右第五十六章
{{此章皆明无为而无不为之旨。无事无味之下。即次以大小多少。报怨以德者。以明我所谓无为者。非徒■断之见。托诸空言而已。必实能等观大小。化怨为德。难平之情。一切顺受。验之于此。而后真能事无事之事。味无味之味。为之未有治之未乱之后。复继以无为无执者。以明我所谓为。非谓曲谨周密。小察机警也。其为无为。执无执。益出于众人之所不觉。而未尝造作有心也。味无味。则其欲也不欲矣。事无事。则其学也不学矣。恃。待也。待其自然而不敢以有为造作之。所谓无为自化。清静自正也。吴氏澄曰。凡以无为而为者。老氏宗旨也。无事无味。皆演无为之旨。所以得遂其无为者。能图其难于易之时。为其大于捆之时也。天下之事。始易而终难。始细而终大。故图之为之于其始。则不劳心力。自能无为。若不早图而亟为之。以至易者渐难。细者渐大。心力俱困。无为其可得乎。圣人终不为大。故能成其大者。承上文事之大小而言心之大小也。始小之时。心固不敢自以为大。即已大而此心亦终不改。始终皆能自小。所以能成其大也。轻诺寡信多易多难四语。承上文事之难易。而言心之难易也。始多易者终必多难。是以圣人虽当始易之时。而心犹难之。始终皆不敢易。所以终无难也。其安易持六者。言图之于其易也。合抱之木三者。言为之于其细也。民之从事四句。又承上文终无难与终不为之意而言也。始虽以为难。至终而不以为难。始虽不敢以为大。至终而自以为大。则事几成而败于终者有矣。故必慎终如始。乃可终无败也。章首言为无为。章末言自然而不敢为。此一章之意相终始也。王氏道曰。人皆有所为。圣人亦人耳。独无所为乎。伹众人所为者有为之事。圣人所为者无为之道。此其所以异也。事。所为之条件也。味。所为之理趣也。刘氏概曰。欲众人之所不欲。故曰欲不欲。不欲众人之所欲。故曰不贵难得之货。学众人之所不学。故曰学不学。不学众人之所学。故曰复众人之所过。王氏雱曰。以辅万物之自然而不敢为。将各安于性命之常。而事物无所兆矣。更何脆之可泮。微之可散哉。苏氏辙曰。世人莫不畏大而侮小。难多而易少。至于难而后图。大而后为。则事常不济矣。圣人齐大小。一多少。无所不畏。无所不难。安有不济者哉。方其未有。持而谋之足矣。及其将然。非泮而散之不可也。故为之于未有者上也。治之于未乱者次也。圣人待之以无为。守之以无执。故能使福自生。使祸自亡。譬如种苗。深耕而厚耘之。及秋自穰。譬如被盗。危坐而熟视之。盗将自却。世人不知物之自然。以谓非为不成。非执不留。故常与祸争胜。与福生赘。即或方事之微。犹有不知而听其自然者。及见其几成。而心存乎得丧。则未有不以为败之者矣。圣人知有为之害。不以人助天。始终皆因其自然。故无不成者耳。吕氏惠卿曰。有为则有事。有事则有味。为而不为。则事亦无事。虽反复寻绎而何味之可言乎。人所最难忘者怨。而吾一以德报之。则其它尚何足婴其心哉。天下之事大作于细。难作于易。苟有所作。吾必于易与细而先见之。既则见图而为之。所谓知几其神者也。是以终不为大。故能成其大。盖彼方防大于其细。而安有为大于其大也。圣人犹难之。故终无难。以难之于其易。而不难之于其难也。持于安。谋于未兆。则是为之于未有也。破其脆。散其微。则是治之于未乱也。苟已有而为之。则欲其成而反败。已乱而治之则执愈固而反失。圣人以不为为之则无为。以不治治之则无执。民之从事。常在于既有之后。故至于几成而败之。以不知其本故也。苟知大生于小。高起于下。远由于近而慎之。则何败失之有。李氏嘉谟曰。自易而往。则难者亦易。自细而行。则大者亦细。是以圣人终不为大。而大必归之者。由其无心也。圣人于事未至。已常若难之者。不以我必于物也。故常安其所安。而无不安。则其持无所持而易持矣。即或偶有不安之萌动。即自其未兆而谋之。自其脆微而破散之。故无有挠其安者。由持其安于未有。治其不安于未乱。譬如木之自生。土之渐
