卷十四 尽心章句下
卤，楯也。武成言武王伐纣，纣之“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”。孟子言此则其不可信者。然书本意，乃谓商人自相杀，非谓武王杀之也。孟子之设是言，惧后世之惑，且长不仁之心耳。
译卤，是盾牌。《武成》篇记载武王讨伐商纣时，商纣的“前锋士兵掉转兵器，攻击后方部队并溃败逃跑，血流成河，连木棒都能漂浮起来”。孟子说这种说法是不可信的。然而书本的原意，是说商人自相残杀，并不是说武王杀了他们。孟子提出这种说法，是担心后人产生疑惑，并且助长不仁之心罢了。
孟子曰：“有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也。陈，去声。制行伍曰陈，交兵曰战。国君好仁，天下无敌焉。好，去声。南面而征北狄怨，东面而征西夷怨。曰：‘奚为后我？’此引汤之事以明之，解见前篇。武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。两，去声。贲，音奔。又以武王之事明之也。两，车数，一车两轮也。千，书序作百。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。书太誓文与此小异。孟子之意当云：王谓商人曰：无畏我也。我来伐纣，本为安宁汝，非敌商之百姓也。于是商人稽首至地，如角之崩也。征之为言正也，各欲正己也，焉用战？”焉，于虔反。民为暴君所虐，皆欲仁者来正己之国也。
孟子曰：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧。”尹氏曰：“规矩，法度可告者也。巧则在其人，虽大匠亦末如之何也已。盖下学可以言传，上达必由心悟，庄周所论斲轮之意盖如此。”
孟子曰：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”饭，上声。糗，去久反。茹，音汝。袗，之忍反。果，说文作婐，乌果反。饭，食也。糗，干糒也。茹，亦食也。袗，画衣也。二女，尧二女也。果，女侍也。言圣人之心，不以贫贱而有慕于外，不以富贵而有动于中，随遇而安，无预于己，所性分定故也。
孟子曰：“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一闲耳。”闲，去声。言吾今而后知者，必有所为而感发也。一闲者，我往彼来，闲一人耳，其实与自害其亲无异也。范氏曰：“知此则爱敬人之亲，人亦爱敬其亲矣。”
孟子曰：“古之为关也，将以御暴。讥察非常。今之为关也，将以为暴。”征税出入。范氏曰：“古之耕者什一，后世或收大半之税，此以赋敛为暴也。文王之囿，与民同之；齐宣王之囿，为阱国中，此以园囿为暴也。后世为暴，不止于关，若使孟子用于诸侯，必行文王之政，凡此之类，皆不终日而改也。”
孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”身不行道者，以行言之。不行者，道不行也。使人不以道者，以事言之。不能行者，令不行也。
孟子曰：“周于利者，凶年不能杀；周于德者，邪世不能乱。”周，足也，言积之厚则用有余。
孟子曰：“好名之人，能让千乘之国；苟非其人，箪食豆羹见于色。”好、乘、食，皆去声。见，音现。好名之人，矫情干誉，是以能让千乘之国；然若本非能轻富贵之人，则于得失之小者，反不觉其真情之发见矣。盖观人不于其所勉，而于其所忽，然后可以见其所安之实也。
孟子曰：“不信仁贤，则国空虚。空虚，言若无人然。无礼义，则上下乱。礼义，所以辨上下，定民志。无政事，则财用不足。”生之无道，取之无度，用之无节故也。尹氏曰：“三者以仁贤为本。无仁贤，则礼义政事，处之皆不以其道矣。”
孟子曰：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”言不仁之人，骋其私智，可以盗千乘之国，而不可以得丘民之心。邹氏曰：“自秦以来，不仁而得天下者有矣；然皆一再传而失之，犹不得也。所谓得天下者，必如三代而后可。”
