右第二十三章
{{上章言有道者所抱之事。此章言与道相反之失。义互相发。观自见自是自伐自矜四语。与上章重出。而一正言。一反言是也。希言而玄同。自然者也。风之飘。雨之骤。立之企。行之跨。食之余。形之赘。皆非自然者也。盖时然后言。人不厌其言。如是雨之应会而至。不疾不徐。若非自然而强谈诡辩以惊世。此犹飘风暴雨。徒盛于暂时而已。道者德者失者。统言世上从事于学之人。有此三等也。全其自然之谓道。有得于自然之谓德。失其自然之谓失。同犹尚书与治同道与乱同事之同。得之犹从之。言为道为德为失。初非生而分别。但人之从事于学者。所得各有不齐。是以各以类别耳。道本自然。人每以造作失之。无非自取。故王弼有云。以无为为君。不言为敎。而物得其真。与道同体。故日同于道。累少则得。行得则与德同体。故曰同于德。累多则失。行失则与失同体。故曰同于失。其说近之。而诸家解者皆以此为至人玄同应物之旨。牵强不伦。惟傅奕古本文义可征耳。同于失者所谓信不足也。失亦得之。所谓有不信也。己之诚信不足。而后人不信。人不信而后哓哓以言惑人。其尚能希言自然乎。吴氏澄曰。自希言至有不信。既以言明道之得失矣。自跂者不立以下。又以人之行立譬前事。盖立与行亦因其自然或于自然之外而求益。跂焉跨焉。增高继长。何异飘风骤雨之不能常久乎。彼内挟其自见自是之心。而外奋其自矜自伐之习者。若律诸自然之道。何异食之余。形之赘。同为加多于当分之外哉。幽显之间当有物恶之矣。物兼人鬼神而言。司马光曰行形古字通用。弃余之食。适使人厌。附赘之形。适使人丑。吕氏惠卿曰。夫道处众人之所恶。而曰物或恶之。故有道不处。何也。盖卑虚柔弱者。众人之所恶而弃之者也。高亢刚强。众人之所恶而争之者。是以不处。则或处或不处。其为不争一也。}}
右第二十章
{河上公本。分信不足以上为一章。以下为一章。诸家因之。惟吴氏澄本合为一章。今从吴本。}
有物混成。先天地生。寂兮寥兮。{寥。锺会作飂。傅奕作寞。}独立而不改。{王弼无而字。}周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名。字之曰道。{字之上。傅奕有故强二字。}强为之名曰大{司马程俱本作强名之。}大曰逝。逝曰远。远曰反。{反。河上及傅奕作返。此从王弼。}故天大地大。道大王亦大。{王字。傅奕作人字。河上王弼诸本。道大在天大地大之上。}域中有四大。而王处其一焉。{河上王弼处字作居。此从淮南子。}人法地。地法天。天法道。道法自然。{李约以人法地地句。法天天句。法道道句。法自然句。}
{{有物即前章道之为物也。混浑同。先天地生。所谓无名天地之始也。寂兮无声。寥兮无形也。体独立而用周流。是则有名万物之母也。名不可得。字之曰道。字者代名之谓。道者取于无物不由也。道不足以尽之。故又强名之曰大。乃自大而求之。则逝且远矣。自远而求之。则反而近矣。言其远大则天地莫能尽。言其反则又具之人身而各足。盖天得一以清。地得一以宁。侯王得一以为天下贞。是以人与三才参其大。惟其同法乎道故也。末四语以人法为主。盖人性之大与天地参。前章言知常容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。是王者人道之尽。而与天地同者也。言王者何以全其大乎。亦法天之无不覆。法地之无不载。法道之无不生成而已。道本自然。法道者亦法其自然而已。自然者性之谓也。人而复性。则道之量无不全矣。非谓人舆天地辗转相法。而以道为天地之父。自然之子。并王为域中五大也。}}
右第二十一章
