右第十二章

译“载”就是处置、承载；“营魄”就是魂魄。“魄”就是“一”，“载”就是“抱”：魂承载魄，是用运动守持静定。心的精气神明叫作魂魄，本来不是两种东西；但魂主动而魄主静，如果心被外物役使，把它们分成两个方面，神就不能守在其居所，血气便会自行运作。只有把它们抱持为一，使形神相依、动静不失，才会魂就是魄、魄就是魂，既不损耗也不昏昧，从而可以长久存在。困难不只在于偶然承载，也不只在于一时抱一，而在于始终不使它们分离。修身养生，道理都如此。“专”就是改变其状态而归于专一；所谓专一纯固，就是没有什么向外发露，这就是所谓守持纯气。只要有一分粗疏，就会刚强而不能柔顺；必须像婴儿那样和气充盈于内，专一而不杂，才是至柔。至人对外不被魄滞留，对内不受气驱使，他的自我治理可以说很好了；但仍恐怕还留有多余的瑕疵。未学道时的瑕疵粗显而容易改正，学道之后的瑕疵细微而难以去除：有时只是守持而停滞，运用不灵；有时执着而未能化解，总是保留自己的见解。这些都足以成为弊病，还没有完全合于玄妙。必须加上洗涤瑕垢的功夫，再加上返观内照的明鉴。这样果真已经纯粹合于自然、没有任何瑕疵了吗？焦竑说：前面三句话，老子给人的指示可以说十分切实了。然而聪明人只除去内心而不除去外在事务，昏昧的人只除去外在事务而不除去内心。如果误解前面的话，那么不把“（车婉）断”为学道的人，几乎没有几个。因此老子又指示说：我所说的承载魂魄，并不是拱手默坐的意思；就是爱护百姓、治理国家而能够无为，也就是所谓以无为而为。所说专守精气、达到柔顺，并不是闭塞不通的意思；就是天门开合而能够守雌，也就是所谓守雄而处雌。所说洗涤内心、观照玄妙，并不是昏暗不明的意思；就是明白通达四方而能够不用知识自逞，也就是所谓知道自己不知道。爱护百姓、治理国家，天门开合，明白通达四方，这些关于生养、畜养、成长万物的事情都不废弃；但同时又实行无为、守雌、无知，于是生养而不占有，有为而不自恃，使万物成长而不主宰它们，这不是玄德又是什么？这就是《关尹子》所谓在自身不居留执着，万物的形态自然显现；也是《庄子》所谓以虚空而不毁坏万物为真实。难道是要抛弃人事的实际而单独任凭虚无吗？苏辙说：圣人对于道，既用来治理自身，又把余力推及治理他人；但一切都以无心来应对。假如存有自己的成见，那么爱护百姓反而会伤害百姓。治理国家的人反而会使国家混乱。阳主动而阴主静，一开一合，治乱兴废都由此产生。众人在这种时刻患得患失，每每抢在事情发生之前去求取福分；圣人遵循道理而知天命，于是等待倡导之后才应和。这就是所谓先于天时而行动，天也不违背；后于天时而行动，奉行天的时令。意思是他的先后恰好与天命相合。因此，能够守雌，就是不失时机。李贽说：抱持玄妙、守住一，精神不向外驰散，内在有主宰，天门的开合就始终掌握在自己手中。世上那些不能自主的人，天门一开便要行动，不等外界逼迫也自行起身；天门一合便逆反，不能安静无事而常常满足，这就是内在的淫乱，怎么能抱一而不分离呢？张尔岐说：“元览”就是观妙、观徼的“观”；天门开合，是指内心的运动变化。朱子说：老子的学说以虚静、无为、谦退、自守为主，本来与庄子和佛教的宗旨不相干；但解说者常想把它们合而为一，认为精神总是承载魂魄而无所不到，这是解释老子的人通常的弊病。以上是第九章。三十根辐条共同汇聚在一个轮毂上，正因为轮毂中间空着，才有车的作用。揉和黏土制成器皿，正因为器皿中间空着，才有器皿的作用。