右第三十二章下篇
{{此书君子待小人之术也。柔胜刚。弱胜强。是其本旨。鱼与利器皆喻也。盖将欲如彼者。杀机也。必固如此者。密用也。鱼不可脱于渊。喻必然之密用不可失。失则非柔弱矣。利器不可示人。以喻将然之杀机不可露。露则不善用其刚强矣。水最柔弱。人之有道。如鱼之有水。兵器最锋利。事之有机。如国之有利器。柔弱者其体。刚明者其用。然鱼无一时可离于水。此圣人柔道藏身之固。而守以终身者也。利器有用有不用。此圣人智勇深沈之机。而慎于临时者也。非明不能见。非微明不能守。故切譬以明之。盖恶不积不足以灭身。圣人待小人。常因天道之自然。而不费人力。若太王事獯鬻。文王事昆夷。句践事吴。以及张良之待秦项。汉文帝之待佗濞。亦皆是也。是故有权宜以待小人。如有网罟以待禽兽。亦自然之理。如必以径情直行为得。则是伏羲不应作网罟。行军不应好谋而成也。尺蠖屈以求伸。龙蛇蛰以存身。天之道。人之理。物之势。未有不如此者。与易之消息盈虚一理也。或曰。示人当从说苑作借人。盖子夺翕张之术。圣人以除暴销恶。而小人亦借之以行其私。阴符经云。其盗机也。天下莫能见莫能知。君子得之固躬。小人得之轻命。此不可借人之谓也。王氏弼曰。将欲除强梁。去暴乱。当以此四者因物之性。令其自戮不大假刑为之力也。故曰微明。足其张。令其足而又求其张。则众所歙也。苟其张之未足而治之。则其机未极而己。反危。苏氏辙曰。未尝与之而遽夺。则势有所不极。理有所不足。势未极则取之难。理不足则物不服。此其极深研几。与管仲孙武无异。盖圣人乘理而世俗用智也。乘理如医药巧于应病。用智如商贾巧于射利。是故天下之刚强相倾相轧。而吾独以柔弱待之。及其大者伤。小者死。而吾以不校坐待其毙。圣人岂有意为此以胜物哉。知势之自然。而居其自然耳。鱼之为物。非为爪牙之利足以胜物也。然方托于深渊。虽强有力者莫能制之。圣人居柔弱。而刚强莫为伤。亦犹是也。非徒莫能伤。又将以全制其后。此不亦天下之利器也哉。彼众人乌得而知之。王氏道曰。造化有消息盈虚之运。人事有吉凶倚伏之理。
故物之将欲如彼者。必其已尝如此者也。将然者未形。已然者可见。能据其已然而逆睹其将然。非微明不能。然微而明可也。明其微不可也。是故韬此理以自养。深静敛退。优柔自得。如鱼之不脱于渊是也。炫此理以示人。启衅招尤。借寇诲盗。如以邦之利器示人则非也。庄子胠箧篇。实明此意。盖圣人用之。则为大道。奸雄窃之。则为纵横捭阖之术。其言有甚于兵刃也。故圣人不以利器示之。吴氏澄曰。老子言反者道之动。又谓玄德深矣远矣。于物反矣。其道大抵与世俗之见相反。故借此数者相反之事为譬。而归于柔胜刚弱胜强之旨。孙吴申韩之徒。用其权术陷人于死而不知。论者以为皆原于老氏之意。遂谓天下谁敢受老氏之与者哉。是亦立言之弊。故邦之利器不可以示人。老子已自言之矣。}}
右第三十一章
道常无为而无不为。侯王若能守。万物将白化。{为与化韵。化读如讹也。侯王。傅奕作王侯。若能守。河上王弼作能守之。}化而欲作。吾将镇之以无名之朴。{镇下。焦竑无之字。}无名之朴。夫亦将无欲。{各本无夫字。释文作不欲。此从王弼本。}无欲以静。天下将自正。{静。傅奕作靖。正或作定。}