译【本章】都是在阐明无为而无不为的旨意。“无事”“无味”之后，接着说大小、多少；“用德报怨”，是为了说明我所说的无为，并不是偏执的见解，只托之于空言而已，而是确实能够平等看待大小，把怨恨化为德行，对难以平复的情绪一概顺受，在这里加以验证，然后才真正能够做到以无事为事、以无味为味。说到“在尚未有时作为、在尚未乱时治理”以后，又接着说无为、无执，是为了说明我所谓的“为”，不是曲折谨慎、周密细察、机警小心。无为而为、无执而执，正是出于众人未曾察觉之处，却从未刻意造作。做到无味，欲望就是不欲；做到无事，学习就是不学。“恃”就是等待，等待万物自然运行，不敢用有为去造作它。这就是所谓无为而自化，清静而自正。吴澄说：凡是以无为来行事，都是老氏的宗旨。“无事”“无味”都在发挥无为的意义。之所以能够真正实行无为，是因为能在事情尚易时谋划困难，在事情尚细时成就大事。天下的事情，开始容易而后来困难，开始细小而后来重大，所以在开头谋划、作为，就不劳费心力，自然能够达到无为。如果不早作谋划而急于去做，等到容易的事逐渐变难、细小的事逐渐变大，心力都困顿了，还能得到无为吗？“圣人始终不做大事，所以能够成就大事”，是承接上文从事情大小来说心的大小。开始事情还小时，心本来不敢自以为大；即使事情已经做大了，这颗心也始终不改变，始终能够自处于小，所以能成就大事。“轻诺寡信、多易多难”四句话，承接上文事情难易来说心的难易。开始把事情看得容易，最后必然困难增多。因此圣人即使处在事情开始容易的时候，心里仍把它看得困难；始终不敢轻视，所以最终没有困难。“其安易持”以下六句，是说要在容易处谋划。“合抱之木”以下三句，是说要在细小处作为。“民之从事”四句，又承接上文最终没有困难和始终不轻举妄为的意思来说。开始虽把事情看得困难，到了最后却不再认为困难；开始虽不敢把事情看得大，到了最后却自以为大，那么事情就会有将近成功而在最后失败的。所以必须在最后仍像开始一样谨慎，才能最终没有败事。篇首说“为无为”，篇末说“顺其自然而不敢妄为”，这是本章首尾相应的意思。王道说：人人都有所作为，圣人也是人，难道唯独他无所作为吗？〔原文数字、纪年保留：一章〕 只是众人所做的是有为之事，圣人所做的是无为之道，这就是二者的不同。“事”是所做之事的具体条件；“味”是所做之事的道理和趣味。刘概说：追求众人不追求的，所以说“欲不欲”；不追求众人所追求的，所以说“不贵难得之货”；学习众人不学习的，所以说“学不学”；不学习众人所学习的，所以说“复众人之所过”。王雱说：用来辅助万物的自然本性而不敢妄为，使万物各自安于性命的常态，于是事物便没有什么征兆可言了。还哪里有脆弱之物可以破散、细微之物可以消散呢？苏辙说：世人无不畏惧大的而轻视小的，认为困难多而容易少，等到困难出现以后才谋划，等到事情变大以后才作为，事情常常因此不能成功。圣人平等看待大小，统一看待多少，没有什么不畏惧、没有什么不认为困难，哪里会有不成功的呢？