钦定四库全书易翼述信》卷二庐州府同知王又朴撰

译可以测知的事物。总的说来，生机既称为“元”，又称为“和”，为什么呢？元气就是和气；从它资始万物来说，称为元；从它会聚融合来说，称为和。总的说来，万物有时称“万”，有时称“品”，有时称“庶”，为什么呢？称“万”，说明数量很多；称“品”，显示种类各异；称“庶”，说明它们的生机相同，各有适当的含义。【这是雍正乙巳年在都门抄录的，未审明为何人所作。现在考察其义，也多散见于《说统》中，疑为近时学人汇集前代儒者的杂论而加以发挥。以后凡是采录的文字，都在上面标出‘附见’二字作为标识。】《象传》说：天道运行刚健，君子因此自我勉励，永不止息。潜龙勿用，是因为阳气处在下位。见龙在田，是因为德泽施布广泛。整天勤勉不懈，是因为反复践行正道。或跃在渊，是因为前进没有灾咎。飞龙在天，是因为大人正在有所作为。亢龙有悔，是因为盈满不能长久。用九，是因为天德不能自居首位。程传说：“道理没有形状，所以借助象来显明义理。”这话说得多么深切啊！一部《易》，没有不是象，也没有不是理。朱子《本义》说：“天，是乾卦的象。凡是重卦都取重叠的意义，只有这一卦不是这样，因为天只有一个。但说‘天行’，就能看出它一天运行一周，第二天又运行一周，像是重复的形象；不是极其刚健就不能这样。”我私下按说：“行健”二字，也就是重叠两个乾卦的意思。又按：大象中，孔子多另取一种意义，不与彖辞相同；但这里说“行健”、说“不息”，仍然就是彖传所说始终运行的意义。坤卦的象所说的“厚德”，也就是“安贞”。大概天地之道，对于万物没有二心，所以不容许另作其他解释。初爻变为姤卦，遇到巽卦；巽有伏藏之义，所以取象为“潜”。巽是德行的节制，又说巽可以用来行权，所以说是龙，并告诫它不要有所作为。《传》说：“阳在下”；“阳”解释“龙”，“下”解释“潜”。既然处在下位，自然不宜有所作为，所以“勿用”不再另加解释。《说统》说：只一个“在”字，便可看出这是安住不动的时节，不要轻率行动，这样阳德才会完整坚固。九二变为同人卦，遇到离的光明，所以两次用“见”字。二爻处在地位，同人卦说“于野”，所以这里说“在田”。《说统》说：以天下共同具有的道理，感发天下共同的心情。像太阳刚刚升起，虽然还没有到达中天，光已经普遍照耀，所以它的施布自然广泛。我按说，这本来就是从变卦之气来说明的。九三变为履卦，遇到兑卦；变卦之气与二、四爻互成的离卦相合，所以说“日”。九三是内卦的终点，离卦的九三也说“日昃”，所以说“终日”。互体的离卦之日处在下方，所以说“夕”。九三处在下乾的终点，正开启上乾的起点，而二、三、四、五爻都互成乾，又是重刚，所以说“干干”。重刚，所以有危险；而履卦卦辞说“履虎尾，不咥人”，所以虽有危险而没有灾咎。《传》说“反复道”，程子认为进退、行动、止息都必须依循正道；朱子认为是重复践行的意思；用六刁氏认为是特意指出“道”字。这样看来，“终日干干”确实有依据。这三种说法都很有意味。大概此爻变为履卦，履就是礼。朱子把九二的一半和九三看作亨通，亨通就是礼的德性。君子的美好仪范，足以合于礼。所谓先王之道，以此为美，小事大事都由此而行，所以有整天勤勉、晚上警惕如临危险的象。防湖胡氏说：初、二爻属于地，地是龙所处的下位；五、上爻属于天，天是龙所处的上位；三、四爻属于人位，不是龙所据有的位置。乾卦九三这一爻，实在处在六十四卦人道的开端，圣人尤其重视它。这就是各爻都不说“干”，唯独九三说“干干”的原因。九四变为小畜卦，遇到巽卦。小畜卦有上行而施行尚未实现之义，巽又有进退而不能果断之义，所以有时跃起、有时处在深渊的形象。云峰胡氏说：九四处在上下交接的位置，时机正是进退尚未确定之际；用“跃”字配“或”，是审慎地进取；用“渊”字配“在”，是安然地退守。我私下按说，“或”表示疑虑。徂徕石氏说：孔子加上“进”字，是为了判定这种疑虑。九五变为大有卦，遇到离卦；离为火，火焰向上，又代表雉，所以说“飞”。九五是天位，所以说“在天”。离有光明之义，所以说“见”。九二、九五都有中正之德，所以都说“大人”。敬仲杨氏说：都以尊敬仰望来称为“见”，都希望承受其恩泽来称为“利”。云峰胡氏说：九二的施布，是从德来说；九五的作为，则兼及德与位。敬承程氏说：语言中称天地为“造化”、为“大造”；“造”是上天的作为，也是圣人的事业。圣人居于天位，实行天道，他为天下万世所造就的事业是伟大的，所以说“大人造也”。仁和沈端恪公解释九二、九五两爻说：即使有“见龙在田”的德性，也尤其应当拜见九五的大人，这样处在下位就不会背离上位；即使有“飞龙在天”的德性，也尤其应当拜见九二的大人，这样居于上位就不会骄傲。按这个意义，实在出自《程传》。朱子根据九五《文言》认为，这只是说天下有利于见到拥有大德的君主；如今有人却另作一种解释，恐怕不是圣人的本义。但《本义》又仍然采用程子的说法，这是为什么呢？这里一定有讹误。上九变为夬卦，遇到兑卦。乾的刚健到了极点，仍然有柔弱可以决去，所以说“亢”。“亢”也是时势所不能违背的状态。按爻位来说，五位是中正的，超过它就成为盈满；盈满不能长久，因为穷极就会变化，变化就会通达。详见《文言》。关于“用九”这一节，解释不止一种。介甫王氏认为这是针对上九来说的，虽然被来注采用，但道理偏颇。程传作泛泛的论述，朱子不同意，而采纳欧氏的说法，认为这是占得乾卦六爻都变时的辞，并引用《春秋》中蔡墨占筮乾变坤作为证据，这其实是“用六”。刁氏怀疑并非如此【详细说法见后面的《文言》】。近来都门抄本又说：“爻的数是用九，而爻位只有六，所以形成‘群龙无首’的象。”又根据先天图，认为乾坤、坎离、艮兑、震巽彼此对待而成九数，以此立说。说法越发新奇，而分歧也越发增多，学者究竟凭什么来执守为可信呢？我私下按说，既然蔡墨确有这样的占筮，那么朱子的论断是正确的。次崖林氏说：“乾变为坤，与本来就是坤不同；坤变为乾，与本来就是乾不同。因此乾的‘无首之吉’，终究不能等同于坤的‘牝马之贞’；坤的‘永贞之利’，终究不能等同于乾的‘元亨’。所以圣人另行写出由此到彼的象。”《占折》说：“这也是借乾坤作为六十四卦通例：例如由复变姤，可以说阳气增长而防止阴气消退；由姤变复，可以说天下纷乱而谋求治理。”先儒认为必须合本卦、变卦来占断，这种说法比较接近正确。

译又说：“这里的‘不可为首’与‘不可为典’，语势相似，并不是戒辞。如果说‘恐怕使用刚道过度，不能作为先导’，那么‘天德’二字是最纯粹、最精美、无可再加的称谓，并不像刚柔、仁义偏于一端的情形。还担心它使用过度而不能作为先导，那就不是所谓天德了。程子曾说：‘动静没有开端，阴阳没有起始。’这就是‘不可为首’的意思；所谓‘不可端倪，不可方物’，也是这个意思。又按都门抄本说：‘乾卦六爻不说凶，也不说吉，是因为在纯粹之中容不下一“吉”字。’凝庵唐氏说：‘六条龙各自达到盛极，都不说吉，必须到了无首才吉。龙德贵在完整，真是极其重要。’这两种说法正好可以互相参照。” 《文言》说：“元，是众善的首长；亨，是美善的会合；利，是义理的和谐；贞，是成就事情的骨干。君子实行仁德，足以成为众人的长者；会合美善，足以合乎礼；有利于万物，足以使义理和谐；守正而坚定，足以成就事情。君子实行这四种德性，所以说‘乾元亨利贞’。” 《本义》分别疏解四德，兼从天道和人事来说，每个字都很精确。朱子又说：属于北方的，就应当使用两个字。董氏说：北方表示天气终结和开始有所分别的意思，所以“北”字的小篆像两个人背对着背。至于四端、五脏、四兽，凡是属于北方的，也都取成两个。朱子又说：伊川解释“贞”字，只把它说成正，恐怕还不能穷尽贞的意义，必须说成正而且坚定。又说：“正”字也有坚定的意思，但不够明白，终究有所欠缺。