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。社，土神。稷，谷神。建国则立坛壝以祀之。盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。天子至尊贵也，而得其心者，不过为诸侯耳，是民为重也。诸侯危社稷，则变置。诸侯无道，将使社稷为人所灭，则当更立贤君，是君轻于社稷也。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。
译孟子说：“有人说：‘我善于排布阵势，我善于指挥作战。’这是极大的罪过。‘陈’读去声。制定行伍行列叫做‘陈’，两军交战叫做‘战’。国君喜好仁德，天下就没有敌手了。‘好’读去声。面向南方征讨，北狄就怨恨；面向东方征讨，西夷就怨恨。他们会说：‘为什么把我们排在后面？’这是引用商汤的事来阐明这个道理，解释见前篇。周武王讨伐殷商时，兵车三百辆，勇士三千人。‘两’读去声。‘贲’音奔。又用武王的事来阐明这个道理。‘两’是车的数量，一辆车有两个轮子。‘千’，《尚书·序》作‘百’。武王说：‘不要害怕！我是来使你们安宁的，不是来与百姓为敌的。’于是商朝百姓像头角触地般磕头叩拜。《尚书·太誓》的记载与此略有不同。孟子的意思大概是说：武王对商朝人说：不要害怕我。我来讨伐纣王，本是为了使你们安宁，不是与商朝的百姓为敌。于是商朝百姓磕头至地，如同头角触地一样。‘征’的意思是‘正’，各方都想端正自己，哪里用得着战争呢？‘焉’音虔。百姓被暴君虐待，都希望仁德之人来匡正他们的国家。”
孟子说：“木匠和车工能教给人规矩，但不能使人变得灵巧。”尹氏说：“规矩，是法度，可以告诉人的。灵巧则在于个人，即使是高明的工匠也无可奈何。大概下层的学问可以通过言语传授，上层的通达必须依靠内心领悟，庄子所论述的斫轮之意大概就是这样。”
孟子说：“舜吃干粮、嚼野草的时候，好像要终身如此；等到他成为天子时，穿着锦绣衣服，弹着琴，有两位女子侍奉，好像本来就是这样。”‘饭’读上声。‘糗’音久。‘茹’音汝。‘袗’音忍。‘果’音乌果。‘饭’，吃。‘糗’，干粮。‘茹’，也是吃。‘袗’，画有花纹的衣服。‘二女’，尧的两个女儿。‘果’，女侍。意思是说，圣人的心，不因贫贱而羡慕外物，不因富贵而内心动摇，随遇而安，不预先计较得失，这是因为本性分定如此。
孟子说：“我现在才知道杀害别人亲人的严重性：杀了别人的父亲，别人也会杀你的父亲；杀了别人的兄长，别人也会杀你的兄长。既然如此，那并不是自己杀死了自己的亲人，中间只隔了一个人罢了。”‘闲’读去声。说“我现在才知道”，必定是因为有所感触而引发。‘一闲’，指我往彼来，中间只隔了一个人，实际上与自害其亲没有区别。范氏说：“知道这一点，就会爱敬别人的亲人，别人也会爱敬你的亲人。”
孟子说：“古代设置关卡，是用来抵御暴力的。稽查异常。现在设置关卡，却是用来施行暴政的。”征收出入的税赋。范氏说：“古代耕种者缴纳十分之一的税，后世有的收取大半的税赋，这是以赋敛为暴政。文王的苑囿，与百姓共享；齐宣王的苑囿，在国中设置陷阱，这是以园囿为暴政。后世的暴政，不止于关卡，如果孟子被诸侯任用，一定会推行文王的政令，像这类事情，都不需要一天就能改变。”
孟子说：“自身不践行道义，道义就不能在妻子儿女中推行；用人不依循道义，命令就不能在妻子儿女中实行。”自身不践行道义，是从行为方面说的。道义不能推行，是指道义无法实行。用人不依循道义，是从事务方面说的。命令不能实行，是指政令无法推行。
孟子说：“积蓄粮食充足的人，荒年也不能饿死；积蓄德行深厚的人，乱世也不能扰乱。”‘周’，充足的意思，是说积蓄深厚则用度有余。
孟子说：“喜好名声的人，能让出拥有千辆兵车的国家；如果不是那样的人，即使是一竹筐饭、一豆羹，也会表现在脸色上。”‘好’、‘乘’、‘食’，都读去声。‘见’音现。喜好名声的人，矫饰情感以博取声誉，所以能让出千乘之国；但如果本来不是能轻视富贵的人，那么在小的得失面前，反而不知不觉真情流露了。大概观察人，不在于他勉强做到的地方，而在于他疏忽的地方，这样才能看到他安于什么的实情。
孟子说：“不信任仁德贤能的人，国家就会空虚。‘空虚’，是说好像没有人一样。没有礼义，上下就会混乱。‘礼义’，是用来辨别上下等级、安定民心的。没有政事，财用就会不足。”生产没有方法，取用没有节制，花费没有节制，所以如此。尹氏说：“这三者以仁德贤能为根本。没有仁德贤能，那么礼义政事，处理起来都不符合正道了。”
