右第五章

译{{这一章说明第一章所说“常名”“无名”的宗旨。最美便是无所谓美，最善便是无所谓善。如果把美、善显示给天下，使天下都知道它是美、善，那么人们就会相互争逐、借此求取，它便不能恒常了。这也如同有无、难易、长短、高下、声音、前后等类别一样；在适合当时、符合情势的时候，天下人就称之为美、善；不合时宜、不合情势的时候，天下人就称之为恶和不善。圣人知道有名之物不能恒常，所以整天施为却从未自认为有所施为，整天说话却从未自认为有所言说，哪里会自知自己是美、是善呢？这就是观察事物边际而获得奥妙。这样一来，万物来到时，圣人虽然也没有不因势回应，却生养而不据为己有，施为而不自恃，最终不占有“美”“善”的名分。有名的美和善，总是与相对之物相互往来，有兴有废，因为有所停留就会有所离去。如果自身没有所停留，它又将离去到哪里呢？这就是无为、不言的美善，没有什么与它相对，怎么会出现“有美便有丑、有善便有不善”呢？这才是真正所谓的恒常之善。○“万物作焉而不辞”。碑本作“作而不为始”，意义正好彼此补充。大概是万物兴起之后，圣人才顺应它而不推辞，这就是因应而无为的道理。吴澄把“辞”解释为言词之“词”，认为这是说“上天难道说话吗”。姚鼐认为“作”是役使的意思，即以自身供万物役使而不推辞劳苦。这些都不是原意。}} 以上是第二章。{姚鼐把这一章和下一章合为一章，说“万物作焉”以下的内容，是“处无为之事”；“不尚贤”以下的内容，是“行不言之教”。现在不采用这种说法。} 不要推崇贤能，使百姓不相争；不要把难以得到的货物看得贵重，使百姓不做盗贼；不要显现足以引起欲望的事物，使人心不乱。因此，圣人治理天下，使人的心思虚静，使人的腹中充实；使人的意志柔弱，使人的筋骨强健；常常使百姓没有知识、没有欲望，使那些自以为有智巧的人不敢妄为。以无为来施为，就没有什么不能治理。{“治”读去声。李道纯本没有“之治”二字；傅奕本“之治”下面有“也”字。“使夫”读音为扶；“知者”读去声，王弼本作“智者”。焦竑说，有一本没有“敢”字；傅奕本没有“也”字。“治”读去声，傅奕本把“治”作“为”，下面又有“矣”字；河上公本、王弼本没有。} {{老子是一部拯救世人的书，所以开头两章总的说明他的宗旨。这一章于是以太古时代的治理，纠正末世的弊病。世道之所以不能治理，是因为有人为的作为扰乱它；人为的作为，源于欲望；欲望，又源于知识。每天开启没有边际的知识，然后再节制没有边际的欲望，就像江河已经泛滥成源头，却慢慢用一根芦苇去阻挡它一样。至高的统治者从不自称有知识，也从未显现出有所贪欲，所以他治理天下时也是这样。所谓“贤”，专指奇异的才能和偏奇的品行。君子喜好名声，小人喜好利益；贤名和货物都是可以引起欲望的东西。因此，人们把互相推崇贤能看作时尚，百姓便以不如别人为耻，终于发生争夺；货物因为难以得到而显得贵重，百姓便苦于没有它，终于发展到盗窃。这些全都是由于显现了可欲之物。治理天下，应当使人保持淳朴，不必凭贤能和智巧胜过别人；物资只取供养人的作用，不把难得而无用的东西看得贵重。这样，贤与不贤同样使用，难得与易得一视同仁，百姓就不至于因看见这些东西而扰乱心志，争夺和盗窃的根源也就断绝了。百姓之心不能虚静，是因为有值得推崇、贵重、贪求的事物；意志不能柔弱，是因为有争夺、盗窃、悖逆、混乱的萌芽。如今心中既然没有对外物的羡慕而归于虚静，那么腹中即使充实，也只是含着食物、饱食鼓腹，眼目没有纷杂之物来扰乱心志，意志没有愤怒争竞而归于柔弱，那么筋骨即使强健，也只是精气充足、筋脉完备，自然没有什么可以逞强用力的地方。道以虚为本体，以柔弱为作用，不必追求充实和强盛。