我考察朱子的这些说法，“贞”字本来就是正、固两层意义；不知道为什么到了乾卦卦辞和各卦爻辞说“贞”的地方，又只用一个“正”字来概括。安溪李氏说：上面说的是本性的德性，下面说的是君子所具有的本性。《本义》说：这是第一节，申说《彖传》的意思。初九说：“潜龙，勿用。”这是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而隐居的人。他不因世俗而改变，不以成就名声为目标；避开世俗而不烦闷，不被世人认同也不烦闷；感到快乐的就去实行，感到忧虑的就避开；意志坚定，不能被拔除，这就是潜龙。” 敬承程氏说：有龙德而能隐居，正因为有龙德，所以能够隐居。彦陵张氏说：提出“龙德”二字，就可以看出这不是像石隐那样甘愿隐逸的人。又说：“不易、不成”有两种解释。一种说法是：不被世俗改变，叫作“不易”；不凭一件善行成就名声，叫作“不成”。另一种说法是：他的道足以改变世俗，却没有一定要施用它的心；他隐居，却没有借此成名的迹象。受轩贡氏说：人生活在世间，都被世俗转移改变；不因世俗而改变，这是走出尘俗的人。但刚刚能够特立独行，便想要成名。既不为世俗改变，又不以名声自成，才是真正潜藏而不凡。因此能够避世而不烦闷，达到这种境界，已经是没有世俗之心，完全进入道心的境界了。按此而言，这就是所谓有龙德而隐居。关于“乐则行之，忧则违之”，先儒多作出仕、退处来解释，既与“潜”字相妨碍，解释“忧违”也牵强。孔氏、吴氏的说法，就是如今安溪李氏所谓“去掉自己不愿意的事”，但文意浅显，而且与上面四句重复，缺少意味。用六刁氏说，这两句紧承上意：一方面说没有烦闷，另一方面又说没有烦闷，岂不是很快乐吗？乐天知命所以没有忧虑；没有忧虑，就是不因贫贱而忧愁。” “行”就是人生乐于行动之“行”，“违”就是“天与水违行”之“违”；违与行相反，就是实行自己的快乐而避开自己的忧虑，如孔子以快乐忘却忧愁，以及颜回面对别人难以忍受的忧愁而不改变自己的快乐。这说明他内心确实有自得之处，完全不因世故而动摇自己的心，所以称为潜龙。按这个说法，看似新颖而实际上确实有道理，学习者应当仔细体会。九二说：“见龙在田，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而居于正中。日常说话守信，日常行为谨慎；防止邪恶而保存诚意；使世人向善却不自夸，德行广大而能感化他人。《易》说：‘见龙在田，利见大人。’这是君主的德性。” 《本义》把“亦”字改作“之”，似乎不够准确。因为这几句话正是紧承“龙德正中”而来的。彦陵张氏说：人们只知道龙德能够变化，却不知道龙德所以能够变化，就在平常日用之间，所以圣人指出实际可行的地方来教导人。孩如郑氏说：“善”大概是使整个社会向善而不自夸，甚至忘记自己是在行善。圣人认为，我之所以谨慎、守信，不过是日常言语、日常行为罢了，本来没有刻意的善，所以这种德才广博。受到这种德泽的人，也在不知不觉中被感化。圣人从未意识到自己的善能够影响别人，别人又怎么能知道这种善是出自圣人呢？安溪李氏说：处在下位却说“见”，是说他的言行显著而不可掩盖。至诚的感应必然会有所触动；居中便是平常，居中便没有邪恶。紫溪苏氏说：论圣人的德，就说“龙德”；论圣人的学习，就说“庸信庸谨”。这就是乾卦之道所以容易理解的地方。九三说：“君子整天勤勉不懈，到了晚上仍像面临危险一样警惕，没有灾咎。”这是什么意思？孔子说：“君子增进德性，修治事业；忠信是用来增进德性的，修饰言辞、确立诚意是用来安顿事业的。知道道理应达到的地方，就努力达到它，可以与事物的微妙变化相通；知道道理最终的归宿，就努力完成它，可以保存义理。因此，处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁。所以勤勉不懈，顺应时势而警惕，虽然处境危险，却没有灾咎。” 《合订》说：说“德”，是指增进德性；说“业”，是指成就事业。处在进取之中的人不能停留，处在安居之中的人不能迁移。进，就是使自己向前进；居，就是安守自己的位置。每天进步，知道自己还有什么不足；每月不忘记自己已经具备的能力。我按说：进德、居业，《本义》把它分为心和事，所以《来注》解释“知至”说念念不错，解释“知终”说事事恰当。这就是坤卦所说的以敬使内心正直、以义使外在方正；也是《大学》所说的彰明明德、止于至善；《中庸》所说的尊崇德性、遵循问学。所谓内外兼修，千古以来成就圣人的功夫，不过如此。孩如郑氏说：不说“用来修治事业”，而说“用来安顿事业”，是因为修饰言辞、确立诚意本身就是修治；既已修治完成，就有可以安居的地方，正如房屋一样。修建时还在营造，建成后才可以居住。我按此比喻非常精当，那么“修”字直贯到“立诚”，并不只是修饰言辞。黄氏把“修”解释为修养、修为之修，说它如同先实行自己的话的意思。这就是《本义》所说表现在事情上，没有一句话不真实。‘知至至之，知终终之’，程传把它们分别归于知和行。朱子说：知道所至，就是知道道理应当止于哪里；到达它，就是已经实行，并验证自己所知道的。知道终点，就是看见道理的极致；完成它，就是努力实行，以期达到最终归宿之地。”

译所以“至之”“终之”都属于行动。大概知和行都有从萌发到成就两层功夫，因此《大学》在认识方面，先说定、静、安，以彰明明德，后来才说格物而止于至善；在诚意方面，先说谨慎独处以彰明明德，后来才说润泽自身而止于至善。这两句朱子的解释非常详细。用六刁氏概括其要旨说：知至，是知道下手的地方；至之，便是已经下手。知终，是知道最后的地方；终之，便是已经做到最后。看到哪里，就做到哪里，也就是把知识变成行动。知识刚刚达到，仁德就能守住它。《合订》说：所谓“几”，是事物发动时的细微端倪；善的端倪一发动，本来就有不能自已的趋势，应当迎上去引导它，扩充它，就像射箭时的机括，一发动就能射中。这个解释把“机”字说得很准确。又《说统》说：所谓“至”，就是达到真正精微幽深的地方；没有亲自实践到那个境域的人，不能与它相通。说“与几”，正可看出他能够达到那里。所谓“终”，就是义理安顿之处；没有把事情完全做成的人，不能保存义理。说“存义”，正可看出他能够完成它。这些话都极其精当，值得玩味。刁氏又说：从下卦来说，九三处在上位，那么君子在上位增进德性、修治事业，哪里会有骄傲呢？从上卦来说，九三处在下位，那么君子在下位增进德性、修治事业，哪里会有忧愁呢？” 这种说法把“上”“下”二字解释得有着落。大概处在上位、下位都不是中位，所以说有危险。骄傲和忧愁都可能招致灾咎；不骄傲、不忧愁，就没有灾咎。这是兑卦的说法。九四说：“或跃在渊，无咎。”这是什么意思？孔子说：“上下没有固定不变的常规，并不是为了邪僻；进退没有固定不变的定式，并不是脱离群体。君子增进德性、修治事业，是想要及时而行，所以没有灾咎。” 安溪李氏说：“所谓或跃，是有时跃起，是飞腾还是潜藏尚未确定的形象。”又因变卦遇到巽，所以说“上下、进退没有固定常规和定式”。《合订》说：“无常无恒，是说上下进退随顺时势，没有预先限定一定要怎样的意思。”预先限定一定要上升，是乾进，是邪僻；预先限定一定要退下，是离群，即离开群体而隐遁避世。又说：“欲及时”三字，最切合地解释了“跃”字的意义。孩如郑氏说：“这是立定原则而能够随机权变的事情。”时势，是权变的妙用。没有固定常规和定式，是人所难以测度的。有人说：“或，说明变化的神妙。”不为邪、不离群，随时势屈伸，是君子的时中。如果成为邪僻、脱离群体，就是小人的无所顾忌。我按说，“无忌惮”正与“干干惕若”相对。因为不警戒、不恐惧，就会无所顾忌。并不是一定要放纵、乖僻、邪恶、奢侈，无所不为，才算小人。