钦定四库全书易翼述信》卷十庐州府同知王又朴撰

译钦定《四库全书》《易翼述信》卷十，庐州府同知王又朴撰 【兑下坎上】节卦：亨通。苦苦节制，不可守正。《彖传》说：节卦亨通。刚柔分布，而刚健居中。苦苦节制而不可守正，是因为节制之道已经穷尽。以喜悦来实行险难，处在当位而节制，凭借中正而通达。天地有节制，四时因此形成。用制度来节制，使财物不受损伤，使百姓不受伤害。《大象》是在孔子观察上下二卦的卦象后另行取义，许多地方并不是《易》经的本来意义。如今各位儒者竟把泽上有水解释为节，说泽所能容纳的水有限；可是江河湖海都属于泽，能说它们容纳有限吗？若说泽能蓄水而不泄，使水不泛滥，因此具有节制意义，那倒可以。我私下认为，三阳为乾，三阴为坤；本卦中初、二两爻分出一阳，三、四两爻分出一阴，这就是节。又先是二阳二阴，接着是一阳一阴，也体现节制。卦德上险而下悦，先王因为人情容易流散，所以严格建立制度来防范约束，这与设置险阻有什么不同？这就是所谓节。节的意义，大到如《象传》所说制定数度、评议德行；小到普通男女个人的志向操守，也都属于节。《合订》说：先儒讲“节”字只从财用方面说，似乎没有穷尽节的意义，确实如此。按：“节亨”中的“亨”，是嘉美之会，也是礼的德性。礼有节制也有文饰，合乎节制就是文饰，所以在节卦之下说“亨”。“苦节不可贞”，是说如果只凭险阻来节制，而不以喜悦推行，怎么能使大小都共同遵循？礼的作用以和谐为贵。卦辞是反说，以此阐明它的意义。本卦刚柔相当，二刚二柔，又一刚一柔；二、五居于卦的中位，而且都是刚爻。《彖传》所说的就是“刚柔分，而刚得中”。汝柟蔡氏说：“刚柔分”是自然形成的节制，“刚得中”是制定节制的人。苦节就是穷困，既然穷困就不是亨通。“说以行险”三句，又用卦德、卦体解释节卦的亨通，也是为了进一步说明苦节不可守正。“当位”，程氏、朱氏都认为是九五。我私下考察，若“当位”指九五，似乎又与“中正”的意义重复。仲诚张氏说：君位应当刚，臣位应当柔；贤位应当刚，超过中位的位置应当柔；民位应当刚，君位之外的位置应当柔。如今刚柔无不各得其位，自然能够节制而不过分。“中正”，程氏、朱氏都认为是九五。孔氏则认为五为中，四为正。然而上面既说“刚得中”，又以巽卦刚爻居中正为例，似乎是统指九二、九五而言。仲诚张氏说：九二、九五都是刚爻居中正，中位之中又没有刚爻从中阻隔，所以上下都凭中正之道相通，这些解释都很好。以下关于天地的论述，又把意义推到了极致。张氏又说：六爻自下而上，二刚间隔二柔，又一刚间隔一柔，刚柔均匀分开，成为四个节段。朱子也说，是先拆成两段，再折成四段。《仲氏易》说，分阳分阴，而震【二三四互】、离【二三四五互大离】、兑、坎四卦所代表的四时无不具备，这就是所谓有节制而四时形成。国家经费，给予过多就会损伤财物，征取过多就会伤害百姓。对于财物没有损伤，对于百姓没有伤害，不通过节制就做不到；这些都是节卦亨通的意义。《象传》说：泽上有水，这就是节卦；君子因此制定数度，评议德行。《说统》说：“法令不建立，就无法确定，所以贵在制定；学问不讲论，就无法明白，所以贵在评议。”《合订》说：“德行，是一个人自身的尺度，也就是所谓制定节制、谨慎法度。”《议道》说：“自己尚且不能自我节制，却想节制别人，是不行的。坎有矫正、约束之象，所以说‘制’；兑有口舌之象，所以说‘议’。” 初九，不走出内门庭，没有灾害。《象传》说：不走出内门庭，是因为知道什么时候通、什么时候塞。初九变为习坎；其初爻就是变成节卦的爻，爻辞说“入于坎窞”。它处在全卦最下方，又居节卦之初，适宜收敛才华、养晦待时。前往则有九二的刚爻从中阻隔，应和则有六四的险陷，所以有不出门庭的象。三、四、五互卦为艮，象门阙；外面叫门，里面叫户；两扇称门，单扇称户。六三的阴爻表示双，所以说门；九二的阳爻表示单，所以说户。初九在九二之下，所以说“不出户庭”。变气为坎，坎有通达之象；本气则是一阳堵塞水口，坎又有智慧之象，所以《传》说“知通塞”。安溪李氏说：卦取泽上有水作为节制的意义，但水主流动，泽主停聚；流动则通，停聚则塞，所以爻辞又取泽水通塞来说明。下卦象泽的停止，六三则是停止到极点而溢出流动；上卦象水的运行，上九则是运行到极点而停止。初九在泽的下方，九二在泽的中间，所以两爻都说“不出”。但初九处在下位，又居初时，正应当停止；该停止时就停止，便是知道通塞，因此没有灾害。九二，不走出外门庭，会有危险。《象传》说：不走出外门庭而有危险，是因为错过了时机的极点。九二变为屯卦。虽然在全卦中取中位，但就爻而言是居中而不正；上面又没有正应，三、四、五互卦为艮，表示停止；变为屯卦又有不宜有所前往的意义，所以有不出门庭的象。它与初九同样说“不出”，却独独说有危险，圣人说这是“失时极”：可见居中并不等于达到极点，合乎时宜才是极点。若不知道时宜的极点，只是拘守中道，就像孟子所说的执着中道而没有权变，仍然等于执守一端。节卦的屯，也就是屯卦的节；屯卦六二说“女子贞不字，十年乃字”，《传》说“反常也”，由此可知权变不能离开常经，汉儒所谓反经而行权的说法是错误的。安溪李氏说：九二的爻德并非不好，只是卦取泽水为通塞闭藏之象，坎水向下流，而九二正处其中，所以有错过时机的意义。做官是为了推行义理，君子难道能把怀才自守、使国家迷乱当成正确吗？《大全》问：九二“不出门庭”虽然是错过时机，也还可以说是安然退处、守持节操，为什么却说有危险？朱子说：从道理上说，既然有可以作为的时机，却不出去施行，这就是导致危险的道理，并不是另外还有一种危险。然而《易酌》说：“不出户庭”和“不出门庭”这两爻，人在日常处事中经常用得上；事情应当做却不做，就是不出门庭的危险。事情不应当做却去做，就是走出户庭而招致灾害。必须这样理解，才可以说是善于运用《易》。按此说，那么张禹、孔光之流误害国家，他们所造成的危险哪里说得尽呢？六三，不加节制；如此便会叹息，如此则没有灾害。《象传》说：因为不加节制而叹息，又能归咎于谁呢？

译六三变为需卦，兑遇乾。六三阴柔超过中位，失去正位而成为兑口；上承坎水的倾泻，所以是不节制。兑口有发声之象，承受坎所带来的忧患，所以叹息。六三又是兑的主爻，变气为乾而刚健；喜悦到了极点就会失去节制，刚健前行也会超过限度。安溪李氏说：停止到了极点就会流动，所以说“不节”。这一爻没有灾害，应当采用程氏、朱氏《传义》的解释。《易酌》说：不节制而叹息，是责怪它自取其咎。《传》明明说“又谁咎也”，所以无咎就是无可归咎；如果曲意另作解释，就是不以孔子来解释《易》了。六四，安然守节，亨通。《象传》说：安然守节而亨通，是因为承接上位之道。六四变为丽泽兑，兑主喜悦而能节制，也可以说是甘美。但本气以柔居柔，已经处在相应的位置；上面又承接中正而有作为的九五，所以六四没有什么需要作为的事，因此说“安节”。《传》所谓“承上道”，就是这个意思。程传说：水向上泛溢就没有节制，顺势向下流就有节制。《合订》说：九五居下，六三居上【指本卦由泰卦而来】，六四处于其中，安然不动，无所作为；只是顺从承接九五的中道而已。文王的教化施行于南国，居位的大臣像羔羊、素丝一样纯洁，退朝用餐从容安舒，这是多么守节而又闲暇。安溪李氏说：如同水顺势流行而安然流动，与卦义相合，所以说亨通。《说统》说：守节而安处，显明遵守法度的适宜，也说明无须自我成就的意义。卦辞所谓“节亨”，在这一爻中完全具备了。九五：甘美地守节，吉祥；前往会受到尊崇。《象传》说：甘美地守节而吉祥，是因为居于中位。九五变为临卦，坎险遇坤顺，因此节制没有苦处。坤土有稼穑之象，是制造甘美之物的。安溪李氏说：水从中间流出，味道甘美，这就是九五所说的甘节。《说统》说：节制天下而天下人都甘心接受，这就是“当位以节，中正以通”；对自己来说是安然实行，对天下来说是喜悦服从，其吉祥可以知道。