孟子说：“不仁德而得到国家的人，是有的；不仁德而得到天下的人，从来没有过。”意思是不仁德的人，施展他的私智，可以窃取千乘之国，但不能得到百姓的心。邹氏说：“自从秦朝以来，不仁德而得到天下的人是有的；但都传了一两代就失去了，这还算是没有得到。所谓得到天下，一定要像夏商周三代那样才可以。”
孟子说：“百姓最为重要，社稷其次，国君最轻。‘社’，土神。‘稷’，谷神。建立国家就设立坛壝来祭祀它们。大概国家以百姓为根本，社稷也是为百姓而设立的，而国君的尊贵，又依赖于这两者的存亡，所以轻重如此。因此，得到百姓拥护的成为天子，得到天子认可的成为诸侯，得到诸侯认可的成为大夫。‘丘民’，田野的百姓，是最微贱的。但得到他们的心，天下就会归顺。天子是最尊贵的，但得到他心的，不过是成为诸侯罢了，这说明百姓更重要。诸侯危害社稷，就更换君主。诸侯无道，将使社稷被人灭亡，就应当另立贤君，这说明国君比社稷轻。牺牲已经完备，谷物已经洁净，祭祀按时进行，然而仍然旱灾水涝，就更换社稷。”
”盛，音成。祭祀不失礼，而土谷之神不能为民御灾捍患，则毁其坛壝而更置之，亦年不顺成，八蜡不通之意，是社稷虽重于君而轻于民也。
译“盛”字，读音同“成”。如果祭祀没有违背礼制，而土地和谷物之神却不能为百姓抵御灾祸、排除患难，那么就毁坏它们的祭坛和围墙，重新设立，这也是因为年成不顺、八蜡之祭无法通畅的缘故，这说明社稷虽然比君主重要，却比百姓轻。
孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？”兴起，感动奋发也。亲炙，亲近而熏炙之也，余见前篇。
孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。程子曰：“中庸所谓率性之谓道是也。”或曰“外国本，人也之下，有‘义也者宜也，礼也者履也，智也者知也，信也者实也’，凡二十字。”今按如此，则理极分明，然未详其是否也。
孟子曰：“孔子之去鲁，曰：‘迟迟吾行也。’去父母国之道也。去齐，接淅而行，去他国之道也。”重出。
孟子曰：“君子之厄于陈蔡之闲，无上下之交也。”君子，孔子也。厄，与 同，君臣皆恶，无所与交也。
貉稽曰：“稽大不理于口。”貉，音陌。赵氏曰：“貉姓，稽名，为众口所讪。”理，赖也。今按汉书无俚，方言亦训赖。孟子曰：“无伤也。士憎兹多口。赵氏曰：“为士者，益多为众口所讪。”按此则憎当从土，今本皆从心，盖传写之误。诗云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’文王也。”诗邶风柏舟，及大雅绵之篇也。悄悄，忧貌。愠，怒也。本言卫之仁人见怒于群小。孟子以为孔子之事，可以当之。肆，发语辞。陨，坠也。问，声问也。本言太王事昆夷，虽不能殄绝其愠怒，亦不自坠其声问之美。孟子以为文王之事，可以当之。尹氏曰：“言人顾自处如何，尽其在我者而已。”
孟子曰：“贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。”昭昭，明也。昏昏，闇也。尹氏曰：“大学之道，在自昭明德，而施于天下国家，其有不顺者寡矣。”
孟子谓高子曰：“山径之蹊闲，介然用之而成路。为闲不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣。”介，音戛。径，小路也。蹊，人行处也。介然，倏然之顷也。用，由也。路，大路也。为闲，少顷也。茅塞，茅草生而塞之也。言理义之心，不可少有闲断也。
高子曰：“禹之声，尚文王之声。”尚，加尚也。丰氏曰：“言禹之乐，过于文王之乐。”孟子曰：“何以言之？”曰：“以追蠡。”追，音堆。蠡，音礼。丰氏曰：“追，钟纽也。周礼所谓旋虫是也。蠡者，啮木虫也。言禹时钟在者，钟纽如虫啮而欲绝，盖用之者多，而文王之钟不然，是以知禹之乐过于文王之乐也。”曰：“是奚足哉？城门之轨，两马之力与？”与，平声。丰氏曰：“奚足，言此何足以知之也。轨，车辙迹也。两马，一车所驾也。城中之涂容九轨，车可散行，故其辙迹浅；城门惟容一车，车皆由之，故其辙迹深。盖日久车多所致，非一车两马之力，能使之然也。言禹在文王前千余年，故钟久而纽绝；文王之钟，则未久而纽全，不可以此而议优劣也。”此章文义本不可晓，旧说相承如此，而丰氏差明白，故今存之，亦未知其是否也。