九五说：“飞龙在天，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“同样的声音彼此呼应，同样的气息彼此追求；水流向潮湿处，火趋向干燥处；云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都能看见他。以天为根本的亲近上方，以地为根本的亲近下方，于是各自跟随自己的同类。”这把民众如同同胞、万物如同同伴的道理形容得淋漓尽致。一篇《西铭》，正好可以作为这段话的注脚。上九说：“亢龙有悔。”这是什么意思？孔子说：“尊贵却没有相应的职位，身居高处却没有民众，贤人在下位却没有人辅佐他，所以一行动就会有悔恨。” 亢爻因为处在上位之上，所以说“贵”、说“高”。上位本来就没有具体职位，而且阳爻居阴位，于是既不同声同气，又尊严深藏，万物不能够见到并受其益，所以说“无民”。处在最上位而下方没有相应，所以说贤人在下位却没有辅佐。以变卦夬卦来论，道理也相同，详见第六节。《本义》说：这是第二节，申说《象传》的意思。潜龙勿用，是处在下位。见龙在田，是时机尚在安处。终日干干，是在实行事情。或跃在渊，是在自我试验。飞龙在天，是在上位治理。亢龙有悔，是走到穷极而产生的灾祸。乾元用九，是天下得到治理。龙本来是能够飞腾上升的东西；初爻的巽伏使它处在下面，不能上升；九二的离明居中，具有君主之德，但因时位所限，只能停留在田野，所以说“时舍”。这并不是说它没有飞翔的能力，“舍”是传舍，意思是尚未处在正当的位置。到了九五，才位居上天、具备天德。上九的治理，应当照《彖传》《象传》的义理来理解；“不说开”是为了避开天下治理的问题。这一句应当如此理解：“上治”的“上”字，正与初爻的“下”字相对。云峰胡氏说初爻的“下”是就人而言；看来各爻都专门以人事为言，所以与前后说法不同。“用九”而加上“乾元”，是说元首。以乾卦之首出而具有天德；若不作为元首，枢纽便开始于环中，以应合无穷变化，那么天下还有不能治理的吗？潜藏的龙不可施用，是因为阳气潜藏；出现的龙在田野，天下便显明文明。整天勤勉不懈，随时势一同运行；有时跃起而仍在深渊，乾道于是发生变革。飞腾的龙在天空，便位居天德之位；亢极的龙会有悔恨，因为它随时势一同达到极点。乾元运用九，便显现出天的法则。林氏说：“这一节讲上下卦彼此相应。初爻和九四是开始：初爻潜藏，九四于是发生变革，改变潜藏而成为跃起。九二和九五居中：九二显明文明，九五于是具备天德，说明德行与地位相称。九三和上九是终结：九三与时势一同运行，上九则与时势一同达到极点。” 《本义》说：“这是第四节，再次申明前面的意思。” 乾元，是开始而通达的根源。利贞，是万物的性情。乾始能够以美善之利施利天下，却不说所利的具体对象，这真是广大啊！乾多么广大啊！它刚健、中正，纯粹而精微。六爻的发挥，旁通万物的情理。顺应时势驾驭六龙，以治理天下。云气运行，雨水施降，天下于是太平。《说统》说：天道的运行，只是一股气。乾元，是天的阳气一元之气，也如同人的元气。万物都凭借这一元之气，作为不断生长的开端。万物的生长，虽然可以分为元、亨、利、贞，但总的只是一片生意，不过略微区分它的始终罢了。所以说：天地最大的德性叫作生，而元之所以能够统摄天。胡氏说：前面说性命，这里说性情。只说性而不说命，不知道性的根本；只说性而不说情，不知道性的作用。都门抄本说：并不是到了利贞时才各自端正，也不是到了利贞时才显现性情。假如说元亨时尚未各自端正，那么资始流形便应当混然成为一片；假如说虽已各自分开而尚未端正，那就会东缺西少，资始流形又从哪里挪移补足呢？命显现在性中，性显现在情中，情显现在生生不息之中，显现在元亨之中。开始而通达，就是它的性情。到了利贞的时节，万物仿佛受到摧残、消灭，似乎不再有元亨的性情了。却不知道，外表虽枯槁而内里并未枯槁，形体虽剥落而精神并未剥落；其中的生机仍隐隐跃动，元亨的性情仍然不能停止。这样以后才知道，开始固然是乾始，亨也是乾始，利贞也无不是乾始，乾才真正是统摄天的根本。

译所以说：“广大啊！”考察这里所赞叹的“大”，是赞叹它所施的利益广大。《程传》解释“不言所利”，说是无所不利，不能指明具体对象。这里才不至于同下面“乾多么广大啊”混淆。朱子却说“不言所利”就是贞，诸家都遵从这种说法，似乎与《程传》相反。然而无所不利，就是各自端正其性命，也不只是说利，其中已经包含贞，并非没有贞字。乔氏把刚健中正分别归属于元亨利贞，安溪李氏采用这种说法；这个义理实际出自《本义》。所以接着说：“纯粹，是刚健中正达到极点；精，是纯粹又达到极点。”这两句话确实远胜于《程传》所谓“六德”的说法。参照《说统》以及孙氏、郑氏、程氏诸家的论说：这一条只是就气机运动成为元亨利贞的过程，细细体会其中许多妙理。一气通行而复返，是刚；一气通行复返而没有间断，是健；一气流行恰当而不偏，是中；一气分派各司其职而互不侵越，是正。这一气的刚健中正，几乎没有混杂，是纯；几乎没有瑕疵，是粹。而这纯粹达到极微、极妙而不可名状之处，就是精。赞叹乾元而最终归结为一个“精”，正是所谓上天的承载，无声无臭的极致。既然说“精”，就不是语言所能命名的了。只有圣人用乾卦六爻来发挥它，使乾的全部精蕴旁通流行而没有遗漏。精就是情：从幽微处说叫精，从显著处说叫情。情所趋向的，就是时。圣人默默体察变化的奥妙，顺应时势驾驭六龙，以实行治天之道。一气舒展收敛，万物的变化都归于元。云气运行，雨水施降，天下自然太平。这是圣人体现乾元的最高功效。《本义》说：“这是第五节，再次申明首章的意思。” 君子把已经成就的德性作为自己的行为，那是日常可以显现出来的行为。“潜”的意思，是隐藏而尚未显现，行为尚未成就，因此君子不能施用它。这一节关于初爻和上爻，依据各位先儒的论说来讲，意义都太浅了。对于“亢”的悔，竟解释成崇高富贵、仗势凌人，如后世骄纵专横的君主、跋扈的大臣；对于这一爻，却只说无道时便隐居罢了。我私下认为，乾卦六爻都取象于龙。龙能够变大也能够变小，能够上升也能够下降，出没变化，难以测知。当它飞腾上升时，便兴云降雨，使恩泽惠及万物。然而飞腾不止就会亢极；而不是先潜藏，也不能飞腾。《系辞大传》说：“尺蠖弯曲身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保全自身。”所以一定要飞腾以后，才是龙德的极致；也一定要潜藏以后，才是龙德的成就。《论语》说：“隐居来求得自己的志向。”正是这个意思。就人而言，只有孔子足以当之。所以说：“天下有道，丘就不参与改变。”既然天下无道却不参与改变，那就是要改变世道了。并不是故意谄媚，而是憎恶固守不变，如同害怕谄媚；如果德性又确实不能衰减，那就又成了追求名声。这只是麒麟凤凰没有出现罢了，怎么能称作龙德的隐居呢？由此可以知道君子的行事。德性必须兼善天下以后才算成就，君子本来就把成就自己并成就万物作为行为。明知事情不可为却仍然去做，这又是没有一天不可以显现的行为。那么，龙并不是不潜藏，实际上又从未真正潜藏。如果一定只是潜藏，那么不过是隐藏罢了，尚未能够显现，只是独自行事罢了，德性也尚未成就。这就是果断而不畏艰难的人所做的事，难道是龙德的隐居吗？君子效法天，所以在这里有所不作为。《文言》开头是疏解“潜龙”的意义，这里则是疏解“勿用”的意义。学者如果拘执成见而对我的说法产生疑问，何不把前后两段逐字逐句仔细读一读？君子通过学习来积聚德性，通过询问来辨别事理，以宽厚的心境安居，以仁德来实行。《易》说：“见龙在田，利见大人。”这就是君子的德性。九二，龙的德性处在中位。前面说的是已经成就的德性，这里说的是德性所以能够成就的原因。广平游氏说：“乾道的意义不止于九二，所以有学习和询问的功夫；坤道的盛大在于六二，所以不学习也没有不利。”安溪李氏说：“积聚，是把道理获得于心中；辨别，是在事情上验证道理；宽厚地安居，是等待它成熟；以仁德实行，是为了巩固自己的操守。”