（卷首）

译钦定四库全书　经部一 《易翼述信》　易类 提要 臣等谨按：《易翼述信》共十二卷。本书由本朝王又仆撰写。王又仆，字介山，天津人。雍正癸卯年考中进士，改任庶吉士，官至卢州府同知。这部书中经、传的次序，全部依照王弼旧本；开头讲读《易》的方法，结尾收录各位儒者的杂论。全书的主旨，是专门用《象传》《彖传》《文言传》等传来解释经文义理。作者自称笃信并据十翼来阐述这部书，所以取名《易翼述》。他认为朱子所说“不可便以孔子之说为文王之说”是不对的。至于阐发义理、征引诸家学说，引用李光地的话最多；和《本义》相比，也时有相同和不同之处。大概仁者见仁、智者见智，各自阐明一个道理；《易》道广大，无所不包，本来就不能执着于一种说法来限制天下后世。王又仆的论述，确实也不是毫无根据。至于他注释各卦，例如解释“乾”卦“大明终始”时，说画卦的圣人画出这六个阳爻、又仍把它命名为“乾”的时候，已经作了极其明白的指示；解释“坤”卦初六时，说阳气运行而阴气随着运行，又引用来知德的说法作为证明，这一类解释都失于牵强。他的意思，大概是认为每一爻都必须取其变气；“坤”初六变为“复”，所以才这样立说。却不知道《周易》固然兼取变象，但如果每一爻都必定取变体来解释，便会纷乱破碎，拘泥而不能贯通，终究免不了自己制造障碍。只是他对于河图、洛书以及先天、后天都不列图，而把相关说法叙述在杂论末尾，义例明白简要，这一点比较有见识。又如第一卷中关于“时、位、德、大小、应、比、主爻”等论述，都能严格遵循。御纂《周易折中》的宗旨，并进一步阐发其中的意义，文辞和意思明白流畅，也颇有可取之处。乾隆四十三年七月，恭敬地校订进呈。总纂官臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官臣陆费墀 《易翼述信》原序 我起初读《周易本义》，看到卦变图说后面说：“有天地自然之易，有伏羲之易，有文王、周公之易，有孔子之易。”又说：“不可便以孔子之说为文王之说。”当时我还很年幼，就对此产生怀疑，认为众圣人的心本来相同，为什么《易》会有分歧呢？等到读《乾》卦的《彖传》“元亨利贞”，孔子认为这是四种德性，而朱子却解释为“乾道广大通达而至于纯正”。既把“元”训为“大”，又把“利贞”说成“告诫占问者，利于守正坚固”，还把这看作文王的本意，我的疑惑就更加深了。孔子是周朝人，距离文王不过数百年，为什么他说的不是文王的说法？朱子远隔二千多年，从未亲自得到伏羲、文王的指授，为什么反而能够知道那是文王的本意，还特意揭示并著明它呢？只是当时学问不足，不能确实得出定论，于是放下此书，不敢再读。到了乾隆丁巳年，我已经五十七岁，才又拿来反复体会，觉得各卦、各爻的文辞，如果没有《彖传》《象传》，实在有许多无法明白之处。这样看来，孔子的说法就是文王、周公的说法，并不是孔子另自创立了一种《易》。如果讲《易》却不归本于孔子，那么人人各有不同见解，各人各有不同言辞，凭什么裁定并得到正确的说法？况且孔子赞述《易》，世人把它称为“十翼”，却又说那不是三位圣人的本意。既然不是三位圣人的本意，却又称作“翼”，那么它究竟辅翼的是什么呢？如今我年将七十，稿本已经修改了四次，虽然未必果真完全恰当，但我只是笃信孔子的话，认为这正是阐明三位圣人本意的方法，并努力寻求彼此相合之处；然而考察下来，最终也没有不相合的地方。因此把它命名为《易翼述信》。有人说：“《易》就是变易，不能作为固定的典要。仁者见到它说是仁，智者见到它说是智。您为什么这样拘泥呢？”然而变易之中，确实存在不变的道理。我也是先探求它所以不变的根本，然后才了解它的变易，这不也可以吗？时在乾隆十五年七月既望，天津王又仆谨慎作序。

译钦定四库全书 《易翼述信》卷一，卢州府同知王又仆撰。读《易》方法。经、传的次序仍依王弼本。厚庵李氏说：朱子已经恢复了古代经、传的次序，现在却不遵从朱子，而采用王弼旧本，为什么呢？回答说：朱子恢复古代经、传的次序，是担心四位圣人的著作混合成一体；现在仍用旧本，是担心四位圣人的意思分离为两部分。后世注解经书，只讲文字义理和训诂，而且还未必解释得对，所以善于读经的人，姑且先涵泳经文，使自己的理解与经文充分融洽，然后再参看注解，这样就不会失误。如果把四位圣人的著作前后看作出自同一人的手笔，彼此发挥、互相补足，必须合起来才能认识造化神妙，那么就不应当把它们看成彼此分离的。由此看来，把孔子的说法看作与文王、周公没有不同，古今确实有相同的心情。按：厚庵李氏本是福建安溪县人，后来所称安溪李氏就是他。经、传合起来阅读。程子、朱子的《传义》和各位儒者的学说，都在卦辞、爻辞下面先用自己的意思解释一遍，又对《彖传》《象传》加以训释。相同之处，是把它们看作相互重复发挥；不同之处，则是不把孔子的说法看成就是文王、周公的说法。因此，卦辞必须与《彖传》合为一体，用《彖传》解释；爻辞必须与《象传》合为一体，用《象传》解释。河图、洛书。关于河图、洛书，疑信纷杂。天下一切事物，归根到底只须看它是否合乎道理。如果其道理正确，那么它究竟是真是伪，也就没有必要辨析了。《系辞大传》明明有“河出图，洛出书，圣人则之”的话。朱子认为顺数逆推都有明确的方法，不能加以破除；这确实值得相信！只是圣人创作《易》，仰观天象、俯察地理，远取近取，所涉及的事情很多。河图、洛书只是其中之一，所以不列图，而把相关说法叙述在篇末，也是为了阐明《说卦传》的深层含义，同时保存朱子的意思。先天图、后天图。学者大多说这些图出自陈希夷，是异学之人编造的。然而《大传》中已经有“天地定位”和“帝出乎震”两条文字，卦爻也有许多取用其中意义的地方，只是它们并不是解释全卦的关键，所以也不列图，只叙述相关说法。关于图书，不拘泥于各位儒者的说法，而严格遵循孔子的《彖传》《象传》等传。例如“元亨利贞”，认为它们是四种德性；一定不说成“大为通达而利于守正”。“大小”解释为刚柔，一定不说成大小巨细。至于“乾”“坤”的初爻、上二爻，以及“屯”“小畜”“泰”“否”“随”“蛊”“临”“贲”“遯”“睽”“益”“夬”“姤”“升”“革”“丰”“旅”“困”“小过”“既济”等卦的爻辞，我并不敢任意逞强，以求与朱子不同。自从有《易》以来，各家的说法纷纷出现；到宋代邵子才得到象数的真正传承，而程子的《易传》专门运用义理，纯粹出于正理。朱子把二者合而为一，不仅补充了两位先生没有涉及的地方，而且他对于四位圣人的贡献，难道还算少吗？不过朱子的说法与程子不同之处，也有不少，并不只是象数、占筮这一方面。例如从义理来说，举几个大的方面：程传解释《乾》卦时引用舜的事迹，朱子认为这样做是直接插入人为事例，失去了《易》文纯粹精微的意义；程传解释《坤》卦六五，同时举女娲、武后为例，认为这是大凶，朱子认为这是生硬地加入解说，显得烦琐；程传解释《遯》卦《彖传》中的“小利贞”时说是“君子小贞”，又专门用乾坤来解释变卦，而朱子都直接认为这些说法不能贯通，诸如此类。朱子以程子为师，尤其尊信《易传》，称程子的学问如同水流盛大而停蓄；他虽然这样说，却没有人认为他背离程子，因为道理终究要追求真实正确。那么我的说法有时与朱子不同，但确实遵循孔子的《传》来立说，又怎么能说是背离朱子呢？再说，孔子对于《易》只是赞述，并未自称是在解释《易》。之所以如此，是因为《易》的道理广大而精微，一两个字中包含无穷意义，要加以解说，又该怎样解说呢？我私下认为，能够读懂孔子赞述《易》的方式，也就可以知道《易》了。因此，对于卦辞、爻辞，我都不敢另加一句解释，只专门依据《彖传》《象传》等传的说法，并参照《文言》《系辞》《说卦》等传，静下心来，寻求它们与文王、周公之说相合的道理。读懂孔子赞述《易》的方式，也就不必向外求取了，只须仍然用孔子的说法来读《易》而已。为什么呢？《系辞》中所说的君民、刚柔、远近等道理，都是孔子读《易》所用的方法；而时、位、应、比等方法，也都具备在孔子的《彖传》《象传》等传中，所以把它们揭示出来列在这里，使后来的学习者都这样来读《易》，这样就可以了。《彖传》。这正是孔子注解《易》的地方。凡是卦体、卦象、卦德，没有一样不作细致训释，不像《文言》《系辞》等传那样另行发挥其中未尽的含义。不过，也有卦辞没有涉及的内容，那一定是因为相关义理特别重大，但也仅限于此。安溪李氏说：文王为卦命名并系上卦辞，是因为观察卦象很深，所以总括卦象的纲要来命名，又从旁贯通其意义来系辞。卦辞对于卦，就像树枝连着树根一样。后人玩味卦辞，只根据卦名的意义推说其中的道理，似乎也就够了。然而当时系辞的本意，既然广泛观察了卦中所蕴含的意义，并把它全部说出，那么每句话都有根据，并不是空说。这就是周公六爻据以系辞的基础；爻辞对于《彖传》，又如枝叶连着树干。孔子的《彖传》既然用卦义解释卦名，至于解释卦辞，也不离开卦名的意义，同时又推广卦义以求得根据。一方面是为了尽量发挥文王观察卦象所蕴含的意义，另一方面是为了开启周公爻辞义理的端绪。没有孔子的传，那么文王的《彖辞》就无法看出其包涵的深意，周公的爻辞也无法看出其义理从何而起。因此，读《彖辞》而能思考出大半意义，不是上等智慧的人做不到。