所以可以充实的只有腹，可以强健的只有骨；把虚弱置于心志，而使强健、充实的身体处在无所用的地位，那么心志就常常无知无欲。无知无欲便是无为；即使有聪明博识的人出来，想有所作为，也自然不敢妄为。无为之为，使百姓回归淳朴而自己并不知道，哪里还有不能治理的呢？张尔岐认为，心、腹、志、骨四者都是借喻。圣人治理天下，对于华丽艳美的事情务求使它空无；对于质朴的事业务求使它充实；对于争竞的端绪务求使它堵塞；对于自身玄妙的真实务求使它崇高，使百姓无知而不产生分别之见，无欲而不起贪求之心。这个说法也讲得通。至于后世养生家也借用心、腹、志、骨四者来立说，那就错了。}} 以上是第三章。道体虚空，运用它却不会穷尽；又好像不充满。它深广幽远啊，仿佛是万物的宗主。挫去它的锋锐，解开它的纷乱；调和它的光芒，使它同于尘俗。深沉幽静啊，仿佛若有若无地存在。我不知道它是谁的后代，似乎在上帝之前就已经存在。{“冲”字，《说文》作“盅”，傅奕本也作“盅”；《淮南子》及各家本作“冲”。姚鼐说，“道盅”一句与“宗”押韵。“又弗盈”，河上公本、王弼本作“或不盈”，开元本、苏辙本作“似不盈”，傅奕本作“又不满”，这里采用《淮南子》的文字。“渊兮”，河上公本作“渊乎”，释文作“渊■■”。考察可知，■■是古代的“兮”字，这里采用王弼本。“纷”，碑本作“忿”，释文说一本作“芬”。“湛兮似或存”，碑本没有“兮”字，“或存”作“常存”；河上公本、王弼本作“若存”，这里采用傅奕本。“吾不知其谁之子”，陈象古本“谁”字下面没有“之”字。} {{这一章讲的是由恒常的无来观察奥妙的功夫。《说文》说，“盅”是器物内部空虚。道的本体本来就是极其虚空的；运用它时，有能够不充盈、不穷尽的吗？它深远幽邃，能够容纳万物而不被万物役使，仿佛是万物的宗主。人的作用之所以常常失于充盈，是因为依仗自己的锋锐而与人产生纷争，凭借自己的光芒去照耀别人的尘垢。挫去锋锐，纷争自然解开；调和光芒，尘垢自然与之相同，这就是运用它而能够不充盈。深沉幽静而仿佛存在，那么它的本体仍然是空虚的。世上如果有这样的人，就能使体和用同出一源，恢复道本来的状态，仿佛在上帝之前就已经存在；但谁能够做到呢？李约说：“象”是相似的意思。道的本性谦逊简约，所以不说确定地处在上帝之前，而说‘仿佛’。苏辙说：锋锐被挫，纷争被解，就不会流于妄诞，也不会与外物构成对立；外在的祸患已经消除，光明便产生了。随后又使这光明与万物调和，是怕它与外物相异。尘土极其杂乱，却没有什么不同之处；既然与尘土无所不同，也就与万物无所不同。圣人的道像这样才算完整，于是湛然常存。虽然存在，却没有人能够认识它，所以只是仿佛存在罢了。源案说，末尾两句是就体道之人而言，这样说平易而亲切。各家都把它解释为推求道的极致；然而追问道是谁的后代，已经过于支离；又把道推定为存在于上帝之前，也过于幻远渺茫，所以两种说法都不采用。}} 以上是第四章。

译天地没有偏私，把万物当作刍狗；圣人没有偏私，把百姓当作刍狗。天地之间，难道不就像风箱一样吗？它空虚却不会穷竭，越鼓动，气流越多地涌出。说得越多，越容易屡屡陷入困穷，不如守持中道。谷神不会死亡，这就叫作玄牝。玄牝的门户，这就叫作天地的根本。绵延不断，仿佛存在；运用它，却不会劳困。{“屈”，王弼本作“掘”，傅奕本作“诎”，顾欢本作“■”，这里采用河上公本。“多言数穷”，傅奕本作“言多”，碑本作“多闻”。“谷”，释文说一本作“浴”。薛蕙说，“牝”读音如“匕”，与上句押韵；下面“玄牝之门”只是增衍文辞以与下句相叶，并不是说玄牝之中另有一扇门。“天地根”，各本作“天地之根”，只有《列子》和傅奕本有“之”字。