开凿门窗建成房屋，正因为房屋中间空着，才有房屋的作用。所以，有形之物给人以便利，空虚之处发挥实际作用。“辐”是车轮的辏条；“毂”是众多轮辐汇聚的中心。《考工记》说，毂是用来使车轮便利转动的；所谓便利转动，正是以无形的空处发挥作用，与这里的宗旨完全相同。“埏”是调和，“埴”是黏土，把水和土调和后烧制成陶器。通常房屋前面东边是门、西边是窗；门用来出入，窗用来通光。“无”都指空虚的地方。吴澄说：器皿用来容纳物品，空屋用来居住，车用来承载重物、到达远方，这些都能给天下带来便利，便利在于有形之物；然而车靠轮轴发挥作用，器皿靠容纳物品发挥作用，房屋靠出入和通光发挥作用，关键都在空虚而没有阻碍的地方。人的腹部充实而内心虚静，也与此相同。吕惠卿说：没有有形之物，就无法使空虚发挥作用；没有空虚之处，有形之物也无法施展其便利。观察车、器皿和房屋，其中的道理并不遥远。至于自身，却不知道我之所以能够发挥作用的是什么。因此，圣人入于内而从未执着于有形之物，用来观照其妙；出于外而从未离开有形之物，用来观照其徼。所以说，以有形的作用来安顿自身，以入于神妙来发挥作用。知道有与无相合为一、不可分离，就达到最高境界了。薛蕙说：本章末尾虽然把有和无并举，但它的情意，仍是就有形之物说明空无的可贵。有形之物能够带来便利，人人都知道；而空无之处能够发挥作用，大家却都忽略而不察觉。所以借用人们明白的几件事来使他们懂得这个道理。以上是第十章。五种颜色使人眼花，看不清东西；五种声音使人耳聋，听不清声音；五种滋味使人口味败坏。纵情驰骋、田猎，使人心神发狂；难以得到的财货，使人的行为受到妨害。因此，圣人只求充实腹中，不追逐眼前的声色，所以舍弃那一边而采取这一边。“爽”是差失，指失去正常的滋味。长久注视就会眩晕，听到繁杂的声音就会迷惑，品尝过多就会厌倦；心神不能安定，所以发狂。不知满足而有所求取，最终会招致羞辱，所以说行为受到妨害。李约说：眼睛永不满足，腹部却知道满足，所以圣人的取舍不同。眼睛向外看，所以说“彼”；腹部在内充实，所以说“此”。吕惠卿说：腹部没有知觉，眼睛却有所见。因此圣人舍弃那种有见解、有欲望的追逐，采取这种无知、无欲的虚静；这同《易经》“艮其背”的道理相近，也符合《阴符经》所说机关在于眼目的意思。叶思靖说：凡是欲望所追逐的外物，都有害于身体。圣人只求充实腹部、养护自己，不为取悦眼睛而顺从外物。然而饮食滋味、声音、衣饰和颜色，不能完全隔绝；只有虽接触而不执着于外物，才能保持湛然无欲。凡是染着尘境、追逐外境，都由眼睛开始，所以本章始终从眼睛说起。这也是颜子“四勿”先说不视，以及清除六根以眼和色为首的原因。前一章说虚中的作用，这一章则告诫不可让外在邪欲充满内心。以上是第十一章。

译受到宠爱或遭受羞辱，都好像受到惊动；把大的祸患看得同自身一样重要。什么叫宠辱？宠爱本身就意味着居于下位。得到宠爱时像受到惊动，失去宠爱时也像受到惊动，这就叫宠辱若惊。什么叫把大的祸患看得同自身一样重要？我之所以有大的祸患，只因为我有这个身体；假如我没有身体，我还会有什么祸患？所以，能够像重视自身那样重视天下，才可以把天下寄托给他；能够像爱护自身那样爱护天下，才可以把天下托付给他。（本句有些版本也有“若惊”二字，河上本及开元本没有；“宠为下”三字从王弼、傅奕、开元本；河上本作“何谓宠辱，辱为下”；陈景先、李道纯作“何谓宠辱若惊，宠为上，辱为下”，都不对；“是谓宠辱若惊”六字，吴澄本没有。