《合订》说：裁成天地、辅助天地，以节制天地，四时因此形成；节省爱养，以节制万物，就没有损伤和伤害，成就万物各得其位，因此说“往有尚”。鲜来氏说：各爻的节制，是节制自身；九五的节制，是用自己来节制别人。临卦六三居于喜悦之极，向别人求取喜悦，所以无所利；节卦九五居于喜悦之上，别人向我表示喜悦，所以前往有尊崇。这是云峰胡氏的说法。所谓吉，是善美达到极点；所谓往有尚，是说这种节制值得效法、值得传承。尔瞻叶氏说：节制而甘美，就是合乎中节的和谐；把根本追溯到居于中位，就是未发之中。按：节卦的临，也是临卦的节；临卦说“知临，大君之宜”，知就是坎的德性。如此观察变卦、玩味占辞，便可以明白其中道理。上六，苦苦节制；守正有危险，悔恨消失。《象传》说：苦苦节制而守正有危险，是因为节制之道已经穷尽。上六变为中孚，坎的陷落遇到巽的进入，流动的水于是停止。安溪李氏说：水流到了尽头便停止，又是险难到了极点，所以有苦节的象。水开始从中间流出时，水流甘美而注入海中；有时停聚成卤，湿气积聚便变苦。苦是水流穷尽的状态，苦节就是道路穷尽。仲氏易说：三爻是泽口，反而以不节制为戒；上爻是水口，反而以过度节制为戒，为什么？回答说：施予者容易不足，接受者容易有余，道理本来就是这样。若按毅庵何氏解释《易》的说法，蓄积之水容易疏浚，陷落之水容易枯竭，说得尤其明白。按：“贞吉悔亡”的解释，程传与朱子《本义》各不相同。程传把悔解释为损减过分、归于中道；这样“危险消失”也就是悔恨消失，把它看作与其他卦不同的一种例子。《本义》仍按通常的一例解释，以礼宁可俭朴、不可奢侈的意思来说明，世上的儒者多采用这种说法。我私下认为，卦辞明明说“苦节不可贞”，难道还能把苦节看作正道而坚持，并且说成能够独善其身吗？云峰胡氏对程传有所疑虑，说后悔苦节而趋向甘节是可以的；但如果后悔节制而改为不节制，弊害将会怎样？他不知道“节”的意义极其广大。缙云冯氏说：节制而合乎节的意义，在学习上是不凌越，在礼上是节文，在财物上是撙节，在物事上是符节，在臣子身上是名节，在君师身上是节制，只是要看时势和事物而定。这样说来，怎么可以把它概括为普通男女所坚持的小小信义呢？况且像子路那样自经于沟渎，死后没有人知道，圣人并不取法。如果用大过卦上六来作例子，那么“无咎”和“悔亡”终究不同。何况本卦的《彖传》和爻传都说“道穷”，从未说“遇穷”。成就仁德、取得义理，身体虽然苦，内心却非常快乐；理义使心喜悦，就像肉食使人满足，这正是所谓甘节。节制之道只在于中，不仅六三的不节不是节，上六的苦节也不是节，过分和不足同样不合适。紫溪苏氏说：整顿天下，必须顾及人情所安，衡量形势能否实行；如果一味用苦节来推行，裁削过甚、苛刻过度，人必然难以承受，形势也会因此废止阻格。《易酌》说：苦节，凡是对自己采取不近人情的做法、强迫别人承受难以忍受的事情，都属于苦节。说“有危险”、说“悔恨消失”，是圣人既以危险来警戒，又以悔悟来期待。《合订》说：上六变化就成为中孚，穷则变化，变化便能通达；节卦之后接着是中孚卦，具有挽救节制弊端的意义。合起来看，似乎程传的说法更为长处。【兑下巽上】中孚卦：豚鱼也能感受到诚信，吉祥；利于涉越大川，利于守正。《彖传》说：中孚卦，柔在内而刚健居中；以喜悦来使人进入，诚信于是能够感化国家。豚鱼也能感受到诚信，所以吉祥；诚信能够达到豚鱼。利于涉越大川，是因为乘坐木船，船中空虚。中孚而利于守正，是因为与天相应。

译“中孚豚鱼”应断为一句。巽为风，兑为泽，江豚遇到风一定出现；渡江的人把豚出现作为风信，所以说“中孚豚鱼”。胡氏说《本义》不取这种解释，大概是因为豚鱼没有知觉，而诚信却足以达到它们；这样说，诚信在自己身上，自然能够达到万物，意义更长。但这种说法也确实不能废弃。风进入泽中，就没有什么地方不能进入，所以吉祥。《彖传》说：柔在内，则没有私心而且虚；刚得中，则有主宰而且实。这两点是中孚的体。以喜悦使诚信进入人心，国家就没有不能感化的地方，这是中孚的用。仲诚张氏说：上下同心而都得到中位，于是两个喜悦相互进入，上下两个中位贯通成为一个中位，两刚贯通成为一个刚；一个中位相互诚信，已经没有上下形迹可寻，而达到了感化。因此说诚信能够感化国家，感化是用中道来感化。下以中信于上，上以中信于下，一国之人都化为忠信，所以叫中孚。我私下按：兑倒转为巽，巽倒转也为兑，张氏这种说法不是没有根据。《合订》说：如同天地生成万物，一气流布成形；在万物之中的情形，与在天地之中的情形相同。如果我自己诚实而万物有不诚实，就不能叫作孚。《彖传》说诚信达到豚鱼，是说豚鱼也被化为诚信。豚鱼既然也能感受到诚信，所以不只是感动豚鱼的人吉祥，豚鱼自身也吉祥。这与张氏的说法相互发明，而且把“吉”字与“豚鱼”连在一起解释。颖达孔氏说：没有什么不得其所而获得吉祥；其意思实际上本于程传关于虚实的两层意义。朱子进一步申说此意，极为精当。按雪松潘氏说：刚健得中得正，可见虚的中间包含万理而全都真实；其中的意义是一贯的，并且承接敬意。程氏也说：利贞是与天相应，天没有形体，是虚的象；天没有私心，是虚的理。与天相应，就是与太虚相合；与太虚相合就成为孚。安溪李氏《观彖》实际上本于此，他说：凡是内里空虚的事物受到外界感应，就会在其中发生变化；人心本性的感应、发动，理也是如此。“孚”字从爪从子，像鸟覆盖鸟卵，气从外进入，形体从内部变化，这就是中孚的意义。根据这些说法，似乎应以“虚”为主；何况读《彖传》“乘木舟虚”，明明标出了一个“虚”字。然而《易》的体例最重视得中，刚得中尤其重要。本卦虽然三爻是兑主，四爻是巽主，以虚的德性作为中孚；但所以成其为中孚，正在于刚健得中。先儒所谓“无忠作恕，不出”，以及张氏所谓“以中化之”，说的就是这个道理。观察各爻，初九尚未居中但得其位，仍可赞许它安然不迁；即使上九处在穷极之处而思求变化，也不过是就各爻分别论各爻。至于全卦，正是上下四个刚爻包裹着中间两个柔爻，没有一点渗漏，这是虚的德性而由刚来坚固它，这就叫孚，也就是能够感化国家。又按：“说而巽，孚乃化邦”中的“巽”，实以进入为德性；先儒多用“顺”字代替它，不知道这样又凭什么解释坤卦。上位之所以使下位诚信，是因为不急于求成，不贪图小利，从容涵养浸润，能够深入民心；这样，处在下位的人没有不心悦诚服的，并且由此产生尊君亲上的感戴。这样的诚信，才足以感化国家，使天下众人都成为一个人，天下众人的心都成为一条心。这是多么大的诚信，哪里只是普通男女的小小守信呢？“中孚豚鱼”是说没有不能感化的人；“利涉大川”是说没有难以处理的事情。只说利贞而不说元亨，是因为“元”是开始，而中孚在后起；“亨”是形迹发于外，而中孚蕴藏于内。这与无妄卦都说诚实，但无妄独备元亨利贞四德不同：无妄发动而凭刚健前行，是天的德性；本卦只是具备利贞，是以喜悦和柔顺进入人心的道路。天道以元为开始，以贞为终结；中孚利贞，贞的下面随即又兴起元，所以《传》说“应天”。所谓诚，就是万物的终始。《象传》说：泽上有风，这就是中孚卦；君子因此审议刑狱，宽缓死刑。进斋徐氏说：“《象传》谈刑狱的有噬嗑、贲、丰、旅、中孚、离五卦。戈兵有刑狱之象，又取离的光明来照察、了解真实情况，因此刑罚不至于滥用。噬嗑、丰兼取震，贲、旅兼取艮；以光明审察情实，以行动促成决断。噬嗑是除去阻隔，丰是事情繁多，如果没有震来发动，就无法威服众人。贲过于文饰，旅不留滞刑狱，如果没有艮来止住，就可能用刑过轻。又说：噬嗑、丰取离的明、震的威；贲排列在噬嗑之后，旅排列在丰之后，离的光明不变，而震都反转为艮。大概光明贵在无时不然，威势则有时应当停止。至于中孚，整个卦体像离，互体有震、艮，又有兑来审议，巽来宽缓。圣人即使依据卦象垂示教诲，其忠厚恻隐的心意，也表现在这样谨慎使用刑罚上。” 