事情还没有出现时，只要持守并谋划就够了；等到它将要发生，就非使它破散不可。所以在未有时作为是上策，在未乱时治理是次策。圣人用无为等待它，用无执守护它，所以能使福气自然产生，使祸患自然消亡。譬如种植禾苗，深耕土地并厚厚地除草，到了秋天自然丰收。譬如遇到盗贼，端正地坐着仔细看守他，盗贼将会自行退却。世人不知道万物的自然本性，以为不作为就不能成功、不执持就不能保持，所以常常与祸患争胜，使福气反而产生累赘。即使事情还处在细微状态，尚且有人不知道而听任其自然；等到看见事情将近成功，心里又计较得失，就没有不把事情弄失败的了。圣人知道有为的危害，不用人的力量去帮助天的自然运行，始终顺因其自然，所以没有什么不能成功。吕惠卿说：有为就有事，有事就有滋味。作为却不妄为，那么事也就如同无事；即使反复寻究，又有什么滋味可说呢？人最难忘掉的事情就是怨恨，而我一概用德来报答，那么其他事情还有什么值得牵动我的心呢？天下的事情，大事从细处发生，困难从容易处发生。只要有所作为，我一定在容易和细微处先看见它，既然看见就谋划并处理它，这就是所谓“知几其神”。所以始终不去做大事，反而能够成就大事，因为他正在细小时防止它变大，哪里会等到事情大了才去做呢？圣人仍把事情看得困难，所以最终没有困难，因为他在容易时就认为困难，而不是等到困难时才觉得困难。在安定时持守，在尚未出现征兆时谋划，就是在未有时作为；使脆弱之物破裂，使细微之物消散。这就是在尚未混乱时治理。假如事情已经出现才去做，就会因为希望它成功而反而失败；已经混乱才去治理，执着反而更加牢固，最终反而失去。圣人用“不作为”来作为，所以是无为；用“不治理”来治理，所以是无执。人们做事，常常是在事情已经出现以后才做，因此到了接近成功时反而失败，是因为不知道根本。假如知道大由小产生、高由下升起、远由近发展，并且对这些谨慎对待，那么哪里会有失败和丧失呢？李嘉谟说：从容易处推进，困难也会变得容易；从细小处实行，重大也仍然是细小。因此圣人始终不把事情看作大事，而大事必然归于他，是因为他无心于求大。事情尚未到来时，圣人已经常常把它当作困难，不以为自己必能支配万物。所以他总能安于本来安定之处，没有什么不安，于是他的持守无须刻意持守，便很容易持守。即使偶然有不安的苗头，也从尚未显露征兆时谋划，从脆弱细微处破散它，所以没有什么能扰乱他的安定。这是因为他在未有时持守安定，在未乱时治理不安。譬如树木自然生长，土堆逐渐增高，行走的日子逐渐久远；在无为之中自然作为，在无积累之中自然积累，所以日积月累，恶日益减少，善日益增多，而圣人自己并未觉察。
高。行之日远。于无为之中。自然而为。于无积之中。自然而积。故累日益去。善日益积。而圣人未尝知也。世之为道所以难成而易坏者。由其有意于为之执之。方其始若无所容其勤。及其终又不免于怠。皆为之执之之咎也。使其始终不为且执。则求其勤且不可得。而况于怠欤。焦氏竑曰。无为无事无味者。道也。是道也。不可力得。至易矣。不可目窥。至细矣。虽至易而至难者待此以解。虽至细而至大者待此以成。岂可以其易与细而忽之哉。学道者亦或有见于此。而又以为大之心夺之。故易与细不常为我有。唯圣人自始至终。为无为。事无事。味无味。而不以世俗所谓大者分其心。故事之难者大者。遇之寂然了无留碍。而道自此全矣。此所谓成其大者也。嗟夫。此非大丈夫见理明。用心刚者。安能见。安能守。而可与轻诺多易之流道哉。}}