一本“者”字没有；“苟”字诸本都作“及”，此处从傅奕本；“寄”“托”下诸本没有“于”字；开元本两个“可”字都作“若”字；傅奕本“天下”下各有“者”字，两个“可”字上都作“则”字，“天下”末各有“矣”字；此四句都从《淮南子》及河上本。） “宠”是荣耀，“贵”是看重。世人不知道羞辱就是羞辱，反而把它当作宠爱；不知道祸患就是祸患，反而把它当作可贵。这就是把羞辱当荣耀、把祸患当贵重。所谓“若惊”，是极言其把宠爱看得严重；所谓“若身”，是极言其把祸患看得严重。人人都厌恶羞辱、畏惧祸患，如今反而把它称为宠爱、当作贵重，这是为什么？因为世人相互沿袭虚妄的见解，不知道返回根本；相互安于眼前境况，不曾看到事情的最终结果。为什么说人把羞辱当宠爱？正因为可以使人受辱的东西，正是人们所谓的宠爱。宠爱别人，就是使别人居于自己之上；受人宠爱，就是使自己处于别人之下。处在别人之下，不是羞辱又是什么？世人反而把它当荣耀，得到时惊喜，失去时惊忧，这难道不是只把羞辱当作宠爱吗？“宠辱”的宠，是从自己方面说；“宠为下”的宠，是从别人方面说。为什么说人把大的祸患看得同自身一样重要？正因为可以成为祸患的东西，都是人们认为绝对不可缺少的东西。人只要自私地看重自身，有欲望就有祸患。假如能够把身体置之身外、轻看身体，又有什么患得患失的祸患呢？这样看来，凡是认为有利于养身、值得追求的东西，不正是大祸患吗？人们却专门看重它，仿佛它同生命一同产生，片刻也不肯舍弃。这难道不是把大的祸患看得同自身一样重要吗？这都是因为不知道自重自爱的道理。依靠别人的宠爱来使自己显得重要，结果反而使自己轻贱。假如果真能够自重，那么即使天下人都以荣耀加给他，他也不肯因此轻视自身。追逐外在的要求来供养自己，结果反而使自己困苦；假如果真能够自爱，即使把天下交给他，他也会爱惜自身而谨慎承担。这样，就像把自身寄托在天地之间；虽然拥有天下，却不参与其中，不过像暂时寄居在那里而已。《淮南子》引用老子这句话，并以太王躲避邠地为证：太王拄着策杖离开邠地，前往岐山之下，就是这个意思。不能接受宠爱的人，又有什么羞辱呢？除了自身以外没有什么值得看重的人，又有什么祸患是自己招来的呢？这一章的错误解释很多，大体都把受到宠爱、感到惊动看作理所当然，把忘却自身看作虚幻泡影，把寄托解释为可以接受重任。现在都不采用，只在后面选择稍微合适的解释。吴澄说：世人认为荣耀的东西，真正知道道的人反观它，便知道那其实是羞辱，有什么值得爱的呢？人们却爱它，因此为此惊动。世人认为利益很大的东西，真正知道道的人反观它，便知道那其实是大祸患，哪里值得看重呢？人们却看重它，因此把自身陷在其中。所以，受到宠爱就是处在极卑下的位置，得失足以动摇内心；身外之物本来极轻，却仿佛同自身一同存在，这就是迷惑太深。吕惠卿说：宠爱就是被别人蓄养、豢养，是下位之道。受到宠爱而占有这种宠爱，就会成为羞辱。我们之所以受到羞辱，是因为心中有惊动；既然因得到而惊动，又因失去而惊动，假如心中没有惊动，还会有什么羞辱？我们之所以有大的祸患，是因为有这个身体；所以吉祥也是我所忧患的，凶险也是我所忧患的。假如我没有身体，还会有什么祸患呢？以上是第十二章。看它看不见，叫作“夷”；听它听不见，叫作“希”；触摸它却不能得到，叫作“微”。这三者无法追问到底，所以混合而成为一。它的上面不明亮，它的下面不昏暗。（一本没有“此”字；苏辙本“故”下有“复”字；傅奕本作“其上之”“其下之”。） 它绵延不断，无法命名；最终又归于无物。