初九，安定而吉祥；若有别的牵挂，就不得安乐。《象传》说：初九安定而吉，是因为志向尚未改变。初九变为涣卦，涣就是涣散群体。初九又在下位，以不妄动为德，所以有这个意义。“虞”是祭祀之名，祭祀是为了使其安定。“有他”，先儒都认为是与六四相应。程传说：这一爻关于谋划开始的意义很重大，所以不取相应之义。安溪李氏也说：中孚是虚；如果有所应，就会有偏私牵系。可是《易》既然以比、应为通常的体例，为什么这里不取相应，独独例外？况且初九与六四、六三与上九，明明是阴阳正应；本卦又以“孚”为名，怎么反而不取相应之义？又从哪里看出它不取呢？如果把“有他”解释为应六四，那么为什么不像大畜、颐的初爻那样，按照通常例子直接说相应会有灾害，却一定先说“虞吉”，又不说“有他防”，只说“不燕”呢？我私下认为，本卦应当与随卦参照来看。随卦是此方行动、彼方喜悦；喜悦便信任，信任便跟随。中孚则是下方喜悦，上方进入人心；进入得深，人就没有不信、没有不跟随的。所以《彖传》说“孚乃化邦”。如果另有所牵挂，所忠、所信就不过拘拘于一隅，不能达到远方而感化国家；这种广大公正的胸怀难免有所不足，所以只说“不燕”，而不说“有防”。因此随卦各爻多说系属、交往，而本卦不取比应之义。如果这样，那么《中孚》的时义就大了。为什么《随》卦包括四德，而这里却只说“利贞”呢？大概是因为《随》是阳动而阴悦，而本卦的下兑、上巽都是阴卦。九二：鹤在幽暗处鸣叫，它的雏鹤应声和鸣；我有美好的爵禄，愿与你共同享有。《象传》说：它的雏鹤应声和鸣，是发自内心的愿望。

译九二变为《益》卦，损上以益下，正是上下声气相互应和的意思。我与同德者相合的意思非常深厚。鹤与雏、我与尔，诸儒的说法并不一致，但多认为“子”指九五。只有《易酌》对此表示怀疑，安溪李氏则认为它与初九相邻，并援引《随》《蛊》《观》三卦为证，这与《合订》的说法相合。又有人认为五是鹤，二是子。至于“我有”一语，有人认为指九二，有人认为指九五，《合订》兼取两说。又有人把“好爵”一句看作鸣，把“尔靡”一句看作和，各自立说，究竟应当如何折中？因此朱子说这条爻辞难以理解。我私下研读《系辞大传》，觉得它似乎正是针对这一爻而发。《易酌》引用它，认为上面两句是君子的话，下面两句是君子的行为，这个看法很有见地。况且《象传》说“中心愿中”——其中的“中”字，正是指九二得中，不必再牵连九五来解释。观察九五的《象传》说“位正当”，也只是论说九五。由此可见，《易酌》又说：“靡”如“靡不有初”中的“靡”，又如“矢靡他”中的“靡”，是说我与你念念不忘此事，心无旁骛。初九告诫不可心有他向，九二说“靡”，正是说心无他向。这比把“靡”解释为“縻”、把它理解为系住之意更好。关于“好爵”，先儒有的说是人爵，有的说是天爵，安溪李氏又从酒来解释。“靡”是醉的意思。不过依朱子的看法，解释为天爵更为妥当。六三：遇到敌人，有时击鼓进攻，有时停止退却，有时哭泣，有时歌唱。《象传》说：有时击鼓，有时停止，是因为所处的位置不适当。六三变为《小畜》。“得敌”和六四的“马匹亡”，诸家都从相应来解释，只有《合订》认为三、四两爻彼此相比。《易》的通例是阴阳相从叫作应，阴阴相并、阳阳相并叫作敌【见《艮》卦】。《中孚》以虚为主，不取相应，而是两个阴柔爻同德且相近相比。我考察六三是兑卦之主，六四是巽卦之主，二者都是柔爻，所以说“得敌”。六四“马匹亡”的“匹”，马骖、服各两匹，两匹必须力量相称、毛色相同，才叫作匹；这里说的是六三的柔爻，不是初九的刚爻。况且《象传》说“绝类”，也是说阴与阴为类，意思尤其明白。“敌”就是“匹”，没有两种不同的含义。六三本身的爻气不中不正，变卦之气又遇到乾健，处在兑悦的极点；以刚健之势向上行动，六四又以阴柔蓄止它，于是内部没有主宰，外部也没有节制，正是这种情形。六四：月亮将近望日，马匹消失了，没有灾咎。《象传》说：马匹消失，是断绝同类而向上。六四变为《履》卦的九五；阳代表太阳，四为阴，代表月亮。阴柔居正而接近九五，所以取月之象。月亮接近望日，而变卦之气又是巽遇乾；下卦的三、二互成离，离为太阳，坎为月亮，兑也为月亮。本卦二、三、四互成震，也有日月之象。借太阳表示光明，而震、兑分居东西，正相照临，有月望之象。然而离变为震，互卦也都不是正象，所以说“几望”，而不是正当望日。月亮没有真正的望日，若正当望日反而容易发生月蚀，所以都说是“防望”。月亮望日时没有偏私的照耀，所以说“马匹亡”。变卦乾为马，“匹”指三、四本气同类，而四在上卦、与三相隔，所以说“亡”。《象传》说“断绝其类而上”，其中“上”是用来解释断绝同类，并不是说它上比于九五。《中孚》以没有偏私系恋为诚信；初九的“有他”、六三的“得敌”都不是诚信，因此六四也不必解释为亲比九五。九五：有诚信而相互牵系，没有灾咎。《象传》说：有诚信而相互牵系，是因为所处的位置正当。九五变为《损》卦，巽遇艮；艮为笃实，所以说“孪如”。九五既然居位得当，为什么一定要“孪如”以后才没有灾咎？大概九五处在外卦，又是巽风，有散开的性质；变卦之气又要损下益上，因此不能不有使内心坚固的东西。这就是《中孚》的德性在于“利贞”的原因。上九：翰鸟的声音升到天上，守正也有危险。《象传》说：翰鸟的声音升到天上，怎么能够长久呢？上九变为《节》卦；苦苦节制而不可守正，所以说“贞凶”。先儒解释这一爻有两层意思：把“登天”看作诚信超过了实际，像普通男女拘守小信；初九希望它不要变，而上九却希望它懂得变，这是讲经常与权变的学问。这样解释“贞凶”是对的，但对“登天”的解释还不够贴切。另一说把“翰音登天”看作声名超过实际，实质已经枯竭，灾祸即将到来；九二在幽暗处鸣叫而有回应，上九却徒然登天，这是虚实的分别。这一说解释上句很精细，但对“何可长”的意思又不够明白。两种说法都保存着，也是可以的。本卦成卦的主爻，有人认为是六四，有人认为是九五。清臣李氏又说：“本卦的美德，全在九二，因为它在幽隐之中具有诚信。”《合订》也认为，九二一爻已经充分表现了彼此诚信相合的意义，九五只是用“孪如”二字来赞美它。我私下研读孔子的《象传》，发现论九二时说“中”，论九五时说“位”。所谓“中孚”，就是居中者有诚信。九二有中孚之德，却没有相应的尊位；九五则德与位都高盛，所以各爻都没有“孚”字，唯独把“孚”系在九五上。《彖传》所说“化邦应天”，正在这里。再考察本卦，分明是忠恕之学。“中心”就是忠；又说：“自己不愿意的事，也不要施加给别人。”既然自己所希望的，也必定施予别人，所以孔子特意说“中心愿也”。鹤鸣而雏和，内心有了什么，必然表现于外；“好爵”与“靡”，也是由自己推及他人，这就是中孚的德性，自己已经充分发挥了其中的蕴含。到了九五又没有别的话可说，所以只用“孪如”来赞美它。▯【艮下震上】《小过》：亨通，利于守正。可以做小事，不可以做大事。飞鸟留下声音，不宜向上，宜于向下，大吉。《彖传》说：《小过》是小的有所超过，因此亨通。超过而能利于守正，是随时而行。阴柔得中，所以做小事吉祥。阳刚失位而且不得中，所以不能做大事。卦有飞鸟的象。飞鸟留下声音，不宜向上，宜于向下，大吉；向上是逆，向下是顺。