齐饥。陈臻曰：“国人皆以夫子将复为发棠，殆不可复。”复，扶又反。先时齐国尝饥，孟子劝王发棠邑之仓，以振贫穷。至此又饥，陈臻问言齐人望孟子复劝王发棠，而又自言恐其不可也。孟子曰：“是为冯妇也。晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。虎负嵎，莫之敢撄。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。”手执曰搏。卒为善士，后能改行为善也。之，适也。负，依也。山曲曰嵎。撄，触也。笑之，笑其不知止也。疑此时齐王已不能用孟子，而孟子亦将去矣，故其言如此。
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。程子曰：“五
译孟子说：“圣人是百代人的老师，伯夷、柳下惠就是这样的人。所以听到伯夷风范的人，贪婪的人变得廉洁，懦弱的人产生立志；听到柳下惠风范的人，刻薄的人变得敦厚，鄙陋的人变得宽宏。他们奋发于百代之前，百代之后，听到他们事迹的人没有不感动奋发的。不是圣人能像这样吗？更何况那些亲身受教的人呢？”兴起，指感动奋发。亲炙，指亲近并受其熏陶，其余解释见前篇。
孟子说：“仁，就是人。将仁与人合起来说，就是道。”仁，是人之所以成为人的道理。然而仁是理，人是物。将仁的道理与人的身体合起来说，就是所谓的道。程子说：“《中庸》所说的‘率性之谓道’就是这个意思。”有人说：“外国版本在‘人也’之下，有‘义也者宜也，礼也者履也，智也者知也，信也者实也’，共二十个字。”现在考察，如果这样，那么道理极其分明，但不知道它是否属实。
孟子说：“孔子离开鲁国时说：‘我走得缓慢啊。’这是离开父母之邦的道理。离开齐国时，淘米就上路，这是离开他国的道理。”此条重复出现。
孟子说：“君子在陈国和蔡国之间遭遇困厄，是因为没有与上下层人士的交往。”君子，指孔子。厄，与“厄”同，指君臣都厌恶他，没有可以交往的人。
貉稽说：“我大受口舌之累。”貉，音陌。赵氏说：“貉是姓，稽是名，被众人所讥讽。”理，通“赖”，依赖、凭借之意。现在考察《汉书》有“无俚”，《方言》也解释为“赖”。孟子说：“没有关系。士人憎恨这多嘴多舌的人。”赵氏说：“身为士人，越多越被众人讥讽。”按照这个说法，“憎”应当从“土”，现在版本都从“心”，大概是传抄错误。《诗经》说：‘忧心悄悄，愠于群小。’这是孔子的情况。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’这是文王的情况。”这是《诗经·邶风·柏舟》和《大雅·绵》的篇章。悄悄，忧愁的样子。愠，愤怒。原本是说卫国的仁人受到小人的愤怒。孟子认为孔子的事情可以对应这句。肆，发语词。陨，坠落。问，声问，名声。原本是说太王对付昆夷，虽然不能灭绝他们的愤怒，也不自坠其名声之美。孟子认为文王的事情可以对应这句。尹氏说：“说的是人看自己如何处身，尽到自己该尽的本分罢了。”
孟子说：“贤人用自己明白的道理，使别人也明白；现在的人用自己糊涂的状态，却想使别人明白。”昭昭，明白。昏昏，昏暗。尹氏说：“《大学》的道理，在于自己彰显明德，然后施于天下国家，那有不顺从的就很少了。”
孟子对高子说：“山间的小路，经常走就变成大路。如果一段时间不走，茅草就会堵塞它。现在茅草堵塞你的心了。”介，音戛。径，小路。蹊，人行走的地方。介然，倏忽之间。用，经由。路，大路。为闲，短时间。茅塞，茅草生长而堵塞。说的是理义之心，不可稍有间断。
高子说：“禹的音乐，胜过文王的音乐。”尚，超过。丰氏说：“说禹的音乐超过文王的音乐。”孟子说：“凭什么这样说？”高子说：“因为钟纽快要断了。”追，音堆。蠡，音礼。丰氏说：“追，钟纽。《周礼》所说的旋虫就是它。蠡，啮木虫。说禹时的钟，钟纽像被虫咬了一样快要断掉，大概是因为使用的人多，而文王的钟不是这样，所以知道禹的音乐超过文王的音乐。”孟子说：“这哪里足以说明问题呢？城门的车辙深，是两匹马的力量造成的吗？”与，平声。丰氏说：“奚足，说这哪里足以知道呢。轨，车辙痕迹。两马，一辆车所驾的。城中的路容纳九轨，车可以分散行驶，所以车辙浅；城门只容纳一辆车，车都由此经过，所以车辙深。大概是日久车多所致，不是一辆车两匹马的力量能使之这样的。说禹在文王之前千余年，所以钟久而纽断；文王的钟，则未久而纽全，不可以此来议论优劣。”这一章文义本来不可理解，旧说相承如此，而丰氏的解释比较明白，所以现在保留它，也不知道它是否属实。
