右第十七章

译最高的君主，百姓只知道有这样一位君主；次一等的，百姓亲近他、赞誉他；再次一等的，百姓畏惧他；再次一等的，百姓轻侮他。上位者的诚信不足，百姓就会不信任他。行事谨慎而少说话，功业自然成就，事情自然完成，百姓都说“这是我们自然而然做到的”。大道废弃之后，才有仁义；智巧产生之后，才有大的虚伪；六亲不和，才有孝子慈亲；国家昏乱，才有忠臣。断绝仁义，抛弃仁义，百姓反而恢复孝慈；断绝圣智，抛弃智巧，百姓反而得到百倍的利益；断绝巧诈，抛弃逐利，盗贼就会消失。这三件事用来作为文饰还不够，所以要使人有所归属：显现质朴，抱守朴实，减少私欲。（“下知”吴澄作“不知”；“壬弼”疑为王弼之误；王弼作“其次亲而誉之”；开元御注作“其次畏之侮之”；陈象古作“畏而侮之”；“信不足，有不信”两句末王弼本都有“焉”字；“犹”王弼作“悠”，释文说一本作“由”；“贵言”下傅奕本有“哉”字；“巧成事遂”一本作“名遂”；“绝圣弃智”二句的位置，此处从《永乐大典》所载王弼本及吴澄本。） 李约也作“末足”。因此要使人有所归属，显现质朴，抱守朴实，减少私心，降低欲望。（“袌”今作“抱”，是古今字。） 陆希声说：上古有德的君主实行无为，不留下人为的痕迹，所以下民只知道有这样一位君主罢了。德行已经衰落之后，才用仁义治理天下；天下受到他的仁恩，所以亲近他；感受到他的义理，所以赞誉他。到了仁义不足以维持统治，就以刑法施政，所以百姓畏惧他。到了刑法也不足以使人服从，就用权术诡诈来办事，所以百姓轻侮他。这一切都是由于诚信逐步下降，所以渐渐产生不信。至于在上位者实行不言之教，等到功业成就，百姓各自成全本性，都说“我们本来就是这样自然而然的”，那么亲近、赞誉、畏惧、轻侮之心就不会产生于世。吴澄说：“犹兮其贵言”，是使百姓暗中承受他的恩惠，却都说“我们本来就是如此”，不知道这是君主的力量；这正是太上之治中百姓不知道有他的情形。不知道有他的，是大道；亲近、赞誉他的，是仁义；畏惧他的，是智巧；轻侮他的，是大的虚伪。由大道一再下降，便有这些不同层次。大道废弃之后才有仁义，变化还比较缓慢；智巧产生而后大的虚伪随之出现，变化就非常急剧。“六亲不和”等两句，也是从大道废弃、出现仁义的情形推说而来。以上讲世道逐渐下降，用来说明趋向末流的原因；以下将讲治理教化的复归。这是为了说明逐渐背离根本的过程。“圣智”，就是智慧。“巧利”，就是大伪。抛弃帝王时代的仁义，是为了返回皇古时代的大道，于是百姓恢复本真，父亲慈爱、子女孝顺，就像淳朴古代那样。抛弃王者时代的圣智，进而达到帝王时代的仁义，百姓便追逐利益，所得利益比王者时代多百倍。抛弃伯者时代的巧利，进而达到王者时代的圣智，虽然还没有达到帝王时代，但思虑深远，政教修明，也就不会有盗贼了。这三者，指仁义、圣智、巧利三件事。“属”，与《庄子》“属其性乎仁义之属”的“属”相同，犹如说附着。皇古的大道，本来有余而文饰不足。自皇古以后，逐渐趋向文饰，所以一层层把前一时代的文饰视为不足，各自附着于所崇尚的东西上，因此屡屡变化而趋向末流。哪里知道大道时代的百姓只是见素抱朴，保持质朴罢了？这样便少私寡欲，还要什么文饰呢？上文说六亲不和之后才有孝慈，这里又说百姓恢复孝慈，是因为人真正孝慈时，反而没有“孝慈”的名目。这就是名与实、文与质的区别。由此推论，真正的仁义没有仁义的痕迹，真正的圣智没有圣智的名目，也就是如此而已。见素抱朴，少私寡欲。这样，我无为，百姓就会自行化育；我无欲，百姓就会自行归于质朴。这是圣智的最高境界、仁义的极致、巧利的终点。○李氏嘉谟说：大道离散，就下降而产生非正之事；虚伪胜过真实，人们又反过来尊贵大道。“降”是大道衰微的开始，“反”是衰败到了极点。大道尚未离散时，仁义潜藏在其中，无法分辨指说。等到仁义变成局部而浅薄的亲爱，人们只以这种局部浅薄的亲爱来怀抱其德，大道的公正就离散了。又不幸有一些小聪明、小智慧的人，窃取仁义的相似形式来实行，于是虚伪从此滋长，混乱从此开始，这就叫作“降而生非”。