重为轻根。静为躁君。{静。傅奕作靖。}是以君子终日行。{君子。王弼作圣人。}不离辎重。虽有荣光。燕处超然。{燕。王弼作宴。}奈何万乘之主。{傅奕作如之何。}而以身轻天下。轻则失根。躁则失君。{失根。释文作失本。河上公作失臣。此从永乐大典王弼本。}
译上章说有道之人所抱守的事情，本章说与道相反的过失，二者互相发明。看“自见、自是、自伐、自矜”四句，与上章重复；但一章从正面说，一章从反面说。少言而与玄同，是自然；狂风、暴雨、踮脚站立、跨步行走、多余的食物、附赘的形体，都不是自然。应当等待时机而后说话，使人不厌烦你的言语，就像雨顺应时令而来，不急不缓，这才是自然。如果不是这样，反而勉强谈论诡辩以惊动世人，就像狂风暴雨，只能暂时声势浩大而已。“道者、德者、失者”，总说世上从事学习的人有这三等。保全自然叫作道，得到自然叫作德，失去自然叫作失。“同”与《尚书》“与治同道、与乱同事”的“同”相同；“得之”就是顺从它。为道、为德、为失，本来并非生来就有分别，只是人们从事学习时所得不齐，所以分别归类。道本来是自然的，人却常因造作而失去它，无非自取其失。因此王弼说，以无为作为君主，以不言作为教化，万物就能得到真实，与道同体，所以说“同于道”。积累的牵累少，就能有所获得，行为有所得，就与德同体，所以说“同于德”；积累的牵累多，就会失去，行为有所失，就与失同体，所以说“同于失”。这种说法近于本义，而各家解释都把这看成至人的玄同应物之旨，牵强而不合体例，只有傅奕古本的文义可以作为依据。“同于失”，就是所谓“诚信不足”；“失亦得之”，就是所谓“有人不信”。自己诚信不足，然后别人不信；别人不信，自己又喋喋不休地用言语迷惑人。这样还能少言而自然吗？吴澄说：从“希言”到“有不信”，已经用言语说明了合道与失道；从“跂者不立”以下，又用人的行立来比喻前面的事情。站立和行走，也可能顺应自然，也可能在自然之外求取增益。踮脚、跨步，增加高度、接续长度，与狂风暴雨不能长久有什么不同？内心怀着自我显露、自以为是，外在又养成自矜自伐的习惯，若拿自然之道来衡量，和多余的食物、附赘的形体有什么不同？都是在本分之外增加多余之物。在幽明之间，当然会有万物厌恶它。这里的“物”兼指人、鬼、神。司马光说：“行”和“形”是古字通用。丢弃多余的食物，只会使人厌恶；附加赘余的形体，只会使人丑陋。吕惠卿说：道处在众人所厌恶的地方，却说万物有的会厌恶它，所以有道的人不处于众人所争逐的高亢刚强之处。为什么呢？卑下、空虚、柔弱，是众人厌恶并抛弃的；高亢、刚强，是众人厌恶却争相追逐的。因此有道的人不处于后者。或处于某处，或不处于某处，其不争是相同的。右为第二十章。《河上公》本把“信不足”以上分为一章，以下分为一章，各家都沿用这种分法，只有吴澄本合为一章。现在采用吴澄本。有一个混然生成的东西，在天地之前就产生了。寂静啊，空寥啊，独立存在而不改变，周遍运行而不停止，可以作为天下万物的母体。我不知道它的名字，给它取字叫“道”。勉强给它命名叫“大”。大就叫作逝，逝就叫作远，远就叫作返。因此天大、地大、道大，王也大。域中有四大，而王居其一。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道取法于自然。（傅奕本“有物”下有“故强”二字；司马程俱本作“强名之”；“大”字句司马程俱本作“强名之”；“反”，《河上公》及傅奕本作“返”；“王”字傅奕本作“人”；《河上公》、王弼诸本把“道大”置于“天大地大”之前；“处”字《河上公》、王弼本作“居”；李约把“人法地地”分句为“法地、法天、法道、法自然”。） “有物”，就是前章所说“道之为物”的道。“混”就是浑同。先天地而生，就是所谓“无名，天地之始”。