右第五十五章
{河上本。分其安易持以下为一章。吴澄本合之是矣。而任臆颠倍其文。且不注明所以移置之意。一若原本如是者。殊不可训。至姚氏鼐则又割取民之从事十九字。出之章末别为一章。皆莫知其何意也。}
古之善为道者。非以明民。将以愚之。民之难治。以其智多。{傅奕作以其多智也。}故以智治国。国之贼。不以智治国。国之福。{贼下福下。傅奕各有也字。}知此两者亦楷式。{句上傅奕有常字。下有也字。楷式王弼作稽式。}常知楷式。是诣玄德。玄德深矣远矣。与物反矣。乃至于大顺。{河上本乃上有然后二字。}
{{王氏弼曰。愚谓无知守真顺自然也。智多谓多见巧诈蔽其朴也。以智术动民。邪心既动。复以巧术防民之伪。民知其术防。随而避之。思惟巧密。奸伪日滋。故日以智治国。国之贼也。吕氏惠卿曰。古之善为道者。俗人昭昭。我独若昏。俗人察察。我独闷闷。其在己若此。则其推之于民也亦若是而已。李氏嘉谟曰。民之愚而自以为智。徇溺于物欲而不知反。吾方示之以无为。镇之以素朴。犹且未悟。而况欲以智示之欤。是贼之也。倘行其所无事。而不开民之机心。机心不生。则纯白备。谓之国福。不亦信乎。涑水司马氏曰。物情莫不贵智。而有德者独贱之。虽反于物。乃顺于道。是智之所顺者小。而德之所顺者大也。源案此章惟知此两者亦楷式句。诸说皆末明。盖古之善为士者。虽微妙玄通。深不可识。而至于智之为害。不智之为福。则显然明白而易知。但能深信固守。而不以智汨其真。则虽其体用之大全未易窥。亦可以得为治之鹄而不至有失矣。故曰知此两者亦楷式也。然诚能常常知之以为楷式。则智故日去。淳朴日全。其政闷闷。其民淳淳。岂但不贼已哉。虽谓之玄德亦可矣。盖德谓之玄。则深远与俗相反。闻者或大笑之。次亦若存若亡。今此独能不疑其相反。而深信其可法。则虽反于世俗。乃顺于大道也。顺于道非玄德而何。而知之者何少哉。}}
右第五十六章
江海所以能为百谷王者。以其善下之。故能为百谷王。是以欲上民。必以言下之。欲先民。必以身后之。是以圣人处上而民不重。处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争。故天下莫能与之争。天下皆谓我道大似不肖。{傅奕我作吾。又无道字。}夫惟大。故似不肖。若肖。久矣其细也夫。{一本无也夫二字。○此章字句皆从王弼本。若他本皆以圣人字在欲上民之上。是所以言圣人者不无语弊也。或作以其言下之。以其身后之。是因上文以其善下之句法而误也。或四民字并作人。则是物我相较而非君民相临之定分也。或作居前而人不能害。是与下文莫能与争之意相复。此二句傅奕作处之上处之前。河上作处民上处民前。亦皆不若弼本之协。}
译世人修道之所以难以成功而容易败坏，是因为有意去作为、执持它。开始时仿佛无处容纳自己的勤勉，到了最后又免不了懈怠，这都是有为、有执的过错。假使始终不妄为、不执持，那么想求得勤勉尚且不可得，何况懈怠呢？焦竑说：无为、无事、无味，就是道。这个道不能靠力量取得，所以极其容易；不能用眼睛窥见，所以极其细微。至易而至难的事情，要依靠它来解脱；至细而至大的事情，要依靠它来成就，怎么可以因为它容易、细小就忽略呢？学习道的人有时也看见了这一点，却又被自以为大的心夺去，因此容易和细微不能始终归于自己。