右第四十三章

译吴澄说：把成当作成，把盈当作盈，把直当作直，把巧和辩当作巧和辩，都很浅小。仿佛有所缺，才不是通常的成；仿佛空虚，才不是通常的盈；仿佛弯曲，才不是通常的直；仿佛笨拙、木讷，才不是通常的巧辩，这才是最大的成、盈、直、巧、辩。大体说来，它们相反而又相互成为作用，前章多次出现，都是这个意思。阳的躁动胜过阴的寒冷，阴的宁静胜过阳的炎热，也是相反而相互发挥作用。‘正’如同‘正长’的正，就是成为天下之君。成为天下之君也有很多事务，然而疲于作为的人，反而不如清静者无为而无所不为，所以能够成为天下的正。这就是‘反者道之动’。追逐有而忘记根本的人，可以从中醒悟。苏辙说：直而不弯，它的弯曲一定会折断；顺着道理行动，即使弯曲也仍然是直。巧而不拙，它的技巧一定劳苦；顺任万物自然，即使拙也仍然是巧。善辩而不木讷，它的辩说一定穷尽；依据道理而言，即使木讷也仍然善辩。叶梦得说：寒暑是天地之气。有人在这里，躁动尚且可以胜过寒冷，宁静尚且可以胜过炎热，何况自然而无为的清静，难道还不足以制御天下的运动而守住一吗？由此可知，缺胜过成。空虚胜过充盈，弯曲胜过挺直，笨拙木讷胜过机巧辩说，也就可以知道了。世人不能察觉这一点，竭力求胜于万物，反而越来越不能胜过万物。清静正定天下，是以不争胜而取得胜利。以上是第三十八章。姚鼐把‘静胜寒’三句移到‘以正治国’章开头。也有人说，这三句应当属于下章，因为‘正’与‘粪’押韵，而‘有道却走马’正是清静治理天下的效果。姑且保留这个疑问。天下有道，就让战马退回田间耕粪；天下无道，战马就在郊外繁殖。罪过没有比放纵可欲更大的，王弼本没有‘罪莫大’一句；祸患没有比不知足更大的，过失没有比想要取得更多更大的。傅奕本‘咎莫大’作‘莫憯’，吴澄把这句放在‘货莫大’之前。所以知道满足就是永远满足。司马本没有‘之足’二字，也没有‘矣’字；《韩非子》作‘知足之为足矣’。王弼说：天下有道，懂得知足知止，不向外求取，只修养内在，所以能让战马退回田地施肥。贪欲没有满足，不修养内在而各自向外求取，所以战马在郊外兴起。李嘉谟说：有道就能使军队为百姓服务，无道就能使百姓成为军队。可欲是爱取，不知足是攫取，欲得是占有。由爱取产生攫取，由攫取产生占有，于是成为无穷的过失。看不知足的人即使已经满足仍觉得不足，就知道知足之足为何能常足了。以上是第三十九章。不走出门户，就能知道天下；不窥视窗户，就能看见天道。越是向外走得远，知道的反而越少。《淮南子》在‘户牖’下有两个‘以’字；《韩非子》作‘不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以见天道’。傅奕本相同，但没有两个‘于’字。傅奕本‘弥’字作■贝尔，‘少’作‘鲜’，各本没有‘者’字；此处采用《韩非子》《淮南子》的文字。因此圣人不行动而知道，不亲见而能命名，不施为而能成就；‘不行而知’的‘知’有本作‘至’，但《韩非子》作‘知’。吕惠卿说：天下所以成为天下、天道所以成为天道，究竟是什么？如果得到它们所以如此的道理，不出门户、不窥窗户也能知道、看见；如果一定要等到走出去才知道，那么脚力和眼力所能达到的范围有多大呢？圣人知道天下所以成为天下的道理，所以不行动而知道；看见天道所以成为天道的道理，所以不亲见而能命名。为什么呢？因为这些道理已经完备于自身。能在不行动处知道，在不亲见处命名，就能不施为而成就。