“寂”是无声，“寥”是无形。它的本体独立，而作用周遍流行，所以它是有名万物的母体。它的名称不可穷尽，于是给它取字叫“道”；“字”就是用来代替名称。称为道，是因为没有什么不是由它通行而出的。但“道”仍不足以完全表达它，所以又勉强命名为“大”。从“大”进一步推求，就会说它逝去而且遥远；从遥远处再推求，就会返归而接近。说它广大深远，则天地也不能穷尽；说它返归，则它又具足于人的身中，各人都可以具足。天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，侯王得到“一”而成为天下的正。人因此与天地三才共同具有广大性。正因为人同样取法于道。末四句以“人法”为主：人的本性广大，可以与天地并列。前章说“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道”，王是人道的极致，因而能与天地相同。那么王者怎样保全自己的广大呢？也只是取法于天的无所不覆、地的无所不载、道的无所不生成罢了。道本来就是自然，取法于道，也只是取法于它的自然。自然就是本性的意思。人若复归本性，道的广大容量就没有不能完全具备的。这不是说人和天地辗转相互取法，也不是把道说成天地之父、自然之子，并与王合称域中五大。右为第二十一章。厚重是轻浮的根本，宁静是躁动的主宰。因此君子整日行走，也不离开辎重。即使有荣华光彩之处，仍能安处而超然。作为拥有万乘的君主，怎么能以自身轻率地对待天下呢？轻浮就会失去根本，躁动就会失去主宰。（“静”，傅奕本作“靖”；“君子”，王弼本作“圣人”；“燕”，王弼本作“宴”；傅奕本作“如之何”；“失根”，《释文》作“失本”，《河上公》本作“失臣”，这里依《永乐大典》王弼本。）
{{根本必重于枝叶。君上必静于臣下。故取以喻也。躁者动之甚也。车行日五十里。师行日三十里。以辎重在后。不敢远离。是轻之本乎重也。虽有荣华游观之地。而不及超然燕处。是动以静为主也。故君子于天下事必持重而主静。韩非子云制在己曰重。不离位曰静。重则能使轻。静则能制躁。此之谓也。李氏贽曰。有辎重则虽终日行而不为轻。何则。以重为之根也。有燕处则虽有荣观而不为躁。何则。以静为之君也。故轻则失重根。躁则失静君。吕氏惠卿曰。凡物轻者先感。重者后应。故本能制末。静者御物。躁者御于物。故静能君躁。虽行动居处之间。犹不能离此理。况任重道远以观天下者。而可不静且重乎。盖感而后应。不得已而后动。则重矣。为而无为则静。苟其动常在于不得已之际而不能无为。则是以身轻天下而不重。不重则躁而不能静矣。○李氏嘉谟曰。行必辎重。喻圣人终日无所不至。而不离其本也。荣观燕处。喻圣人凡事无不为而常无为也。彼为天下主。而徒以身驰驱于其末。则一物足以役之矣。又何足以牢制天下邪。吴氏澄曰。以身轻天下。谓以身轻动于天下之上也。辎重燕处。姑指一端而言。凡人之治心治身。与夫下势{当作国势}之居重御轻。兵法之以静制动。皆不出此。}}
右第二十二章
善行无辙迹。善言无瑕谪。善计不用筹策。闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。{傅奕本。善行善言善计善闭善结下。各有者字。又作善数者无筹策。陆希声策作算。傅奕楗作键。两而不可作故不可。淮南子闭结下有者字。开解下有也字。}是以圣人常善救人。故人无弃人。常善救物。故物无弃物。{他本两故字下。无人物二字。此从淮南子故人故物。傅奕本同。}是谓袭明。{是以圣人下四句。傅奕谓河上本有之。古本无。按淮南引老子曰。人无弃人。物无弃物。是谓袭明。则知非河上所增出也。}故善人不善人之师。不善人善人之资。不贵其师。不爱其资。虽知大迷。是谓要妙。{善人不善人下。傅奕各有者字。}