译既然以孔子的《彖传》为依据来取得《彖辞》的意义，那么对于六爻，不也可以由此推求而贯通吗？又说：卦的名称和意义，是取象的根本。比如说阳气在下方发动，陷在中间，止于上方，这是对的。如果说阴气进入内部，附丽于中间，喜悦于外部，那就不对了。阳的性质是运动，它纯粹时表现为刚健；刚健就是运动不停止。阴的性质是静止，它纯粹时表现为柔顺；柔顺就是静止而有常。阳性既然运动，就有直上而发散的趋向，必定遇到阴而聚合；阴性既然静止，就有隐伏凝聚的趋向，必定遇到阳而发散。不过，阴遇阳便发散；阳遇阴而聚合，最终仍归于发散，直上而后停止，这就是阴阳的情状。阳在下方，阴气压迫并使它聚集，其势必然发动；阳在中间，阴气蓄聚并使它聚集，其势必然下陷；阳在上方，阴气承托并使它聚集，其势必然止住。这是以阳为主、阳遇到阴，所以称为阳卦。阴在内部，阳必然进入其中并使它发散，这是阳进入阴，不是阴进入阳；阴在中间，阳必然附着其上并使它发散，这是阳附丽于阴，不是阴附丽于阳；阴在外部，阳必然铺展其上并使它发散，这是阴得到阳而使万物喜悦，不是阴自己产生喜悦。这是以阴为主、阴遇到阳，所以称为阴卦。阳被阴压迫而聚集，必然发动并向外而出，没有比雷更像这种情形的了；阳被阴蓄聚，必然调和而解除，没有比雨更像这种情形的了；阴承托阳而聚集，达到极点后必然止住，没有比山更像这种情形的了；阴被阳进入而使之发散，没有比风更像这种情形的了；阴被阳附着而使之发散，没有比火更像这种情形的了；阴被阳铺展而使之发散，没有比泽更像这种情形的了。坎又称为“险”，因为阳陷入阴中，危险就更加严重；离又称为“明”，因为阳附丽于阴，光明必然由此产生。刚健、柔顺虽然是阴阳的纯粹性质，但刚健得到柔顺便聚集，柔顺得到刚健便发散，其道理并没有不同。这就是八卦的卦德能够穷尽天地万物情状、成为各种《易》义类别根本的原因。《大象传》。这就是孔子的《易》。安溪李氏说：卦名不全都取自卦象，但取自卦象的很多。因此孔子用《彖传》解释卦时，兼取卦象、卦德和爻义；又专门立一篇《大象传》，特意揭示两个象来说明卦意。《易》就是象，它依据天道来说明人事，孔子特意揭示了这一点。大致约略说来，有三种情形：有的卦名就是由卦象取得，例如地天为“否”，火地为“晋”，地火为“明夷”，泽水为“困”，水泽为“节”，水火为“既济”，火水为“未济”等。有的卦名另有所取，但卦象的意义也很切合，例如一阳统摄众阴，所以称为“师”，而地中有水也有类似的象；一阳统御下方，所以称为“比”，而地上有水也有类似的象；一阳返回，所以称为“复”，而地中有雷正是这种时机；一阴开始产生，所以称为“姤”，而天下有风正是这种征候。这些都属于这一类。有的卦名另有所取，卦象意义不十分切合，但道理仍可贯通，例如“随”之所以为随，是刚爻来到柔爻之下；泽中有雷，阳气向下潜伏，也有这种象；“蛊”之所以为蛊，是刚爻在上、柔爻在下；山下有风，阴气向下运行，也有这种象。四个阳爻居于中间，所以称为“大过”；泽水淹没树木，也有气势盛大而造成大过的象。四个阴爻居于外部，所以称为“小过”；山上有雷，也有气势迫近而形成小过的象。这些都属于这一类。至于说君子体察并实行卦德，也有三种情形：有的直接用卦意来说明，如“乾”的自强不息、“坤”的厚重承载、“师”的容纳百姓、蓄养众人、“比”的建立国家、亲近诸侯、“噬嗑”的彰明刑罚、整饬法令、“颐”的慎言语、节饮食等。有的依据卦意加以推广说明，如“晋”的自我昭明、“明夷”的收敛光明、“损”的惩戒愤怒、抑制欲望、“益”的迁善改过等。有的根据卦意而专门指向一件事，如“豫”的制作音乐、“随”的宴饮休息、“革”的制作历法、“涣”的建立宗庙等。至于体察卦德，而所行之道与它相类似的，例如天地交合而成“泰”，万物因此生长；君子裁成天地之道、辅相天地之宜，万物便各自实现生长，并不是只说在开通治理之时裁成辅相；天下雷行，万物因此孕育；君子顺应时节、养育万物，万物便各自得到其本性，并不是只说雷行之时才广泛顺时育物；雷风变化极其迅速却有常理，君子的行动也能极其灵活而有常度，并不是只说在变动之时才立定不变的方向。重重雷声震动而肃整，使万物振作其气；君子的行为也应当震动肃整，以此警励自己的内心，并不是只说雷震惊动之时要恐惧、修身、自省这一类事情。爻象。这是孔子审察各爻所处的时、位、比、应、德、变，以及刚柔、贵贱、远近等象，从而得到爻辞中的意义。只是由于用一句话来点明，爻辞最为谨严；有些地方不烦琐说明而能够解释，是因为爻的义理已经包含在《彖传》中。孔子本来就说：“观察《彖传》而思考，便能了解过半。”这并不是把爻辞撇开另作一套解释。程子说：“一爻之中，常常包含几种意思。圣人通常选取其中最重要的来写成爻辞。有时《易》中已经多次说过某种意思，便取其中尚未说过的；又有时只说它所处的时，而不涉及该爻的才能，这就必须先看卦，才能看懂爻辞。”朱子说：“《易》有象，爻辞有占；也有把象和占混合在一起的辞。”安溪李氏说：“所谓象，就是肖像、形象。因此，有时卦取象于某种事物，而某一爻正好与之相合，便根据这一象的意义判断吉凶，而爻德反居其次。例如‘屯’之所以为屯，是因为雷在下而尚未发生；初爻为震卦之主，正好承当此象，所以说‘盘桓’。又因为云在上而尚未下降；五爻为坎卦之主，正好承当此象，所以说‘屯膏’。‘需’之所以为需，是因为云在天上；九五为坎卦之主，所以说饮食宴乐。‘复’卦六三，和悦而承接乾阳，本来是本卦之主；但因为《彖传》说到咬人，而六三正好处在兑口缺处，有被咬的象，所以《象传》说：‘位不当也’，意思是说它正处在口的位置而位置不当。”}],

译《颐》卦初九本来具有刚健的德性，是能够自我守持的爻；但因为它与上九共同构成颐卦的卦象，而颐这种事物的发动在下，所以说“张口求食而得凶”。《咸》《艮》两卦都取人体为象，因此《咸》九二虽然居中得正，但正当小腿之位，所以凶；《艮》六四虽然不中不正，但正当背部之位，所以无咎。《归妹》的凶，是因为少女自行出嫁。初九正合妾娣的象，所以不嫌其年少而自行出嫁；六五正合帝女的象，所以也不嫌其自行出嫁，因此两爻都得到吉。《节》卦取水泽的通塞为象，九二正处在泽中，是闭塞到了极点，所以虽然有刚健的德性仍然凶。凡属这一类的情况，如果只从爻德、比应等方面寻求，多有解释不通的地方；只有明白取象的道理，才能得到正确理解。又有些卦虽然取某一整体卦象，但爻辞的意义并不完全依从该象，这就属于变例。例如《噬嗑》卦，颐中有物，所以初爻和上爻象征颐口咬物；九四一爻象征物被人咬。然而既然全卦以用刑治狱为卦义，那么用刑是有职位者的事务，于是又改变原来所取的卦象而依从爻位：九四反而成为刑狱之主，初爻和上爻反而成为受刑之人。又说：有的卦六爻专门取同一件事或同一种物作象，其中有一爻另取别象，那么它的意义也就随之不同。例如《需》卦各爻都取沙、泥、郊野、穴居等象，只有九五说“在酒食上等待”，这是因为九五是《需》卦之主，具有需待的德性，并且所需的是安逸。《蛊》卦各爻都象征父母，只有上九说“不事奉王侯”，这是因为上九居全卦之上，不再有承奉父母的象。人没有不事奉父母的，所以说“不事奉王侯”。《咸》卦各爻都取人体为象，只有九四不取人体之象，因为九四正当心的位置，于是借此讨论心的感应，所涉及的范围更广。《大壮》各爻取羊为象，九三所说“壮于趾”“羸其角”，也都是羊的象。只有六二不取羊象，因为它有中和的德性而居下体，不承担壮盛之事。《蹇》卦各爻都取往来为象，只有九二、九五不说往来，因为九五是尊位，九二是王臣之位，按其义理应当不避艰难，没有往来退避之事。《艮》卦各爻也取人体为象，只有上九不取人体之象。九三虽然也是《艮》卦之主，但正当心的位置，止还没有达到极点；到了上九，止才达到极点，才是穷尽止道的地方。诸如此类，都是因为对于义理的权衡十分精密，所以取象也十分审慎。有人问：九四接近君位，《蹇》卦为什么不取九四为王臣，却取九二？答：九四在近处，九二在远处。处在《蹇》的时候，做近臣的，只能与君主同心相连而已；如果要冒险越过险阻、救济艰难，那是远臣所做的事。所以说，这是功用相同而位置不同。又说：六爻的爻辞大多称说卦名来开头，这是通常的体例；但有的称说，有的不称说，其中的意义也就不同。例如《同人》六爻本来都应当说“同人”，但只有九三、九四不说，因为它们已有“伏莽于莽”“乘其墉”等象，并不是同人之象。《豫》六爻本来都应当说“豫”，但只有六二、六五不说，因为已经有“介于石”的操守和“贞疾”的警戒，并不是豫乐。