李嘉谟说：出外寻求天地，是寻求它们的形体；天地不能由形体穷尽，却可以由道理穷尽。所以外在作用越远，所知反而越少。若知道道理就在这里，即使闭门也可以。圣人知道不在形体，所以不必依靠形体；名不在踪迹，所以不必亲见；成就不在具体事务，所以不必施为。吴澄说：‘其出弥远，其知弥少’不再说‘见’和‘窥’，因为知道天下也就是知道天道；‘不为而成’说的是上面两句的效果。以上是第四十章。求学每天有所增加，行道每天有所减损。减损了又减损，以至于无为；无为却没有什么不能作为。所以取得天下，常常凭借无事；等到有所作为，就不足以取得天下。两处‘日’字上，傅奕本各有‘者’字；‘损之又损’下，河上公本有‘之’字；傅奕本作‘无为则无不为’；王弼本没有‘故’字，傅奕本作‘将欲取天下者’；‘不足’河上公本作‘不可’，傅奕本作‘又不足以取天下矣’。李嘉谟说：求学是为了求知，所以每天增加；行道是为了除去妄念，所以每天减损。减损不到极点，认识就不能完整，因此每天减损正是为了每天增加。若减损再减损，妄念除去而真实完整，就达到无为。达到无为，凡是有所作为都未尝不是无为；即使取得天下而拥有它，也还看不见自己有什么作为。若凭有为去取得，连一件东西也未必取得，何况天下呢？焦竑说：‘取’就是摄化，无事就是无为。无为而万物自化，清静而天下自正，所以说取得天下常凭无事。强作会失败，执着会失去，所以说有所作为就不足以取得天下。吴澄说：这里因谈无为而无不为的宗旨，所以说古代取得天下的人，只是凭借无为的盛德，百姓自然归附。若一定使用智力而有所作为，怎么足以取得天下呢？鸠摩罗什说：减损时没有哪一种粗重之物不被遣除，遣除到忘记恶；然后连细微之物也没有不除去，除去到忘记善。恶是非，善是是；既减损其非，又减损其是，是非情欲全都断绝，善恶是非俱忘，德便同道相合，达到无为。自己虽然无为，却任万物各自作为，所以无不为。（本句为空，仅承接上文。） 以上是第四十一章。

译圣人没有固定不变的心，而把百姓的心作为自己的心。善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他，这样就成就了德善。守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他，这样就成就了德信。王弼本‘德善’‘德信’下没有‘矣’字，一本‘德’作‘得’。圣人在天下，惵惵然为天下使其心混同。王弼作‘歙歙’，河上公作‘怵怵’，释文作‘惔惔’；一本‘惵惵’下有‘焉’字。‘浑其心’，傅奕本作‘浑浑焉’。百姓都专注于自己的耳目，圣人却都把他们当作婴孩来对待；‘孩’，释文作‘咳’。吕惠卿说：圣人是最先完全获得我心的人，所以没有固定的心，而把百姓的心作为自己的心，就像镜子没有固定形状，只以所照应的形状为形状。圣人看待自己的心如此，看待百姓的心也如此。那么善与不善、守信与不守信，又有什么固定不变呢？所以守善守信的人，我善待并信任；不善不信的人，我也善待并信任。知道人的心中善恶、信伪都无常，所以以德来使之善，以德来使之信。万物得到生长叫作德；德是万物本性的来源，因此万物无不有善和信的一面，这是明白的。圣人对待百姓，只是惵惵然，为他们使心归于混同；使心混同，就是让善信者不因善信而自我区别，也让不善不信者不因不善不信而自我放弃。