{{善言善行所以为计为闭为结之具。而善计善闭善结。乃所以为善救之具。是常善救人。即以上五者救之也。于此则天下无不救之人。而无弃人矣。盖潜移默运。销之于未然。转之于不觉。救人而无救之之迹。岂非重袭不露之天明乎。后章言是谓微明。发明犹微明也。又云是谓袭常。袭明犹袭常也。盖知常曰明也。夫世不藏其明者。救一人则己欲居其功。而好为人师。人有可弃。辄显刑其罪而幸为己利。是皆不善救人。所以多弃人也。有道者之天明。既藏而不露。则不好为人师。不欲以善自名也。不利他人以为己资。不欲名人之为不善也。如此则己虽大智。而浑然无所分别。不啻大迷。故人之视之者。亦忘乎彼之为善。己之为不善。此所以为其转移而不自知。是真圣人袭明之妙用。至要不烦。而至妙不测者也。吴氏澄曰。善行。善言。善计。善闭。善结。善救人。善救物。此七者。圣人不可名之善也。善人不善人二者。此常人两可名之善不善也。不彰其不可名之名者。是谓龚明。不分其两可名之名者。是谓要妙。盖善行者以不行为行。善言者以不言为言。善计善闭善结者以不用为用。则圣人之救人救物亦以不救为救。既以不救为救。则无救之之迹。常若什袭掩蔽而众莫能知者。故曰袭明。非若世俗以能为其事为善。有迹可见。有名可称。而与不善为对也。是故有此之善。则必形彼之不善。而师资起矣。其去圣人善救之妙用远矣。李氏贽曰。自谓有法可以救人。是弃人也。圣人无救。是以善救。然则无关者善闭。无约者善结。无策者善计。无谪善言。无迹善行可知矣。苏氏辙日。乘理而行。故无迹。时然后言。故言满天下无口过。万物之数陈于前不计而知。安用筹算。全德之人。其于万物如母之于子。虽纵之而不去。故无关而能闭。无绳而能约。彼挟策以计。设关持绳以御物。则力之所及者少矣。圣人之于天下。非特容之。又兼救之。我不弃人。而人安得不归我乎。源案苏解龚明为傅袭之袭。与释氏传灯同旨。今不取。}}
右第二十三章
知其雄。守其雌。为天下溪。为天下溪。常德不离。复归于婴儿。知其白。守其黑。为天下式。为天下式。常德不忒。复归于无极。{吴澄本。知其雄至婴儿二十三字。在知其白至无极二十三字之上。}知其荣。守其辱。为天下谷。为天下谷。常德乃足。复归于朴。朴散则为器。圣人用之则为官长。故大制无割。{无割。河上王弼作不割。此从淮南子。}
译根本必定比枝叶厚重，君上必定比臣下宁静，所以借此作比喻。躁，是动得过度。车每天行五十里，军队每天行三十里，因为辎重在后，不敢远离，这就是以重为轻的根本。即使有荣华游观之地，也不如安静地居处、超然自得，这就是以静为行动的主宰。因此君子处理天下事务，必定持重而以宁静为主。韩非子说：“控制在自己手中叫重，不离开本位叫静。”厚重就能使轻浮受制，宁静就能控制躁动，说的就是这个。李贽说：有辎重，虽然整日行走，也不会流于轻浮，因为以厚重为根本；有安处，虽然有可观之荣华，也不会流于躁动，因为以宁静为主宰。所以轻浮就失去厚重的根本，躁动就失去宁静的主宰。吕惠卿说：凡物轻的先受感动，重的后作反应，所以根本能够控制末端。宁静者驾驭万物，躁动者反受万物驾驭，所以宁静能够主宰躁动。即使在行动和居处之间，也不能离开这个道理，何况承担重任、肩负远大使命而观察天下的人，怎么能不宁静而厚重呢？受到感应之后才回应，不得已之后才行动，就是厚重；有所作为而又无所作为，就是宁静。如果行动总是在不得已时仍不能做到无为，就是以自身轻率地对待天下而不厚重。不厚重就会躁动，因而不能宁静。○李氏嘉谟说：行走必带辎重，比喻圣人整日无所不到，却不离开自己的根本。