这四项也有元亨利贞的次序。九三，阳刚重叠而不居中位，上面不在天位，下面不在田位，所以要终日勤勉，因应时势而警惕；虽然处境危险，却没有灾咎。九四，阳刚重叠而不居中位，上面不在天位，下面不在田位，中间又不在人位，所以说“或”。“或”的意思是疑虑，因此没有灾咎。以乾卦重叠乾卦，九三、九四处在重卦之间，所以说“重刚”。云峰胡氏说：九三、九四应当合起来看。《复》卦六四说“中行”，是因为六四处在五个阴爻之中。《益》卦六三、六四都说“中行”，是因为三、四居于六爻的中间。乾卦九三、九四也处在六爻中间，而《文言》却称为“不中”，并不只是说它们不居中，而是说它们阳刚重叠而不居中。下乾的阳刚以九二为中，九三则阳刚重叠而超过中位；上乾的阳刚以九五为中，九四则阳刚重叠而未达到中位。超过中位就忧虑，未达到中位就疑惧。用六刁氏说：因为九三终日勤勉而时时警惕，便形成勤勉警戒之心，所以虽然危险而没有灾咎。安溪李氏说：警惕，是平日戒慎恐惧的心；疑虑，是遇事谨慎审察的考虑。又说：九三是人的阳位，是人的正位。焦氏说：九四站在头顶上空虚的位置。合订说：九三“不在天、不在田”，是实象；九四“不在田”，也是实象。至于处在天地相接之间，上下进退没有固定常态，本来是人而接近天，说它“在人”不可以；接近天而尚未脱离人的范围，说它“在天”也不可以。两处说在、两处说不在，这就是所谓“或”。所谓大人，是他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的次序与四时相合，他所遇到的吉凶与鬼神相合。在天意尚未显现之前，他已经行动而天不违背他；在天意显现之后，他又奉行天时。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？这是通过学习积聚、询问辨析所达到的最高功效，也是圣人有所作为而万物得以显现的实际情形。安溪李氏说：这四项也是元亨利贞的德性；与德相合是仁，与光明相合是礼，与次序相合是义，与吉凶相合是智。又说：所谓先天而天不违，是气数尚未到来时，心念已经与天相通；所谓后天而奉天时，是风气已经开通之后，因应时势而有所作为。震川归氏说：从圣人自身来说，都是顺从内心的欲求，起初并不是有所沿袭，所以说“先天”；从天来说，这些都是自然的道理，圣人奉行它，所以说“后天”。这些话都很有意味。

译“亢”的意思，是只知道前进而不知道后退，只知道存在而不知道灭亡，只知道取得而不知道防止失去。难道只有圣人才这样吗？能够知道进退、存亡而不失正道的，难道只有圣人吗？【附见】龙为什么会亢？为什么亢了仍然称作龙？因为它的行动依循天道。伊尹放逐太甲，周公整顿百官，身处并非自己应处的地位，却是因为有贵重的地位吗？抚育并非自己的宗族，却是因为有高贵的民众吗？上下互相疑惑，流言和朋党纷纷兴起，下面有辅佐者吗？在这种时候，如果考虑退却胜过考虑前进，考虑灭亡胜过考虑保存，考虑防患胜过考虑取得，已经衰弱得像提起衣裳离开一样，怎么能够亢极呢？只有两位圣人与时势一同达到极点，必定运用这种极点，内心没有顾虑，外在也没有什么可回避谦让的，然后才能把太甲迁到桐宫，把世子的法度抗行于伯禽面前。若不是圣人全体合于天道，谁能承担这种事？周公告诫召公说：“收取一切，不要勉强而有所不及，这就是悔。”如果不是龙而处在亢位、行亢极之事，凶咎就会聚集在一起，还谈什么悔呢？又说：“只知道前进而不知道后退”这三句话是正确的。只有前进而没有后退，所以称为亢。处在亢的时势而行亢的事情，不这样做就不能称为正。像伊尹、周公在桐宫、负扆执政的时候，如果有一点知道退却的念头，天下的事情就无法完成了。只有圣人穷极深奥、研察几微，精通义理而进入神妙，才能看出身处亢位而保持正道应当如此，这就是所谓旁通而不流失。若不是成就变化、运行鬼神，哪里能够说到这个境界？所以再次说：“难道只有圣人才这样吗？” 这是极其深切的赞叹。《易》这部书，专门向人显示变化，使人遵循正道、避开凶险、趋向吉祥。孔子特意写下一个“知”字，正是为人打开学习《易》的门径。子钟崔氏说：“亢龙与时势一同达到极点，是圣人不得已而为之。为什么有悔？因为圣人居处于平易之道而等待天命，并不喜欢处在极其重大的权势之中。凡是说亢，必定是极其沉重而难以返回，所以有悔。悔难道也是圣人的情感吗？圣人从未远离人的情感。情感有喜怒哀乐，圣人一定不会只选择快乐而躲避哀痛；事情有吉凶悔吝，圣人也一定不会只选择吉祥而躲避悔恨。”《说统》说：“龙有亢吗？六个爻位都随时势运行，亢也是龙所处的一个位置。位置存在，道也存在；如果忧虑亢会有悔，便预先处在不亢的位置，这只是有智之士的作为，怎么能称为龙德呢？”又说：“圣人之所以不失正道，在应当前进、保存的时候，只依据道理所应当做的、时势所允许做的、本分所应当做的事情，奋力向前，从不预先留下退路；到了时势成熟、事情完成时，便把经天纬地的事业全部收拾起来，没有丝毫留恋，也没有丝毫感慨，就像四时的次序，功成之后便退去一样。这就叫进退存亡不失其正。” 白云许氏又说：“尧年老而让舜摄政，舜又把天命交给禹；伊尹把政权归还给他的君主，周公把君位归还给成王。君臣之间都有这样的道理。”综合考察各家说法，就知道“亢”不是骄纵亢奋的亢，“悔”也不是悔过迁善的悔。我私下认为，犯过错而有灾咎叫作悔，不及而有灾咎叫作吝。亢龙之悔，不只是伊尹、周公如此；即使是商汤、周武王的惭德，伯夷、叔齐的饿死，小弁的怨恨，屈原的沉江，凡是孝子忠臣一心行事而超过常度，既然到了这个关头，就不得不这样做，都是亢龙有悔。所以说“与时势一同达到极点”，又说“只知道前进而不知道后退，只知道存在而不知道灭亡，只知道取得而不知道防止失去”。如果按照通常的说法，六龙都说“随时势运行”，就是六爻各有自己的时势，时势各有自己的意义，而时势不是圣人不能掌握。难道九二与时势一同运行，是勤勉警惕的君子；上九与时势一同达到极点，却只是庸俗、卑劣的鄙夫吗？况且进退、存亡、得失彼此相因，这是必然的道理，即使留侯、二疏、严子陵、君平一类人也知道，并不一定只有圣人才知道。为什么还要一再推重并极力赞叹到这种程度？至于《象传》说“盈不可久”，是说上九的爻位已经满盈，满盈便难以长久，也就是所谓“穷则有灾”，因为穷极就必然发生变化。这是各卦上爻通常的意义，并不是说权势地位已经满盈，像所谓“高明之家，鬼瞰其室”那样。《本义》说：“这是第六节，再次申明第二、第三、第四节的意思。”按：这几节的话虽有穷尽，意义却没有穷尽。孔子赞说《乾》卦，已经达到极致了！【坤下坤上】坤卦：元、亨，利于牝马的贞正。君子有所前往，先行会迷失，后来才能得到主导；利于西南，得到朋友；不利于东北，失去朋友；安守贞正则吉。彖传说：坤元至为广大，万物凭借它获得生长；它顺从并承接天。坤德厚重，承载万物；它的德性与无边无际相合，含蓄而广大光明，万物都得以亨通。牝马属于地类，行走于大地而没有边际；柔顺而守贞有利。君子有所行进，先行会迷失而失去正道，后来顺从而得到常道。西南得到朋友，是与同类一同前行；东北失去朋友，是最终能够获得庆福。安守贞正的吉祥，是与大地无边无际相应。象传说：大地的形势是坤，君子因此以厚重的德性承载万物。卦辞历来都把“利牝马之贞”读作一句。我私下怀疑，乾、坤两个纯卦，孔子以天地来取象。天地广大而本来是一体，那么“元亨利贞”四字在这两个卦中，就必须依照孔子所说的四种德性来解释才对。没有天具备四德而地反而缺少其中一德的道理。应当读作“元”一句，“亨”一句，“利”一句，“牝马之贞”一句。元、亨、利三种德性都与乾卦相同，唯独贞说成牝马的贞正。按四时看，元属于春，亨属于夏，利属于秋；这些时节都有阳气在其中，说坤顺从乾而成就元、亨、利，是可以的。至于贞属于冬，建亥之月，纯阴而无阳，似乎只有坤独自具有贞德，所以特别加上“牝马”二字。难道不应当读孔子大象传所谓“地势坤”吗？又不应当读孔子彖传所谓“牝马地类，行地无疆”吗？乾的刚健，是就它的气而言；气是浑然一体的，所以它的才能和占断只用元亨利贞四字，圆满具足，此外再也不能加上一个字。坤则有形迹可说，它的元、亨、利清楚地呈现在人的耳目之前。到了贞的时候，有形的发生变化，有迹的消灭，便无法看见。