到了末流，人的虚伪已经很多，凡不是非正之事的，便被众人一同指斥；其中稍有自异于众人的，大家就随之尊贵它，所以说“反而贵道”。大道离散时，只看见它的相似形式而忘了它的整体；等到它衰败时，已经荡然无余，却又尊贵那点相似形式。这就是形势每况愈下的原因。因此老子教人断绝逐利之心，这是返本救末的要领。仁者不自以为仁，义者不自以为义；如果仁义可以被断绝，那都不是真正的仁义。最大的巧，不显露其巧；真正的利益，不说自己得到了什么利益；如果巧利可以被断绝，那也都不是真正的巧利。圣 人使用其中真实的内容，而不取其外在文饰；教导人使显现于外的东西没有固定形迹。众人窃取它的相似形式来扰乱真实，所以要使外在显现之物有所附属。圣人厌恶虚伪足以扰乱真实，因此想断绝虚伪的根源，以挽救末流的弊病，使天下人不再借仁义之名而抛弃孝慈的实质，不再怀着逐利之心而窃取圣智的行为，也不再利用盗贼般的手段而抛弃巧利的便利，只以朴素来率先教化百姓，不愿把私欲显露给百姓看。百姓见他如此，便不敢用文饰欺骗事物，也不会用文饰欺骗自己。右为第十六章。《河上公》本把“以我自然”以上分为一章，把“大道废”四句分为一章，把“绝仁弃义”至“无末”分为一章。现在考察其词义，前后承接，并没有另起话头，所以《永乐大典》所载王弼本把后两段合为一章，是对的。吴澄本又把三章合为一章，在义理上尤其完备，因此采用它。至于唐代张君相把下章“绝学无忧”一句附在本章末尾，姚鼐也采用这一做法，则文义和音韵都不相合，今不采用。

译断绝世俗之学，就没有忧患。“唯”和“阿”相距有多少？善和恶相距又有多远？人主所畏惧的，不能不畏惧。荒茫啊，它哪里有尽头呢？众人都兴高采烈，好像在享用太牢祭祀的盛宴，好像登上春日高台。我独自淡泊啊，仿佛一切尚未显现，如同还不会笑的婴儿。漂荡啊，仿佛无所归宿。众人都有余裕，唯独我好像有所遗失。我真是愚人的心吗？混沌不明啊。俗人明察，我独自昏昧；俗人精察，我独自沉闷。（“善”，傅奕本作“美”；“何若”，王弼本作“若何”。“荒兮”句，碑本作“莽其未央”；傅奕本没有“哉”字。“如”字，傅奕本都作“若”；陆希声、王真本把“春”置于“登”字下，这里依王弼本。“泊”一作“怕”，傅奕本作“魄”，碑本作“我魄未兆”，《释文》作“廓”，“孩”作“咳”。“乘乘”傅奕本作“儡儡兮其不足，以无所归”，陆希声作“儽儽兮若不足，似无所归”，这里依《河上公》本。“而”字，傅奕本没有。“沌沌”，《河上公》本作“纯纯”，《释文》说有的本子作“忳忳”；“俗人”，《河上公》本作“众人”；“察察、闷闷”，傅奕本作“察察、闵闵”，且“昭、察”上都有“皆”字，《释文》说“昭”一作“照”。仿佛昏昧。（王弼本作“昏昏”。）忽然啊，仿佛晦暗不明。（王弼本作“澹兮其若晦”，《河上公》本作“忽兮若海”，唐代易州石刻作“忽若晦”。考察刘熙《释名》说：“海，就是晦。”）飘荡啊，仿佛无所停留。（“飘”，《河上公》本作“漂”，王弼本作“飂”，《释文》说梁简文帝本作“飘”，又有作“渊”的；明代焦竑本作“寂”；“若无”作“止”。）众人都有所作为，唯独我顽钝得像鄙陋之人。我独自不同于众人，却以“食母”为贵。（《河上公》、王弼本“我”字上有“而”字，“似”作“且”。傅奕本作“我独欲异于人”。开元本作“贵隶食于母”，自注说旧本没有“求于”二字，是我加上的。晁说之称明皇本作“儿贵求食于母”，恐怕是错误。)上章讲治国之道，只有断绝圣智和巧利，才没有弊病，所以说无为的作用。本章讲修身之道，只有断绝世俗的末流之学，才没有忧患，所以说明无欲的本体。“唯之与阿”至“荒兮其未央”七句，是说世人求学而多忧患的事情；“众人熙熙”至“我独若遗”八句，是说自己对外物没有欲求；“我愚人之心”至“顽似鄙”十句，是说自己内心不求为人所知。末句正与章首相应。所要断绝的，是世俗之学；所尊贵的，是“食母”之学。因为真正孝慈的人，不以孝慈自居；真正仁义的人，也不以仁义自居。