} 这是说老子知道自己的道在当时行不通，怜悯世道混乱而又无法挽救，于是想要遗弃尘世、隐居自处，只求独善其身。圣人斥责当世那些自命圣贤、自以为雄强的君主，说他们把草扎成狗，用来祭祀；祭祀完毕，就把它丢弃并践踏。老子看见乱世中百姓的生命如同寄托于外物，因而感慨说：可悲啊，天地有时难道是不仁吗？于是把万物看作土草，把它们的生死置之不顾。圣人难道不看重仁吗？却把百姓看作草芥，毫不顾惜。把责任推给天地，把这种行为尊称为圣人，不过是悲天悯人而又无从归咎的说法罢了。然而，如果要把责任推给天地，天地却是无法推诿的。天地没有意志，却能成就化育，如同橐钥一样，中间空虚无物，气机到哪里，就鼓动而不断产生作用；这就是所谓在仁德上显现，在功用中隐藏，鼓动万物，却不像圣人那样为万物忧虑。因此，圣人本来就应当有所忧虑。天地无心而成就化育，圣人则有心而实行无为；百姓和万物的责任在圣人身上，不能像天地那样把它们视作刍狗；反倒是人把百姓和万物视作刍狗。话说到这里，老子也不愿再多说了。那么，我既然生活在天地之间，不能使百姓万物各自成全其本性，难道也要抛弃自己的本性，任凭天地和人把自己当作刍狗吗？近处从自身来看，那么人的身体就是一个小天地。返观内省，默默体认，我内在自有一个中心而自行守持，又何必喋喋不休地多说，使自己深陷天下事务而自取理数的穷困呢？《黄帝之书》说过：其中所谓“谷”，就是内在的中；所谓“牝”，就是谷。不刻意保存而自然存在，是建立本体；无所作为的作用，正是用来应对万物。果真能够体认这一点并守持它，小而言之，是养生、专气的法术；大而言之，是虚灵而顺应的道理，又有什么穷尽呢？虚无而因时应物，运用于世间，就是圣人无为的治理；既然不能施用，徒然多说又有什么益处，不过足以招致损害罢了。不如约束并实行这一道理，使它返归自身，达到幽微而浑然的境界；这样，在我自身之内的天下，已经成为羲皇时代了。这就是太上无言的教化。外面像橐，里面像钥。它靠气机鼓动，是产生风的器具。“屈”就是竭尽。开头把天地和圣人并列来说，后来只说天地而不再提圣人，这是因为老子不愿多说。数穷，释文说是理数、势数的穷尽。中，就是虚中的中，指人心。“谷”和“牝”都是对“中”的譬喻；“谷神”譬喻它的德，“玄牝”譬喻它的功。山谷对于声音，正因为无所不接受，所以声音没有不传到的时候；这就是神存在于中而长久不死。天下万物中，只有牝能够承受并生育；如果承受却看不见它怎样承受，生育却看不见它怎样生育，那就是更加玄妙而不可测的牝。它能够成为万物之母，而万物都从这个门户产生，难道不是天地的根吗？这就是第一章所说的“无名，是天地的开始；有名，是万物的母亲”。这就是常道。“绵绵若存”说的是观照“妙”的功夫；“用之不勤”说的是观照“徼”的功夫。吴澄说：山谷空虚，所以神存在其中；“若存”就是神的存在。“勤”同“劳”。凡是气，放逸地使用它，就会得到涵养而日渐增长；费力地使用它，就会空虚而大量耗损。神常存，气就不会耗散。以上是第五章。河上公把“多言数穷，守中”以上列为前一章；姚鼐把“多言数穷，守中”和下面的“谷神”合为后一章。大概这两句是承接上文、转入下文的话，所以归入上章或下章都可以相通，但义理终究不完备。只有《永乐大典》所载王弼本和吴澄本把它们合为一章，现今从此说。考察《列子》把“谷神”以下引作《黄帝之书》，可见老子的话刚说完，便引用古语来说明它；它不能另立为一章，这是毫无疑问的。自古以来解释这一章的人，大都前后割裂，词义彼此隔断。其中错误最严重的，莫过于把“不仁”和“刍狗”解释成说明道对于万物无心。人和刍狗本是两种东西；圣人和百姓却同属人，怎么能把百姓当作刍狗呢？