译这部书讲的是君子对待小人的方法。柔弱胜刚强、弱小胜强大，是它的主旨。鱼和利器都是比喻。大概将要达到那种结果，是杀机；必先如此，是秘密施用。鱼不能脱离深渊，比喻必然发生的秘密运用不可失去；一旦失去，就不再是柔弱。利器不可示人，比喻将要发生的杀机不可泄露；一旦泄露，就不能善于运用刚强。水最柔弱，人有道，就像鱼有水；兵器最锋利，事情有机，就像国家有利器。柔弱是体，刚明是用。然而鱼一刻也不能离开水，这就是圣人以柔道藏身的牢固，以及终身守持它的原因。利器有时使用，有时不使用；这就是圣人智勇深沉的机微，以及临事时谨慎的原因。不是明，就不能看见它；不是微明，就不能守持它。所以用这些切近的比喻来阐明它。大概恶行不积累到一定程度，就不足以导致自身灭亡。圣人对待小人，常常顺应天道的自然，而不耗费人力。像太王侍奉獯鬻、文王侍奉昆夷、句践侍奉吴国，以及张良对待秦、项，汉文帝对待佗、濞，也都是这样。因此，用权宜之计对待小人，如同用网罟捕捉禽兽，也是自然之理。如果一定认为任性直行才是正确，那么伏羲就不应该制作网罟，行军也不应该喜欢谋略而取得成功。尺蠖弯曲身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保全自身。天的道理、人的道理、万物的形势，没有不如此的；这与《易》所说的消长、盈虚是同一个道理。有人说，“示人”应依《说苑》作“借人”。大概子胥所说的翕张之术，圣人用它来除暴止恶，小人也借它来实现私欲。《阴符经》说：‘那种盗取天机的事，天下没有谁能看见、能知道；君子得到它，便能固守自身；小人得到它，便轻视生命。’这就是不可借给别人的意思。王氏弼说：将要除掉强梁、平息暴乱，应当依据这四件事，顺应事物本性，使它自行走向毁灭，不大规模借助刑罚来出力。所以说“微明”。使它充分张开，让它满足后又求取张开，那么众人就会使它收拢。如果它张开得还不充分就治理它，那么它的机势尚未达到极点，自己反而会陷入危险。苏氏辙说：不曾给予它就突然夺取，形势便不能达到极点，道理也不充分。形势未到极点，就难以取走；道理不充分，万物就不会服从。这就是穷究极深、研察机微，与管仲、孙武没有不同。大概圣人是顺势而行，世俗之人是运用智巧；顺势而行，如同医者善于针对病情用药；运用智巧，如同商人善于追逐利益。所以天下的刚强彼此倾轧，而我独自用柔弱来对待它们。等到大的受到伤害、小的死亡，我便以不与它们计较的态度坐等其灭亡。圣人难道是有意这样做来战胜万物吗？只是知道形势的自然，处在自然之中罢了。鱼这种东西，并不是凭爪牙的锋利和足以胜过万物；然而当它寄托在深渊中时，即使有强力的人也无法制伏它。圣人处于柔弱之中，刚强之物便不能伤害他，也正是如此。不只是不能伤害他，还将凭此完全制约其后续发展，这不也是天下的利器吗？那些普通人哪里能知道呢？王氏道说：自然造化有消长盈虚的运行，人事有吉凶相倚相伏的道理。所以，事物将要成为那样，必定已经曾经处于这样的状态。将要发生的尚未显现，已经发生的却可以看见；能够根据已经发生的去预见将要发生的，不是微明就做不到。然而，微妙而明白是可以的，把微妙完全显明出来却不可以。因此，应当把这个道理藏起来以自我涵养，深沉安静，收敛退处，从容柔和而自得；这就像鱼不脱离深渊。若炫耀这个道理给别人看，就会开启祸端、招来怨尤，等于把武器借给敌人、教会盗贼；像把国家的利器示给别人看，就是错误。《庄子·胠箧篇》确实阐明了这个意思。圣人使用它，就是大道；奸雄窃取它，就是纵横捭阖之术；它的危害甚至超过兵刃。所以圣人不把利器示给别人。吴氏澄说：老子说“反者道之动”，又说“玄德深矣远矣，与物反矣”；他的道大体与世俗见解相反，所以借这些相反的事情作比喻，归结到柔胜刚、弱胜强的旨趣。孙武、申不害、韩非一类人，运用这种权术，使人陷入死亡而不自知；议论者认为它们都源自老氏的意思，于是就说天下谁敢接受老氏所给予的东西呢？这也是立言的弊病。因此，“国家的利器不可以示人”，老子自己已经说明了。以上是第三十一章。道永远无为，却没有什么不做成。侯王如果能够守持它，万物将自行化育。{“为”与“化”押韵，“化”读如“讹”；“侯王”，傅奕本作“王侯”；“若能守”，河上本、王弼本作“能守之”。}万物自行化育而欲望将要兴起，我将用无名之朴来镇守它。{“镇”下，焦竑本没有“之”字。}无名之朴，也将使万物无欲。{各本没有“夫”字，《释文》作“不欲”，此处依王弼本。}无欲便归于静，天下将自行归正。{“静”，傅奕本作“靖”；“正”有的作“定”。}