荣观、燕处，比喻圣人没有什么不做，却始终无为。作为天下的主宰，却只是亲身奔走于末节，那么任何一物都足以役使他，又哪里足以牢固控制天下呢？吴澄说：“以身轻天下”，是说以自身轻率地在天下之上行动。辎重、燕处，姑且只是举一端来说。凡是治理心身，以及处于国势的重位而驾驭轻微事务、兵法中以静制动，都不超出这个道理。右为第二十二章。善于行走，不留下车辙和足迹；善于说话，没有瑕疵和责难；善于谋划，不使用筹策；善于关闭，不用门闩却无法打开；善于结系，不用绳索却无法解开。因此圣人总是善于救助人，所以没有被遗弃的人；总是善于救助万物，所以没有被遗弃的万物。这叫作承袭明德。因此善人是不善之人的老师，不善之人是善人的资助。不尊贵他的老师，不爱惜他的资助，虽然有智慧，也可说是大为迷失；这叫作要妙。（傅奕本在“善行、善言、善计、善闭、善结”下各有“者”字，又作“善数者无筹策”；陆希声本“策”作“算”；傅奕本“楗”作“键”；两处“而不可”作“故不可”；《淮南子》“闭、结”下有“者”字，“开、解”下有“也”字。关于“是以圣人”以下四句，傅奕说《河上公》本有，古本没有；考察《淮南子》引老子“人无弃人，物无弃物，是谓袭明”，可知并非《河上公》增出。傅奕本“善人、不善人”下各有“者”字。） 善言、善行，是成为善计、善闭、善结之工具的；善计、善闭、善结，又是善于救助人的工具。所谓总是善于救人，就是用以上五者来救助。这样天下没有不能救助的人，也没有被遗弃的人。因为暗中迁移、默默运转，在事情尚未发生时便消除它，在人尚未察觉时便转化它；救人却不留下救人的痕迹，难道不是深藏而不显露的天明吗？后章说“这叫作微明”，阐发的也是微明；又说“这叫作袭常”，袭明也就是袭常。因为知道常道就叫明。世人不隐藏自己的明，就会救一个人便想占有功劳，喜欢做人的老师；认为有人可以遗弃，便公开惩罚他的罪过，并以此为己利。这些都是不善于救人，所以遗弃的人很多。有道之人的天明既隐藏而不显露，便不喜欢做人的老师，也不想以善自我标榜；不利用别人来作为自己的资助，也不想给别人加上不善的名声。这样，自己虽然大智，却浑然不作分别，简直像大迷惑。所以别人看见他，也忘了谁是善人、谁是不善人；这正是被他转化而自己不知道。这才是圣人承袭明德的妙用，极其重要却不烦琐，极其微妙却不可测。吴澄说：善行、善言、善计、善闭、善结、善救人、善救物，这七者，是圣人不可用名目限定的善。善人与不善人这两者，是常人可以分别命名的善与不善。不彰显那不可命名之善的名目，这叫作袭明；不分别那两个可以命名的名目，这叫作要妙。善行，是以不行作为行；善言，是以不言作为言；善计、善闭、善结，是以不用作为用；那么圣人救人救物，也是以不救作为救。既然以不救作为救，就没有救助的痕迹，常常像把东西重重包裹隐藏起来，众人不能察知，所以说“袭明”。这不同于世俗把能做成事情称为善，有迹可见，有名可称，并且与不善相对。因此，有这种善，就必然显出那种不善，于是产生老师和资助者的关系，距离圣人善于救助的妙用很远。李贽说：自称有方法可以救人，其实就是遗弃人；圣人无所谓救，因此才真正善于救。如此则没有门闩却善于关闭、不用绳索却善于结系、不用筹策却善于谋划、没有责难却善于说话、没有痕迹却善于行事，就可以明白了。苏辙说：顺着道理行动，所以没有痕迹；等待时机而后说话，所以言语遍于天下而没有口过；万物的数量陈列在眼前，不必计算就能知道。全德之人对待万物，如同母亲对待孩子；即使放任它们，也不会离开，所以不用门闩也能关闭，不用绳索也能结系。若依靠筹策谋划，设置关卡、握持绳索来控制万物，那么力量所能达到的范围就很小。圣人对于天下，不只是包容它，还兼且救助它。