齐国发生饥荒。陈臻说：“国人都认为先生将再次建议开棠邑的粮仓，恐怕不能再这样做了。”复，扶又反。先前齐国曾发生饥荒，孟子劝齐王打开棠邑的粮仓，来救济贫穷的人。至此又发生饥荒，陈臻问，说齐人希望孟子再次劝齐王开棠邑粮仓，而又自己说恐怕不能这样了。孟子说：“这就是冯妇的故事。晋国有个叫冯妇的人，善于搏虎，最终成为善士。他到野外，有一群人追赶老虎。老虎背靠山角，没有人敢接近。望见冯妇，快步迎上去。冯妇捋起袖子下车。众人都很高兴，那些做士人的人嘲笑他。”手执曰搏。卒为善士，后来能改行为善。之，往。负，依靠。山曲曰嵎。撄，接触。笑之，嘲笑他不知止。怀疑此时齐王已经不能任用孟子，而孟子也将离开，所以他说这样的话。
孟子说：“口对于味道，眼对于美色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，是本性，但有天命在其中，君子不把它当作本性。”程子说：“五
者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓我性之所有，而求必得之也。”愚按：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”程子曰：“仁义礼智天道，在人则赋于命者，所禀有厚薄清浊，然而性善可学而尽，故不谓之命也。”张子曰：“晏婴智矣，而不知仲尼。是非命邪？”愚按：所禀者厚而清，则其仁之于父子也至，义之于君臣也尽，礼之于宾主也恭，智之于贤否也哲，圣人之于天道也，无不吻合而纯亦不已焉。薄而浊，则反是，是皆所谓命也。或曰“者”当作否，“人”衍字，更详之。愚闻之师曰：“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’。其言约而尽矣。”
译人的欲望，是人的本性。然而人生有定分，不能都如人所愿，这就是天命。不能说这是我本性中所有的，就要求一定得到。”我按：不能都如人所愿，不仅仅指贫贱。大概即使富贵到了极点，也有品级节制的限制，这也是有天命啊。仁在父子之间，义在君臣之间，礼在宾主之间，智在贤者身上，圣人在天道上，这些都是天命，其中也有本性，君子不把这称为天命。”程子说：“仁义礼智天道，在人则是天命所赋予的，所禀受的有厚薄清浊，然而本性为善可以通过学习而穷尽，所以不把它称为天命。”张子说：“晏婴很有智慧，却不知道孔子。这难道不是天命吗？”我按：所禀受的厚而清，那么他在父子间的仁就达到极致，在君臣间的义就尽善尽美，在宾主间的礼就恭敬，在辨别贤否上的智就明哲，圣人在天道上，无不吻合而且纯粹不息。所禀受的薄而浊，则与此相反，这些都是所谓的天命。有人说“者”字应当作“否”，“人”字是衍文，再详细考察一下。我听老师说过：“这两条，都是本性中所有而由天命决定的。然而世上的人，把前五种当作本性，虽然有时得不到，却一定要追求；把后五种当作天命，一旦达不到，就不再努力，所以孟子各自就其重点来说，以伸张前者而抑制后者。张子所说的‘养育则听任天命，道义则责成于自己’。他的话简练而完备啊。”
浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”赵氏曰：“浩生，姓；不害，名，齐人也。”“何谓善？何谓信？”不害问也。曰：“可欲之谓善，天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。有诸己之谓信。凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。张子曰：“志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信。”充实之谓美，力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。充实而有光辉之谓大，和顺积中，而英华发外；美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣。大而化之之谓圣，大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉、从容中道，而非人力之所能为矣。