译既然无法看见，难道它的形势就会因此停止吗？并不是：发生变化的又重新孕育，消灭的又重新产生。但说重新孕育、重新产生的就是原来已经变化、消灭的东西，不可以；说不是原来变化、消灭的东西，也不可以。气仍然在传续，只是形体已经改变，便不能再用形体来说明；气仍在传续，但又已经赋予新的形体，也不能只用气来说明。因此说“大地的形势是坤”。正因为说的是大地的形势，所以说“牝马之贞”。牝马跟随牡马而行，牡马到达哪里，牝马也到达哪里；大地顺从天而向左运行，实际与此相类似。天地的形态如同鸟卵，气化运行时，没有只转动外壳内的青而不转动青内之黄的。天的运行既然刚健不息，地处在天之中，它的形势也不得不运行；它运行的形势也不得不与天相同。它之所以不息，并不是地自身能够运行，而是有某种力量使地运行；使它运行的力量既然刚健，所运行的事物自然就无边无际。那么，为什么不取其他事物，而一定取马，并且说牝马呢？因为乾为马；马的贞正，只有乾才能具备。牝马又顺从牡马，牝马的贞正就是乾贞而坤也贞。这样看来，坤顺从天而成就元、亨、利，也顺从天而成就贞，并不是独自拥有贞德。但这样说又不完全正确。应当说，是牝马的元亨利贞。因此只说“牝马之贞”，就可以由此类推。孔子在乾卦说“运行刚健”、说“不息”，如今在坤卦也说“运行于大地”、说“无疆”，岂不是把两者混同了吗？因为乾不能没有坤，坤也不能没有乾。乾而没有坤，元亨利贞显现在哪里？坤而没有乾，元亨利贞凭什么主持？所以乾坤是一而二、二而一的。乾坤既然合起来是一体，却又必须分成两个卦，是因为它们的德性虽然相同，性质却不同。就才能说，刚的是乾，柔的是坤；就情状说，动的是乾，静的是坤；就确定的形体说，天是乾，地是坤；就人事说，父是乾，母是坤，君是乾，臣是坤，夫是乾，妻是坤；就治理说，尧、舜是乾，禹、汤是坤，文王是乾，武王、周公是坤；就学问说，孔子、颜回是乾，曾子、孟子是坤，周敦颐和大程是乾，伊川、朱子是坤。各自从本性所得的方面不同，但德性的成就却相同。有人一定要把牝马行走大地作为解释，那就试问牝马怎么能够在大地上无边无际地行走？如果把无疆理解为东西南北的辽阔广大，那么山陵、峡谷、河流、湖泽之间，凡是牝马、牡马都不能通行。如果把无疆理解为自古以来一直如此，而牝马不断生育，以此取其能够长久的意义，那么大地之上羽毛、鳞甲、介壳之类的生物，没有一种不是生生不息的，为什么偏偏只取牝马呢？这种说法必定无法贯通，世上的学者千万不要昏昏然地读过去。《菽园杂记》说：牝马怀胎以后，牡马接近它的身体，它就会用蹄子踢打牡马。《易》称“牝马之贞”，大概就是因为这个，或许所谓从一而终吧？所以彖传说“安贞吉”。乾坤同样具有元亨利贞的德性，乾卦在四字之外没有多余辞语，坤卦却说“利牝马之贞”；下面又说利，又说贞，辞语如此繁多，为什么？因为“元亨利牝马之贞”说的是坤的德性，是卦的体；以下的占辞说的是卦的作用。“先迷后得主”说的是处理事务；“得朋失朋”说的是与人相处；“安贞”说的是守持自身。况且坤没有自成之功而是代替乾行事；最终得到主，就能辅佐君主有所作为，君主的元亨也就是臣下的元亨；得到朋友而又失去朋友，朋友辅佐君主有所作为，朋友的元亨也就是自己的元亨。因此不再说元亨，只再次说利、说贞。“君子有攸往，先迷后得主，利”这十一字为一句。合订说：“牡马是牝马的主。主尚未前往而臣先行，岔路茫茫，想往哪里去呢？失去主导便迷失了。主已经前往而臣随后，亦步亦趋，跟随而行，得到主导便有利。主怎样才能得到？跟随后面就能得到。所谓后行，就是以主为主。身心都以主为主，心念专注于此，只知有主而不知有其他。”又说：文王后天八卦图中，西南为巽、离、坤、兑，是阴方；东北为乾、坎、艮、震，是阳方。贤人隐居草野，把他们网罗招致，使他们像“拔茅连茹”一样出仕，这就是在西南得到朋友。既然一起登朝为官，就成为君主的臣子，不再是我的朋友；这就是在东北失去朋友。这个说法最为精当，是前所未有的见解。“安贞”《本义》解释为“安于贞”，似乎与“永贞”有冲突；《合订》把它解释为“顺”字。因为这里的占辞已经属于人事，与上文“牝马之贞”重复也不妨。彖传对“元”说“顺承天”，对“亨”说“合无疆”，是因为卦辞尚未…… 明确说明坤的元、亨就是乾的元、亨，所以特别指出来。至于利、贞，已经说过得到主而有利以及牝马之贞，所以不必再重复，只赞叹它的柔顺。“先儒大概看见彖传中关于牝马的四句话，于是把卦辞的‘利牝马之贞’读作一句。如果果真如此，为什么不说‘利柔顺贞’，却一定说‘柔顺利贞’呢？”我私下认为，利、贞二德顺承相连，大概一有利便进入贞正；如同四时一到收敛便进入闭藏，果木一旦结成果实便开始坠落；人事一旦有宜与不宜，就会成就应当实行的，而不实行不应当实行的。所以《易》各卦中“利贞”二字常常相连。彖传三次说无疆，第一次说天，第二次说地，最后说人事。无疆就是不息。大象传对乾说“天行”，对坤说“地势”。因为天是气，地有形；乾坤是天地的德。积聚气成为天，而运行这种气的，是乾；形成形体成为地，而成就其形体之势的，是坤。所以刚健不说“天气”而说“天行”，坤不说“地形”而说“地势”。初六，踩到霜，坚冰就要到来。象传说：踩到霜而坚冰将至，是阴气开始凝聚；顺着这种道路逐渐发展，便会达到坚冰。《本义》说：“考察《魏志》作‘初六，复霜’，现在应当从《魏志》。” 初爻变为《复》卦，遇震为足，所以说“复”。震为雷的奋动，也为大路；在大路上奋动，便有踩霜而坚冰将至的意义。《本义》说：“驯，是顺从、习惯。”孔氏说：如同鸟兽被驯服亲近一样，是说顺着阴柔之道，习而不止，最终便达到坚冰。来氏注说：“驯致其道”，似乎是就阴顺从阳而言。阳气刚开始进入，便出现霜，阴气开始凝聚而在最初顺从阳；阳气长久进入，便形成坚冰，阴气坚固凝结而在最终顺从阳。

译【附见】乾卦说云雨，是阳和之气；坤卦说冰霜，是严凝之气。霜而说“履”，实际上关键在于践履霜而承受它。这个霜一旦踩到，便由此结成冰；冰又变得坚固，我的操守和履践也随之达到极致。阴德的妙处在于凝，有凝结、凝定两层意思。不凝聚，怎么能形成冰霜？不凝定，怎么能叫作顺从？比如草木的果实，一个个凝结得坚实聚合，把全阳之气保存在其中，这才是有生命的种子，等待萌发。凝聚稍有不坚，便没有生机。臣事君、子事父、妻事夫，彻入骨髓地尽忠、尽孝、守节，都有那颗冰心在其中。所谓驯致，不过是凝聚达到极点。人生活在天地之间，只因为有这种履霜的操守，所以坚定而不可动摇；不能履霜却想要能行云施雨，是不可能的。按：这似乎与程朱诸儒的说法不同，但玩味孔子彖传、文言，其赞说坤卦，总不过一个“顺”字。所谓顺，就是阳运行而阴立即跟随阳运行。所以来氏注说：阳气刚开始进入，便出现霜而在起始处顺从阳；阳气长久进入，便形成坚冰而在最终处顺从阳。因为这一爻变为《复》，而《复》的反对卦是《姤》，《姤》是五月卦。用六刁氏说：一阴刚开始产生，便有凝聚的意味，因为它由发散转为收聚。此时阴气在下，催逼上面的阳气到来，所以天道虽然越来越炎热，考察井水泉水却已经寒冷。因此虽然距离坚冰的时候还很遥远，圣人已经能够见微知著。如果说刚开始结冰，那已经是坤卦十月的时候了，哪里还需要智者才能知道？据此来看，十月的时候一阳开始产生，逐渐逼迫阴气退上去。阴气如果不顺从而退让听命，就必然逆反而与阳气交战，怎么能结成霜和冰呢？正因为它能够凝聚，因而知道它能够顺从；正因为凝聚得坚固，因而知道它顺从到了极点。