译《小过》亨通，利于守正。正因为小的有所超过，才开始有“亨、利、贞”三种德性。“小”指柔；凡是外在的事务属刚，内在的事务属柔；施行推广属刚，检点整饬属柔；创立事业、传之后世属刚，权宜补救属柔。有所超过而亨通，与“超过而利于守正”没有不同。细小的行为若不加以谨慎，最终会累及大的德性，谁会认为小有过失却还能亨通呢？其实小的事情必须有所超过，才开始亨通；这种“过”不是逾越界限，而是有所超过以求利、以守正，并与时势一同运行。时势应当超过时，就要超过。如果拘泥于常规而不超过，就会失去适时的宜当，既不足以调和义理，也不足以成办事情。所谓子莫执守于中，又怎么能够通达而不滞塞呢？从哪里看出它利于守正、随时而行呢？因为阴柔得中。阴柔既得中，就适合以柔道处理柔性事务，却不适合以柔道处理刚性事务。之所以不适合，是因为阳刚失位而且德性不得中，不合时宜，也没有能力守正。所谓“飞鸟留下声音”，是因为《中孚》为大离，离为雉鸟；错卦为《小过》。二阳在内、四阴在外，又有飞鸟之象。《中孚》上爻说“翰音登天”，本卦接在它下面，所以说“遗之音”。《中孚》上九守正而凶，所以这里说不宜向上而宜于向下。果真向下，那么不只小事吉祥，大事也会吉祥。所谓汇合小德而成就大德，它的利、它的贞，就是它的亨。上卦阴柔凌驾于阳刚之上，四、五都失位，这是逆；下卦阴柔承接阳刚，二、三各得其所，这是顺。而且小的事情适时可以有所超过，大的事情在这个时势下就不适合超过。震的行动会因超过而违背常理，艮的停止即使有所超过，也恰好符合准则。上逆下顺，道理就是如此。仲诚张氏说：“鸟将要飞时的声音，必定振作激厉它的气势，这是逆；将要停下时的声音，必定安定和缓它的气势，这是顺。飞鸟如果用声音留给人，以此告知逆顺的道理，人若能审察时宜而处置，就能与时势共同运行而获得吉祥，不是很大吗？” 《象传》说：山上有雷，这就是《小过》。君子由此领悟，行为要比恭敬更恭敬，丧事要比哀痛更哀痛，日用要比俭朴更俭朴。山已经很高，雷又出现在山上，就是有所超过。山上本来没有雷，偶尔出现雷声也很可怕，所以说“小过”。行为超过恭敬，是检点自身的事；丧事超过哀痛，是送终的事；日用超过俭朴，是节约的事，这些都属于柔性的事务。丧事属阴，所以说“小”。如果把“小”理解为纤细琐碎，那么送终正是人子的大事，怎么能说是小事呢？恭、哀、俭，圣人也只是略举大概。凡是治理刑乱之国使用重典，以及使事物迅速腐朽、使国家迅速贫困等，也都属于大的原则。丘氏、项氏、晁氏的说法，以及《合订》所说的三者，都是担心做得不够而略有超过；这不是过分，而是希望不至于有所不及。如果太过，就会因恭敬而劳苦，因俭朴而固陋，因哀痛而损伤生命，怎么可以呢？这些说法都很值得细细体会。至于《蒙引》说矫正弯曲就会过于挺直，那只是通常情形中容易犯的错误。圣人教人，难道一定要过于挺直来矫正弯曲吗？我认为必须过于挺直，才能矫正弯曲。例如子产铸刑书、孔明治理蜀地，又如曾子认为晏子的狐裘、豚肩足以显示国家奢侈，于是用俭朴来警示他，这就叫作有所超过。如果不这样，胡广式的中庸之道，哪里足以挽救时代的弊病呢？初六：飞鸟因此而凶。《象传》说：飞鸟因此而凶，是说已经无可奈何了。初六变为《丰》，其象已经是鸟翼的翰；本气为止，变卦为离，火向上炎，又与震相应，于是行动而不可停止，这就叫作过分，哪里还能够挽回呢？六二：超过他的祖父，遇到他的祖母；赶不上他的君主，却遇到他的臣子，没有灾咎。《象传》说：赶不上他的君主，是说臣子不可超过君主。六二变为《恒》，遇到巽。大传说：“巽用来施行权变”，所以这一爻有合乎时宜、得其中道的意义。先儒多把“妣”解释为母亲，也有人认为是祖母，如《晋》卦所说的王母。至于“君”，都指六五；“臣”，都指六二，也有人认为指九三、九四。我考察爻辞说祖父、君臣，必定是指刚爻；说祖母、妇人，必定是指阴爻。《晋》卦的二、三、五都是阴爻，三在二之上为母亲，那么五又在三之上，自然是王母。这一卦的三、四是阳爻，既然作为父亲和祖父，五作为祖母，难道祖母会处在祖父之上吗？而且二是阴柔之妇，五这个阴爻就是祖母，因为二以上再没有阴爻了。祖母不能处在祖父之上，然而祖母又可以处在祖父和父亲之上吗？不过礼制中有妇人祔祭于婆母的道理。六五为君固然可以，但九四也可以为君。例如《益》卦的中行告公，《履》卦六三亲比九四时说：“武人为于大君。”又如震为长子，承接乾父而有事，所以《说卦传》说：“帝出乎震。”《屯》卦下卦为震，初爻说“利建侯”等，就是这个意思。既然九四为君，那么九三就是臣。九四在上卦，与下卦之间隔开，所以说“不及”。六二与九三相比，所以也说“遇”。如果君主一定固定指六五，那么六五既然是祖母，却又被六二遇到；同时又作为君主而被六二赶不上，这是没有道理的，《易》中也没有这样的例子。如果把“遇”解释为六二自己得到应有的分位，难道是六二自己遇到六二吗？《象传》对“过其祖、遇其妣”没有解释性的词，因为“过其祖”中的“过”就是超过。安溪李氏说：“在小过的时势中却说‘不及’，所以特意解释它，说明有些事情绝对不可超过。”又说：“用它来比喻天下万事：凡是可以超过的事情，就超过而不失其中；其中有不可超过的，就不超过，之后才合乎中道。”六二有中正之德，能够权衡过与不及而取其中，所以没有灾咎。这一解释最为精确。九三：不能超过，应当防备；顺从它，或许会被它残害，凶。《象传》说：顺从它，或许会被它残害，凶，这该怎么办呢？

译九三变为《豫》，艮遇坤。本气为止，所以说“防”；变卦之气为顺，所以说“从”。《豫》有出兵作战之象，所以有“或戕之”的象征。朱子对本卦颇为怀疑，正是因为这一爻的“弗过防之”，以及九四、上九的“弗过”等语。不过胡氏说：“‘弗过防之’也应当以两个字断句，大概《小过》是阴柔超过的时势，所以两个阳爻都说‘弗过’，是说阳刚不能超过。”这个解释足以消除朱子的疑惑。《订诂》说：“‘从’与‘戕’应看作两种情况：如果不抗拒对方的欺诈而顺从它，后来必然受到牵累，柳子厚就是这样；或者不容忍他的恶行而加以残害，那么眼前必然遭到反噬，陈蕃、窦武就是这样。”这种说法与诸儒把“戕”解释为残害阳刚不同，但也能说明“凶，如何也”。程传说：“这是说事情非常严重。”《易酌》则说：“初六以阴柔而受制于不正的阳刚，想要挽救匡正，实在很难出力，所以说凶，用的是断定语，表示即使有善意也无能为力。九三以阳刚而被不正的阴柔迷惑，挽救匡正反而容易见功，所以说‘戕’，用的是疑辞，表示还应当斟酌思考如何设法解脱。”《合订》说：“九四处在阴柔之下，固然不敢超过；即使九三处在阴柔之上，也不可以稍微存有超过它的念头。所谓过，不在于所处的位置，而在于内心的态度：自居高位、盛气凌人，是过分；憎恶坏人过于严厉，也同样是过分。“过”与“从”相反：过是居高而亢进，从是卑下而贬抑；不亢不卑，就是委曲婉转地对待对方，同时以严正的气节加以防备。《易》的大象说：“君子远离小人，不憎恶他却对他严正。”这些都可以作为一种解释。九四：没有灾咎，不能超过而应当与之相遇；前往则有危险，必须警戒，不可有所作为，应当永远守正。《象传》说：不能超过而与之相遇，是因为所处的位置不适当；前往有危险，必须警戒，最终不能长久如此。九四变为《谦》，震动遇坤顺。九四本是多凶的位置，又以刚居之，本气为行动，本来应当有灾咎；然而它善于弥补过失，所以没有灾咎。为什么没有灾咎？因为它居于柔爻之下，又与初六相应而与之相遇。阳刚本应在阴柔之上伸展，为什么却不能超过而要与之相遇？这是因为所处位置多凶，并非刚爻适合居处的正位。位置不当，所以前往就有危险，也是不能超过者必须警戒的原因。《易酌》说：所谓“遇”，是对方来而我与之相遇，是无心的邂逅；所谓“往”，是我前往而与对方相遇，是自我贬损以求容纳。这是守正与不守正的区别。“勿用”是说不要被阴柔所利用，只须始终守住自己的正道。对方来，我不拒绝；对方不来，我也不前往。这就是利用阴柔而不被阴柔所利用的方法。又说：考察《易》所说的“利贞”，从未说“利不贞”；说“贞吉”，从未说“不贞吉”；说“利永贞”“永贞吉”“元永贞无咎”，由此可知“勿用永贞”一定不是教人不可坚守常道。为什么呢？有所变通而不失常道，所以君子有时会舍命以成全志向。如果说《小过》的时势不可拘守常道，恐怕世上那些委屈自己、迎合别人、随俗俯仰的人就会借此为口实，所以我不敢相信。