{{苏氏辙曰。道常者。无所不为而无为之之意耳。圣人以无为化物。万物化之。始于无为。而渐至于作。譬如婴儿之长。人伪日滋。故三代之衰。人情之变。日以滋甚。方其欲作。而上之人与天下皆靡。故其变至有不可胜言者。苟其方作而不为之动。终以无名之朴镇之。庶几可得而止也。吕氏惠卿曰。老子真人也。宜不弊弊焉以天下万物为事。而于侯王如此谆谆何也。道以修之身为真。以修之天下为普。使侯王者知而守之。则修之天下。不亦普乎。夫不啬其道而欲与天下同之。则莫先于侯王者矣。此老子之仁也。源案化而欲作以下。说者多失之。盖欲作者欲生萌动也。夫万物自化。则任其自生自息而已。自生自息而气运日趋于文。将复有欲心萌作于其间。苟无以镇之。则太古降为三代。三代降为后世。其谁止之。然镇之亦岂能有所为。亦镇之以无名之朴而已。无名之朴者。以静镇动。以质止文。以淳化巧。使其欲心虽将作焉而不得。将释然自反而无欲矣。无欲则静。静则正而返于无名之朴矣。所谓我无欲而民自朴。我好静而民自正。无名之朴。重言协韵以起下文耳。夫亦将无欲。犹前章夫亦将知止。皆词之不迫者也。诸家或无夫字。或作不欲。故其说谓圣人并此无名之朴。亦不欲存之于心。夫苟为圣人所不欲。尚何谓无名之朴乎。此背禅家随手扫除之机。非黄老清静自然之旨也。惟姚氏有云。夫亦将无欲。言使夫人皆无欲也。斯言得之矣。}}
右第三十二章
下篇
上德不德。是以有德。下德不失德。是以无德。上德无为而无不为。下德为之而有以为。{上德句。河上作无为而无以为。下德句。傅奕作为之而无以为。此从韩非子。}上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应。则攘臂而扔之。{扔仍同。诸本或作仍。}故失道而后德。失德而后仁。失仁而后义。失义而后礼。{韩非子四而后下。俱有失字。}夫礼者。{昶按汪仲伊云。失字单以虚词发端。老子无此句法。上下篇但云夫惟。不单云夫也。夫乃失之误。失礼者句。与前识句对文见义。于上文失仁失义。亦意脉相贯。汪君言是也。}忠信之薄而乱之首也。前识者。道之华而愚之始也。{两也字。王弼本有。}是以大丈夫处其厚不处其薄。居其实不居其华。故去彼取此。{王弼作处其厚不居其薄。处其实不居其华。傅奕四句并作处。此从河上本。}
译苏氏辙说：所谓“道常”，就是无所不做，却没有强作其为的意思。圣人用无为来化育万物，万物受到感化；开始于无为，逐渐达到有所作为。譬如婴儿成长，人的伪饰一天天增加。因此，三代衰微以后，人情的变化一天比一天严重。正在欲望将要兴起时，上面的人和天下人都随之改变，所以这种变化发展到后来，简直多得无法说尽。如果欲望刚要兴起时，统治者不被它所动，始终用无名之朴来镇守它，或许还可以使它停止。吕氏惠卿说：老子是真人，理应不会疲惫地把天下万物当作事务，却为什么对侯王如此殷切叮咛呢？道用来修治自身就是真，用来修治天下就是普遍施行；使侯王知道并守持它，然后用它修治天下，不就是普遍施行吗？既然不吝惜他的道而想与天下共同分享，那么没有谁比侯王更应先做到。这里体现了老子的仁心。源按：“化而欲作”以下，解释者多有失误。大概“欲作”是欲望开始萌动。