顺，是地道的光明之处。所以这里说“顺着这种道路逐渐发展”，上爻又说“它的道路穷尽”。坤的地道，就如同乾的天则。如果按照通常的说法，不过是由踩霜逐渐形成坚冰罢了，怎么能说是顺着它的道路而逐渐发展呢？六二，正直、方正而广大，不必反复学习，也没有不利。象传说：六二的发动，正因为正直而方正；不必反复学习也没有不利，是地道光明。六二变为《师》卦，遇坎；《师》卦说“大人吉”，所以说“直方大”。六二居中而得正，所以正直；得正所以方正。“双峰胡氏说”：大地孕育万物，藏在内部的都完全通达于外，不回避、不隐蔽，由此可以看出它的正直；它成就万物时，无论大小、高低、飞潜、动植，都随物赋形，各有确定的分际，由此可以看出它的方正。至于它的广大，大地没有不承载的东西，本来就不必说也能看见。“尔瞻叶氏说”：六二的发动体现为方正；但因为它内在所存的是正直，所以显现在外的才是方正。“庸成陆氏说”：正直，是顺从达到极点。稍有不顺就会弯曲；像这样正直地表现出来，就会方正。正直而方正，所以广大。“不习”，是广大而能够化育；能够化育，所以光明。“地道包容万物，化育而光明。”“子瞻苏氏说”：如果必须经过学习才有利，那么利益就只限于所学习的范围。“折中”说：顺从天理的自然，不在其中增加或安排什么，所以说“不习无不利”。“习”是重复学习，也有增加安排的意思。“不习无不利”就是所谓坤以简易成就功能。若把“不习”理解为不借助学习，那么所谓“敬以直内，义以方外”，难道就无处使用其心了吗？“用六刁氏说”：乾以美善之利使天下得利，却不说所利；坤也以美善之利使天下得利，却不言所利，地道在这里显现得最明显吗？又说：初爻说地道，是告诫它要逐渐顺从；上爻说地道，是告诫它不要穷极；六二的地道尽善尽美，所以赞叹它光明。“安溪李氏说”：乾卦九五是卦主，所以九五独说天德；坤卦六二也是卦主，所以六二独说地道。按：这些说法都极为精确，值得玩味。六三，含藏文采，可以守持贞正；有时跟随君王办事，不居功而能有善终。象传说：含藏文采而可以守贞，是等待时机来发挥；有时跟随君王办事，是因为智慧光明广大。六三变为《谦》卦，遇艮的笃实；光辉显著，所以说章。艮有止、含藏之象；本来三爻是阳位而阴爻居之，所以说“含章”。用六，刁氏说：六三不居中也不得正，本来不可以守贞；但它韬晦而不显露文采，所以可以守贞。处在上卦之下，有跟随君王的象；处在下卦的终位，有不居功而有善终的象。不占有成功，是由含藏文采而来；能够完成臣下的职分，是由守贞而来。庸成陆氏说：不居功而有善终，不是说开始虽无成就而后来必然有结果；“无成”正要从“有终”处看出来。它不敢居功，正是因为代替君主完成事情，而不把开始也据为己有。这不就是安于后行、得到主导之利的贞正吗？按《程传》：正因为他的知识光明广大，所以能够含藏。浅陋昏暗的人稍有善行，唯恐别人不知道，哪里能够含藏文采？东莱吕氏极力称赞这几句话，真是有意味、懂得言语啊！安溪李氏说：所谓含藏文采，并不是永远不发挥，而是等待时机来发挥；“有时跟随君王办事”，就是在时机到来时发挥。云峰胡氏说：阳主进，阴主退。乾九三阳居阳位，所以说“终日乾乾其德”，以进取为主；坤六四阴居阴位，所以说“括囊其位”，以退守为主。乾九四阳居阴位，坤六三阴居阳位，所以都说“或”，表示处在进退未定之际。只是它退守时，分别说“在渊”“含章”；至于进取，则都说“或”。圣人不希望人急于进取。九三本来多凶，所以圣人在乾坤两卦的第三爻，特意把辞说得最为详细。六四，扎紧袋口，没有灾咎，也没有声誉。象传说：扎紧袋口而无灾咎，是因为谨慎，所以没有受到伤害。六四变为《豫》卦，遇震而有恐惧之象，所以有扎紧袋口、谨慎严密的意义。鲜来氏说：坤为袋，阴虚能够容纳，有袋子的象；“括”是扎结袋口。六四变而阳爻居下卦之上，有扎结袋口的象。六四接近君位而多有忧惧；有声誉，便有独占美名的嫌疑；有灾咎，便有败坏事情的牵累。只有隐藏自己的才智，既无灾咎又无声誉，才不会受害。朱子说：凡占得这一爻，在位的人就应当离开，尚未出仕的人就应当隐居。庐陵胡氏认为，这种说法对《易》极有功，因为隐忍、取悦而保全自身，是小人保全性命、窃取职位的智术，并不是“括囊”的意义。按：含章、括囊，都以韬晦不显露为意义；但含藏仍有时会发挥，六三以阴居阳，静中有动；括囊则没有可以出仕的时机，六四以阴居阴，是静而无动。庸成陆氏说：阳适宜在上，所以乾卦以初爻为无用之地；阴适宜在下，所以坤卦以六四为无用之地。说潜藏，说括囊，这大概就是乾坤的妙用：身处其中而不任事，却使根本稳固吗？隆山李氏说：声誉是灾咎的招致者。六四之所以没有灾咎，是因为它没有声誉。按这样说，所以象传只说“无咎”，而没有提到“无誉”吗？六五，黄色的下衣，大吉。象传说：黄色的下衣而大吉，是因为文采含藏在中位。

译六五变为《比》卦，遇坎；《比》卦六三说不安宁，六五与上下相应而有将要到来的意味，所以有黄裳、元吉的象。黄色居于中央，下衣是下体的服饰，坤为土，所以《河图》《洛书》都以土的五数居中。下衣本来处在下方，为什么用来象征六五？因为六五地位尊贵，却以阴爻居之，正是所谓幽暗而不显露的文采。元，是坤用来资助万物生长的根本。《文言》所谓通畅于四肢、发挥于事业，都以此为根本，就是所谓根本树立而道理由此产生。象传说“文在中”，实际是在疏解这三个字的意义；子服惠伯告诫南蒯，也把事情分为三项。先儒大多把“元吉”二字合起来解释，说像“大吉大利”一类的话，这是错误的。坤卦整体都是顺德，却把黄裳分属中央，顺德也不是这样。按《程传》把它作为圣人的警戒，并列举羿、莽、娲、武的事情。隆山李氏认为坤六爻都是臣道，便以皋陶、后夔、稷、契为例。缙云冯氏又拘执“百官总己以听冢宰”的意义，说以人臣之身行君主之事，如伊尹、周公、霍光所做的事。焦氏又引用《周官》的注释以及《诗经》“绿衣黄裳”的譬喻，独自取象于后妃。然而朱子说《程传》：“这一爻哪里曾有这种意义？” 又说：“‘不遇’是说处在上位的人能够尽行柔顺之道；‘黄中色，裳是下体的服饰’，能够像这样行事，就没有不吉。”等等。大概《易》只是取象，不必指定是在说什么人、什么事情；这样理解才是正确的。上六，龙在旷野交战，流出的血呈黑黄色。象传说：龙在旷野交战，是因为它的道路已经穷尽。上六变为《剥》卦，遇艮。本来有阳而阴气盛极，是阴剥夺阳；本来没有阳而变出阳，便成为龙前来交战。龙属于阳。说“于野”，是因为上六处在卦外。爻到了上位而达到极点，又遇艮止，所以说“穷”。“其血玄黄”的意义，在《文言》中有详细说明。安溪李氏说：这就是《说卦传》所谓“战乎乾”。《说卦传》以乾的刚健胜过阴气为主；这里则以阴气盛大而抗拒阳气为主。但二者说的都是交战。阴气既然盛大，阳气就必定要凭借某种方式胜过它，然后阴气才会退避听命，天命才得以运行。就天而言，这是阳德刚健、不战而战；在圣人身上也是如此。圣人以下的大贤，要交战以后才能胜利；普通人有时则不能胜过它，于是阴道便会盛大。用六，利于永远守持贞正。象传说：用六，长久守贞，是为了以广大之德完成最终结果。《合订》说：坤卦全部变成乾卦，若直接把它当作乾卦，是不可以的；它的本体本来是坤卦，仍旧把它当作坤卦，也是不可以的。既然已经变成乾卦，就应以坤卦的“贞”为主；守贞而长久坚持，这才是坤中之乾。四德以元为首、以贞为终，乾卦知万物的大始，所以以元为主；坤卦促成万物，所以以贞为主。《用九》说“乾元”，《用六》也可以说“坤贞”。乾元运行不息叫作“永”，所以说“永贞”。因此，乾的开始就是坤的终结，所以说“以大终也”。又说《用六》，刁氏认为：所谓“无首”和“不可为首”，就是《中庸》所说的“既无虚假，自然没有间断”，也就是俗话说的“不必另起头”。总之，都要归结到“健”字上。