《随》六爻本来都应当说“随”，但初九、六二、九五、上六不说，只有六三、九四说，这是因为阳倡导而阴随从，是正当的道理。初九、六二、九五、上六以刚随柔，虽然合乎时势之义，却不是随从的正道；六三、九四以柔随刚，虽然不合时势之义，却得到了随从的正道。《蛊》卦各爻都说“蛊”，只有上九不说，大概是因为蛊是有事可做；上九不事奉王侯，就没有事情可做了。然而事情的败坏，是从人的内心开始的；上九的志向如果可以作为准则，那么它所成就的事业就没有更高、更尊尚的了。《噬嗑》各爻都说“噬”，只有初九、上九另取别象，因为初九和上九是被人咬的，不能说是咬人。《离》卦各爻都不说“离”，只有六二、九三说“离”。各爻都正当昏夜或昏明交替之时，只有六二、九三正当日中和日昃。《遯》各爻都说“遯”，只有六二不说，因为六二与六五相应，不能遯退。《明夷》各爻都说“明夷”，只有上九不说：各爻都是光明受到损伤，只有上九是损伤别人的光明，并不是“明夷”。《夬》卦只有九三、九五说“夬”，因为九三接近阴爻，九五与阴爻相应，都是承担决除阴柔之任的爻。《姤》卦只有上九说“姤”，上九距离初六最远，说“相遇”，是庆幸自己没有遇到。《归妹》只有六二、上六不说“归妹”：六二不归嫁，上六无所归嫁。《丰》只有初九、六五不说“丰”：初九还没有到达日中，六五则已经有办法处在日中。《旅》只有六五不说“旅”，因为旅途中最尊贵的地位就不再是旅人。《涣》只有初六不说“涣”，因为涣散之初还没有真正涣散。《节》只有初九、九二不说“节”，因为要在超过之后才需要节制，节制之初还没有什么需要节制的。《中孚》只有六五说“孚”，因为它德性中正，又是教化邦国的君主。《既济》《未济》两卦中，只有《未济》九三说“未济”；其他爻的既济或未济，都是时势造成的，只有《未济》九三时机已经可以成功却仍未成功，是才能造成的，所以特意说“未济”以区别。其余各卦各爻中有类似情况的，都可以依义理推知。我私下考察《系辞传》说：“爻，是说明变化的。”所以研玩爻辞，如果不结合它所变成的卦，就有许多地方无法明白。大概其中有本气，也有变气；必须先根据本气的时、位、德、应、承、比、卦主和卦象确定其体，然后再把变卦的体、象同彖辞贯通起来说明其用，这样爻辞的【阙】观察近身与远物的取象，也仍然未能看见，所以在这里再作说明。这里进一步详细说明重卦形成的原因，以及八卦所取的各种象，称为《说卦传》。《序卦传》。康伯韩氏说：“《序卦》所阐明的，不是义理的深层内涵，而是根据卦的次序，借助卦象来说明义理。”朱子说：“如果认为它不是圣人最精微的内容，还可以；但若说它不是圣人的深层内涵，就不可以。”《序卦》正是《易》的深层内涵，世间各种事情彼此夹杂，都包含在里面。

译《杂卦传》。这篇是孔子自己以修养自身、治理他人为学问，另外作出的议论；把它看作孔子的《易》，而不是文王、周公的说法，这是正确的。然而不能说它不是伏羲的《易》，因为卦的次序虽然不同，但刚柔、盈虚、消息的道理却是一致的。时。《折中》说：“消息盈虚，就是所谓的时；《泰》《否》《剥》《复》之类属于这种情况。又有从事情本身来说的，如《讼》《师》《噬嗑》《颐》之类；又有从义理来说的，如《复》《谦》《咸》《恒》之类；又有从卦象来说的，如《井》《鼎》之类。这四种都称为时。草庐吴氏说：时作为时，没有比《易》说得更完备的。程子说，时就是随着时势变化而变易，以顺从道。孔子为六十四卦作《彖传》，只有在十二卦中阐发其总纲，赞美它们的时、时义和时用之大。一卦有一个时，所以六十四卦有六十四种不同的时；一爻有一个时，所以三百八十四爻有三百八十四种不同的时。从《乾》卦的乾开始，到《未济》卦的未济结束，四千九十六个时各有各的遭遇；由此引申开来，触类旁通，时势有百千万种变化而没有穷尽，但我用来顺应各个时势的原则，却始终只有一个。” 位。《折中》说：“贵贱上下，就是所谓的位。王辅嗣说，中间四爻有位，初爻和上爻无位；这不是说它们没有阴阳之位，而是说没有爵位之位。九五是君位，九四是近臣之位，九三虽然不是近臣，却也是尊位；六二虽然不如九三、九四尊贵，但与九五是正应。这四爻都在当时主持事务，所以说它们有位。初爻和上爻则大多只从时势的开始和终结来论；如果从位来论，初爻是刚开始进取、尚未真正当事的人，上爻是已经退处、置身事务之外的人，所以说它们无位。但这只是通常的正例；如果讨论变例，初爻和上爻也有在当时主持事务的情况，因为它们是卦主。九五有时也不以君位来解释，这是因为该卦所取的是臣道，意义达不到君位。因此朱子说：‘通常的情况可以类推，变化的情况不能拘泥于成例来推测。’考察把位解释为爵位之位的说法，出自程子。”鲁斋许氏说：“初位处在下方，是事情的开始。阳爻居初，才有能力有所作为；但也可能担心它不安于本分，所以阴爻居初，便不用担心它逾越。只是又可能担心它柔弱、昏昧、滞塞，不足以顺应时势。总的说来，柔弱就难以成事，刚健就容易施行。” 有些卦是因为柔弱而导致凶，其数量很多。总的说来，居初位容易守正，居上位难以守正。初位容易守正，是因为它所面对、所趋向的道路较多；上位难以守正，是因为它所处的位置已经达到极点。六十四卦的初爻多能免除咎害，而上爻常有无法挽救的情况；开始和终结之间难易不同，大概就是这样。又说：“六二和九四都是阴位。九四虽然得正，却仍有不中的缺陷，更何况不得正呢？六二虽然不得正，却还有居中的优点，更何况既得正又得中呢？九四是接近君主的地位，六二是远离君主的地位，形势又不同；这就是六二多受赞誉、九四多有忧惧的原因。又说：‘二是中位，阴阳居之都算得中。中，就是不偏不倚，不过分也不不足。具备这样的才能，所以容易与时义相合；时义既然相合，吉就可以断定了。’又说：‘六爻之位中，只有九三最难处置，因为它处在上下交接、内外交界之处，不是平易安和的位置。’又说：‘九四接近君位，是多有忧惧的地方。柔爻居之，有顺从的优点；刚爻居之，则有僭越逼近的嫌疑。不过还必须看居九五的是阴爻还是阳爻。’ 是阳爻还是阴爻呢？阴爻承接阳爻，能够得到君主信任，形势顺利；阳爻承接阴爻，虽然也能得到君主信任，但形势相逆。形势顺利，就没有什么不可为；形势相逆，尤其忌讳向上进取，凶咎必然到来。阳爻承接阳爻、阴爻承接阴爻，都不能得到君主信任。然而阳爻即使不得正也有才能，阴爻即使得正也可能没有才能，所以二者的形势不同。有才能而不得正，贵在少欲，因此《乾》卦的各个九四多能免除咎害。没有才能而得正，贵在有应，所以《艮》卦的各个九四都有应援便好，没有应援便差。只有《坤》卦的各个六四能够以柔顺处之，即使没有应援，也都能免除咎害。这也是随时势而定的意义。按：这里所说《乾》卦的各个九四，应当是上卦为乾的卦，如《天水讼》之类；各卦的九四也是同样的情况。又说：‘九五是上卦的中位，是人君的位置。各爻的德性，没有比这里更精粹的。能够从众物之中首先挺立出来，不论处在什么时势，都能成就大事。《彖传》说“九五多功”，就是这个意思。又说：‘上爻是事情的终点，是时势的极点。它的才能是刚是柔，内卦有没有应，即使有时也取这些意义，但最终都不如上爻和终局的重要。因此，困难将要出现时，就指出可以通过的方向；事情已经完成时，就告诉人保全成果的方法。’ 义理如果是善的，却未必需要劝勉，就直接说它吉；形势如果恶劣，有时无法挽回，就只说它凶。资质虽然不美，却希望它或许能够改变，仍然要告诫它；地位虽然处在极点，却看出它还有可行之处，也仍然加以晓谕。大体说来，事物由微小积累而盛大，盛大过度就会衰败。有些事情不可改变，有些事情则不能不改变。《大传》说“上易知”，难道不是说事情已经完成了吗？德 德性有三项。第一项根源在卦的德性：乾的德是健，坤的德是顺，震的德是动，艮的德是止，巽的德是入，兑的德是说，离的德是明。只有坎说是陷、是险，不能用内在心德来说明，所以在重卦卦名中加上“习”字，以区别于其他七卦的例子。安溪李氏说：人心危险，所以心的德性必然有所陷；陷下去就成为险。于是不能任由人心陷溺，而必须反复经历险境，以便走出险境。孟子所说的“困心衡虑”“动心忍性”，都是这件事。这样一来，坎也就成为与其他七卦相同的人心之德了。又说：健没有比天更健的，顺没有比地更顺的，动没有比雷更动的，入没有比风更入的，明没有比火更明的，止没有比山更止的，说没有比泽更喜悦的，这些都确实如此。说“险没有比水更险的”，却还不够完整；应当说“行险没有比水更行险的”，这才是水的德性。由此说来，卦名不加“习”字，能成立吗？第二项产生于爻，就是刚柔、中、正。刚柔各有善与不善：时势应当用刚时，以刚为善；时势应当用柔时，以柔为善。只有中与正没有不善，而中尤其善。安溪李氏说：《易》的义理没有比守正更重要的，但也有守正而凶的，有守正而吝、守正而厉的。