万物自行化育，就任凭它自生自息罢了；自生自息之后，气运日益趋向文饰，欲望之心又将在其中萌发。如果没有东西加以镇守，那么太古就会下降为三代，三代又下降为后世，谁能够阻止呢？然而镇守它难道能够另有所作为吗？也只是用无名之朴来镇守它罢了。无名之朴，就是用静来镇定动，用质朴来止息文饰，用淳厚来化解机巧，使欲望之心虽然将要萌发，却不能实现，最终自行释然反转而归于无欲。无欲就静，静就归正，又返回无名之朴。这就是所谓“我无欲而民自朴，我好静而民自正”。“无名之朴”是重复说一遍并协韵，以引起下文。“夫亦将无欲”，犹如前章“夫亦将知止”，都是语气舒缓、不急迫的说法。各家有的没有“夫”字，有的作“不欲”，所以他们解释为圣人连这个无名之朴也不愿存于心中。如果它果真是圣人所不愿要的，哪里还称得上无名之朴呢？这违背了禅家随手扫除一切的机锋，不是黄老清静自然的宗旨。只有姚氏说：“夫亦将无欲”，是说使众人都无欲；这句话说得对。以上是第三十二章。下篇。上德不把德当作德，所以才有德；下德不能失去德，所以实际上没有德。上德无为而没有什么不做成；下德有所作为，而且有意要有所作为。{“上德”句，河上本作“无为而无以为”；“下德”句，傅奕本作“为之而无以为”；此处依《韩非子》。}上仁有所作为，却没有意图去作为；上义有所作为，而且有意要有所作为；上礼有所作为却没有人响应，于是便挽起袖子强行推行。{“扔”与“仍”相通，各本有的作“仍”。}所以失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。{《韩非子》四个“而后”下面都有“失”字。}至于礼，{昶按：汪仲伊说，“失”字单独用来作虚词开头，老子没有这种句法；上下篇只说“夫惟”，不单说“夫”。“夫”是“失”的误字。“失礼者”一句，与前面的“前识者”相对成文而见义；和上文“失仁”“失义”的意思脉络也相连。汪氏说得对。}是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。所谓前识，是道的浮华，也是愚昧的开始。{两个“也”字，王弼本有。}所以大丈夫处在厚实之处，不处在浅薄之处；安居于真实，不安居于浮华。因此舍弃那一边而采取这一边。{王弼本作“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华”。} 傅奕本四句都作“处”；此处依河上本。
{{无以为。以。用也。攘。古让字。扔。古通作仍字。言再推让而就之也。仁义礼智皆下德。故皆言上而不言下。盖推极言之以明其分际也。上德近乎道。故无为而无不为。上仁近乎德。故为之而无以为。至义则虽其上者亦真下德矣。故为之而有以为。礼则又德之下者。故为之莫应。又推让而就之。此不失德而无德之极也。吴氏澄曰。老子上篇首章分言道德。而未明言之。下篇首章乃分言道德仁义礼智。皆宗旨所在也。盖吾儒以道德为统名。分言之则为仁义礼智。皆得于天为性之固有。初无精粗之别也。老子则以道为无名。德焉有名。自德而为仁义礼智。每降愈下。故此章以德之近道者为上德。仁之近德者为上仁。义之近仁者为上义。礼之近义者为上礼。又于礼之后言前识。以智为下也。其以厚薄华实为言。盖道犹木之实。生理在中。腹胎未露。既生之后。则德其根。仁其干。义其枝。礼其叶。而智其华也。道实智华。实实而华虚。德根礼叶。根厚而叶薄。故曰礼者忠信之薄。前识者道之华。而大丈夫宁守此道德之厚实。而去彼礼智之华薄也。王氏弼曰。上德之人。惟道是用。不德其德。无执无用。故虽德而无德名也。下德主善名以治物。