所谓“永贞大终”，就是初爻有敬畏履霜之戒，二爻有直方之利，三爻守含章之贞，四爻有括囊之慎，五爻有黄裳之吉，上爻没有龙战之伤，这就是所谓“永贞而大其终”。所谓“大终”，就是《艮》卦上九“以厚终”的意思。总之，也要归结到“厚”字上。这种说法与诸儒不同，但《大象传》已经有“厚”字，似乎并非牵强附会，所以应当全部记录下来，以保存这一种义理。《文言传》说：“坤极其柔顺，但发动时却刚健；极其安静，但德性却方正。居后而得到主导，便能有所恒常；包含万物，使其化育光明。坤道大概就是顺从吧？承接天道，随时运行。” 先儒大多把元、亨、利、贞四德逐句分析，而且各人的说法又不相同。我私下考察，这段话不过是把卦辞和六二爻辞再次咏叹一遍，只增加了一个“时”字而已。所谓赞述《易》，正如乾卦反复称说其中之义。四德在乾卦已经讲得很详细，坤卦只是顺从乾卦而已；既然乾的元亨利贞就是坤的元亨利贞，又何必再分别配属来解释呢？积累善行的人家，必定有多余的福庆；积累不善的人家，必定有多余的灾殃。臣子杀害君主，儿子杀害父亲，不是一朝一夕造成的，其由来是逐渐积累起来的，只是没有及早辨明而已。《易》说：“踩到霜，坚冰就要到来。”大概说的就是顺从之道。【附见】坤道只有一个“顺”字，而且要从最开始就顺从，所以从初爻说起。臣子既有大顺，也有大不顺，都是逐渐积累形成的。一念之间正要防止祸患萌芽时，如果能及早辨明，乱象的萌芽从哪里产生呢？若不知道在隐微处加以防范和积累，那就是弑君叛逆的胚胎。从细微处辨明，也从细微处顺从，才是“履霜”的实际意义。所以说“这是说顺从”。考察这种说法，似乎是创见，实际上很确切。我过去曾论述曹孟德和武侯所处的一件相同事情：都是在昏暗的君主之下，同样专掌宫府权力。后主的才能，并不比献帝贤明，何况君位本来可以由自己取得，武侯又奉遗命而行，蜀国已经可以说归武侯所有；即使后主极其愚昧无知，左右又有黄皓一类人，难道不会因争功争宠而激起君臣之间的嫌隙吗？然而内外都安然相处，直到武侯去世，始终没有异议。这一定是因为他自始至终都谨慎小心，凡事先禀报听命然后再行动；虽然弱主在上，却如同天威近在咫尺，令人像面对斧钺一样戒惧。他之所以顺从，就在于能在祸患尚未显露时加以防范。从他关于“澹泊宁静”的话以及《出师表》上、下篇中都可以看出这一点。他由细微处的顺从，积累成大的顺从，终于达到鞠躬尽瘁；他的儿子、孙子也都世代笃守忠贞，这就是所谓积善所留下的福庆。

译至于孟德，他刚开始起兵时，难道心中就已经萌生了弑君夺位的念头吗？他告诉文武官员，希望死后墓碑上只写“故将军曹某之墓”，原本并不是假话。后来他在献帝流离迁徙之日从许昌迎来献帝，使献帝能够安居，享用美食，穿着锦衣，这已经是意料之外的待遇了。此后他消灭群雄，曹操都亲自承担危险，几次身陷不可测的境地，而天子始终安然无恙；天子对他的感激仰慕、倾心信任，应当到了什么程度？可是曹操却猜疑嫌忌，和近臣一再谋划对付天子而不停止。如果不是曹操自矜功劳，骄纵跋扈，轻视君主而凌驾其上，逐渐发展到无法忍受的地步，事情绝不至于如此。他的不顺从，也只发生在这个防范细微之处。看他当初奉迎献帝，本来就是挟持诏令以谋取权力的计策，君臣之间实际上没有真正的情谊。他由细微处的不顺，积累成大的不顺，终于发展到篡逆；他的子孙也被司马氏消灭，未留下后裔，这就是所谓积不善所留下的灾殃。假如曹操能在这个防微之际及早辨明，也能在这个防微之际及早顺从，那么伊尹、周公的功业又怎么能超过他呢？天地阴阳各有得失，不必阳都属于善，阴都属于恶。只是阳主舒展，阴主收敛；乾主刚健，坤主顺从。收敛就必然凝聚，顺从就是它的道路。这一念顺从如果能凝结于内心，那么仓促困顿之时也必定依循它，这就是至死不改变的贞固。若开始时不能牢固凝结，后来就会放纵邪僻、奢侈妄为，没有什么不做；所以一个人终身的操守，要看他最初践履时如何辨别，不能不及早防范。既然如此，《文言传》和《象传》前后的意思，本来都是说防范而顺从，这就是坤的顺，不必再改成“慎”字，因为六四爻辞已经这样说了。“直”就是正，“方”就是义。君子以敬使内心正直，以义使外在行为方正。敬和义确立起来，德性就不会孤立。“直方大，不习无不利”，就是说他的行为没有什么可疑惑的。“直方”的意义，《本义》已经说过，程传讲得很完备。我私下考察，乾卦说诚，坤卦说敬义。乾爻为奇数，所以一个“诚”字就足以概括；坤爻为偶数，所以有敬、义两个方面。先儒多以颜子配乾，以仲弓配坤。能够克制自己、恢复礼，就是防止邪念、保存诚心；敬与恕，就是敬与义。考察潜室陈氏的说法，义就是把自己的心作为应对事情、应接万物的尺度，安排处理得恰当，这就是以义使外在方正。敬就是居正之中的警惕，义就是敬之中的条理。这种使外在方正的义，除了恕还能是什么？我读原本《大学》，认为“知止”就是独处时内心清醒警觉，正是《易》所说的“以敬直内”；“虑”就是以絜矩之道推及万物，正是《易》所说的“以义方外”。现在看陈氏说敬是居正之中的警惕，义是敬之中的条理；朱子又说，以敬直内是持守的工夫，以义方外是讲学的工夫。格物正是朱子所说的讲学。这样看来，我的论说并没有错。敬，程氏说：“人只有一颗心，被许多欲望牵扯，就觉得站立不住。” 内心正直，外来的牵引就不能把它拉走；外在方正，外力就不能使它移动。既不能被牵引，也不能被移动，合起来就没有向东向西奔走的地方，这就叫作“立”。这段解释“立”字，十分精确。所谓“德不孤”，朱子说过：“只有敬而没有义，做事出来必定会错；只有义而没有敬，没有根本又凭什么成为义？这两种都是孤立的。”德不孤就是解释“大”字。又考察一个人的行为如果有所疑惑，就必然改变方向而到别处去，这就是《中庸》所说的反复学习。如今不必反复学习，而所做的事没有不合宜的地方，那还有什么可疑惑的呢？“不疑其所行”的“所行”，就是乾卦《彖传》所说的“行地无疆”。这不正是坤卦顺从天道、随时运行吗？阴虽然有美德，也要把它含藏起来，用来辅佐君王办事，不敢自居功成。这是地道，也是妻道、臣道。地道不自居成功，而代替天道完成终结。《易斋》吴氏说：“‘不敢’二字最着力；不敢，便是含章；敢于自为，便是龙战。”程子说：“天地和日月是一样的，月光就是日光。地中生长的万物，都是天之气。只有不自居成功、代替天道完成终结，才是地的道路。”拙侯谷氏说：“爻辞说‘有终’，这里说‘代有终’，说明连终结本身也不是坤所敢据有的。” 天地发生变化，草木就繁茂；天地闭塞，贤人就隐退。《易》说：“扎紧袋口，没有灾咎，也没有声誉。”大概说的是谨慎。君启陆氏说：“天地变化，却单独说草木繁茂，是因为草木最先得到气；大概无情之物先通达它的感应。天地闭塞，却单独说贤人隐退，是因为贤人见识明决；大概有见识的人能预先看见事物的细微征兆。贤人难以进身而容易退处；正因为难进，所以在天下太平时，草木已经繁茂而贤人还没有出仕；正因为易退，所以在天下将乱时，草木还没有凋零，贤人却先隐退了。” 君子内含黄中之德，通达事理，处在正当的位置而安守本体；美德蕴藏于内，又畅达于四肢，发显于事业，这是美德达到极点。所谓“中”，不是固执地守着一个方面而自以为明白，而是通达、公平、广博，没有拘束；所谓“通”，也不是圆滑融通，而是脉络分明，没有混杂。端正自己的位置，是为了确立天下的大本；安居自己的本体，是为了实行天下的通达之道。以黄中来端正位置，美德就蕴藏在内；以通理来安居本体，美德就畅达于四肢、发显于事业。像这样盛大的德性和功业，用“美”来称说，美已经达到极点了！所以说“至哉坤元”。以“黄中正位，美在其中”来申明爻辞中的一个“黄”字；以“通理居体，畅于四支，发于事业”来申明爻辞中的一个“裳”字；“美之至”则申明爻辞“元吉”二字。诸家的分析并不清楚，而《说统》又把它们混为一意，都不对。《合订》说：“体如同人的四肢，头部尊贵而股肱卑下。”考察这正是“裳”字的意义，下文所说的“四支”就是四体；人有四端，就像有四体一样，事业实际上由此发端。先儒说六五应当同六二合起来看：六二从修养工夫上说，六五从成就上说。因为内心正直、外在方正的君子，就是内含黄中、通达事理的君子；以敬直内，就是形成黄中的方法；以义方外，就是形成通理的方法。六二所说的直内方外，是从内外两方面夹持自己，两边都用力；到了六五所说的黄中通理，就已经内外贯通，不再有可以用力的地方了。