我不遗弃人，人又怎么会不归附我呢？源按：苏氏把“袭明”解释为傅袭之“袭”，与佛教传灯的旨趣相同。现在不采用。右为第二十三章。知道什么是雄强，却守持雌柔，便成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，常德就不会离失，便复归于婴儿。知道什么是明白，却守持昏暗，便成为天下的法式。成为天下的法式，常德就不会差失，便复归于无极。知道什么是荣耀，却守持屈辱，便成为天下的山谷。成为天下的山谷，常德于是充足，便复归于朴。朴散开来就成为器物，圣人使用器物就成为百官之长。因此最大的制作不会割裂。（吴澄本把“知其雄”至“婴儿”二十三字置于“知其白”至“无极”二十三字之前；“无割”，《河上公》、王弼本作“不割”，这里依《淮南子》。）
{{李氏嘉谟曰。雄动而倡。雌静而处。动必归静。故为天下溪。白者欲其有知。黑者欲其无知。有知以无知为贵。故为天下式。荣者我加于人。辱者人加于我。我加于人而人能受。则益在人。人加于我而我能受。则益在我。故为天下谷。然道之常。岂有所谓雌雄白黑荣辱者哉。曰知曰守者。谓常德也。道散而为德。以德自处。而必知所守。以复归于婴儿。无极与朴者。谓复归于真常也。真常者道也。是故朴散为器。圣人以道制器。犹不失于道。故用之为官长焉。源案守雌。不求胜也。守黑。不分别也。守辱。无歆艳也。朴不可以一器名。及太朴既散。而后形而上之道。为形而下之器矣。以道制器。则器反为朴。盖无为而为。自然而然。其视天下之理如庖丁之视牛。恢恢乎其有余刃。是虽宰制而未尝割裂其朴也。道可君器。器不可宰道。此言官长。犹后章言不敢为天下先。故能为成器长。皆言圣人执本御末之道也。上三节。言其自末而返本。此二句言其由本而为末。然朴虽散而不失其本。则巳散如未散。圣人虽用而不离其体。则已用如未用。是则不制之制。斯为大制。不用之用。斯为大用也。○王氏道曰。此言圣人以无御有。徼妙同玄之道。知彼守此者。知其子以守其母。知之以为用。守之以为主宰。雌雄以刚柔言。白黑以明晦言。荣辱以贵贱言。婴儿言其知也。无极言其虚也。楔言其质也。皆指常德而言。变文协韵。反复吟咏。与诗体相似。非守雌为溪之外。复有常德不离之功。常德之外。复有婴儿可归也。下二者仿此。盖天下事非柔晦与贱所能独济者。则刚明与贵。固有时而用也。然刚不生于刚而生于柔。明不生于明而生于晦。贵不生于贵而生于贱。是刚明与贵。物之未也。去道远者也。柔晦与贱。物之末也。去道近者也。此圣人所以既知其子。复守其母也。守之则天下之母在此矣。其子焉往。所以为溪为式为谷。而天下归之。正以此真常之德。能不离其根也。婴儿无极朴。实人所固有之道。故以复归言之。朴可制为器。而器不可为朴。官长可统群有司。而群有司不可为官长。圣人为母不为子。犹之为朴不为器。为官长不为群有司。正其本而已。其本不离。则虽至刚以决天下之事。至明以烛天下之情。至贵以莅天下之贱。然为而不恃。长而不宰。功成而不居。夫何割之有哉。不然逐子忌母。纷纷然与物相刃相劘。而莫之能止。则身之不暇治。而况天下归乎。}}
右第二十四章
将欲取天下而为之。{之下。傅奕有者字。}吾见其不得已。天下神器不可为也。{天下上。傅奕有夫字。永乐大典本器下有也字。}为者败之。执者失之。{碑本。两者字俱作故字。}故物或行或随。{故字。苏辙作凡物。}或呴或吹。{呴。释文及王弼作歔。一作嘘。傅奕作噤。}或强或羸。{羸。王弼作挫。傅奕作锉。}或载或隳。{载。傅奕作培。碑本作接。隳。傅奕作堕。}是以圣人去甚去奢去泰。{是以圣人。司马本作故圣人。}