只有圣人自始至终做到为无为、事无事、味无味，不让世俗所谓的“大”分散自己的心，所以遇到难事、大事，能够寂然面对，毫无滞碍，道也由此完整了。这就是所谓成就大事。唉！这不是见理明白、用心坚强的大丈夫，哪里能看见、能守持，并且可以同那些轻易许诺、把事情看得容易的人讲道呢？【本句为空白篇末标记。】以上是第五十五章。河上本把“其安易持”以下分为一章。吴澄本将它合在一起，这是正确的；但他任凭臆测颠倒文字，又不说明移置的理由，仿佛原本就是这样，实在不可取。到了姚鼐，又割取“民之从事”十九字，移到篇末另作一章，也都不知道是什么用意。古代善于行道的人，不是用来使百姓聪明，而是要使他们质朴少知。百姓难以治理，是因为他们的智巧太多。傅奕本作“因为他们智巧太多”。所以，用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福分。傅奕本“贼”“福”下面各有“也”字。知道这两点，也就是常法和准则。句上傅奕本有“常”字，句下有“也”字。“楷式”王弼本作“稽式”。常常知道并遵守这个准则，这就叫玄德。玄德深远啊，深远而与万物的常情相反，最终却达到最大的顺遂。河上本“乃”上有“然后”二字。王弼说：所谓“愚”，是无知而守真、顺应自然；所谓“智多”，是见闻过多、机巧诈伪遮蔽了人的朴真。用智术去驱使百姓，邪心已经被发动，又用巧术防范百姓的伪诈；百姓知道这种防范，便随之躲避它，思虑更加巧密，奸伪也日益滋长。所以说，用智巧治理国家，是国家的祸害。吕惠卿说：古人善于行道，世俗之人显耀明察，唯独我好像昏昧；世俗之人精明苛察，唯独我沉闷浑厚。他们在自身方面如此，那么推及百姓也不过如此而已。李嘉谟说：百姓愚昧却自以为聪明，沉溺于物欲而不知道回返。我正向他们显示无为，用素朴安定他们，他们尚且不能觉悟，何况想用智巧去开导他们呢？那就是在坑害他们。假如顺其自然地行事，不开启百姓的机心，机心不生，纯真质朴就能完备，说这是国家的福分，不是确实如此吗？涑水司马氏说：世人的情性无不以智巧为贵，唯有有德之人反而轻视它。虽然与万物的常情相反，却顺合于道。智巧所顺从的范围小，而德所顺从的范围大。源按：本章只有“知此两者亦楷式”一句，各家解释都没有说明白。古代善于为士的人，虽然微妙玄通，深邃得不可测知；但至于智巧的危害，以及不逞智巧的福分，却显然明白而容易知道。只要深信并坚守它，不让智巧扰乱自己的真性，那么即使道体和道用的完整大成还不容易窥见，也可以得到治理国家的目标，而不至于有所失误。所以说“知道这两点也是准则”。如果真能常常知道它并以此为准则，那么智巧自然日益减少，淳朴日益完备，政治就会沉闷质朴，百姓就会淳厚，哪里只是不会成为国家的祸害而已呢？即使称为玄德也是可以的。德之所以称为玄，是因为它深远而与世俗相反，听到的人有的会大笑，有的也许半信半疑。如今唯独能够不因它与世俗相反而怀疑，反而深信它可以作为法则，那么虽与世俗相反，却正是顺合于大道。顺合大道，不就是玄德吗？然而知道这一点的人为什么这样少呢？以上是第五十六章。江海之所以能够成为百谷之王，是因为它善于处在百谷之下，所以能成为百谷之王。因此，想要居于百姓之上，必须用言语谦下；想要走在百姓之前，必须把自身放在百姓之后。因此圣人居于上位而百姓不觉得负担沉重，处在前面而百姓不觉得受到妨害。所以天下人都乐于推举他而不厌弃他。正因为他不争，所以天下没有人能同他争。