考察这种说法，辨析得很明白；但《易》虽然从未说“利不贞”，《否》卦卦辞却说“不利君子贞”；《明夷》九三说“不可疾贞”；《节》卦卦辞也说“不可贞”。虽然从未说“不贞吉”，但《师》九五、《随》九四、《颐》六三、《恒》初九都说“贞凶”。至于“贞厉”【《履》九五、《讼》九三、《旅》九三】、“贞疾”【《豫》六五】、“贞吝”【《泰》上六、《解》六三】，也屡屡有这样的说法。这是为什么？“贞”有正和固两层含义。只是先儒拘守“正”这一层意思，结果使《易》中这一类话大多无法解释，那么怎么知道“勿用永贞”不是圣人教人施行权变呢？从二到四，恰好也互成巽。所谓“变而不失其常”，是说改变常道而实质上并没有失去它，难道是说不改变常道、始终固守不动吗？孔子穿着便服经过宋国，在蒲地结盟，然后前往卫国，正如这一爻的变化；变卦之气为《谦》，说“君子有终”，是说先屈后伸，因此程子的解释也不能过分怀疑。只是《象传》中的“长”字仍应读作平声。朱子说：“‘勿用永贞’，就是不要总是这样。” 六五：浓云密布却不下雨，云气从我的西郊而来。王公仰射，取下那个在穴中的东西。《象传》说：浓云密布却不下雨，是因为已经上升了。六五变为《咸》，山泽通气，所以有云。下卦已经是艮止，而本气震要向前行动，因此已经上升，所以不下雨。震变为兑，所以说“西”；“自我西郊”指岐周。陕以东，东风则下雨；陕以西，西风则下雨。俗谚说“长安自古西风雨”，就是这个意思。云从西边向东边来，本应下雨却不下雨。为什么说它有下雨的条件？因为九五之位有施布恩泽的权力，阴爻又有致雨之气，而且以一阴蓄止二阳。为什么又不下雨？因为六居五、九居四，阴阳都失其正；下卦之气不上行，上卦之气不下降。安溪李氏说：“云飞行而在上，等到形成雨就会下降。浓云不下雨，仍是飞行在上而未下降。”大概在《小过》的时势中，六五以阴柔居尊位，必然有所过分地居上而不能下降。“公”是占者；大坎象弓，所以说“弋”，弋是仰射。本卦有鸟的象，所以说用弋射取它。坎为陷，为穴；变卦之气为泽，也有穴的象。它告诉占者：王公正在仰射，想从上方取得东西，而对方却下降到穴中，根本没有得到它的道理。这就是《彖传》所说的不宜向上而宜于向下。我按此句应读作两句：“公弋取【句】，彼在穴【句】”。因为它在上而不能下降，所以用来说明不下雨的意义。《象传》因此用“已上”二字来代替它，这大概依据了《疏略》的说法。如果按照诸儒把它解释为上下相交，那么就与“不雨”成为另一层意思，《象传》为什么不加以解释呢？这一爻的意义就是如此，却不说悔或吝，是因为卦名已经叫作“过”，所以这里只说善于弥补过失，认为它没有灾咎而已。六二与六五都属于柔而得中，但六二没有灾咎，六五却成为过失。大概六二居中而且位置在下，所以谨慎畏惧，超过时能审慎选择停止之处；六五虽得中却不居正位，而且位置在上，所以放纵而过分，又喜悦于行动，因此二者不同。上六：不能相遇，却超过了分寸；飞鸟被网罗捕获，凶，这叫作灾祸。《象传》说：不能相遇而超过分寸，是因为已经过于亢进。

译上六变为《旅》；上六处于震动的终极，又与下方的九三相应，而九三在下止住。《旅》是无家可归；离为火，向上炎烧而不下降。因此本气、变卦之气都有不能相遇而越过分寸的象。震为起动、飞行，离为附丽，所以说“飞鸟离之，其凶也”；这是时势造成的，称为“炎灾”，以区别于尚未过分而自行招致的凶，也区别于迷失后返回所造成的凶而又招来灾祸。▯【离下坎上】《既济》：亨通，小事利于守正。开始吉祥，最终混乱。《彖传》说：《既济》亨通，是小的能够亨通。利于守正，是刚柔都正当而且位置相宜。开始吉祥，是因为阴柔得中。最终停止就会混乱，是因为它的道路已经穷尽。仲诚张氏说：《既济》取水火相济的意义。火本来向上炎烧，却处在水的下面，是水在釜上而已经把火利用起来的火；水本来向下滋润，却处在火的上面，是在釜中已经被煮熟的水，所以叫作《既济》。大可毛氏说：水火本来相反，实际上却相互需要。相反的情形，已经见于火泽为《睽》、泽火为《革》：火在上、泽在下，火不能达到泽，泽也不能达到火，只是相互乖离而已；泽在上、火在下，火必然能达到泽，泽也必然能达到火，于是便有变革的运行。若是相互需要，就不是这样：火在上、水在下，向上炎烧的更加向上，向下滋润的更加向下，火水不能相交，就没有相互利益。假如坎在上而离在下，那么水火彼此进入，炎与润相互交会，于是不能没有相互资助的作用。这就是所谓“济”。只是本卦兼有坎、离，而坎卦单独有利于涉渡。《系辞》说：“舟楫的便利，是用来渡过不通之处的。”于是又以济渡之名，作为有利于渡济的意义。何况本卦正卦、互卦都具备两个离、两个坎的象；坎在上、离在下，是以内卦二、四互成的坎接续外卦的正坎，上下都是水，而初爻以阳气开始使之贯通【此处为句读增补】，所以济渡可以达到尽头。离在上、坎在下，是以内卦的正坎接续三、五互成的坎，上下虽然也都是水，但上面以阳刚亢盛之气加以限制【此处略改原本】，所以济渡不能达到尽头。虽然同样都是“济”，但《既济》和《未济》由此分开【毛氏的说法到此为止】。《既济》为什么说只是小的亨通？孔子明明说“小者亨也”，那么“小”不是纤细琐碎之意，而是指柔。柔为什么能够亨通？因为它得中，并且由阳刚开启其开始。所谓《易》，就是一阴一阳所形成的道。阳在开始，阴就在它后面，所以柔得中，于是三刚之后有四柔相随，五刚之后有上柔相随。这并不是柔自身能够亨通，而是由于刚先亨通，所以不说“小亨”，而说“亨小”。初爻之所以吉祥【义见《大全》中中溪陈氏及《疏略》《仲氏易》】是因为以阳开始、以阴结束；阴的性质凝滞，所以既济之后若产生停止之心，就会沉溺于安逸享乐，因而混乱。《易》以小心谨慎教人，所以常说涉渡河川。如今河川已经渡过，内心必然放松；刚德所造成的亨通，柔就不能使这种柔性状态持续到最后，因为道路已经穷尽，泰就会转为否。《象传》说：水在火的上面，这就是《既济》。君子由此领悟，要思考祸患并预先防备。仲诚张氏说：水火已经相济，水就成了将要枯竭的水，火也成了将要熄灭的火。所以君子观察这一象，思考祸患而预先防备。平庵项氏说：想到火可能造成祸患，就储备水来防备，使水常在火上，它的力量足以胜过火。两种解释都很好。初九：拖着车轮前进，沾湿了车尾，没有灾咎。《象传》说：拖着车轮前进，按道理说没有灾咎。初九变为《蹇》，蹇是艰难，所以有拖车轮的象。《易酌》说：程子、朱子都说这是不前进；不前进就会停止，停止就会混乱。因此应当理解为前进但不轻率前进。车子涉水时，担心有倾覆的危险；拖住车轮，就会迟缓回旋、安稳持重而不急于前进，衡量前后的情况，估量水的深浅，这就是没有灾咎的方法。这个解释非常精确，安溪李氏和《合订》的说法也都与此相同。沾湿车尾本来就是涉水的过失，但因为有刚正的德性，能够拖住车轮，即使万一没有渡过去，在道义上也没有灾咎。君子要救济世道，哪里能保证一定成功？只要确实有可以用来救济的方法，不能成功就是天意。《象传》没有解释“濡其尾”，是因为道义在于拖住车轮，所以只解释这一点。六二：妇人丧失了车上的蔽饰，不要追赶，七日后会得到。《象传》说：七日后得到，是因为走的是中道。六二变为《需》，需就是等待。九五是正应，九五为刚，六二为柔，九五就像丈夫，六二就像妇人。《诗经》说“琴瑟友之”，又说“人涉卬否，卬须我友”，就是这个意思。安溪李氏说：君子的行为，是以道义来济世；道义认为不可前进，就不前进，和“拖着车轮”没有区别；礼制不完备，就不结合，和“丧失车上蔽饰”没有区别。六二也应当济助初九而居于内卦；本卦为离体，有雉翟华美之象却尚未施用，所以取这个象。然而它具有中正之德而与上方相应，所以又说“不要追赶，七日后会得到”。这与先儒认为九五充实而不下来寻求六二，因此六二丧失蔽饰的说法不同。我私下认为，变为乾就不再是离，蔽饰也就丧失了。但先天图从乾顺数到七就是离，而且先天的乾就是后天的离，因此其实并没有丧失什么。