译阴与阳相互疑忌，必然发生争战，因为阴盛而似乎没有阳，所以称作“龙”；但它还没有脱离自己的同类，所以称作“血”。所谓玄黄，是天地混杂的颜色：天色玄，地色黄。“疑”字，诸家都作“疑似”，认为阴气盛极，与阳势均力敌，没有大小之差。然而寒暑、昼夜、男女、雌雄，实际并不属于同一类，阴盛到极点为什么就会近似于阳呢？如果说是形势相当、彼此抗衡，那么六阴之时尚未见到，又怎么会有一个六阳来与它争战呢？至于“未离其类”，诸家都说阳还没有脱离阴这一类，这也难以解释。《合订》又说“类”字就是彖辞中的“与类行”的“类”。上六统摄五个阴爻而居其上，只知道有同类，却不知道有君主。把“血”解释成杀伤之象，这也疑惑于诸家把血解释为阴，说它与下文不相连；但这些解释都不安妥。我私下认为，“疑”字正是从六二“不疑其所行”而来。坤顺之德完全在于以阴依附阳，所以初爻说凝、说驯，三爻说含章，五爻说黄裳，都是顺从乾而不发生疑惑。至于二、四、六爻，都是阴爻居阴位；阴则昏暗，昏暗就容易多疑。六四因恐惧而不敢疑。六二居中，具有积累深厚、流布光明的条件；因为不疑，所以“不习无不利”。只有到了上六，顺从之道已经穷尽；在六阴齐备之时，似乎没有一点阳气，反而对阳产生疑惑，于是发生争战。这个爻实际上变成了《剥》卦。然而只是嫌疑于没有阳，并非真的没有阳。当六阴上升到上面时，乾卦六阳正从下面兴起，仿佛阳逼迫阴而使它出来，这就是争战。阳居主导地位，所以说“龙战”。这就是所谓天有权势，人的意志将要退让听从。可是人的欲望没有穷尽，私党相从的扰乱使人难以自我克制；不但私心之中还有私心，即使在公心之中也夹杂着私心。龙虽然争战，却不能立即战胜私欲；想要脱离同类而又没有脱离，所以成为天理与人欲交战。于是天理存在却还没有完全保存，人欲想去除却还没有完全去除，这就是两方面都受伤，所以称为“血”。虽然称为血，但天仍自为玄，地仍自为黄；理与欲虽然混杂出现，实际上仍有不可混杂的东西存在，因此人终究不能胜过天。正因为如此，疾风暴雨不会持续一整天，干旱、水涝只是间或发生。顺从是常态，不顺从是变故。安溪李氏说：孔子的意思是，阴不应称龙，阳不应称血，所以说“龙战”，是尊重阳的言辞；说“血”，是责备阳的意义；说“玄黄”，又保留了尊阳的意思。孔子赞述《易》的方式，大概就是他作《春秋》时寄寓微言大义的指向吧。

译乾坤总论 天地只有孤独的阳气不能生长，只有独存的阴气也不能滋长。乾卦六画全是阳，阳气几乎成为孤阳；坤卦六画全是阴，阴气又似乎成为独阴。然而圣人都给它们系上元亨利贞四德。孔子一方面说乾是资始，另一方面说坤是资生。而且阳大阴小，阳正阴邪。阳居阴位，就是处所不当；阴居阳位，就是占据了不应当的位置。可是乾卦九二说有大人之德，坤卦六五说有元吉之象，这是什么缘故呢？我曾经这样论述：天地虽然分开，实际上只是同一气。即使把轻清上升的天指为阳，其中也不曾没有阴；即使把重浊下凝的地指为阴，其中也不曾没有阳。圣人看到一年十二个月之内，阴阳各自从初始发展到第六阶段，于是画六个奇爻作为乾，画六个偶爻作为坤。在一年十二个月之内，所谓六阳，实际上都夹带着阴一同运行；所谓六阴，也各自附着阳而交替运行。分开来看，却又没有办法再分开。于是对于六个奇画，不把它们称作阳，而称作乾；因为若称为阳，就容易让人疑惑其中没有阴；对于六个偶画，不把它们称作阴，而称作坤；因为若称为阴，又容易让人疑惑其中没有阳。阴阳六气交错存在于天地之间，天之所以运行，就是春夏秋冬四时节令相互更替；地之所以顺从天，也有东西南北五方风土相互资助。圣人因此认为它们都有元亨利贞四德。假使四者缺少一个，天的运行就几乎会停止，又凭什么能够刚健而成为万物资始的根本？地的形势也将不能胜任承载万物，又凭什么承接天道而成为万物资生的根本？那么，乾就是天用来运行气的方式；坤就是地用来厚实形势的方式，哪里会因为孤阳独阴而足以成为弊病呢？如果交错成六爻，就有可以称名的阴爻和阳爻了。虽然如此，六爻中的阳，仍然是乾健之阳，并不是其他卦的阳爻可以相比；六爻中的阴，仍然是坤顺之阴，也不是其他卦的阴爻可以相比。因此乾卦九二具有元亨利贞四者的刚健之德，却处在下卦中位，位置不能完全配合它的德性；而且阳居阴位，阴是臣位，又变为《同人》，所以只是龙出现于田野。” 然而，乾健之阳处在阴位，就会外实而内虚。内虚，就会仰望大道而未能自以为已经看见，德性反而日益更新；外实，就会充实积累，盛大到极点而功业丰厚。这就是它与九五都称为大人的原因。坤卦六五具有元亨利贞四者的顺德，处在上卦中位，德性不愧于它的位置；而且阴居阳位，阳为君位，又变为《比》，所以成为黄色而称为元吉。只是坤顺之阴处在阳位，内心不息而外在无为；内心不息，所以悠久深远、舒展绵长，德性可以长久；外在无为，所以垂衣端坐，功业可以宏大。这就是它比六二更称得上美德达到极点的原因。九四次于九二而变为《小畜》，六三次于六二而变为《谦》，所以都没有令人遗憾的爻辞。至于九三的重刚和六四的重阴，都是不中，情况相同。然而乾健之阳处在下卦之上而变为《履》，能够戒惧，所以无咎；坤顺之阴处在上卦之下而变为《豫》，能够谨慎，所以没有祸害。至于乾卦初爻，阳居阳位，因此爱惜它；坤卦初六，阴居阳位，因此勉励并寄望于它。至于两卦的上爻，乾以阳居阴而说“亢”，坤以阴居阴而说“战”，大概是因为阳虽然潜藏在下，却是乾健之阳，所处又得地势，将要奋发迅速地出来，不会始终潜藏。乾卦初九的阳气刚开始萌发，若不是时机，就难免失去自身而变为《姤》，所以圣人告诫它不要有所作为。至于坤卦初六，阴依附于阳，所处又极其低下，岂不是顺从到了极点；它变为《复》，所以说有“履霜，坚冰至”的征象。乾的刚健达到极点，上位尊贵而不可攀登，志向高远而不能下行；内里柔弱而外表刚强，又变为《夬》，怎么能不亢进？坤的顺从达到极点，上面顺从已经到了极致，再没有可以增加的余地；形势已经强盛，又有可以自行专擅的条件，而且内外都昏暗多疑，又变为《剥》，怎么能不发生争战？所以孔子说两卦的上爻都到了穷尽；“穷”就是极点。乾的刚健之所以必然亢进，是因为事物到了极点就会反转；坤的顺从之所以不能始终保持，也是同样的道理。必须结合全卦的德性，再考察本爻的变化，然后才能知道这些说法都出于自然规律而不可改变。本卦表示本性，变爻表示情状；推究本性来审察情状，也由情状来验证本性，这就是圣人说《易》的要领。《折中》说：乾卦说诚，是以真实之心体察万物，这是乾的德；坤卦说敬，是以虚心顺应天理，这是坤的德。但总的说来，没有诚而不敬的，也没有敬而不诚的；乾坤是同一种德，诚敬是一颗心。圣人之所以分别来说，是因为乾属阳，主实；坤属阴，主虚。人心的德性必须兼具这两个方面：不是实，就不能有所作为；虚心使天理居于主导，然后人欲才会退让。不是虚，就不能真实；人欲屏息退去，然后天理才会流行。就实的一面说，叫作诚；就虚的一面说，叫作敬。这都是一颗心的德性，并不是两个人的事情。只是圣人已经纯粹达到诚的境界；他的敬，是自然而然的敬。其次的人则以敬为主，逐渐达到诚。所以程子说：“诚则无不敬，尚未达到诚，就必须先敬而后诚。”把乾坤分作圣人与贤人的学问，正是这个意思。【附见】乾卦六爻都取龙作为象，坤卦取象则有履霜、直方、含章、括囊、黄裳、龙战等，不止一种。这是因为阳气纯一，而阴气复杂。《易翼述信》卷二 【经部，易类，《易翼述信》】