天下人都说我的道广大却好像不像任何具体事物。傅奕本“我”作“吾”，又没有“道”字。正因为它广大，所以不像任何具体事物；如果它像某一种具体事物，早就已经细小了。一本没有“也夫”二字。本章字句都采用王弼本。其他版本都把“圣人”二字放在“欲上民”之前，这样说“圣人”便不免有语病。有的作“因为他言语谦下，因为他自身退后”，是因袭上文“因为它善于处在下面”的句法而造成的错误。有的把四个“民”字都作“人”，那就成了物与我相比较，而不是君主与百姓相临的确定名分。有的作“居于前面而人不能伤害”，这与下文“没有人能同他争”的意思重复。这两句，傅奕本作“处之上、处之前”，河上本作“处民上、处民前”，也都不如王弼本协调。
{{惟下乃大。老氏宗旨也。天丁归往之谓王。百川归会之谓海。人知王之至尊。而不知所以尊者。由其至大。所以能成其大者。由其能下而无不容也。汝惟不矜。天下莫与汝争能。汝惟不伐。天下莫与汝争功。使天下忘其上且先。而争乐推之使上。推之使先。斯道也可谓大矣。而天下顾谓其舆常情不相肖似。夫大则不肖。肖则不大。江海肯乎百川。岂复成其为江海。王者之道而肖乎一物。尚何以为天下王哉。上章言与物相反。乃所以为顺。此章言与俗不相似。乃所以为大。盖一意也。金人铭云。君子知天下之不可上也。故下之。知众人之不可先也。故后之。扬雄所谓自下者人高之。自后者人先之。董思靖所谓德下之则位上矣。德后之则身先矣。苏子由所谓有道者未尝欲上人先人也。但既下之后之。则其道不得不上且先耳。皆得老氏之意矣。○吕氏惠卿曰。有天下者。以位言之。则固上乎人也。然以孤寡不谷为称。而受国之垢与不祥。是何其言之下乎。论其序则固先乎人也。然迫而后动。感而后应。不得已而后起。是何其身之后乎。夫如是则处上而人以戴之为轻矣。居前而人以从之为利矣。上下相忘。此天下所以乐推而不厌。盖吾之所取者。非民之所争也。无为之为。天下且不见其朕。而谓之不肖。况孰与之争乎。}}
右第五十七章
{河上以天下皆谓我道大似不肖三句属下章。姚氏鼐以此三句别出之为一章。今案其文义与下章不相属。而与此章相为首尾。故合并之。}
吾有三宝。持而宝之。{一作我有三宝。宝而持之。河上宝作保。此从韩非子。}一曰慈。二曰俭。三曰不敢为天下先。慈故能勇。俭故能广。不敢为天下先。故能成器长。{韩非作故能为成事长。}今舍其{王弼无三其字。}慈且勇。舍其俭且广。舍其后且先。死矣。{死矣傅奕作是谓入死门。}夫慈。以战则胜。{以战则胜。韩非作于战。傅奕作以阵则正。}以守则固。天将救之。以慈卫之。{傅奕下有古之二字。}善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不与。{一本无敌字。傅奕与作争。河上作不与争。}善用人者之下。是谓不争之德。是谓用人之力。是谓配天古之极。用兵有言。{傅奕作用兵者有言曰。}吾不敢为主而为客。不敢进寸而退尺。是谓行无行。攘无臂。执无兵。扔{一作仍。此从王弼。}无敌。{一本二句上下互易。此从傅奕。盖行兵为韵。臂敌为韵。且下句即承无敌而言也。}祸莫大于无敌。无敌几亡吾宝。{各本皆作轻敌几丧吾宝。此从王弼及傅奕。}故抗兵相加。{傅奕作相若。又下有则字。}哀者胜矣。
