在无欲、有欲时反观自身；又怕人把有和无分成两件事，随后用‘同谓之玄’把边际与奥妙混融起来加以总括。书中凡是谈道体的，都是观察它的奥妙；凡是谈应对事物的，都是观察它的边际。只有心神融通、变化自然而与道合一，才达到玄之又玄的境界；那么，在众多边际之间，没有一处不是众多奥妙的显现。凡是说守雌、说不争、说慈俭、说柔弱等种种奥妙，都从这种恒常的无中产生，所以说是“众妙之门”。可以用语言说明、可以加以命名的内容，已经具备于五千言之中；那些不能用语言传授的，就在于体道之人的内心领会。全书的大旨，总括在这里，这就是所谓“言有宗，事有君”。○吴澄说：第一章总的说明“道”“德”二字的形态。无名就是道，有名就是德。老子的意思，大概是把虚无看作天地赖以成为天地的根本，即《庄子》所说的“以常无有来建立它”；把气化看作万物赖以成为万物的根本，即《庄子》所说的“以太一作为主宰”。所以，道和德以虚无自然为本体，以柔弱不盈为作用。观察奥妙中的“妙”是道；奥妙的根本，是众妙之妙，也就是德；奥妙分散而各有差别的方面，则是……焦竑说：“欲”，就是《乐记》所谓“感于物而动，性之欲也”的“欲”。“徼”读音如边徼的“徼”，是说事物所达到的尽头。晏子说“徼者，德之归”，列子说“死者，德之徼”，都是指尽头而言。无欲之所以为无，本来不必多说；只是当人处于有欲之时，人人都把它指认为有。然而有欲必然有尽，最终又归于无，这与奥妙有什么不同呢？所以说，这两者同样都称为玄。这大概是不得已才对尚未觉悟的人这样说。因此又说“玄之又玄，众妙之门”。苏辙说：凡是深远而没有极限的东西，其颜色必定昏玄，所以老子常用“玄”来寄托极致。}} 以上是第一章。天下人都知道美之所以为美，于是就有了丑；都知道善之所以为善，于是就有了不善。因此，有和无相互产生，难和易相互形成，长和短相互显现，高和下相互依存，声音相互应和，前和后相互跟随。所以圣人以无为来处理事务，以不言来施行教化。万物兴起而作，圣人并不推辞；生养万物却不据为己有，施为万物却不自恃有功，事情成功了也不居功自处。正因为不居功，所以功业不会离去。{两个“已”字，苏本作“矣”。“皆知善之为善”一句，刘骥本上面也有“天下”二字。“故有无相生”，顾欢本和龙兴碑本没有“故”字；傅奕本“六相”字上面都有“之”字。“长短相形”，王弼本“形”作“较”，与“倾”不押韵。“万物作焉而不辞”，陆希声本及《御览》引用本都没有“焉”字；傅奕本和碑本作“作作而不为始”。毕沅认为“辞”“始”声音相通，所以形成这些不同。傅奕本两个“居”字都作“处”；河上公本作“弗居”；末三句出自《淮南子》。}