译事情本身未必不对，但如果违逆时势而不知道变通，还把这种做法当作正道而固守，就是导致凶险危难的道路。中是义理的精微，也是运用义理的妙处；凡是健、顺、动、止、明、说以及刚、柔的施用，都要由中来裁定。先儒所说“合乎中就没有不正”，就是这个意思。有人问：《易》的卦爻对于守正反复叮咛，而说中行却只出现过几次，这是为什么？答：正道容易认识，而中道的体要难以明白；不是深于道的人不能知晓，所以难以明白直截地说出，只保存其中的意义而不明说“中”这个名称，正是圣人教诲的精微。乾、坤两卦固然都以守正为利，但所谓“二用”，却是中道的极致，也是守正的根源。其余各卦各爻居位得正的很多，却很少直接以“正”来称许；只有六二、九五得正的，固然说是“中正”，有时不得正的，也说是“以中行正”。这就是中道的广大，也是《易》教的最高旨趣。那么，为什么保存中道的意义而不明说中道的名称呢？答：六十四卦、三百八十四爻所系的辞，都是中道。但如果一定说“这样做就得正”，人人都会知道应当守持什么道义；假如一定说“这样才得中”，就可能误导人采取模棱两可、两边都可以、混淆而不加辨别的态度，却不知道那并不正确。所以舜的智慧，一定要询问、考察善，然后才执守其中；颜子的贤德，是选择中庸而一定要得到其中的善与正。不是中道，正道的实质就没有达到；中道如果不正，“中”的名称也容易发生偏差。圣人之所以尊崇中道却略去它的名称，精心求取正道的实质并广泛施教，原因就在这里。第三项系于卦辞：元、亨、利、贞就是这种情况。这四个字，是文王系在乾、坤二卦上，用来发明各卦的通例。孔子的《彖传》和《文言》把它们看作四种德性。程子以前的各位儒者，都没有把它们解释为“大为亨通而有利于守正”。自朱子开始不采用这种解释，而按自己的意思解释，说这是文王的本义。这样解释，却没有可考的依据。考察他的意思，大概是因为他以卜筮的说法来解释《易》，所以必须取卦爻辞，分别哪些是象辞，哪些是占辞；如果把它们解释为四种德性，就会出现有象而没有占的情况，于是才作出这种解释。然而《易》中有象而无占的情况很多，有占而无象的尤其不少。大概象就是占。朱子自己也说，《易》中有象辞，有占辞，也有象辞和占辞混合的辞。如果不明白这一点，就必然把“元亨”断作占辞，而把“利贞”看作告诫之辞。为什么会这样呢？而且他又误以为《屯》《随》等五卦的《彖传》把“大”字当作“元”字使用，于是坚决把乾、坤的“元”都改解释为“大”。又因为他把《师》《临》等卦的《彖传》解释为“贞就是正”，于是坚决把各卦说“贞”的地方中表示坚定固守的意义，都只用“正”一个字来解释。各卦说“亨”、说“利”的地方，又好像只是人事通达顺利，和吉、凶、悔、吝一样都属于占辞；这样一来，《易》就难以读通了。他不知道各卦所说的“大”，都是指乾的刚健。所说“大亨贞”，是说乾的亨与贞；“亨”兼有“元”的意义，“贞”兼有“利”的意义，就像春夏秋冬只说春秋，东西南北只说横竖一样。若只把“贞”解释为“正”，那是单独用这个词的情况；所以《师》的《彖传》特意注解说：“贞，就是正。”否则，卦爻中说“贞”的地方已经经过六卦，为什么偏偏到这里才解释呢？至于《临》《革》《无妄》，都没有固守之义，所以只说“正”，并不是各卦各爻的通例。大概“元亨利贞”这四种德性，刚柔都具有。凡卦中、爻中说元、说亨、说利、说贞的，都必须分别刚柔来说明，这样才可以读懂《易》。近来安溪李氏说，卦主说天道之大，所以说元亨；爻主说人事之细，所以说悔吝。似乎元亨专门是卦的占辞；这是我不敢违背朱子，却又必须替这种说法辩解的地方。如果只把“亨”解释为人事通达，把“元亨”解释为人事极其通达，那么这和说“吉”“大吉”有什么区别呢？那么，为什么《需》《离》《咸》《萃》《升》《困》的《彖传》既说“亨”又说“吉”，《泰》的《彖传》既说“吉”又说“亨”，《小过》既说“亨”又说“大吉”，《鼎》又说“元吉”、又说“亨”？为什么要这样反复重叠地出现？况且《临》和《无妄》既然都解释为大为亨通，为什么一卦又说有凶，另一卦又说有灾？这又该怎样解释？再说，孔子《系辞传》中所谓占辞，对于吉凶说是得失的象，对于悔吝说是忧虑和忧患的象，又说是小的瑕疵；对于无咎说是补救过失；又说吉凶悔吝产生于行动；又说爱与恶相互攻伐而产生吉凶，远近相互取合而产生悔吝，真情与虚伪相互感应而产生利害。这样看来，吉凶悔吝也被一再说到。而“元亨”既然被解释为大为亨通、作为卦的占辞，却一句也没有提到它，反而舍弃大的方面而只举出细小的方面，这是为什么呢？大小 “大”不是洪大、巨大之刚，“小”也不是纤细、微小之柔。《系辞》明确说：“卦有小大刚柔之谓也。”凡卦中爻辞、彖传、爻传所说的大人、大君、大川、道大、行大、悖大、光大战、大师、大败、大舆、大牲、大难、大烹、大首，以及《益》初九的“大作”、《丰》彖传的“丰大也”、《尚》卦的“大”、《泰》六二传的“以光大”、《坎》九五传的“中未大”，还有各彖传赞说的“时义大”“时大”“说之大”等，都是训释为洪大、巨大。其他如《屯》彖传的“大亨贞”，《随》《临》彖传的“大亨以正”，《大畜》彖传的“大正”，《升》彖传的“大亨”，《屯》初九传的“大得民”，《屯》九五的“大贞凶”，《履》《颐》上爻传的“大有庆”，《大有》彖传的“大中”，《豫》九四的“大有得”，《恒》上爻传的“大无功”，《明夷》六三传的“乃大得”，《损》上九、《益》九五、《升》九五传的“大得志”，《震》六五传的“大无丧”，《既济》九五传的“吉大来”，《家人》六四、《鼎》上九、《萃》六四、《升》初六、《小过》彖传的“大吉”，《遯》彖传、《丰》九三传的“大事”，《泰》彖传的“大来”，《否》彖传的“大往”，都属于这种用法。凡是这里所说的“大”，都是指刚。又如《屯》九五的“小贞凶”，《噬嗑》六三的“小吝”，《睽》《小过》彖传的“小事”，《旅》《涣》彖传的“小亨”，《既济》彖传的“亨小”，《贲》彖传的“小利有攸往”，《泰》彖传的“小往”，《否》彖传的“小来”，凡是这里所说的“小”，都是指柔。学习者应当分别考察。应与比。

译《折中》说：所谓“应”，是上、下卦体中彼此相应的爻；所谓“比”，是各爻按位次相邻相连。以《易》中的比应关系来说，只有四与五、二与五的应比最为重要。这是因为五是尊位，四靠近五而承接它，二远离五而与它相应。然而，靠近而承接的，贵在恭敬顺从、谨慎小心，所以刚不如柔好；远离而相应的，贵在刚强坚毅、积极有为，所以柔又不如刚好。孔子说：“二与四同功而异位，二多誉，四多惧。近也，柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。”孔子说柔道不利于远处，由此可见刚道不利于近处；也可见柔道利于近处，刚道利于远处。孔子这段话，实际上概括了《易》的全部通例。又说：凡属比与应，必须一阴一阳，它们的情意才会互相求取、彼此相得。如果以刚应刚、以柔应柔，就叫作“无应”；以刚比刚、以柔比柔，也没有互相求取、彼此相得的情意。我私下考察，以刚应刚、以柔应柔而称无应，是全体都如此，又叫作“敌应”。《折中》又说：《易》中以六四承接九五的，共有十六卦，而且都吉。《比》说“外比于贤”，《小畜》说“有孚惕出”，《观》说“利用宾于王”，《坎》说“纳约自牖”，《家人》说“富家”，《益》说“中行告公从”，《井》说“井甃无咎”，《渐》说“或得其桷”，《涣》说“涣其群”，《节》说“安节”，《中孚》说“月几望”，这些都是吉辞。只有《屯》《需》《蹇》是在险难之中相互扶助，所以说“往吉”“出自穴”“来连”；《既济》是在尚未发生混乱时彼此警戒，所以说“终日戒”，也都是吉辞。以九四承接六五的，也有十六卦，却不能都吉，凶爻很多，例如《离》的“焚如死如弃如”、《恒》的“田无禽”、《晋》的“鼫鼠”、《鼎》的“覆餗”、《震》的“遂泥”，都是凶爻。《大有》的“匪彭”、《睽》的“睽孤”、《解》的“解拇”、《归妹》的“愆期”、《旅》的“心未快”、《小过》的“往厉必戒”，虽然不是凶爻，却也不是纯粹的吉。只有《豫》六四，一阳爻而上下皆与之相应；《噬嗑》六四，一阳爻为主管刑狱；《丰》六四，是行动的主爻而与光明相应；《大壮》说“壮至四而极”，《未济》说“未济至四而济”，这些爻都是卦的主爻，所以得到吉利之辞，免于凶咎。以九二应六五的，共有十六卦，也都吉：《蒙》的“子克家”、《师》的“在师中”、《泰》的“得尚于中行”、《大有》的“大车以载”、《蛊》的“干母蛊而得中道”、《临》的“咸临吉而无不利”、《恒》的“悔亡”、《大壮》的“贞吉”、《睽》的“遇主于巷”、《解》的“得黄矢”、《损》的“弗损”、《益》《升》的“利用禴”、《鼎》的“有实”，都是吉辞。只有《大畜》的“舆说輹”，是时势应当停止；《归妹》的“利幽贞”，是时势应当守持；《未济》的“曳轮，贞吉”，是时势应当等待，也都不是凶辞。