百姓都专注于自己的耳目，只看圣人如何取舍；圣人却都以慈爱接纳、以厚德对待，即使不善不信，也仍然善待并信任，因为知道他们的心和自己的心一样都是无常的。苏辙说：如果只褒扬善而抛弃不善，只信任守信而抛弃不信，哪里是所谓常善救人、因此不抛弃人的道理？天下的善恶真假，正各自以为是而互相非难。圣人惵惵然为此忧虑，所以使善恶、信伪归于混同。对一切人都一视同仁。百姓专注于耳目，观察圣人如何赏罚；我却一律像对待婴孩那样对待他们。对善不特别欣喜，对恶也不特别憎恶。因此善人不自夸，恶人不怨恨，人人都释然，化解了彼此争执。陈懿典说：‘惵惵’是不自安的意思。圣人没有自我矜夸、自以为是的心，所以常有不自安之意。‘浑其心’就是浑然一体，不分别善与不善。以上是第四十二章。从生而出便进入死。属于生的一类有十分之三，属于死的一类有十分之三。人在生存过程中，一举一动就走向死地的，也有十分之三。第三句《韩非子》《傅奕本》都作‘民之生，生而动，动皆之死地’；河上公本作‘亦十有三’。为什么会这样？因为把养生看得过分厚重。‘厚’下傅奕本有‘也’字。听说善于摄生的人，在陆地行走不躲避犀牛和老虎，进入军队不穿戴甲兵；犀牛无处用它的角，老虎无处放它的爪，兵器无处容纳它的锋刃。为什么呢？因为他没有进入死地。傅奕本‘夫何故’下也有‘也’字，‘无死地’下有‘焉’字。天下只有生和死两件事，从生中出来便进入死中。二者任人自己选择，而人活着时的一举一动都把自己推向死地，都是离开生而趋向死。王弼说：‘十有三’就像说十分中有三分。取生之道、保全生命的极致，占十分之三；取死之道、走向死亡的极致，也占十分之三。可是百姓把滋养生命看得过厚，反而没有生路。善于摄生的人不把求生当作唯一的生，所以没有死地。器物的害处没有比戈兵更厉害，野兽的害处没有比犀虎更厉害；而摄生者能使它们无处施展锋刃、爪角，这确实是没有让欲望牵累自身。哪里会有死地呢？蛇藏在深渊，鹰鹯巢居高山，弓箭不能射到，罗网不能施用，可以说处于没有死地的地方；但最后因为贪食甜饵而进入没有生路的地方，难道不是因为把滋养生命看得过厚吗？所以万物如果不因求取而离开根本，不因欲望而改变真实，就会像赤子一样，毒虫不螫，猛兽不搏。吴澄说：出就是生，入就是死；出是从无显现为有，入是从有归于无。庄子说万物都从枢机中出来，又进入枢机；还说其出不欣、其入不惧。又说有出有入，都是把出看作生、把入看作死。凡人不因忧思嗜欲损伤内在，不因风寒暑湿侵害外在，进入世间后又能远离刑罚诛戮、兵争、压溺等灾祸，这三类都属于生的一类。反过来，安逸尊贵的人内在受伤，劳苦卑贱的人外在受伤，粗暴强悍的人不能终其正命，这三类都属于死的一类。陈懿典说：没有死地，是因为真正知道道的人必然通达事理；通达事理就必然明白权变；明白权变就不会让外物伤害自己，并不是说他轻视外物，而是说他能察知安危、谨慎祸福，没有什么能伤害他。源按：‘生之徒’三句，诸家解释都很牵强，只有王弼接近原意但说得不明白。‘徒’就是类别。生之徒、死之徒，就如同说取生之道、取死之道，这两句总说天地间人物生死的常理。人在天地间，往往舍弃取生之道，一动就走取死之道；这是专门说人不能保全生命的普遍弊病。所以到下一句才开始说人，而上两句没有说人，表明它们泛论万物之理，还没有切近人的身体。下一句不再说‘动之死地之徒’，是因为它总承上文，而不是并列举出三类事情。