{{焦氏宏曰。取。如左传取我田畴而伍之。史记取高皇帝约束而纷更之之取。源案巳语词。为谓作为也。执。谓把持也。譬如陶器。不因其自然而强欲其成。必致窳败。譬如执宝。把持不肯释手。惟恐其失。而反或堕坠。而况天下之器神器乎。神器者。天命人心。去就靡常。不可人力争。故神之也。行者不期物之随。而或自随之。是不为者未尝不得。呴本期物之受。或反不受而吹之。是为者反未必得也。或强以自固。而有时自羸。或载之甚安。而不意忽隳。是执之者未必不失也。是以圣人之待物。则去其已甚而不敢过求。持己。则去其奢泰而不敢过望。是以争竞与盛满之患。不生于心。未尝谋物而物自归之。未尝留物而物自不去也。薄氏蕙曰。物各有自然之性。岂可作为以害之。是以圣人去甚去奢去泰。惟因其自然而已。圣人所谓甚奢泰者。非谓后世夸淫踰侈之事。凡增有为于易简之外者皆是也。汉书黄霸传。凡治道。去其太甚者耳。其言本此。而意实不同。事有太过者去之。小而无害。则不必改作。此汉人之意也。物有固然。不可强为。事有适当。不可复过。此老子之本意也。陆氏佃曰。去甚。慈也。去奢。俭也。去泰。不敢为天下先也。三者圣人之所以有天下也。吕氏惠卿曰。老子言取天下常以无事。无事者因万物之自然而不敢为。故能得天下之心而使之不去。非有以为之也。惟道可以御器。天下之器神器也。非神道无以御之。神无思也。无为也。而为之。则御非其道矣。圣人去甚去奢去泰。凡所以辅万物之自然而不敢为也。}}
右第二十五章
译李氏嘉谟说：雄是主动倡导，雌是安静处下；主动最终必归于宁静，所以成为天下的溪谷。白是希望有知，黑是希望无知；有知以无知为贵，所以成为天下的法式。荣耀是我加于别人，屈辱是别人加于我；我加于别人而别人能承受，益处就在别人；别人加于我而我能承受，益处就在我，所以成为天下的山谷。然而道的常态，哪里真有所谓雌雄、白黑、荣辱呢？所谓知道、守持，说的是常德。道离散而成为德，以德自处，并且必须知道所守，才能复归于婴儿。无极与朴，是说复归于真实常道。真实常道就是道。因此朴散为器，圣人以道制器，仍不失去道，所以用它来作为百官之长。源按：守雌，是不求胜；守黑，是不作分别；守辱，是不羡慕艳丽。朴不能用一件器物来命名；等到大朴已经散开，形而上的道才成为形而下的器。以道制器，器便反过来归于朴。因为无为而为，自然而然，看待天下的道理，就像庖丁看牛一样，宽绰有余刃；虽然宰制，却未曾割裂其朴。道可以主宰器，器却不能反过来主宰道。这就是这里所说的“官长”，如同后章说“不敢为天下先，所以能成为成器之长”，都是说圣人执守根本、驾驭末端的道理。上面三节说从末端返归根本，这两句说由根本而成为末端。但朴虽然散开，却没有失去根本，那么已散就如同未散；圣人虽然使用器物，却不离开道体，那么已使用就如同未使用。这就是不制之制，才是大制；不用之用，才是大用。○王氏道说：这里说的是圣人以无驾驭有、使徼与妙同归于玄的道理。知道彼而守持此，就是知道子而守持母；以知道它来作为作用，以守持它来作为主宰。雌雄，以刚柔而言；白黑，以明暗而言；荣辱，以贵贱而言；婴儿，说明其知；无极，说明其虚；楔，说明其质。这些都指常德，只是变换文辞以协韵，反复吟咏，与诗体相似。不是说守雌成为溪谷之外，另有常德不离的功效；也不是说常德之外，另有婴儿可以归复，下面两组也如此。天下的事情，不是柔弱、昏暗、卑贱所能独自完成的，刚强、明察、尊贵也确实有时需要使用。但刚强不是产生于刚强，而是产生于柔弱；明察不是产生于明察，而是产生于昏暗；尊贵不是产生于尊贵，而是产生于卑贱。刚明与尊贵，是事物的未端，距离道较远；柔晦与卑贱，是事物的末端，距离道较近。这就是圣人既知道子，又守持母的原因。守持母，则天下的母体就在这里，子还能到哪里去？