这叫作没有形状的形状、没有形象的形象，这叫作恍惚。迎着它，看不见它的头；跟随它，也看不见它的后。把握古代的道，来驾驭今天的存在，就能认识古始；这就叫作道的纲纪。（王弼本没有“兮”字；苏辙本“物”作“象”；碑本没有“是谓忽怳”四字。） 吴澄说：这一章专门说德的形迹显露出来的状态。“夷”“希”“微”“一”，都是指德而言。德处在有与无之间，所以似乎有名称，却又无法命名。“无物”是指道而言；反归其初，就归于无物之道，这就是《庄子》所谓德同于道而达到本初。所谓道的纲纪，就是德。吕惠卿说：没有前后，就没有古今；没有古今，就能长存于上古而不衰老，我也能在日常使用中得到它。知道今天从哪里来，就知道古代从哪里开始，这就是没有端始的纲纪。道本来不可执取，但得到这一点，就可以执守它而成为德；执守德，就叫作道的纲纪。以上是第十三章。（姚鼐把这一章同下一章合为一章。） 古代善于修道的人，幽微、玄妙而通达，深邃得无法认识。正因为无法认识，只能勉强描述他的形貌：像冬天涉水一样迟疑，像害怕四面邻国一样戒惧，庄严恭敬得像宾客，舒缓得像冰将要融化；敦厚得像未经雕琢的朴木，旷达得像山谷；浑厚得像浑浊之物。谁能使浑浊在停止之后慢慢澄清？谁能使安定长久保持，然后又缓缓发动而产生生命？能够保持这种道的人，不求自满。正因为不自满，所以能够安于旧有的状态而不急于造作新的成就。（傅奕本“道”作“士”；“容”下有“曰”字；诸本“豫、犹、俨、涣”下多有“兮”字；碑本“释”作“汋”；下三句有本作“浑若朴，旷若谷，混若浊”；“静”上傅奕本有“澄”字；各本“徐”上有“而”字；“不盈”，高诱《淮南子》注说本作“服”；“不新成”，傅奕本作“自以能蔽而不成”，碑本作“能敝复成”，王弼本作“蔽”，有的又作“弊”，此处从《淮南子》引文。）

译本章不说圣人、至人，而说善于修道的人，这是专门向人指示入道的要领，并且勉强描述其形态。粗显之处穷尽就进入微妙，微妙达到极点就进入玄妙，玄妙达到极点就无所不通而深不可识。行动前先戒慎，叫作“豫”；他想要实行的事，总要等到迫不得已才行动。对于不愿做的事，迟疑而不轻易行动，像有所畏惧，叫作“犹”。庄严如宾客，是不敢放纵。这三种状态，都是有道的人不敢抢在天下人之前，他的形貌就是如此。然而他的迟疑、庄重、恭敬，并不是有所执着而不能变化，而是像冰将要融化一样，油然而然没有固定形迹，万物也察觉不到，哪里还会滞碍呢？所以接着用下面三种状态来形容他。修道达到融化通达，就返回根本而保全真实，于是能够保存天性的完整，不被人为的虚伪雕刻，所以像朴木。天性完整却不把这种完整据为己有，无所不接受，所以像山谷。水的本性本来清澈，却不因外物而自以为洁白，所以像浑浊。前面七种状态，是有道之人的形貌，同时也是求道的要领。迟疑、戒惧、庄重恭敬，是用来进入德；已经像冰那样融释以后，才能希望达到敦厚质朴、旷达浑厚的完整，这是用来成就德。道达到浑浊的境界，就能和光同尘，与万物成为一体；这是忘我的极致，也是最困难的境界。因此紧接着“浑浊”发问：谁能让浑浊停止而逐渐澄清呢？浑浊是运动时的状态，运动久了转为静止，我担心它又会分别明察，自以为清明。所以又接着“静止”发问：谁能使安定长久保持呢？安定是静止时的状态，静止之后又转为运动，我担心它又纷纷扰扰地生起。这些都是知道道却不能自我守持的人。之所以不能守持，都是因为容易自满；于是分别之心和躁动乘机而入，使他不能停止，也不能长久。