故德名有焉。善名生而有不善应。故不失德而无德也。无以为者。无所偏为也。夫大之极者其为道乎。失道而后德。极下德之量。至于上仁而止。虽以无为为用。不能以无为为体也。以无为为用。犹得其母。故已不劳而物自理。下此以往。则不能无为而贵博施。不能博施而贵正直。不能正直而贵饰敬。夫仁义发于内。而为之犹伪。况务外饰而可久乎。夫仁德之厚。非用仁之所能也。义行之正。非用义之所成也。礼敬之清。非用礼之所济也。苟得其焉功之母。载之以大道。镇之以无名。则志无所营。事用其诚。仁义礼敬皆道也。苟合母而用其子。弃本而适其末。名则有所分。形则有所止。虽极其大。必有不周。虽盛其美。必有忧患。太上所不取矣。苏氏辙曰。德有上下。而仁义有上无下何也。下德在仁义之间。而仁义之下者不足复言故也。忠信之人。可以学礼。礼立而忠信之美。发越于外。其中竭而无余。故在上者为之而下不应。至于攘臂而强之。强之而又不应。将刑罚生而兵甲起。则徒作而无术矣。是忠信之薄而乱之首也。焦氏竑曰。首乱始愚。极言礼智流弊所至耳。庄子举老子此语而论之曰。匿而不可不为者事也。远而不可不居者义也。亲而不可不广者仁也。节而不可不积者礼也。中而不可不高者德也。一而不可不易者道也。是数者虽有上下先后之异。而以圣人用之皆道也。如此则岂复有彼此去取邪。}}
右第三十三章
昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。{傅奕作王侯。}其致之。一也。{河上王弼无之也二字。}天无以清将恐裂。地无以宁将恐发。神无以灵将恐歇。谷无以盈将恐竭。万物无以生将恐灭。{严君平无万物得一以生。万物无以生将恐灭。十四字。}侯王无以贞而贵高。将恐蹶。{河上无贞而二字。}故贵必以贱为本。高必以下为基。{他本无两必字。此从淮南子及河上本。}是以侯王自称孤寡不谷。此其以贱为本邪非乎。{自称下。河上有曰字。傅奕作自谓。此其作是其。非乎作非欤。王弼作此非。}故致数舆无舆。{舆。河上作车。傅奕作至誉无誉。此从淮南子及王弼。}不欲琭琭如玉。落落如石。{琭琭。傅奕作碌碌。两如字并作若字。落落。王弼作珞珞。此从河上本。}反者道之动。弱者道之用。天下万物生于有。有生于无。{天下万物。傅奕作天下之物。}
译“无以为”的“以”，是使用的意思。“攘”是古代的“让”字；“扔”古代通作“仍”字，意思是反复推让而强行使其就范。仁、义、礼、智都属于下德，所以都说“上仁”“上义”“上礼”，而不说“下仁”“下义”“下礼”；这是推到极致来说明它们的层次。上德接近道，所以无为而无所不为；上仁接近德，所以有所作为却没有意图去作为；到了义，即使称作“上义”，也已经真正属于下德，所以有所作为而有意去作为；礼又比德更低，所以有所作为却无人响应，只好再推让而强行使人就范。这就是从不失德而达到无德的极点。吴氏澄说：老子《上篇》开头分别讲道和德，却没有明说；《下篇》开头才分别讲道、德、仁、义、礼、智，这些都是宗旨所在。儒家把道德作为总称，分别说就是仁义礼智，都是从天得到、作为本性的固有内容，原本没有精粗高下之别。老子则认为道无名，德有名；从德降为仁义礼智，每一步都更加低下。所以本章把接近道的德称为上德，把接近德的仁称为上仁，把接近仁的义称为上义，把接近义的礼称为上礼；又在礼之后说前识，把智列为更低的一层。它用厚薄、华实作比喻，大概道就像树木的果实，生机在内部，腹中怀胎尚未显露；出生之后，德是根，仁是干，义是枝，礼是叶，智是花。道是果实，智是花；果实是真实充实的，花却是空疏的。德是根，礼是叶；根深厚，叶浅薄。