况且三宝之首是慈，天将护佑慈，以慈来救助，并且反复痛切地告诫不可好战、不祥；如果把“不仁”当作教诲，岂不是同一个人的话竟这样自相矛盾？而且照这种说法，与全章也不能贯通；把橐钥解释成守中的譬喻，把数穷解释成多说而耗气，都十分支离。王氏道有说：后世不明白“把万物当作刍狗”这句话，因而说这是道德造成的祸患，流于刑名之学；这也是“多言数穷”的验证。老子著书时既然说成这样，难道不是因为内心有极大的不得已吗？这个解释是说得通的。这难道不是因为内心有极大的不得已吗？这个解释是说得通的。天地长久。（碑本作“天长地久”。）天地之所以能够长久，是因为它不为自己的生存而生存，所以能够长久地存在。（黄茂材本“地”下有“之”字；程大昌本没有“者”字；“且”字碑本没有，应当从碑本。）因此，圣人把自身置于众人之后，反而能使自身居先；把自身置于身外，反而能使自身保存下来。难道不正是因为他没有私心吗？所以反而能够成就自身。（“长生”，碑本作“长久”。“非”字，傅奕本作“不”；河上本没有“非邪”二字；这里从《淮南子》及王弼本。）

译上一章说谷神不死，显露出天地的根，这就是天地能够长久的原因。天施予，地生育，却不把自己的生育据为己有，所以能够长生。假如天地也自私地珍惜自身，那么天地也不过是一件有形之物，凭什么能够长久呢？因此，圣人处在柔弱、卑下的位置，本来是把别人置于自己之前、把自身置后的；但人们反而更加尊贵他。他少欲而无所求，本来是为了利人、把自身置之身外；但人们反而更加不伤害他。他把自身置后、置身外，难道不是因为心中没有私心吗？于是自身反而能够居先并保存下来，成就了自身，这也是理势的必然。程氏都说：天地和人本来同出一源。天之所以为天、地之所以为地、人之所以为人，本来是相同的；可是天地能够长久而人却不能，这是为什么？天不知道自己是天，地不知道自己是地；如今人一旦得到形体成为人，就把它认作自己，说“我是人，我是人”。认为既然有身体，就不能不爱护它；于是经营分外之事，认为养生不能没有外物，便放纵自己追求无益的东西。越看重身体，身体越受辱；越厚待身体，身体越受伤。世上那些丧失生命的人，难道不是反而把拥有生命当成负累吗？黄老之学的宗旨就是如此，哪里是养生家私自爱惜身体的人所能假托的呢？李嘉谟说：天施予而不吝惜，地生育而不吝惜，这就叫“不自生”。因为不自生，万物都依靠它而生，所以能够长生。这种天施地生的道理，从来没有一天停止过。以上是第六章。最高的善像水一样。水善于利益万物，却不与万物争夺；它处在众人所厌恶的低处，所以最接近道。居处，善于选择低下之地；心胸，善于保持深沉；交往，善于施予仁爱；说话，善于守信；治理，善于有条理；做事，善于发挥才能；行动，善于顺应时机。正因为不争，所以没有过失。（“上善”，《苦水》疑为“若水”之讹；“处”字傅奕本作“居”；宋徽宗本“众人”下无“之”字；“恶”读去声；傅奕本道下有“矣”字；“仁”字傅奕本作“人”。） 李贽说：凡是能够利益万物，都可以称为善；但能够利益万物的又不能不有所争，所以不是最高的善。只有水不是这样。众人处在高处，唯独水处在低处；众人聚集在平易之处，唯独水处在险下之处；众人处在洁净之地，唯独水处在污秽之处。它所处的地方全是众人所厌恶的，谁会同它争呢？这就是它成为最高之善的原因。“居善地”以下，是说圣人利益万物而不争的实际，并不是仍然专指水。吕惠卿说：江海所以能够成为众水所归的地方，是因为它善于处在下方，这就是所谓“居善地”。以下七项都出自“不争”，而关键以处在善地为根本。因为居于善地，就能处在众人所厌恶的地方，所以不争而天下没有谁能与之争。吴澄说：所举“居善地”以下几件事，都是选择众人认为好的事来作为善，并不是最高的善。