有所丧失才应当寻求，既然没有丧失，就不用追求而自然得到。大概六二之所以为中正，本来就在于此。这与《震》卦六二使用相同的辞句，但“七日”的原因却不同。九三：高宗讨伐鬼方，经过三年才战胜它；不可任用小人。《象传》说：经过三年才战胜，是因为疲惫不堪。九三变为《屯》，遇到“帝出乎震”的震，又处在内卦之上，正当《既济》之时；王者有所作为，就是中兴。并且《既济》是由治而乱，《未济》是由乱而治，所以两卦都取这个意义。高宗的九三处在上下卦交界，水火交会，必然经历战斗，战胜之后才算济成。《屯》又有利于建立诸侯却不得安宁的意思。上六是正应，上六无位，象征外夷；“克”取离而居三，又为中女；三为人位，有小人之象。变卦之气与四、五合成艮，艮也表示小，又表示停止，所以说不可任用小人。所谓不可任用小人，难道一定要等出兵之后才应当如此吗？然而战胜之后容易习惯于胜利的心情，小人的言论尤其容易被听取，小人也尤其容易被任用。《象传》说“疲惫”，可见并不认为取胜就是好的计策，由此也可以知道不可任用小人，所以不再解释。程子、朱子都认为这是告诫人不可轻举妄动的意思，后人有人非议他们。但《象传》既说疲惫，又说不可任用小人，所以先儒的说法是对的；只是把高宗解释为任用小人去讨伐鬼方，那就错了。六四：船有破损处，就用衣服和破絮堵塞；整天保持警戒。《象传》说：整天保持警戒，是因为心中有所疑虑。

译六四变为《革》。从二到六都是坎水；变卦之气与二、三合成巽，巽乘木为舟，遇到兑的毁折而居正；坎在下，又有变卦泽水渗浸、濡湿的象。变卦之气又与三、五合成乾为衣，衣服和破絮可以用来堵塞漏洞。这一爻处在下卦离的尽头，所以说“终日”。《象传》说“有所疑”，《易酌》认为：凡事如果相信没有祸患，意外就会发生；如果对未预料的情况有所疑虑，变化反而会在意料之中消除。这里的“疑”不是犹豫不决、畏惧不安的意思。九五：东邻杀牛举行盛大祭祀，不如西邻举行禴祭，反而实实在在地承受了福祐。《象传》说：东邻杀牛，不如西邻的祭祀合乎时宜；实实在在地承受福祐，是因为吉祥之事大大到来。九五变为《明夷》，遇到坤，坤有吝啬之意，所以说“禴”。大概祭祀上天用牛，时祭用牲，而禴祭只使用音乐，是祭祀中最为俭约的。这里举出禴祭来概括其他祭祀，不必拘泥于夏祭而曲意解释。但玩味《象传》“时”字，可以看出它特意举盛大的典礼，认为不如随时举行的普通祭祀。只要内心真实，就能承受福祐；真实就是诚。九五具有中正之德。这正是《左传》“周郑交质”一篇文字的意思，并不是以简薄为可贵。按照先天图，离在东、坎在西；离为牝牛，坎为豕，九五真实而承受福祐。《象传》说：“吉祥之事大大到来；阳为实而阴为虚，阳为大而阴为小。” “实”和“大”都指九五。自程子、朱子的《传》《义》以来，诸儒无不认为九五不如六二。然而考察“东西”二字，已经不相符合；既然说九五的“实”不如六二的“虚”，为什么又说“实受其福”？也没有说吉祥在六二、而九五大有福祐到来。如果说九五是因为与六二相应而受福，那么“吉大来”这一句，爻辞已经明说“不如”，并没有取下应之义，这些解释都难以贯通。大概诸儒都因为拘泥于“这是《彖传》所说的初吉、柔得中”，于是把内卦视为初吉、外卦视为终乱，连这个中正的九五也说成有所不如。不知道“初”本来指初爻，“终”本来指上爻。《易》说“乾始，初九正”，是说乾卦开始于初九。因为乾的开始，六二的柔才开始得中而吉，并不是说六二就是“初吉”。如果把“初”解释为六二，就应当把“终”解释为九五，那就已经是混乱了，难道只是“不如”而已吗？看《未济》九二守正而吉，《象传》说“以中行正”，何况九五既得中又居正呢？而且九五功劳很多，尤其以刚胜柔。凡是卦中的九五，即使没有正应仍然吉祥，哪里有《既济》反而不足的道理？大概每一爻各有自己的时义，不必拘执卦辞而一概论定。上六：沾湿了头部，有危险。《象传》说：沾湿了头部而有危险，怎么能够长久呢？上六变为《家人》；坎为水，巽为进入，水进入其中，所以沾湿了头部。这就是卦辞所谓“最终停止就会混乱”。然而安溪李氏说：“如果能够自行振作奋起，头部就不一定会被水沾湿，难道可以长久沉溺其中而不返回吗？”这是对“何可久”的另一种解释。▯【坎下离上】《未济》：亨通。小狐狸将要渡过河，却沾湿了尾巴，没有什么可以获利。《彖传》说：《未济》亨通，是因为阴柔得中。小狐狸将要渡过河，却还没有走出坎险的中心。沾湿了尾巴，没有什么可以获利，是因为不能继续完成最后的事业。虽然阴阳都不居当位，但刚柔彼此相应。大可毛氏说：《既济》以阳刚开始，内卦的阴柔居中，所以说“柔得中”；《未济》以阳刚结束，外卦的阴柔居中，也说“柔得中”。内外都只有一个中，然而“得中”不分内外，“出中”却有内外之别，《既济》和《未济》便由此判分。中，是极点，也是我所守持之处；济，是由这里达到那里。正当既济之时，水在外而火在内，由中而渡济，水已经出了这里。如今是未济，火在外而水反在内，一迈步水就已经沾湿了它；想要由这里渡济出去、走出中位，形势就非常困难。所以内卦坎为狐，三、五的坎应当是小狐【见何氏《订诂》】。小狐渡水，正处在坎之刚外、离之刚内，正是所说的“一柔得中”，但最终仍未能走出，所以将要渡过却仍未渡过，这就是“汔”。“汔济”不是已经渡过，所以说“未”。觉山洪氏说：《未济》的亨通，为什么又要从阴柔来说？因为这是重离。五行中最难制服的是火，七情中最难控制的是怒；六五阴柔得中，就能向下与阳刚相应，于是逐渐有可以交会的条件。毛氏又说：《未济》也能亨通，是因为以阳刚结束。阳刚在上，所以阴柔应当处在五位，而且也得中，这就是所谓“柔得中”。考察毛氏的说法，并非没有见地。《易》是一阴一阳所形成的道，所以《既济》初爻是阳，接下来就应当是阴；《未济》上爻是阳，五位必然是阴，这是一定的道理。建安丘氏说：“‘不续终’指初爻。六二尚未走出险境，是因为初六柔弱，力量微薄，不能接续它的后续。正如小狐狸几乎渡过河却沾湿了尾巴，头已经渡过而尾还没有渡过，有什么可获利呢？”这一说法与《传》《义》不同，但很确切。《说统》说：“不当位，是自身的才德有所偏失；但刚柔彼此相应，就能得到人来制约自己的过失、补足自己的不足。不当位所以未济，刚柔相应所以最终仍可济成。”平庵项氏说：在“无攸利”之后又说刚柔相应，是反过来解释上文“亨”的意思。虽然没有什么可获利，但运用柔中之德与刚相应，自然有致于亨通的道理。综合考察这些说法，本卦的含义已经没有剩余了。我认为，柔没有走出中位，正是不能接续到终局的原因。尾巴沾湿而“无攸利”，为什么又能亨通？《既济》的利贞，是因为刚柔正当而且居位相宜；《未济》则正因为不当位，所以自然“无攸利”。孔子于是赶紧补充它的意义说：“虽然不当位，但刚柔彼此相应。”正因为不当位而刚柔相应，辨别事物、各居其方位的事情才由此展开；君子以嘉美的会合来合乎礼，这种德性也在这里得到施行。这就是《未济》所以能够亨通的原因。世人都把“亨”理解为吉祥、通达，把“利”理解为有利，却不知道它是嘉美会合的德性，因此许多解释都不能贯通。但为什么不说“元亨”？《合订》说：《未济》不必要求它果然渡济成功。至于能够接续完成最后事业的，大概就是《蛊》卦吧？所以《彖传》说：“终则有始，天行也。” 《象传》说：火在水的上面，这就是《未济》。君子由此领悟，要谨慎辨别事物，使各自处在适当的方位。“辨物居方”中，“物”就是阴阳，“方”就是位置。阴阳各有各自的事物，正如《系辞》所说乾为阳物、坤为阴物。阴阳也各有各自的位置，例如爻的初、三、五是阳位，爻的二、四、上是阴位。所谓“方以类聚，物以群分”，大可毛氏说：“取六十四卦、三百八十四爻中上下方位相同、阴阳相合的，称为聚卦。阳与阳同类，阴与阴同类，把它们归聚在一起，就是类聚。根据卦画的类聚来推移、分开，《易》称之为分卦。聚集阳爻成为阳群，聚集阴爻成为阴群，这就是群分。”根据这种说法，辨别事物、安置方位，六十四卦都适用；却唯独在本卦中系辞说明，是因为六十四卦中没有像《既济》《未济》两卦这样一阴一阳依次间隔分布的，而两卦中的阴阳交错，也没有像《未济》一卦这样明显的。阴阳既各自分辨其所属于的事物，也各自聚合于相应的方位；然而阳卦中多有阴爻，阴卦中多有阳爻。兑、巽是阴卦，却成为《大过》；震、艮是阳卦，却成为《小过》。阴在上、阳在下，反而成为《泰》；