扬子云说，人如果断绝学问，即使没有忧患，又与禽兽有什么不同？哪里知道断绝世俗之学的意义呢？淡泊而情欲尚未萌发，像婴儿还不会笑的时候，起初不知道外物有什么可快乐的。漂荡寄寓于万物，却不执着于万物。众人都以有余为可求，我独自抛弃这种追求。这难道真是愚蠢而混沌吗？只是大道以不足为乐，没有有余之心，所以别人显得明察，而我显得昏闷。这样一来，心意茫茫然没有固定趋向，好像乘舟在大海中漂浮而无所系着，就是“乘乘若无所归”的意思。“有以”就是有所作为。“顽似鄙”，像偏远鄙陋之地的人不认识都市。“食母”，见《礼记·内则篇》，就是乳母。“贵食母”，就是婴儿还不会笑的意思。右为第十七章。姚鼐本把首句归入上章，又把本章与下章合为一章，说“唯之与阿”至“遐”是求道者的状态，“孔德之容”以下是得道者的实质。现在不采用。〔原文数字、纪年保留：十七章〕 盛大之德的形态，就是从道而来。（“是从”，傅奕本作“之从”。）〔原文数字、纪年保留：一章〕 道这种东西，恍恍惚惚。恍惚啊，其中却有形象；恍惚啊，其中却有万物。幽深啊，其中却有精微。（“忽、怳”四句，《河上公》本上下互换；王弼本作“怳惚”，《河上公》本作“恍忽”，傅奕本作“芒芴”；“窈”又作“幽”。开元本没有前三个“其”字，《河上公》、王弼本三处上面各有“兮”字。顾欢本作“惚恍中有物，恍偬中有象，窈冥中有精”。这些句子依《文选》注及明代焦竑本。） 其中的精微极其真实。（碑本没有此句。）其中有真实可信之处。自古至今，它的名号从未消失，用来阅历众有的起始。（傅奕本“古今”二字次序相反。）我凭什么知道众有是这样的呢？凭的就是这个。（傅奕本“何以”作“奚以”，王弼本“然哉”作“状哉”，李约本没有“哉”字，《释文》说有一本作“吾何状也”。）

译“孔”是大的意思，“从”是自的意思，说的是盛大之德的形态，都从道中产生。恍惚，似有似无；窈冥，则完全不可见。这些都是在说“道”的无。所谓有物、有象，是德的形态，还是较粗浅的一层；德是有物有象的根本，尤其精微。庄子说：“以德为本，以本为精。”这是说德出于道。“信”是验证、真实。 “甫”是称谓用的直词，“众甫”犹如说众有。《广雅》说：“甫，众也。”王氏道说：“孔德之容”，就是前章“泊兮未兆”以下所说的。盛德的形态都从道产生，这就是圣人尊贵“食母”的原因。下文反复描写道体的妙处。“物”就是“象”，“真”就是“精”，“信”就是真，只是更换文辞以协韵。众甫，就是天地万物，都是从道产生的。众甫随变化而流转，道却自古至今始终如一，所以说“自古及今，其名不去，以阅众甫”。我凭什么知道众甫是由道阅历的呢？正因为道体至真至信，不可改变败坏，所以它总是主持万象，如同客舍阅历来往过客。李氏嘉谟说：有之中的有，众人都以为真实，却不知道全是虚妄；无之中的有，世人不知道，却不知道其中有至真的存在。正因为它真实而不虚假，所以不因有而存在，也不因无而消亡，这就叫作有真实可信。它从古至今不变不易。圣人因此能够观察万有的开始，知道万有所以如此的原因；因为他体悟至无，所以能够观察众有。源按：焦竑把“甫”解释为开始，说观察事物的边际，则后际为空；阅历众始，则前际为空。万物一同发生而观察其复归，就应当归于虚空。姚鼐又说，“聚甫”是圣贤，他们共同具有此道，因此可以知道前圣后圣的情状如一。这两种说法都说得通，但不是本意。右为第十八章。委曲便能保全，弯曲便能伸直，低洼便能充盈，破旧便会更新，少取便会有所得，多取便会迷惑。因此圣人抱守“一”来作为天下的法式。不自我显露，所以明达；不自恃，所以彰显；不自我夸耀，所以有功；不自我矜持，所以能够长久。正因为不争，所以天下没有谁能同他争。古人所说“委曲便能保全”，难道是空话吗？确实会保全并归于它。（“直”，傅奕本及碑本作“正”；“洼”，《河上公》本作“窊”，顾欢本作“洿”；“敝”，王弼本作“蔽”，《河上公》本作“弊”；傅奕本没有“是以”二字，“一”下有“以”字；“夫惟不争”，《河上公》本作“夫不矜，故天下莫之争”；傅奕本“虚言”下有“也”字。） 