译【只有处在下方，才能广大，这是老氏的宗旨。】“天丁”是归往的意思，“王”是百川归会的意思。人们知道王的地位最尊贵，却不知道他所以尊贵，是因为他极其广大；他能够成就广大，是因为能够处下而无所不容。你只有不自夸，天下就没有人能同你争能；你只有不自夸功劳，天下就没有人能同你争功。使天下忘记自己处于上位、居于先前，反而争着高兴地推举你居上、推举你在先，这种道可以说是广大了。然而天下反而说它同通常情理不像。广大就不像某一物，像某一物就不广大。江海如果肯同百川一样，哪里还能成为江海？君王之道如果像某一种事物，又凭什么成为天下之王呢？上章说与万物相反，正因此而顺合大道；本章说与世俗不像，正因此而广大，大体是同一个意思。金人铭说：君子知道天下不可以居于其上，所以处在天下之下；知道众人不可以走在他们之前，所以处在众人之后。扬雄所谓“自己处下，别人便抬高他；自己居后，别人便推先他”。董思靖所谓“德行处下，地位反而上升；德行居后，身份反而居先”。苏子由所谓“有道之人从未想要居于人上、走在人先，只是既然处下、居后，他的道就不能不居上而居先”。这些都领会了老氏的意思。吕惠卿说：拥有天下的人，从地位来说，本来确实高于众人；然而他以“孤”“寡”“不谷”自称，并且承受国家的污辱和不祥，这样看来，他的言语是多么谦下啊！论次序，他本来确实先于众人；然而总是事情逼迫到了才行动，有所感应后才回应，不得已之后才起身，这样看来，他的自身又是多么退后啊！像这样，他处在上位，百姓便把戴奉他看作轻松自然；他居于前面，百姓便把跟随他看作有利。上下彼此忘怀，这就是天下人乐于推举他而不厌弃他的原因。大概我所取得的，并不是百姓所争夺的；无为之为，天下甚至看不见它的征兆，反而说它不像任何具体事物，何况还有谁要同它争呢？以上是第五十七章。{河上公把“天下都说我道大，似乎不像”三句归入下一章。姚鼐认为这三句应另立一章。现在考察其文义，与下一章并不相连，却与本章首尾相应，所以合并在这里。} 我有三件宝物，持守并珍爱它们。{一本作“我有三宝，珍爱而持守它们”。河上公本“宝”作“保”。这里依据《韩非子》。}第一是慈爱，第二是节俭，第三是不敢居天下人之先。因为慈爱，所以能够勇敢；因为节俭，所以能够宽裕；因为不敢居天下人之先，所以能够成为成就器物、统领众人的人。{《韩非子》作“所以能够成就事业并居长上”。}如今舍弃慈爱而只求勇敢，舍弃节俭而只求宽裕，舍弃退后而争先，就会走向死亡。{傅奕本“死矣”作“这就叫进入死门”。}慈爱，用于战争就能取胜，用于防守就能坚固。上天将要救护谁，就会用慈爱来保护他。{傅奕本下有“古之”二字。}善于做将士的人不逞强好武，善于作战的人不暴怒，善于战胜敌人的人不与敌人正面争斗。{一本没有“敌”字；傅奕本“与”作“争”；河上公本作“不与之争”。}善于用人的人处在人的下位。这叫作不争的德行，这叫作借用人的力量，这叫作与上天相配、古来最高的原则。关于用兵，有这样的话：我不敢采取主攻者的地位，而采取客军的地位；不敢前进一寸，反而退后一尺。这叫作行动却不摆出行列，挥动却不伸出手臂，执掌却不用兵器，逼近却没有敌人。{“扔”一本作“仍”，这里依据王弼本。} {一本把上下两句次序互换。这里依据傅奕本，因为“行兵”押韵，“臂”“敌”押韵，而且下句正是承接“无敌”而言。}灾祸没有比没有敌人更大的；没有敌人，几乎就要丧失我的三宝。{各本都作“轻敌几丧吾宝”，这里依据王弼本和傅奕本。}所以两军相抗，具有哀悯之心的一方就会获胜。{傅奕本作“相若”，下又有“则”字。}