只有不因自以为善而满足，才能安于旧有的状态，不急于求取新的成就；这样才是真能浑浊而安定长久。如此，幽微、玄妙、通达的道才可以保持。敦厚、质朴、旷达、浑厚，是浑浊的形貌；迟疑、戒惧、庄重、恭敬，是安定的形貌；这些都由谦冲而获得，又都因自满而失去。老子所说“大成若缺，所以其用不弊；大盈若冲，所以其用不穷”，正是保持这种道。以上是第十四章。使虚空达到极点，坚守静定。万物一齐兴起，我由此观察它们返回本根。万物纷纷芸芸，各自回归自己的根。回归根本叫作静，静叫作复归生命本性。复归生命本性叫作常，认识常道叫作明；不认识常道而妄自作为，就会招致凶祸。懂得包容，包容才会公正；公正才会成为天下之王；成为天下之王，才能合于天；合于天，才能合于道；合于道，才能长久。终身如此，也不会有危险。（“静曰”，王弼本作“是谓”；“日常”疑为“曰常”之误。） 这一章极力说明体认常道的要领，入手处在于观察万物返本。观察返本就是观察徼。所谓万物纷纷芸芸等五句，是从物理的自然现象说明万物最终总要归于静的道理。从“认识常道叫作明”以下，是说学道的人由观察返本而获得明，由明达到虚空、守持静定的功效。“致”是达到极点；“虚”是没有欲望。没有欲望就能静，因为外物不进入，内心也不向外驰出。“笃”是坚固。学道达到虚，虚又达到极点，那么守静就坚固了。因此下文专门从极静来说明。达到虚却不知道真实本身就是虚，守静却不知道运动本身就是静，是因为只在无中观察无，而没有在有中观察无。凡是有都从虚中生起，运动都从静中生起；所以万物虽然一齐 运动，最终仍然回归虚静，这是万物最深厚的根本规律。只是众人面对万物，要等万物停止之后才看见它回归，要等万物衰败之后才看见它归根；唯有真正知道道的人达到虚静的极点，才能看见万物所以兴起的原因，以及它们所以纷纷芸芸的状态。万物兴起的原因，正是它们回归的原因。知道兴起都是妄作，而静止才是常道，就能把握性命来统摄万物；常常处于有，也常常处于无；常常兴作，也常常静止。知道事物将要发生的先兆，就叫作明。这样哪里还会有妄自作为的凶祸呢？这里的“知”不是听闻、看见、推测、度量的知识，而是能够在万物与自身之间浑然为一：对外无所不包容，对内没有一点私心，这才近于真正的知。因此，从大的方面说，就是内在成圣而外在成王；从变化的方面说，就是合于天而尽于道。尽于道没有别的，只是常而已。长久而没有危险，说的就是常。苏辙说：虚空尚未达到极点，就还有东西没有消除；静定尚未坚固，就还有运动没有消除。即使丘山般的粗重之物已经去除，微尘仍未除尽，也还不能说达到极点、坚守笃实。虚不极、静不笃，却要求虚静发挥作用，是很困难的。虚达到极点、静达到笃实，才能观察万物的变化，从而不被变化扰乱；知道万物的兴作没有不回归的。如果我正和万物一起兴作，就不足以认识这一点。万物都从本性生起，也都回归本性，就像花叶从根生出，又回到根部。性命是万物的根。如果不能使自己的本性复归，即使停止运动、平息念头来求取静，也不是真静。只有归根而复归生命本性，然后才能湛然长存。不把复归本性看作明，所有的都只是世俗的智慧；即使自称明，也不是真明。因此因外物而运动，所作没有不是妄作；即使偶尔在一时得到，也会失去得很远。正迷于妄作时，就认为自己正确而别人错误，把万物都当作敌人；假如知道它们都是妄作，那么即使是仇敌也会哀怜他们，还有什么不能包容呢？于是彼我之间的情分尽除，禽兽和谁相争呢？没有什么不能公正对待，天下人也将前来归附。以上是第十五章。