所以说，礼是忠信的浅薄表现，前识是道的花朵；大丈夫宁可守持道德的厚实，也要舍弃礼智的浮华浅薄。王氏弼说：上德之人只以道为用，不把他的德当作德；没有执着，也没有意图去施用，所以虽然有德，却没有德的名声。下德之人以善名来治理万物，所以有德的名声；善名产生后，便有不善来响应，所以虽未失去德，实际上已经没有德了。“无以为”，就是没有偏执地去作为。最伟大的极致大概就是道吧。失去道之后才有德；把下德的范围推到极致，到上仁便停止。虽然把无为作为作用，却不能把无为作为本体。把无为作为作用，还能得到母体，所以自己不劳作而万物自然治理；再往下，就不能无为而重视广泛施与，不能广泛施与而重视正直，不能正直而重视外在的恭敬修饰。仁义发于内心，施行它尚且近于伪作，何况致力于外在修饰，能够长久吗？仁德的厚实，不是使用仁所能达到的；义行的正直，不是使用义所能成就的。礼敬的清正，也不是使用礼所能成就的。如果能够得到那功用的根本，以大道承载它，用无名镇守它，那么心志便无所经营，办事就会使用真诚；仁、义、礼、敬全都是道。如果只得到母体，却只使用它的枝末，舍弃根本而趋向末端，那么名分就有所区别，形迹就有所限制；即使发展到极盛，也必然有不能周遍之处；即使把美饰推到极盛，也必然有忧患。这是太上所不取的。苏氏辙说：德有上、下，仁义为什么只有上而没有下呢？下德处在仁义之间，而仁义之下的层次不足以再说。忠信之人可以学习礼；礼建立以后，忠信的美好便向外显发，其中的内容却枯竭而没有余剩。所以处在上位的人施行它，下面的人却不响应；直到挽起袖子强行推行，强行推行仍不响应，于是刑罚产生，兵甲兴起，便只是徒然作为而没有办法。这就是忠信衰薄而成为祸乱开端。焦氏竑说：所谓“首乱始愚”，是极力说明礼智流弊最终达到的结果。庄子引用老子这句话并评论说：隐微而不能不去做的，是事；遥远而不能不居处的，是义；亲近而不能不扩充的，是仁；节制而不能不积累的，是礼；居中而不能不提高的，是德；专一而不能不变化的，是道。这些事物虽然有上下、先后的差异，但圣人运用它们，全都属于道。既然如此，哪里还会有彼此取舍之分呢？” 以上是第三十三章。从前得到“一”的，天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵妙，川谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正。{傅奕本作“王侯”。}它们达到这种状态，原因都是“一”。{河上本、王弼本没有“之也”二字。}天如果不能凭此清明，恐怕就会崩裂；地如果不能凭此安宁，恐怕就会震动；神如果不能凭此灵妙，恐怕就会停歇；川谷如果不能凭此充盈，恐怕就会枯竭；万物如果不能凭此生长，恐怕就会灭亡。{严君平本没有“万物得一以生，万物无以生将恐灭”十四字。}侯王如果不能凭此端正自身，却只以尊贵自高，恐怕就会跌倒。{河上本没有“贞而”二字。}所以尊贵必定以卑贱为根本，高大必定以下位为基础。{其他本没有两个“必”字；此处依《淮南子》和河上本。}因此侯王自称“孤”“寡”“不谷”，这不正是以卑贱为根本吗，难道不是吗？{“自称”下，河上本有“曰”字；傅奕本作“自谓”；“此其”作“是其”；“非乎”作“非欤”；王弼本作“此非”。}所以，想要列举很多车，却反而说“没有车”；不愿像美玉那样光彩耀眼，而愿像石头那样质朴落落。{“琭琭”，傅奕本作“碌碌”；两个“如”字都作“若”；“落落”，王弼本作“珞珞”；此处依河上本。}反，是道的运动；弱，是道的作用。天下万物产生于有形，有形产生于无形。{“天下万物”，傅奕本作“天下之物”。}