以六二应九五的，也有十六卦，却不能全都吉，其中有凶、吝的，如《否》的“包承”、《同人》的“于宗”、《随》的“系小子，失丈夫”。《观》的“闚观”、《咸》的“咸其腓”，都不是吉辞。《屯》的“屯如邅如”、《遯》的“巩用黄牛”、《蹇》的“蹇蹇，匪躬”、《既济》的“濡茀勿逐”，是因为遭逢时势艰难，却显出了守贞顺从的节操。只有《比》的“自内”、《无妄》的“利有攸往”、《家人》的“在中馈贞”、《益》的“永贞”、《萃》的“引吉无咎”、《革》的“已日乃孚”、《渐》的“饮食衎衎”，都是恰好处在上下合德的时候，所以辞意全都吉利。孔子所说的“其要无咎，其用柔中”，确实如此。除二、五之外也有相应，除四、五之外也有相比，但其意义不如应五、承五那么重要。又说：从“应”来说，四与初有时还取相应之义；三与上取应义的却极少。这是因为四是大臣之位，居大臣之位，就有以人事奉君主的意义，所以必然取在下的贤德之人来辅助自己，这就是彼此相应的原因。上爻处在事外，而在下爻却去应当事之人，就失去了清高的操守。三爻处在臣位，却越过五爻去应上爻，就失去了不贰之心，这就是它们不相应的原因。不过，四爻应初爻而得吉，也只有六四应初九时才是这样，因为初九是具有刚德的贤者，而六四有善于居下的美德，所以如《屯》《贲》所说的求婚媾。《颐》的“虎视眈眈”、《损》的“使遄有喜”，都是吉利的。若九四应初六，反而会因与小人交往而成为牵累，如《大过》的“不挠乎下”、《解》的“解而拇”、《鼎》的“折足”，就是这种情况。从“比”来说，只有五与上有时取相比之义，其他爻取比义的也极少。这是因为五是君位，尊贵没有更高的了，而能屈尊于上爻，便是尊尚贤者，所以有时采用这种关系。不过，也只有六五遇到上九时才取此义，因为上九是超然于世的贤者，六五是虚心居中的君主，所以像《大有》《大畜》的六五、上九，孔子便称赞它们为尊尚贤者；《颐》《鼎》的六五、上九，孔子便称赞它们为养育贤者，辞意都是最吉的。若九五与上六相比，反而会因尊宠小人而成为牵累，如《大过》的老妇得到士夫、《咸》的“志末”、《夬》的“苋陆”、《兑》的“孚于剥”，都是这样。只有《随》的九五下接上六而有可取之义，是因为卦义在于刚爻下来亲近柔爻，所以如此。至于初与二、二与三、三与四，既不是正应而又相邻相比，有时恐怕会陷入结党相互勾结的过失，所以其比义不重。这些都是通常的法则。若某一爻是卦主，那么群爻便依据与它相比或相应而论吉凶。

译所以，五位成为卦主的情况，不必再说。例如《豫》九四为卦主，初六便“鸣”，六三便“盱”；《剥》上九为卦主，六三便“无咎”，六五便“无不利”；《复》初九为卦主，六二便“下仁”，六四便“独复”；《夬》上六为卦主，九三便“壮頄”，九五便“苋陆”；《姤》初六为卦主，九二便“包有鱼”，九四便“包无鱼”。这又是《易》的大法则，不能按照通常的比应规则来解释。主爻。《折中》说：凡是所谓卦主，有“成卦之主”和“主卦之主”。成卦之主，是卦由它而形成的爻，不论位置高低、德性好坏，只要卦义由它而兴起，都可以称为卦主。主卦之主，则必定是德性良善、得时得位的爻，所以取五位的较多，其他爻也偶尔取用。成卦之主同时又是主卦之主的，必须是德性良善而且兼得时位的爻。成卦之主不能成为主卦之主的，必定是它的德性与时位彼此错杂、不相称合。大体上，这些道理都具备于孔子的《彖传》中，应当逐卦分别考察。如果某卦的成卦之主就是主卦之主，那就是一个卦主。如果某卦既有成卦之主，又有主卦之主，那么两个爻都是卦主。有的卦成卦时兼取两个爻，那么两个爻也都是卦主；有的卦成卦时兼取两个卦象，那么两个卦象中的两个爻也都是卦主，也应当逐卦分别考察。《乾》以九五为主，是因为《乾》代表天道，而五是天的象；《乾》代表君道，而五是君位。九五又具备刚健、中正四种德性，得到纯粹的天德，所以是卦主。《观》卦《彖传》所说的“时乘六龙以御天，首出庶物”，都是以君道为主而言的。《坤》以六二为主，因为《坤》讲的是地道，而六二正是地的象征；《坤》讲的是臣道，而六二正处在臣位。六二又柔顺、中正，这四方面都具备，得到了坤德的纯粹，所以成为该卦的主爻。《坤》卦《彖辞》所说的“先迷后得，主得朋，失朋”，都是以臣道为主而言的。《屯》以初九、九五为主，因为全卦只有两个阳爻：初九在下，是诸侯，能够安定百姓；九五在上，能够建立诸侯来安定百姓。《蒙》以九二、六五为主，因为九二具有刚健而居中的德性，六五与它相应；九二处在下位，是师者，能够教导人；六五处在上位，能够尊崇师者来教导人。《需》以九五为主，因为凡事都应当等待，而王道尤其应当经过长久努力才能成就。《需》卦《彖传》所说的“位乎天位以正中也”，就是指九五而言。《讼》以九五为主，因为其他各爻都是争讼的人，九五则是听理断讼的人。《讼》卦《彖传》所说的“利见大人，尚中正也”，也指九五而言。《师》以九二、六五为主，因为九二处在下位，是丈人；六五处在上位，能够任用丈人。《比》以九五为主，因为全卦只有一个阳爻居于尊位，成为上下各爻所亲比依附的对象。《小畜》以六四作为构成卦象的主爻，而九五则是主宰卦义的主爻。因为六四以一个阴爻畜止阳爻，所以《小畜》卦《彖传》说：“柔得位而上下应之。”九五与六四同心协力，使畜止之事得以完成，所以《彖传》说：“刚中而志行。”《履》以六三作为构成卦象的主爻，而九五则是主宰卦义的主爻。因为六三以一个柔爻处于众多刚爻之间，危险和忧惧很多，这就是卦名为“履”的原因。居于尊位尤其应当经常把危险和忧惧存放心中，所以九五的爻辞说：“贞厉。”《履》卦《彖传》说：“刚中正，履帝位而不疚。”《泰》以九二、六五为主，因为“泰”是上下相交、志意相同；九二能够尽到臣道而向上与君相交，六五能够尽到君道而向下与臣相交。这两个爻既都是构成卦象的主爻，也都是主宰卦义的主爻。《否》以六二、九五为主，因为“否”是上下不相交；六二是否塞之时收敛德行、躲避灾难的爻，九五则是使否塞休止、使否变为泰的爻。因此，六二是构成卦象的主爻，九五则是主宰卦义的主爻。《同人》以六二、九五为主，因为六二以一个阴爻能够与众多阳爻和同，九五又与它相应，所以《同人》卦《彖传》说：“柔得位得中而应乎干。” 《大有》以六五为主，因为六五处于中位而居于尊位，能够拥有众多阳爻，所以《大有》卦《彖传》说：“柔得尊位，大中而上下应之。”《谦》以九三为主，因为全卦只有一个阳爻得位而居于下体，这正是谦的象征。所以九三的爻辞与卦名相同，《彖传》说：“三多凶，而惟此爻最吉。”《豫》以九四为主，因为全卦只有一个阳爻而居于上位，卦之所以成为“豫”，正是由此而来，所以《豫》卦《彖传》说：“刚应而志行。”《随》以初九、九五为主，因为卦之所以成为“随”，在于刚爻能够居下而顺从柔爻。初九、九五两个爻都是刚爻而居于柔爻之下，所以是该卦的主爻。《蛊》以六五为主，因为各爻都在从事整治蛊乱的事情，到六五时功效才开始完成，所以其他各爻都有戒慎之辞，唯独六五说：“用誉也。”《临》以初九、九二为主，《临》卦《彖传》所说的“刚浸而长”，就是指这两个爻。《观》以九五、上九为主，《观》卦《彖传》所说的“大观在上”，就是指这两个爻。《噬嗑》以六五为主，《噬嗑》卦《彖传》所说的“柔得中而上行”，就是指六五。《贲》以六二、上九为主，《贲》卦《彖传》所说的“柔来而文刚，刚上而文柔”，就是指这两个爻。《剥》以上九为主。阴爻虽然剥落阳爻，但阳爻最终不可能被完全剥尽，所以以上九为该卦的主爻。