译阳在上、阴在下，反而成为否卦。火向上炎、水向下润，于是反其方位而成为既济；若各居本方，反而成为未济。至于各卦之中，有适宜聚合的，有不适宜聚合的；有适宜分开的，有不适宜分开的；有居于本方位便适宜的，也有居于本方位不适宜，反而改变所居方位才适宜的。大概变化千端万绪，无法穷尽追究，但总可以在这一卦中看出它的道理。这个道理是什么？答道：是谨慎。能够谨慎地辨别它，那么分开可以，聚合也可以；把群体分开而各居一方可以，把同类聚合成一个大群体也可以。至于把分开推到极致，又由分开而达到聚合，没有比这一卦更能说明的了，所以在这一卦之后系于六十四卦之末。把分开推到极致，阴阳相间，与既济相同；但既济是阴阳两种事物各居阴阳之方，只看见分开，看不见聚合；这一卦则是阴处阳位，于是既是阴又是阳；阳处阴位，于是既是阳又是阴。刚柔交替运用，水火互相藏在对方的位置中，象数的变化，到这里达到了极点。初六，沾湿了尾巴，有遗憾。象辞说：沾湿了尾巴，也是因为不知道适可而止。初爻变为睽卦，睽就是不能成功；泽又有止的意义，水向下浸润，所以有沾湿尾巴的象。先儒多认为这一爻是说急于求成。按我看，这是阴柔居初，和既济初爻的阳刚完全不同，所以《程传》说是不估量自己的才力便贸然前进；《本义》删去这些，只直说是不能自行前进。因为力量弱而不能成功，所以说有遗憾。所谓‘吝’，是能力有所不及而造成的过失。象传说‘极’字，《本义》虽然怀疑应是‘敬’字，但朱子又有‘极’字犹如说‘极则’的解释。《广韵》则说：‘极，就是中；屋脊称为中。’鼎祚李氏也把‘极’解释为中。看既济初爻说拖着车轮，那么尾巴沾湿便无咎；而拖车轮正是本卦九二所说的以中道行正道。初爻沾湿尾巴，还没有看出它能够拖车轮，所以说‘也不知道中’。两者的意义就是这样相通的。九二，拖着车轮，守正则吉。象辞说：九二守正则吉，是因为居中而实行正道。二爻变为晋卦，坎的险难遇到坤的顺从，所以说‘拖着车轮而守正则吉’。拖车轮，诸儒都解释为停止而不前进；但细看象传说‘居中而行正’，那么‘中’就是守正，‘正’就是拖车轮。未济之时，并不是无道便应该退隐的时机，为什么要退？况且君子处在艰难时势中，也从来没有束手旁观而不设法救济的。所谓‘拖其轮’，是指扶危持颠的才干。‘贞’是内心的真实诚意，也就是所谓以忠贞来成就济难之事。诸葛忠武就是既能拖车轮又能守贞的人；曹瞒则能拖车轮，却不能守贞，所以说守贞才吉。现在看世上驾车的人，到了险阻难行之处，往往下车拖动车轮，不知道先儒根据什么见解，偏要加上一个‘倒’字。况且若说停止不前，应当说‘停轮’，也不必说‘倒拖’。即使说倒拖，下坡的车也可以倒拖着走，并不是不走。六三，未济；前进则凶，利于渡过大川。象辞说：未济时前进则凶，是因为所处的位置不恰当。三爻变为鼎卦，遇到巽的隐入、进入之象，所以有不可轻率前进的意思。这一爻极难解释，诸儒各自勉强作说，仔细考察大多不合。我认为这里正处在坎卦的上方，似乎已经出险，既济而可以前进了；然而正踏在互体坎的初步，仍然是未济。如果贸然认为已经走上平坦道路，竟然冒昧前进，那么一个险难刚刚平息，另一个险难又起来，岂不是凶吗？而且这一爻变出的卦气为鼎，便合初、二、三、四、五爻成为一个大坎，必须完全渡过它，然后才可以说已经济渡。这怎么能不战战兢兢、小心等待呢？这样解释似乎还说得通。再按《观彖》和《合订》的说法，是说像渡大川那样认识到艰难并谨慎行事，才能够成功；如果以轻忽的心态处置，前进就凶。这和既济六四‘终日戒惧’的意义相同。既济六四就是未济六三，从‘伐鬼方’相同这一点也可以类推。象传又说‘位置不恰当’，云峰胡氏说：‘初爻和上爻处在没有固定职位的地方，中间四爻中，三爻都说守正则吉，唯独六三说未济前进则凶，难道不是说未济之时前进就凶，而安居守正就吉吗？况且未济之时，只有刚健才能成功，所以九二、九四说守正则吉，上九说无咎。’ ‘像六三这样阴柔，又不中正，未济之事终究很难成功。’这种说法虽然似乎有道理，但为什么又说‘利于渡过大川’呢？大可毛氏说：‘这是说处在正位，位于两个互体坎之间，并不是适宜济渡的位置。它和上爻虽然都不当位，但意义又不同。’这个说法似乎较为妥当。九四，守正则吉，悔恨消失。震动起来，用来征伐鬼方，经过三年，在大国那里得到赏赐。象辞说：守正则吉，悔恨消失，是因为志向得以实行。四爻变为蒙卦，阳刚处在阴柔之位，行动过度便会有悔；但因为刚健，所以能够守正。此时正从险难中出来而进入光明，因此吉，悔恨也可以消除。它的象是光明兴起、有所作为：奉命征伐叛乱，临事能够戒惧，能够守正，三年以后必定举行饮至之礼，接受防勋之上赏。象传说‘志向实行’，是解释‘守正则吉，悔恨消失’。意思是以刚健的德性守正而消除悔恨，是因为志在必行。正如高宗征伐鬼方，一定要战胜它才罢休，否则就是大国的耻辱，所以这里不再另作解释。所谓‘震用’，正是志向实行的意思。震动而获得赏赐，正如《诗经》所说：‘君王威怒赫赫，于是整顿军队，以阻止军队前往莒地，以厚福于周室。’这一爻和既济九三用语相同，都是从变卦之气来说的。但既济九三说的是疲惫，所以不说‘震’；这里说的是果断，所以说‘震用’。不说高宗，是因为四爻处于臣位；它与初爻相应，初爻无位，又是阴爻，所以仍以鬼方象征内卦，故不说战胜。初爻在最下而由四爻与之相应，所以说‘有赏’。四爻接近君位，是大臣，所以说‘大国’。相隔三位而与初爻相应，所以又说‘三年’。这一爻处在水火之间，离为戈兵，坎为盗贼，所以和既济九三用语相同；但既济是由治而乱，所以从内卦说，这里是由乱而治，所以从外卦说。

译至于变卦之气成为蒙卦，则是高山仰止、万水朝宗，也就是所谓‘没有谁敢不来进献，没有谁敢不来朝见君王’。既济各爻刚柔得正、位置恰当，所以卦辞说‘利于守正’。这一卦各爻都不正、都不当位，为什么九二、九四、六五却都说‘守正则吉’呢？先儒说这是因为本来不正，所以勉励它守正；然而所谓勉励，就是说尚未做到。征伐叛乱而得到赏赐，都是已经发生的事情；现在告诫占问者说‘你应当守正才吉’，那么征伐叛乱并获得赏赐这一实事，反而成了空泛的象，这有道理吗？总是因为先儒执着于一个‘正’字来穷尽‘贞’的意义，却不遵循孔子的训释，于是产生许多曲折而难以贯通的解释。孔子的训释说‘贞’是‘坚定，足以成就事业’；用于天的运行，就是保全并合成其太和。程子说：‘要救济天下的艰难，不是刚健的才干不能做到。’本卦彖传解释‘濡尾无攸利’说‘不能继续到终点’，是因为柔爻力量弱，不能守正以贯穿始终。九二、九四都是刚爻，具有这种才干，能够继续到终点。唯独六五是柔爻，但以中正之德处在刚位之上，乘、承它的都是阳刚，与它相应的又是刚健的九二。彖传不是说过：‘虽然不当位，但刚柔相应，这就是各爻都系以守正则吉的原因’吗？又在九五说它有诚信。有诚信，是因为五与二相互诚信。然而上九为什么不说守正？易道穷尽便发生变化，上爻本来就不可守正，所以只在它与下爻相应这一点上取其诚信而已。六五，守正则吉，没有悔恨；这是君子的光明，有诚信则吉。象辞说：君子的光明，它的光辉是吉祥的。五爻变为讼卦，讼卦的错卦为需卦。需卦卦辞说‘有诚信，光明而亨通’，和这里大致相同。五爻本是离卦的主爻，变化后又有天光照耀，所以说‘光’。