只有具备这些善而又能够不争，像水的源头在高处而水甘愿处在低处，才是最高的善。众人厌恶处下，必定喜爱居上；想要高居人上就有争心，有争就有过失。不争，又有什么过失呢？苏辙说：一阴一阳的运行叫作道。继承道而流行的，就是善。天一生水，道运行而成为善，就像气运行而成为水一样。二者都是从无到有，离道还不远，所以可以称为善，没有比这更高的了。道无所不在，水无所不利；避开高处而趋向低处，从来不违逆，这就是善于处地。空旷而深静，深不可测，这就是善于处渊。汲取它却不会枯竭，施予却不求回报，这就是善于仁爱。圆处就必定旋转，方处就必定转折，阻塞就必定停止，决口就必定流动，这就是善于守信。洗涤各种污秽，平衡高低，这就是善于治理。用来承载则浮起，用来照见则清明，用来攻取则坚硬强大的东西也不能抵挡，这就是善于发挥才能。不分昼夜地流动，水满沟洼之后才继续前进，这就是善于顺时。凡有不善而又不能免于人的非议，是因为有所争。水兼具这七种善而又不争，所以没有过失。原按：对“居善地”以下各句，有的解释为水，有的解释为人，都可以说通；但若把这几项本身看作最高的善，就不如把不争看作最高的善更为恰当。以上是第七章。端持得太满，不如及时停止；锤炼得太锋利，不能长久保持。金玉充满屋室，没有谁能守得住。富贵而骄傲，自会给自己留下祸患。功业成就、名声显达之后，应当退身；这就是天道。（“持”，司马本作“恃”；“揣而锐之”，傅奕本作“■而悦之”，王弼本也作“悦”，此处从《淮南子》；“保”，碑本作“宝”；“室”，河上本及诸本作“堂”，晚近从王弼、傅奕本；“骄”，司马本作“憍”；“功成名遂身退”，碑本作“名成功遂身退”，王弼作“功遂身还”，李约本“名”作“事”，此处从《淮南子》引文。） “持而盈之”，是说已经满了还要继续端持；“揣而锐之”，是说已经锋利还要继续锤炼。知道满了还要端持，知道锋利还要锤炼，已经是不善；何况满了仍不停止，以致金玉满堂呢？必定会收藏越多、丧失越厚，没有谁能守住。何况锋利而不收敛，富贵之后更加骄傲呢？还没有来得及骄凌别人，先已经给自己留下祸患了。盈满而不溢出，所以能够长久守住财富；高处而不危险，所以能够长久守住尊贵。怎样才能不溢、不危呢？不过是效法天道罢了。太阳到了正中就偏斜，月亮满了就亏缺；四时运行，功成之物就退去。天地尚且如此，何况人呢？“亢”的意思，是只知进而不知退，只知存在而不知消亡，只知得到而不知丧失，所以行动便会留下悔恨。圣人成成功业却不据为己有，哪里会盈满？名声显达却不居功自处，哪里会锋芒毕露？随着事情大小而能够保全自己，所以说是“成”、是“遂”。如果不知道满足，那么什么时候才算成就，哪一天才算完成呢？这句话并不要求一定住在山林、断绝人事之后才能入道；即使处在功名富贵之中，也都可以守持并实行它。承载魂魄而抱守为一，能够不使它们分离吗？专守精气而达到柔顺，能够像婴儿一样吗？洗涤内心、清除杂念，能够没有瑕疵吗？爱护百姓、治理国家，能够实行无为吗？天门开合，能够守持雌柔吗？明白通达四方，能够不用知识自逞吗？生养万物而畜养它们，生育它们却不据为己有，有所作为却不倚仗其功。（“营”读作“魂”；“抱”，傅奕本作“袌”，是古今字；“能无离乎”，河上公本没有六个“乎”字；“专气至柔”，诸本作“致柔”；释文说，河上本“治”又作“活”，“知”又作“智”，“恃”作“侍”。） “为雌”。河上公本作“无雌”。河上本、王弼本没有“无为”“无知”四字。前后次序互相倒置。傅奕本在“为乎”“知乎”上面各有两个“以”字。焦竑说：有一本没有“生之畜之”四字。使万物成长而不主宰它们，这就叫玄德。（本章的字句，都依据《淮南子》。）