译《复》以初九为主，《复》卦《彖传》所说的“刚反”，就是指初九。《旡妄》以初九、九五为主。初九是阳气发动的开始，如同人诚心刚开始发动；九五是乾德的纯粹，如同人的至诚永不停息。所以《旡妄》卦《彖传》说“刚自外来而为主于内”，指的是初九；又说“刚中而应”，指的是九五。《大畜》以六五、上九为主，《大畜》卦《彖传》所说的“刚上而尚贤”，就是指此而言。《颐》也以六五、上九为主，《颐》卦《彖传》所说的“养贤以及万民”，就是指此而言。《大过》以九二、九四为主，因为九二刚健而居中，不至于过度；九四如栋梁一般，能够承重而不弯曲。《坎》以九二、九五两个阳爻为主，其中九五尤其是主爻；这就像水积聚充满之后流行。《离》以六二、六五两个阴爻为生发之主，其中六二尤其是主爻；这就像火刚刚燃起而发出光明。《咸》的九四处在心位，心是感应的主宰，所以九四是该卦的主爻。但九五处在背位，是《咸》卦中艮的象征，表示感应之中的止，是动而能够静，因此九五尤其是该卦的主爻。《恒》就是常久的意思，居中才能常久。全卦只有九二、六五居中，而六五的柔中又不如九二的刚中，所以以九二为主。《遯》之所以成为“遯”，是因为有两个阴爻，因此初六、六二是构成该卦的主爻。然而，在处理遯退之道方面做到最完善的，只有九五，所以九五又是主宰卦义的主爻。因此《遯》卦《彖传》说：“刚当位而应，与时行也。”《大壮》之所以成为“壮”，是因为有四个阳爻，而九四处在这四个阳爻的最上方，所以九四是该卦的主爻。《晋》以光明出现在地面之上而成卦，六五是离卦的主爻，又处在太阳运行于中天的位置，所以六五是该卦的主爻。因此《晋》卦《彖传》说：“柔进而上行。”《明夷》以太阳落入地下而成卦，上六如同厚积的土，遮伤人的光明，是构成该卦的主爻。六二、六五都秉有居中而柔顺的德性，是光明而遭受伤害的爻，因而是主宰卦义的主爻。所以《明夷》卦《彖传》说：“文王以之，箕子以之。”《家人》以九五、六二为主，所以《家人》卦《彖传》说：“女正位乎内，男正位乎外。”《睽》以六五、九二为主，所以《睽》卦《彖传》说：“柔进而上行，得中而应乎刚。”《蹇》以九五为主，所以《蹇》卦《彖传》说：“往得中也。”《蹇》卦《彖辞》所说的“大人”，就是指九五。《解》以九二、六五为主，所以《解》卦《彖传》说：“往得众也”，指的是六五；又说“乃得中也”，指的是九二。《损》以损去下卦的上爻，《益》以增益上卦的上爻为卦义，因此六三、上九是构成这两卦的主爻。然而，损下益上，受益的是君主，所以六五是主卦之主。《益》以损去上卦的下画、增益下卦的下画为义，因此六四、初九是成卦之主；但损上益下，是君主施予而臣下接受，所以九五、六二是主卦之主。《夬》以一阴爻极处上位为义，因此上六是成卦之主；然而五个阳爻共同决去阴爻，而九五又居其上，并且处在尊位，所以九五是主卦之主。《姤》以一阴爻生于下方为义，因此初六是成卦之主；但五个阳爻都有制约阴爻的责任，其中只有九二、九五具有刚中之德：一个靠近它来制约，一个居尊位从上面制约，所以九五、九二是主卦之主。《萃》以九五为主，九四次之，因为全卦只有两个阳爻而居高位，是众阴所聚集的对象。《升》以六五为主，彖传说“柔以时升”，六五是升卦中最尊贵的爻；但升必定从下开始，卦象又是地中生木，所以初六是巽体之主，是树木的根，因此初六也是成卦之主。《困》以九二、九五为主，因为卦义在于刚爻被遮蔽，指九二、九五以刚中之德而都被阴爻遮蔽，所以两个爻既是成卦之主，也都是主卦之主。《井》以九五为主，因为井以水发挥功用，而九五是坎体之主；井以养育百姓为义，而九五是养育百姓的君主。《革》以九五为主，因为居尊位便有改革的权力，刚中正又能尽到改革之善，所以爻辞说“大人虎变”。《鼎》以六五、上九为主，因为鼎以养贤为义，而六五尊尚上九的贤德，其象如同鼎的铉与耳彼此相合。《震》以两个阳爻为主，但震是阳气在下方发动，所以九四不为主而初九为主。《艮》也以两个阳爻为主，但艮是阳气在上方止息，所以九三不为主而上九为主。《渐》以女子出嫁为义，各爻中只有六二与九五相应，符合女子出嫁的象，所以六二是卦主；但渐又以进为义，九五前进而居高位，有刚中之德，所以九五也是卦主。《归妹》以女子自行出嫁为义，其德性不好，所以彖传说“无攸利，柔乘刚也”。因此六三、上六是成卦之主；但六五居尊而向下交往，反而能把不好变为好、把凶变为吉，所以六五又是主卦之主。《丰》以六五为主，因为彖辞说“王假之，勿忧，宜日中”。六五这个位置就是王位，柔而居中就是如日当中的德性。《旅》也以六五为主，所以彖传说“柔得中乎外”，又说“止而丽乎明”。六五居外体，是人在外旅行的象；处于中位，是离体之主，具有得中而附丽光明的象。《涣》虽然以两个阴爻为主，但阴卦以阴爻为主的只有《离》，因为《离》居中。故《涣》的两个阴爻是成卦之主，却不能成为主卦之主；主卦之主是九五。发布命令、推行政事，不是居尊位者不能做到，所以彖传说“刚涣乎中正而志行”，指九五。《兑》的两个阴爻也是成卦之主，却不能成为主卦之主；主卦之主则是九二、九五。因此彖传说“刚中而柔外，说以利贞”。《涣》以九五为主，因为收拾天下离散的局面，不居尊位便不能做到；但九二居内以巩固根本，六四承接九五以成就功业，也都是卦义所重视的。因此彖传说“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”。《节》也以九五为主，因为建立制度来节制天下，只有居尊而有德的人才能做到，所以彖传说“当位以节，中正以通”。《中孚》以中间空虚成卦，因此六三、六四是成卦之主。

译然而，孚的取义在于内心充实，所以九二、九五是主卦之主。至于以诚信感化邦国，是居尊位者的事情，因此全卦之主在九五。《小过》以九二、六五为主，因为它们柔而得中，处在过分的时势中却没有遭遇祸患。《既济》以六二为主，因为既济是开始吉利、最终混乱，六二居内体得正，正处在开始吉利的时候，所以彖传说“初吉，柔得中也”。《未济》以六五为主，因为未济是开始混乱、最终治理，六五居外体得正，正处在开始治理的时候，所以彖传说“未济亨，柔得中也”。以上这些道理，都可以根据彖传和爻辞推求出来。大体说来，《易》是成就大事业的书，而成就大事业，必定归于有德有位的人。因此以五爻为卦主的情况特别多，其间只有少数几卦因时义关系不取五为主位。除五爻之外，其他爻的辞中有说“王”的，都不是说该爻就是王，而是对着王来说的。例如《随》上六说“王用亨于西山”，是因为它与九五相系；《益》六二说“王用亨于帝”，是因为它与九五相应；《升》六四说“王用亨于岐山”，是因为它承接九五。这些爻的德性与时势相称，所以王者简择而任用它们，以回应神明之心。又有上爻承接五爻并完成其意义的情况，如《师》上六说“大君有命”，是因为九五出师平定祸乱，到了上六便奏告成功；《离》上九说“王用出征”，是因为九五忧劳勤勉、谋求治理，到了上九便铲除祸乱的根本。这些都是承接五爻的意义而说其最终成效。像这样，《易》中五、上两爻属于这一类的很多，也不是说上爻就是王。占辞。吉、凶、悔、吝、无咎五种，是占辞。《系辞传》说：“吉凶者，言乎其失得也；悔吝者，言乎其小疵也；无咎者，善补过也。”卦辞没有说“吝”的，爻辞却兼有，这是因为有“悔”必然也有“吝”。“悔”是过分而有过失；“吝”是不及而有过失。凡说“悔亡”，是有悔而可以消除；说“无悔”，是根本没有可悔之处。因此“无悔”的意义高于“悔亡”。所以《咸》九四说“悔亡”，到了九五便说“无悔”；《大壮》九四说“悔亡”，到了六五便说“无悔”；《涣》九二说“悔亡”，到了六三便说“无悔”；《未济》九四说“悔亡”，到了六五便说“无悔”。从这些辞意的先后考察，可以知道“无悔”高于“悔亡”。即使《复》初九说“吉”，又说“无祗于悔”与“敦复无悔”，也同样有先后之别。凡《易》中说“悔亡”“无悔”，都应这样区分。考察爻辞，有说“元吉”的，也有说“大吉”的：《坤》六五、《讼》九五、《履》上九、《泰》六五、《复》初九、《大畜》九四、《离》六二、《损》六五、《益》初九、《益》九五、《井》上六、《涣》九四，都是元吉；《家人》六四、《萃》六四、《升》初六、《鼎》上九，都是大吉。安溪李氏说：《坤》六五以中顺之德配合乾德，《离》六二也以中顺而合于坤德，所以《坤》说牝马，是配乾之义；《离》说牝牛，是肖似坤之义；它们的辞都说“黄”，就是这个原因。德性达到中和的极点，所以占辞都是元吉。《履》上九是德性的成就，《复》初九是德性的根本，它们的占辞也都是元吉。这四个爻都是从德性纯粹来说的。其余凡说“元吉”的，大多指吉利在天下；凡说“大吉”的，大多指吉利在一人。所以同样是益：《家人》六四是使自己的家富裕，《益》九五是使天下富裕。同样是聚：《萃》六四聚集下民，却还担心有树立私党的嫌疑；《涣》六四涣散其群，已经达到了大公之善的极致。同样是进：《益》初九的意义在于忘却自身来报答上位，《升》初六的意义在于获得信任而得以升进。同样是养：《井》的意义是养育百姓，处在上位而养育之道完成，就是百姓得到养育；《鼎》的意义是养育贤者，到了上九养育之道完成，就是自己已经得到养育。至于《讼》九五、《小畜》六四，有无讼、刑罚停止的风气；《泰》六五、《损》六五，有虚心接纳下位者的美德。这些都不是一个人的吉，而是天下的吉，所以不只说“大”，而说“元”。彖传中说喜、说庆的意义也是如此。我认为，“元吉”是说从来没有过的善现在才开始出现；“大吉”是说属于刚德所得的吉。《萃》六四、《鼎》上九就是这样。《家人》六四是亲比九五，《升》初六是亲比九二，这些都把功劳归于刚德，大概是扶助阳、抑制阴的意思。否则，若像李氏所说，认为爻辞的主人是人事，把悔吝看作人事中的细节，那么各爻只说悔吝就可以了，为什么还要说大吉、元吉，却一句小吉也没有呢？只有《睽》的卦辞说“小事吉”，如果把“小”解释为琐碎细小，又会和“卦本天道之大”这句话相矛盾；这是因为不知道“小事吉”是柔事之吉。又考察，“利”本来是和义相联系的德，义就是适宜。然而彖辞、爻辞有说“利”的，有说“用”的，有说“不利”的，有说“勿用”的，意思相近而措辞不同。安溪李氏说：“这是占者与卦爻互为宾主的规则。说利、不利，是以占者配合卦爻，意思是有这样的德、处在这样的时位，利与不利便如此；说用、勿用，是说卦爻的德与时势如此，占者可以这样使用，不可以那样使用。”仔细考察其意义，也必须有所区别。凡说“利”的，都是事情完成之后的利益，如《讼》若不得大人便不能解决，《蹇》若不得大人便不能渡过；《需》是不冒犯险难，《同人》是能够获得众人的心，并且有可以涉越大川的条件；“需”是将要前进，“同人”是将要成功，所以都说“利”，是事后的辞。