人活着却一举一动都走向死地，既然如此只说十分之三，是因承接上文两个‘十有三’而重复说，所以实际总数是十分之九都走向死地。太上的言辞不逼迫人，所以把言外之意留下，等待人自己领会。至于‘后其身而身先，外其身而身存’，能够入世又出世、超然处于无死地的人，天下只有一个而已。《韩非子》所引‘民之生，生而动，动而皆之死地’，虽未必是原文，但义理也很明白。各家却说求生反而走向死亡，是炼形卫生的一类，把它同前面两类合为三类，实在牵强而难以贯通。他们解释‘无死地’，也多采用佛教法身不坏的宗旨，与黄老之学不相同，所以一概不取。以上是第四十三章。道使万物生成，德使万物蓄积，万物形成形体，形势使它们成就。因此万物没有不尊道而贵德的。道之所以尊、德之所以贵，并不是谁命令它们，而是永远自然而然。各本有的没有‘夫’字；傅奕本和《开元本》‘命’作‘爵’。所以道生成它、蓄养它，使它成长、培育它，使它成形并成熟，使它得到养护并覆盖保护。‘亭毒’，河上公本作‘成熟’；毕沅说‘亭成毒熟’，声音和意义相近。‘养’，傅奕本作‘盖’。生成万物却不占有，作为万物却不自恃，善养万物却不主宰，这就叫玄德。

译王弼说：万物先生成而后蓄积，蓄积后才形成形体，形成形体后才成就。它由什么生成？由道。凭什么蓄积？凭德。万物形成形体、形势得以成就，都有所依据。道是万物由此而来的根源，德是万物从中获得的东西。由道而来才能获得，所以不能不尊道；失去它就会受到伤害，所以不能不贵德。李嘉谟说：万物从有形直到形成形势，没有不以道德为根本的。然而道虽尊、德虽贵，却不自行尊崇其尊、不自行夸耀其贵；它施于万物，并不是有意命令万物，而是没有谁驱使便自然生成、自然蓄积。凡成长、培育、成熟、养护、覆盖保护，无不是自然而然。由于自然而然，从不期待万物报答；生成万物不推辞劳苦，施予万物不求回报，这叫玄德。陆希声说：禀受精气叫作生，含蓄成熟叫作蓄；使形体完成叫作长，使材质成长叫作育；权衡其成叫作亭，衡量其作用叫作毒；保持其和叫作养，保护其伤叫作覆。这就是大道。既生成万物而不把它据为己有，既作用于万物而不自夸自恃，既使万物成长而不加以主宰，这就是玄德。‘营魄’章说人同于道德，本章说道德同于人。所以言辞相同而义理相通。源按：《释文》说：亭，是分别、平齐、均等、调和。易师卦马氏注说：毒，是治理。大概生成、蓄积如同春天；成长、培育而万物形成形体如同夏天；亭、毒而形势成就如同秋冬；形势既成，便只是养护和覆盖保护。各家把‘莫之命’解释为爵命，只有李氏说是道无心命令万物，这一解释在义理上更优。吕惠卿说：无名的开始是道；一尚未形成，万物得以生成的是德。等到成为具体万物，也只是形成其形体而已，并不是它生成和蓄积的根本。既然已有形体，幼年、壮年、老年、死亡，都是形势必然如此。这样看来，形势出于形体，形体出于德，德出于道。道德是根本，形势是末端；根本尊贵，末端卑下。这就是为什么无为的柔弱能够胜过有形的刚强，也就是王侯能够使万物归化的所在，而不在于外在强力。然而分别说，可以说是道生、德蓄、物形成、形势成；从根本说，生成、蓄积、成长、培育、成熟、养护、覆盖保护，没有一样不是道，而道始终没有名称。所以它不占有、不自恃、不主宰，这就叫玄德。张尔岐说：万物的形体，只是形成道德所生成、蓄积的东西；形势的成就，只是成就道德所生成、蓄积的东西。因此万物没有不尊道而贵德的，难道还要等待什么条件才会如此吗？