上为乾、下为坎，天水一色，有光辉和诚信的象。所谓诚信，是与九二相互诚信，不是泛泛地说内心诚实、外表显现。雪松潘氏说：六五以柔居中，守正是它本来具有的德性，并不是在告诫它；悔恨本来就没有，也不必等待它消失。文明的美德在事业中发出光辉，所以说‘君子的光明’。离体本来有光，又得到乘、承、应诸爻阳刚的辅助，君子彼此扶助以成就光辉。王弼所说的‘把能力交付给万物而不亲自役使，以文御武，以柔制刚，这才成就君子的光明’，就是这个意思。按九二象传说‘九二守正则吉，居中而行正’，六五也和九二一样，所以不再重复，只是不作解释。有诚信，就是说它的光辉即为有诚信。光辉是光明的发越，也就是阳刚君子相互扶助以济事而成就光辉，所以只说‘它的光辉是吉’，同时把‘有诚信’一并解释了。圣人的言语就是这样简约而精妙。上九，对饮酒之事有诚信，没有咎害；沾湿了头，有诚信却失去了这个道理。象辞说：饮酒而沾湿头部，也是因为不知道节制。上爻变为解卦的第三爻，处在坎的末端，上爻又在离的终点，是水火之气；遇到震，便有谷物和酒的象。从初爻到五爻，正体坎和互体坎的险难都已经走出了，这是济事之时。靠什么济事？靠刚柔相互应和。相应就是有诚信，上爻所诚信的是六三。君臣和乐、上下没有猜疑，笙簧酒醴，欢宴而快乐，这正是上下交泰之道，本来没有咎害。只是说无咎的同时，辨别事物、使各居其方位，也正在这个时候，岂能沉溺于安逸宴乐而无所作为？所谓有诚信，正是认同彼方所可取之处，同时辨明此方所不可取之处，彼此资助、共同赞成，如同五味相互调和，并不是把相同当作和谐。如果只喜欢柔顺甘美之物，偏私结党、互相包庇，时机到了而事情却没有兴起，就像饮酒饮到沾湿头部一样，只知道以感情相通，却不知道以道义相合，哪里能称为有诚信呢？有诚信的道理是什么？也不过是求得正确罢了。这就是节制，节制就是中道，就是时宜，也就是初爻所说的‘极’。既然如此，辨物居方，寻求刚柔相互资助，使一切合于最正确的准则；那么即使万般变化永不停息，又有什么事情可以说已经完成济渡？又有什么时候可以说一切都已经济渡？这就是所谓‘生生不息叫作易’，穷尽便变化，变化便通达，通达便长久。这就是《易》不以既济终结，而以未济终结的原因。按这一爻变为解卦，解卦卦辞说：‘利于西南，于是有诚信而饮酒’，正是西南得到朋友、无所前往的意思。又说：‘有所前往，早行则吉’，这正是沾湿头部的反面。并且解卦上爻变为未济时说：‘公用射隼。’

译象传说：用来解除悖乱。《系辞大传》说：‘器物制成之后再行动。’这和这一爻的意义正好可以相互发明。文所冯氏说：未济卦是水火不相交，所以居于中间的爻责任重大，三、四两爻就是承担这种责任的。三爻走出坎而成为离，所以说渡河有利；四爻处在离而踏着坎，所以以征伐国家建立功业。三爻凭借位置，四爻凭借才干，都是拔除艰难、建立功业、上下所倚赖的。像初爻沾湿尾巴、二爻拖着车轮，有的是自量能力不足而不能济渡，有的是自我持重而不急于济渡，都还不能说到三、四爻这种程度。五爻处在成功的位置，却说君子的光明，是因为济事任用人才，那么能看见的只有光明。上爻处在安逸的位置，却说有诚信而饮酒，是因为济事听任天命，那么所做的事情只有饮酒。救济艰难在人，而德性不能不修养；获得福祉在天，而义理不能不尽到。说守正则吉，是勉励修德；说沾湿头部，是告诫违背义理。天道与人道，都尽在这里了。去非冯氏说：‘既济是险难在前面；未济则是从险难中出来。但两卦的卦义相反，大概是以水火相济与不相济为象。既济的险难在终点、在前方，所以既济最终危险；未济最终走出险难，所以未济最终有诚信。这正应合易道穷尽便发生变化的意义。’ 觉山洪氏说：既济的善处在初爻，未济的善处在终爻。按我看，两卦之所以称为既济、未济，本来是根据水火上下相交与不相交、有用与无用、刚柔当位与不当位来命名的；但坎为险、离为明，在上下交接之处也有意义。既济初爻如同朝日刚刚升起，离明之气正新，是见到防患的智慧，所以在尾巴沾湿之际拖着车轮。二爻则如太阳被昏暗空虚之物遮蔽，光照不到，但不久便会改变，所以说丧失车篷不必追赶，自然会得到。三爻则光明已经过盛而开始衰退，所以有三年克敌的疲惫。未济则四爻对应既济的三爻，五爻对应既济的二爻，上爻对应既济的初爻，只是四爻正当光明兴起，所以征伐国家的辞语相同，而有赏赐与疲惫则不同。五爻如太阳在中天，万物无不被照耀，所以守正则吉和自然得到相同；但光辉与丧失车篷则不同【所谓光辉，是星月借日之光；丧失车篷，则是月食】。上爻如太阳过中便西斜，对事情的征兆昏昧不明，所以尾巴和头部沾湿的辞语相同，而失去这个道理和没有咎害则不同。既济四爻正要进入险境，而初爻的光明与它相应，所以知道戒惧；五爻越过险难而升至中位，二爻的光明照耀它，所以因时而受福【坎为月，如望日之夜月亮升上天空，接受太阳的满照；太阳虽盛，却不如月亮正当其时，大来就是大阳，月光来自太阳】；上爻险难已经达到极点，而三爻以光明达到极点后转为昏暗与它相应，所以头部沾湿。未济则三爻对应既济的四爻，二爻对应既济的五爻，初爻对应既济的上爻；只是三爻尚未走出互体坎的险难，又与光明达到极点而转为昏暗的上爻相应，所以渡河和终日戒惧的意义相同，而前进则凶和衣袽则不同。二爻处在险中而内有主宰，五爻又以盛大的光明与它相应，所以守正则吉和受福的意义相同，而拖车轮和大来则不同【九二也是月。杜甫咏新月说‘影斜轮未安’，大概月运行在天上，比太阳快；即使太阳正当望日，月亮还未到那个时刻，月轮仍未端正，于是快速运行以赶上时刻，到时候便正值望日。如同有人拖动它使之端正，但不久就越过正当望日的时刻，未必能得到满照，所以后面说守正则吉，是说九二的德性始终能够拖动它使之端正】。初爻则险难刚刚开始，而四爻的光明不能向下照耀，所以沾湿的辞语相同，但尾与首的吝、厉不同。而且未济初爻属于坎，故有沾湿尾巴；既济初爻属于离，为什么也说沾湿尾巴？这是因为它向上与四爻相应。既济上爻属于坎，故有沾湿头部；未济上爻属于离，为什么也说沾湿头部？这是因为它向下与三爻相应。由于都是正应，所以辞语相同也不嫌重复。看来这两卦和泰、否互为表里，大概泰到了极点必然转为否，这就是既济最终发生混乱；否到了极点必然转为泰，这就是未济继续完成终局。既济最终由柔而乱，未济则由刚而继续完成。虽然两卦都以柔爻得中为意义，但既济得中，是由初爻的刚来提升它；未济得中，则由上爻的刚来限制它。坤顺承天而运行、大地无疆，就是如此。安溪李氏说：既济、未济，就像泰、否一样。但泰卦说吉祥亨通，而既济却多有危险和戒惧；否卦应当收敛德性、躲避灾难，而未济则应当敬慎而已。曾经按照时势的意义推求，大概既济又在泰之后、否之前；未济又在否的终末、泰的开始。两卦处在否、泰交替之际，所以卦辞的意义有所不同。然而初吉终乱的占断，正是城墙已经修复却又倾毁于城隍的象；而将要渡过却沾湿尾巴的戒告，则是‘将要灭亡，将要灭亡’的警惕之心。《易翼述信》卷十 《经部，易类，易翼述信》钦定四库全书 《昜翼述信》卷十一，庐州府同知王又朴撰 《系辞上传》天尊贵、地卑下，乾坤的定位就确定了。高下陈列出来，贵贱的地位就确定了。动静各有常规，刚柔就可以判定了。方位按类别聚合，万物按群类分开，吉凶就产生了。在天上形成天象，在地上形成形体，变化就显现出来了。因此刚柔相互摩擦，八卦相互激荡，用雷霆来鼓动它们，用风雨来润泽它们。太阳和月亮运行，一寒一暑交替，乾道成就男性，坤道成就女性。乾知晓万物的大始，坤使万物成形。乾以平易使人知晓，坤以简约发挥功能。平易就容易知晓，简约就容易遵从。容易知晓就会有人亲近，容易遵从就能建立功业。有人亲近便可以长久，能建立功业便可以广大。能够长久，是贤人的德性；能够广大，是贤人的事业。做到平易简约，天下的道理就都可以得到；天下的道理都得到，君臣各安其位就形成于其中了。