所以能成为溪、式、谷而使天下归附，正因为这种真常之德能够不离开根本。婴儿、无极、朴，实际上是人本来固有的道，所以说复归。朴可以制成器物，器物却不能制成朴；官长可以统摄各级官吏，各级官吏却不能成为官长。圣人以母为本而不以子为本，就像以朴为本而不以器为本，以官长为本而不以群吏为本，只是端正根本罢了。根本不离，即使达到最刚强而决断天下事务，最明察而照察天下情实，最尊贵而临御天下卑贱者的程度，也能做到有所作为却不自恃，居长位却不主宰，功成而不居，又哪里会有割裂呢？若不是这样，反而追逐末端而忌讳根本，纷纷然与万物互相伤害摩擦，没有谁能制止，那么连自身都无暇治理，更何况使天下归附呢？右为第二十四章。将要取得天下而以自己的作为强行治理它，我看他一定不能成功。天下是神妙之器，不可以强行作为。强行作为的会失败，执着占有的会失去。因此万物有的先行，有的随后；有的张口吸气，有的张口呼气；有的强壮，有的羸弱；有的承载，有的坠落。所以圣人去除过度、去除奢侈、去除骄泰。（“之”下，傅奕本有“者”字；“天下”上傅奕本有“夫”字，《永乐大典》本“器”下有“也”字；碑本两个“者”字都作“故”字；“故物”，苏辙作“凡物”；“呴”，《释文》及王弼本作“歔”，一作“嘘”，傅奕本作“噤”；“羸”，王弼本作“挫”，傅奕本作“锉”；“载”，傅奕本作“培”，碑本作“接”；“隳”，傅奕本作“堕”；“是以圣人”，司马本作“故圣人”。） 焦氏宏说：“取”，如《左传》说‘取我田畴而伍之’以及《史记》说‘取高皇帝约束而纷更之’中的“取”。源按：这是语气词。“为”是作为的意思；“执”是把持的意思。譬如陶器，不顺应它本来的性质而强行求其成形，必然导致粗劣败坏；又譬如手执宝物，把持着不肯放手，唯恐它失去，反而可能使它掉落。何况天下这个器、神器呢？所谓神器，就是天命和人心；它的去留没有定数，不是人力可以争取的，所以称为“神”。有所行动的人，不期望外物跟随自己，外物有时反而会自行跟随；这就是无为却未曾不得到。反之，原本期待外物接受自己，外物有时却不接受，反而把它吹走；这就是有为却未必能够得到。有人强行使自己固守，却有时反而自行衰弱；有东西承载得很安稳，却意想不到地突然毁坏。因此，把持它的人未必不会失去它。圣人对待外物，便去掉过分之处，不敢过度求取；约束自己，便去掉奢侈和过度，不敢过分期待。因此，争竞和盛满的祸患不会产生于心中；从未谋求外物，外物却自行归附；从未挽留外物，外物也自行不离。薄氏蕙说：万物各有其自然本性，哪里可以强行作为来损害它呢？所以圣人去掉过分、奢侈和骄泰，只是顺应它的自然罢了。” 圣人所说的“过分、奢侈、骄泰”，不是指后世夸张淫逸、超过制度的奢侈之事；凡是在简易自然之外增加人为作为的，都属于这种情况。《汉书·黄霸传》说：“大凡治理之道，只是去掉过分之处罢了。”这句话本出于此，但意思实际上不同：事情有过度之处，就把它去掉；事情小而无害，就不必改作，这是汉人的意思。万物有其本然，不能强行造作；事情有恰当的限度，不能再加以过度，这是老子的本意。陆氏佃说：“去甚”是慈，“去奢”是俭，“去泰”是不敢做天下人的先导。这三点，是圣人之所以能够拥有天下的原因。吕氏惠卿说：老子说，取得天下常常要靠无事。无事，就是顺应万物的自然，不敢强行作为，所以能够得到天下人的心，使他们不离去，并不是另有意图去造作。只有道能够驾驭万物之器；天下之器是神器，不凭神道便无法驾驭。神是不思虑、无所作为，却能使万物自然成就；若另行强作，驾驭就不是合乎道的方法了。圣人去甚、去奢、去泰，都是为了辅助万物的自然，而不敢强行作为。” 以上是第二十五章。