译凡说“用”的，是指现在就可以施用。如《升》是遇到时机的卦，见大人便无忧；“谦谦”是德性的极致；涉越大川必定能够成功，所以都说“用”，是针对当前事情的辞。凡说“不利”的，是事情无可作为的称谓。如《剥》是小人增长，所以其时势不利于有所往；《无妄》是行为不正而有灾，所以其德性不利于有所往。因此说“不利”，大概是说始终没有可以前往的道理。凡说“勿用”的，是暂且不要施用的意思。如《屯》虽然是在险中发动，但还不能轻率地有所前往；《遯》虽然形势应当退去，也不能轻率地有所前往。所以说“勿用”，是担心人误以为可以前往，特意告诫说还不能前往。这样看来，就事后而言，“利”的语气比“用”缓；“不利”的语气又比“勿用”急。通贯事情完成之后来说，“利”还在以后，所以语气缓；“不利”是最终无可作为，所以语气急。就当前事情来说，“用”是现在即可施用，所以语气急；“勿用”只是说这个时候不要施用，所以语气缓。至于泛泛说“无不利”“无攸利”，也兼有当前和事后的意思；泛泛说“勿用”，也是暂且根据当时情势作出的判断。《颐》六三既说“勿用”，又说“无攸利”，其辞意就更加严重。“利用禴”“利用亨祀”，以及“王用亨于西山”“岐山”“王用亨于帝”的意义，也是如此。又考察，爻辞没有“元亨”二字连用的，直接说“利贞”的也很少。说“利永贞”，是把“永”作为贞；说“利居贞”，是把“居”作为贞；说“利艰贞”，是把“艰”作为贞；说“利于不息之贞”，是把“不息”作为贞；说“利幽人武人之贞”，是把幽人、武人作为贞。李氏又说：凡是在辞句后面说“贞吉”的，是依照辞句所说的意义坚定守持便吉，如“需于酒食”“鸣谦”“介于石”等；在辞句前面说“贞吉”的，是爻本有贞吉之义，而辞句另有警戒，如《咸》九四、《大壮》九四、《升》九五、《涣》九五、《未济》九四、九五。悔亡、无咎的意义也是这样。只有《大壮》九二直接说“贞吉”，《恒》九二直接说“悔亡”，《解》初六直接说“无咎”，前后再没有其他辞句，是因为爻义已经足够，用来示人观察卦象的规则。又考察安溪李氏说：先儒解释“贞凶”，有说虽守正也凶，有说在这种情况下守正便凶，有说确定就是凶，这有三种情况。解释“无咎”，既有补过的意义，又有自取凶害、无从归咎的意义，这有两种情况。如果随意分成两三种规则，正是使占者更加迷惑，又凭什么判断天下人的疑惑呢？所以“贞”就是正，也是坚定。凡说“贞吉”，兼有正与坚定的意义，因为坚定由正而产生。凡说“贞凶”“贞吝”“贞厉”，主要是坚定这一层意思，即自以为正确而固守不变。它所设置的戒告，也不一定完全承接上句，有的反而与上句相反。例如《泰》道走到尽头，城墙又坍塌回城壕，这时不要出兵，只在自己的城邑发布命令就可以了；若仍固守常态而竭力争斗，便会有吝。《晋》道达到极点，进到了角上，这时只应治理自己的私事，即使危险也能吉而无咎；若仍固守常态，只知进而不知退，便会有吝。这些都是不承接上句、而以相反为义的情况。像“弟子舆尸，贞凶”“晋如鼫鼠，贞厉”“涣其资斧，贞凶”，则是直接承接上句来说明，意思是如果固守常态而不知道改变，就会危险而凶。两者文意不同，但总的说来，都是不可固守的占辞，并没有两套规则。传说“无咎”是善于补过，可知“无咎”不是凶辞。只是有人根据《大过》上六、《节》六三而说有例外；但上六是过分到了极点、时势穷尽而有处置之义，六三是失去时义而有改过悔悟的机会，都可以用补过的例子来求解，不必另立变例。大过上六涉水而灭顶，时势已经穷尽，确实凶险；但它以柔爻为主，不与时势争斗，便是无咎之道。爻辞没有说出所以无咎的原因，正如《解》初六的例子。不节制而失当，本来应当得凶；然而因不节制而发出叹息，也就是无咎之道，正如《临》六三的例子。何况《节》六三的象传与《同人》初九的爻辞相同，那么无咎的意义也应相同。虽然《解》六三又有“谁咎也”的话，但这不是好的辞语。只是这两个爻都有“无咎”二字，所以象传是在直接解释无咎的意义，说的是：别人怎么能责怪我呢？《解》六三的爻辞没有“无咎”，而说“贞吝”，所以象传是在解释“贞吝”的意义，说的是：我怎么能责怪别人呢？两者的措辞并不相妨碍。正因为规则是一贯的，所以辞意中有难以明白的地方，都可以按照占辞的戒告来读懂。因此说：“以定之以吉凶，所以断也。”我私下考察《系辞传》说：“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”利，是孔子很少谈到的；然而各卦各爻多说利与不利，也有说害的，如《大有》便有这种情况。鲁斋许氏说：“初位在下，是事情的开始。用阳爻居初位，才可以有所作为；但又恐怕它不能安守本分。用阴爻居初位，则不担心它越过本分；但又恐怕它柔弱、昏滞，不足以顺应时势。大体说来，柔弱便难以成事，刚健便容易施行。各卦中因柔弱而导致凶的，数量大多如此。总的来说，居初位容易守正，居上位难以守正。初位容易守正，是因为它所适应的道路较多；上位难以守正，是因为它所处的位置已经到了极点。所以六十四卦的初爻多能免于咎害，而上爻常有不可挽救的情况。始终之间，难易的不同，大概就是这样。”又说：“二与四都是阴位。四爻虽然得正，却还有不中的弊病，何况不得正呢？二爻虽然不得正，却还有得中的美处，何况既得正又得中呢？四是接近君位的位置，二是远离君位的位置，形势又不同。这就是二爻多有赞誉、四爻多有畏惧的原因。”二是中位，阴阳居之都算得中。所谓中，就是不偏不倚，没有过分或不足。它的才能如此，所以在时义上容易相合；时义既然相合，便可以判为吉。又说：“卦爻六位，只有三爻最难处置，因为它处在上下交接、内外交界之处，不是平易安和的位置。”

译又说：“九四处在接近君位的地方，是多有恐惧的位置。以柔爻居之，就有顺从的美德；以刚爻居之，就有僭越逼近的嫌疑。但还须看居于九五者是善是恶。只有作为臣下的，不失为臣下的道理，效力于君主，那么阴也可以表现为阳。”这样以后，君子的名分才得以确立。只有作为服役者的，不安守服役者的本分，那么君主反而被服役者役使，阳也可以表现为阴。”这样以后，小人的名分才得以确立。君子、小人的名分既已确立，这就是人有邪正、世有治乱的原因，而且这种变化没有止息。三画卦取类，大致如此，所以六画卦取类也如此。这就是孔子所谓“卦有大小，辞有险易”，而八卦是它的根本。所谓“彖”，就是材料。卦中刚柔交杂居处，这就是所取的材料，并据此确定一卦的吉凶。因此，圣人把根源推求到阴阳，以卦说明材料所以区分、别异的道理，就是这个原因。开始困难，最后容易。安溪李氏说：“彖辞的系辞，是推究开始而概括结局。因此爻辞的系辞，对于初爻的辞也一定要加以拟议，到最后则只在于成就其结局罢了。这就是初爻难以理解，而上爻容易理解的原因。初爻和上爻虽然不是当时的正位，却正是事情开始形成和端绪发生的地方；究竟不是正位，却实在是立定根本的位置。观察事情成就时的变化和各爻位置的区别，只有圣人才能审察其中的精微。至于事情的开端和根本既已把握，那么用来推究结局、观察成效的道理，也就不远了。”《系辞传》所谓本末的意思，大概就是这样。中间四爻的内容完备。安溪李氏说：“初爻、上爻，是事情之外的爻；中间四爻，是事情之中的爻。从时势来说，从开始的中段直到结束的中段，没有不是有事情发生的时机；从位置来说，从出离潜藏、离开隐处，直到登临尊位、履行贵位，没有不是有事情发生的位置。如下文所说的‘多惧、多誉、多凶、多功’，都只是因为其中有事情，所以才这样。‘易’是说明吉凶、产生大业的书，因此只有这中间四爻，才最切合卦的意义。要把卦中蕴含的意义完全发明出来，必定从这里才算完备。至于初爻、上爻，并不是没有时位；但从时间说，是事情将要发生和已经过去的时候；从位置说，是人尚未遇合和已经退处的时候，往往在咎誉、罪功之外，而与本卦截然规定的范围不完全相合。圣人在这里，有时发明事情尚未发生以前的警戒，以及超过中道以后的防范；有时指示开始进取的基础，以及保持盈满的办法。虽然这些都一一根源于卦义，实际上却是由于从卦的前后、旁侧、外部加以周旋。因此，卦有初、上二爻，然后时势的变化才穷尽；有中间四爻，然后时势的意义才完备。” 观察彖辞，已经过半。安溪李氏说：“文王给卦命名并系上卦辞了。