《庄子·天下篇》称说老子的学说：“人人都求福，唯独他委曲而保全。”所以本章始终以“委曲便能保全”一句贯穿。大概是不求伸直、不求充盈、不求更新，也不求多取，都是不追求保全的推演。“曲”是一曲，抱守“一”所以成为一曲，但完整的德就在其中。这里不说“少则多”，而分成两句，是为了启发下文抱守“一”的宗旨。“一”是少的极致，但抱守它作为天下的法式，就能得到多。人因多方奔逐而丧失生命，羊因岔路太多而迷失，都是“多则惑”。下章把“为天下式”“为天下溪”“为天下谷”并说，大概“式”是车上所俯身凭靠之处，位置低下却受人敬重，所以用来比喻圣人冲虚的德性。眼睛到了极明的程度，便 不会自我看见；如果眼睛能够看见自己，反而就不明了。人不自以为是、不自我矜持、不自我夸耀，也是同样的道理。能够做到这些没有别的原因，只因抱守“一”便没有自我；没有自我便不争。正因为不争，所以天下人乐于推举他，使他委曲而保全。 “曲则全”本来是古语，老子只是加以叙述，所以又进一步说：这难道是空话吗？它本来就是确实如此的道理和效验。正面说来却像反面，天下没有不知道的，却没有谁能够实行。谁能执守而相信它，不被外物迷惑呢？老子反复叮咛的用意极其深切。○苏辙说：直而不合乎道理，就不是真直；遵循道理，即使委曲，也是天下最正直的。众水所归之处在低下，即使想不盈满也不可能。明察不是道，沉闷者虽然像破旧，却是日新之物由此产生。道只有一个，得到这个根本，就没有什么得不到；如果多方追逐末流，就会迷惑。抱守“一”，就是复归本性。委曲而保全、弯曲而伸直、低洼而充盈、破旧而更新，都是抱守“一”所产生的余效，所以以抱守“一”收束本章。不自我显露、不自以为是、不自我矜伐，都是不争所产生的余效，所以以不争收束本章。○吕惠卿说：天下万物中，只有水最接近道。水从细小的源头流出，逐渐漫溢，最终汇入大海，这就是委曲而保全。避开阻碍，曲折万转而必定向东，这就是弯曲而伸直。善于处在低下之处，百川都归向它，这就是低洼而充盈。承受天下的污垢，却没有什么能使它不清，这就是破旧而更新。只有抱守“一”的人，才足以谈论这些，所以说少取便有所得，多取反而迷惑。因为能够委曲、弯曲、低洼、敝下，无论走到哪里都不离“一”。右为第十九章。晁说之说：严君平《老子指归》、谷神子注，与各本的章句颇不相同，例如把“曲则全”章末十七字归入下章之类。姚鼐把下文“希言自然”至“跂者不立”合为一章，说“全言然”三字押韵：我确实有全德，天下便归附我，于是少言而自然。“飘风疾雨”以下，解释委曲而伸直、低洼而充盈的意思；“信不足”以下，都是内在不足却故意表现得有余，也就是多取而迷惑。这个说法颇为牵强，现不采用。少说话，合乎自然。狂风刮不过一个早晨，暴雨下不过一整天。谁使它这样？是天地。天地尚且不能长久，何况人呢？所以从事于道的人，与道相同；修养德的人，与德相同；失去道德本性的人，与失相同。（“希”，傅奕本作“稀”；“终朝”作“崇朝”；“天地”下有“也”字。“同于道者”以下，傅奕本多“从事于德者、从事于失者”两句；《河上公》、王弼诸本重复“道者”二字，并不正确，这里依《淮南子》。）与道相同，道也得到他；与德相同，德也使他成德；与失相同，失也得到他。（这三句，《河上公》、王弼本“得”上都有“乐”字，《河上公》本作“同于失者，失亦乐失之”；傅奕本没有三个“同”字。）诚信不足，就会有人不信。（这两句，王弼本有两个“焉”字，傅奕本只有上句有“焉”字。）踮起脚跟的人站不稳，跨大步的人走不远。自我显露的人不能明达，自以为是的人不能彰显，自我夸耀的人没有功劳，自我矜持的人不能长久。这样做对于道来说，就像多余的食物和附赘的形体，万物有的会厌恶它。因此有道的人不这样做。（“跂”，王弼本作“企”；“其于道也”，王弼本作“其在道也”；“日余食”，原文疑有脱误；“物或恶之”，有一本“或”作“故”；傅奕本“处”下有“也”字。）