所以道对于万物，不只是生成、蓄积而已，还使它们成长、培育、成熟、养护、覆盖保护。它对万物的功用就是这样，然而一切都自然而然：生成而不占有，作为而不自恃，成长而不主宰。这难道是可以完全测度的吗？以上是第四十四章。天下有一个起始，这个起始可以作为天下万物的母体。{傅奕本作“可以为”。}既然已经认识了这个母体，就可以认识由它产生的万物。{河上本“得”作“知”，“以”作“复”。}既然已经认识了万物，又返回来守住它的母体，这样终身都不会有危险。堵塞感官的孔窍，关闭欲望的门户，终身都不会劳苦。开放感官的孔窍，放纵欲望去成就其事，终身都不得救治。能见到细微之处，叫作明；能守住柔弱，叫作强。{两个“曰”字，河上本都作“日”；这里依从《淮南子》。}运用它的光明，又返回到它的明本，不给自身遗留下祸患，这叫作承袭常道。{王弼本“袭”作“习”，叶萝本“常”作“裳”，都是因音近而误。} {{王弼说：母，是根本；子，是末端。得到根本，就能认识末端，因此不会舍弃根本而追逐末端。“兑”是事务和欲望由此产生的地方；“门”是事务和欲望由此进入的地方。没有事务，就能长久安逸，所以终身不会劳苦；不关闭它的源头，所以终身不得救治。治理的功效不在于做大事；只看见大的，反而不明；能看见细小，才是明。守住刚强并不是真强，守住柔弱才是真强。焦竑说：“兑”就是口。人有口，家庭有门，都是比喻万物出入的地方。堵塞并关闭它们，就是把有藏于无，是守住母体。光，是明的作用；明，是光的本体。“袭常”犹如说“承袭明”，隐密而不外露。张尔歧说：本章讲体道的事情。“始”和“母”都指道，“子”指万物。认识细小、守住柔弱，就是守住母体。细小和柔弱，就是“希夷微”的意思，是形容道妙的言辞。看它却看不见的，叫作小；能够看见这看不见的，叫作明。守它却没有可以执守的形迹，叫作柔；能够守住这无可执守的，叫作强。暂时运用它向外显现的光，随后收敛回来，归于本来的明；不让它向外驰逐而不能返回，从而给自身留下祸患。这就是与常道合而为一。吕惠卿说：听闻道容易，得到道困难；得到道容易，守住道困难。} 如今我已经得到了这个母体，并且同心相契，就不只是听闻它而已。因此我知道天下万物，都是由我所出；既然并不是由万物所生，而我又始终守住它而不失，那么天下万物谁能凭借自己的出处来伤害它们所由出的根本呢？这就是终身不会有危险的原因。堵塞感官孔窍、关闭欲望门户，说的就是守住母体。内心有所动，而我放纵它，这就叫作有“兑”；有“兑”，心就会向外出而与万物交接；堵塞它，心就不向外出。外物引动万物，而我接纳它，这就叫作有“门”；有“门”，外物就会进入而扰乱内心；关闭它，外物就不能进入。内在的不向外出，外在的不向内入，即使万物纷纷扰扰地呈现在眼前，也不会为之动心，哪里还会有劳苦呢？只有守住母体，才能达到寂然不动。寂然不动时，常能在心念刚刚发动的细微处看见它，所以就是明。看见它并始终守住它，就能凭借无形的极柔，使万物没有什么能够胜过它，所以就是强。既运用它的光明，去照见心念刚刚发动的细微处；又返回到它的明本，回到寂然不动的状态。终身从未开放感官孔窍、放纵欲望去成就事务，陷入无可救治的境地，哪里会有祸患呢。}} 以上是第四十五章。{姚鼐认为，下一章“使我介然有知”十四字应当属于本章。}“施”是指不堵塞感官孔窍而给自身留下祸患，所以值得畏惧。能够片刻之间有所觉知，就会认识万物这个“子”，从而守住它的“母”。