但他系卦辞时，一定杂取卦的意义；取卦义时，又多取诸爻的刚柔、上下、内外、比应、善恶、当否。因此，卦名所以这样命名，有时采用主爻的意义；但总的纲要，还是以两个卦象、两个卦体为宗旨。卦辞所以系定，又兼论两个卦体的德性；但取用的材料，则是六爻的刚柔。正因为如此，六爻还没有系上爻辞，而它们鲜明的分别，已经具备在浑然含蓄之中。周公系爻辞，大概就是以此作为权衡标准。有时彖辞专门指向某一爻，那么它的意义可以由爻辞发明；有时彖辞没有涉及某一爻，那么它的意义可以由爻辞推广。文王、周公是同一心意，彖辞、爻辞是一以贯之的。因此，没有读过爻辞的人，通过拟议推测，也可以预先知道得失将归于何处；已经读过爻辞的人，反复寻绎考察，就可以确定吉凶必有其原因。唉！这就是智者的事情，也是学习《易》的方法。” 六二、九四的远近。安溪李氏说：“凡是九二应六五的，多数吉利，因为处在下位，应当有实际的德行，所以贵在刚；处在上位，应当虚心居中而向下交往，所以贵在柔。六四承接九五的，多数吉利，因为接近上位，应当有谨慎小心，所以贵在柔。君主必须有刚健明察的德行，然后才能推行他的道，所以贵在刚。如果以阴应阴、以阳应阳、以阴承阴、以阳承阳，就都没有彼此取用的意义。其中有时因时势和义理所当而有所取用，但不是正例。比如六二以阴应九五之阳，九四以阳承六五之阴，都不能算作善。为什么呢？处在下位而柔弱，就有援引上位的嫌疑；处在近位而刚强，就有专断自我的过失。然而六二虽然柔弱而得中，所以能以中正自守，它应九五，仍多有吉利的意义。只有九四承六五，刚而不中，又处在逼近君位的地方，所以危险严重。因此，说六二多有声誉、九四多有恐惧，是总的说法。”又说：“柔道不利于远，是因为六二虽多有声誉，但只是以刚应柔的情况较多；也说明九四虽多有恐惧，但只是以刚承柔的情况较多。如果以柔承刚，就没有凶害。” 柔道有利于接近，是因为柔适合接近。以柔应刚，就不是纯粹的吉利；柔道不利于远，是因为柔不适合远离。然而只是因为六二得中，所以刚固然有声誉，柔也可以居其次，因此总说为‘多誉’。只是因为九四不中，所以刚固然可怕，柔也未尝忘记恐惧，因此总说为‘多惧’。”又说：“远处多有声誉，近处多有恐惧，为什么呢？”回答说：“月亮远离太阳，光明就产生；接近太阳，光辉反而减弱。由此可见，远处多有声誉，近处多有恐惧。若从天地来说，西南方如同月亮望日，是所谓远。月亮接受太阳的光，土地承受上天的施予，彼此相配而不嫌像敌对，盛大而不疑为逼迫。所以《彖传》说：‘西南得朋，乃与类行’，意思是向帝效力，以养育万物；这样即使同类众多，共同履行阴的职分，也是分位所宜。东北方如同月亮晦朔，是所谓近。太阳与月亮相合，天空与大地相交，月亮便隐藏光明，大地便闭藏其气。所以《彖传》说：‘东北丧朋，乃终有庆’，意思是向阳告成，以此作为终结；承受阳的禀命，以此作为开始和终结。在开始之际，只有顺从阳，没有朋党私情。因此，远处贵在刚，就像月亮借太阳之光、土地承载天气一样：本质柔弱，作用刚健；凭借君主、父亲的威灵完成君主、父亲的事业，于是刚就显得尊贵。”

译近处贵在柔，就像月亮在东方终结月魄、在西方承载月魄，土地安守于贞正而顺从，承接元始的纯粹；阴极为顺，完成君主、父亲的功业，听从君主、父亲的命令，于是柔就显得尊贵。这不只是说位置有远近。凡是接受事务、分派职任的时候，都属于西南，都属于远；凡是归还功劳、禀告命令的时候，都属于东北，都属于近。坤卦的彖辞发明了这个义理，六十四卦都应当以此观察，这是臣下的准则。” 九三、九五的刚柔。九三多凶、九五多功，也是概括而言。又说：“它柔弱就危险，它刚健就能胜任吗？”意思是说，九三虽然多凶，但只有以柔居之才极其危险；如果以刚居之，也许能自强，从而免除凶险。然而言辞仍带有疑问，是为了有所防备而不说得绝对，这就是称为‘多凶’的原因。以此类推九五，所谓多功，也只是刚爻多有功劳；若以柔居之，虽然因时势而有采用柔道的好处，但功业终究不如九五刚爻多。柔不利于远，是针对六二说‘居中则无咎’；由此也可以类推九四。‘柔危，刚胜’是针对九三说的；由此也可以类推九五。圣人的话有时举出一端便足以说明其余，都是这一类。有人问：‘九三、九四都是高位，而九四更高，九四只是多惧，九三却多凶，为什么？’回答说：‘接近而亲近的，只会感到恐惧；远离而被任用的，可以获得声誉。不远不近之间，在感情上尚未得到信任，在形势上仍有阻隔，在任用上已经很重，在责求上已经很急，在进退上已经很困难，在牵制上又很多，这就是它多凶的原因。’《易》的情势，没有比比应更重要的。九五是尊位，九四与它相比邻，六二与它相应；九三虽然接近高位，却没有比应，它感到危险，难道不是应该的吗？” 从《乾卦》六爻的爻辞开始，六二、九五的功劳和声誉，九三、九四的凶险和恐惧，都已经显露出端绪了。六十四卦都可以据此推求。爱恶、远近、情伪。爱恶是从爻所处的时势来说，远近是从爻所处的位置来说，情伪是从爻的德性来说。没有时势，就无法知道爱恶；没有位置，就无法看见远近；没有德性，就无法辨别真情和虚伪。爱恶彼此攻伐最为强烈，所以产生吉凶；远近彼此取用较为短暂，所以产生悔吝；真情和虚伪彼此感应最深，所以产生利害。但爱恶、情伪的浅深，又会因远近而改变。只有接近而彼此厌恶攻伐、以虚伪相感的，必然导致凶险和祸害；较轻的也只是悔和吝罢了。如果相距遥远而没有比应的意义，虽然不会以真情彼此相爱，凶害也不会很严重。所以，近而不能相得，是总的例则。严重的，以彼此相恶、彼此虚伪为主，属于凶害；轻微的，以彼此接近为主，属于悔吝。反过来观察，接近而相得的必定吉利，也必定有利；彼此相得而距离遥远的，也不免有悔、有吝。这些都可以依例推求。这三方面的话，实在是观察卦象、玩味卦辞的要旨。卦变。《易》中说到刚柔、上下、往来，先儒大多用卦变的方法来推求。然而程子专门以乾坤来说明卦变，朱子则认为阴阳之卦的一、二、三、四、五爻，都各有所自而来，于是编成卦变图依次说明。近来西河毛氏又执着于《未济》大象“辨物居方”的话，认为它与《系辞》所说“方以类聚，物以群分”相合，于是逐卦寻求其分聚，说某卦是由某爻相互变易而来，甚至说三四个卦分合成一个卦。这样既纷繁而不切合，偶尔有相合之处，又曲为解释，显得过于机巧。我恐怕圣人作《易》画卦的本意，不会这样劳乱。安溪李氏认为，卦变之说在先儒那里没有可以折中的定论，不如古注直接指明卦体和爻画虚象来得好，他的说法应当是对的。既然如此，内卦说‘来’，外卦说‘往’，不必牵连卦变，实在直截明白。” 分日阅读。朱子说：“应当先熟读正文，不要看注解。”又说：“读《易》应当用四天读一卦：一天看卦辞、彖辞和象辞，两天看六爻，一天总看。”这样才会详细周密。我私下认为：读书贵在求有所获得。如果偶然在心中有所领会，即使一天读一卦，也不算简略；如果没有所得，或者多读几天，或者暂且搁置，等到日后遇事有所触发而获得领悟，都没有不可。至于正文，就是卦辞、爻辞；注解，就是孔子的《彖传》《象传》。朱子的意思，大概是说世间儒者所作的注解。并且他说‘不要看’，也是先暂时不要看，并不是终究不看。即使是正文和孔子的注解，也暂且不要先看，只应仔细玩味卦画：某卦为什么成为某卦，内面是什么卦，外面是什么卦，这两个内外卦为什么合成此卦，为什么命名为某卦；务必弄清它所以命名为某卦的原因，进而求取它的意义。什么是吉，什么是凶，哪些没有悔吝之咎，都要先在心中思考明白，然后才读卦辞。也先用自己的意思解释卦辞文义，再读《彖传》。读爻辞、象传也是如此。如果有所相合，那就是圣人先前所得的道理，而我也有同样的领会。” 如果没有相合之处，那就是圣人平日亲身用身心体会而获得的道理，而我只是从文辞上寻求它；那么就一定要思考怎样自我修治。这样就够了。以上所说，都是用来指示学习者读《易》的方法。但还有一个要点。朱子警策学《易》的诗说：“读《易》的方法，先端正自己的心，恭肃仪容，端正坐席，像有翼一样恭敬地面对卦和爻，好像占筮已经得到结果，把那些象辞借来作为我的仪法准则。”又说：“如果此心不能极其虚明、宁静，怎么能看见什么是正确的呢？读《易》不能不以主敬为本。”但还有一个道理。朱子说：“《易》大体上是要人恐惧警戒、修养反省。如今学习《易》，并不一定要等到遇事占筮才有所警戒，只须平日玩味，看看它所说的道理，与自己所处的地位应当怎样相合。”所以说：“平居时观察卦象而玩味卦辞，行动时观察变化而玩味占断。”孔子所谓学习《易》，正是平日常常学习它；可想见圣人所谓读书，与一般人所谓读书不同。可想见圣人心中对《易》的道理洞然明白，没有丝毫遮蔽，所以说“可以没有大的过失”。又说：“人必须经历天下许多事变，读《易》才知道每一件事各有一个道理，并且精细审察而端正。”既然如此，如果没有实际以身心体会、实践这种《易》的道理，也就不能真正知道《易》。”