张子曰：“大可为也，化不可为也，在熟之而已矣。”圣而不可知之之谓神。程子曰：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一等神人也。”乐正子，二之中，四之下也。”盖在善信之闲，观其从于子敖，则其有诸己者或未实也。张子曰：“颜渊、乐正子皆知好仁矣。乐正子志仁无恶而不致于学，所以但为善人信人而已；颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止耳。”程子曰：“士之所难者，在有诸己而已。能有诸己，则居之安，资之深，而美且大可以驯致矣。徒知可欲之善，而若存若亡而已，则能不受变于俗者鲜矣。”尹氏曰：“自可欲之善，至于圣而不可知之神，上下一理。扩充之至于神，则不可得而名矣。”
孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。墨氏务外而不情，杨氏太简而近实，故其反正之渐，大略如此。归斯受之者，悯其陷溺之久，而取其悔悟之新也。今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其苙，又从而招之。”放豚，放逸之豕豚也。苙，阑也。招，罥也，羁其足也。言彼既来归，而又追咎其既往之失也。此章见圣贤之于异端，距之甚严，而于其来归，待之甚恕。距之严，故人知彼说之为邪；待之恕，故人知此道之可反，仁之至，义之尽也。
孟子曰：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”征赋之法，岁有常数，然布缕取之于夏，粟米取之于秋，力役取之于冬，当各以其时；若幷取之，则民力有所不堪矣。今两税三限之法，亦此意也。尹氏曰“言民为邦本，取之无度，则其国危矣。”
孟子曰：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”尹氏曰：“言宝得其宝者安，宝失其宝者危。”
盆成括仕于齐。孟子曰：“死矣盆成括！”盆成括见杀。门人问曰：“夫子何以知其将见杀？”曰：“其为人也小有才，未闻君子之大道也，则足以杀其躯而已矣。”盆成，姓；括，名也。恃才妄作，所以取祸。徐氏曰：“君子道其常而已。括有死之道焉，设使幸而获免，孟子之言犹信也。”
孟子之滕，馆于上宫。有业屦于牖上，馆人求之弗得。馆，舍也。上宫，别宫名。业屦，织之有次业而未成者，盖馆人所作，置之牖上而失之也。或问之曰：“若是乎从者之廋也？”曰：“子以是为窃屦来与？”曰：“殆非也。夫子之设科也，往者不追，来者不距。苟以是心至，斯受之而已矣。”从、为，并去声。与，平声。夫子，如字，旧读为扶余者非。或问之者，问于孟子也。廋，匿也。言子之从者，乃匿人之物如此乎？孟子答之，而或人自悟其失，因言此从者固不为窃屦而来，但夫子设置科条以待学者，苟以向道之心而来，则受之耳，虽夫子亦不能保其往也。门人取其言，有合于圣贤之指，故记之。
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。恻隐羞恶之心，人皆有之，故莫不有所不忍不为，此仁义之端也。然以气质之偏、物欲之蔽，则于他事或有不能者
译浩生不害问道：“乐正子是什么样的人？”孟子说：“是善良的人，是诚实的人。”赵氏说：“浩生是姓，不害是名，他是齐国人。”“什么叫善？什么叫信？”这是不害在问。孟子说：“值得喜爱叫做善。天下的道理，那些善的必定值得喜爱，那些恶的必定令人厌恶。一个人，值得喜爱而不令人厌恶，就可以称为善人了。自身确实具备叫做信。凡是所说的善，都真实地存在于自身，就像厌恶恶臭、喜爱美色一样，这样就可以称为信人了。张载说：“立志于仁而没有恶念叫做善，真诚地将善落实在自身叫做信。”充实叫做美，努力践行善行，直到充满而积实，那么美就在其中而不需要依赖外物了。充实而有光辉叫做大，和顺积累在心中，而英华发于外；美在其中，而通畅于四肢，发于事业，那么德业达到极盛而不可再增加了。大而能化叫做圣，大而能够感化，使那大的方面泯然没有可见的痕迹，那么不思考不勉强、从容合乎正道，而不是人力所能做到的了。张载说：“大是可以做到的，化是不可以强求的，在于熟练罢了。”圣而不可知叫做神。程颐说：“圣不可知，是说圣人的至妙之处，人们不能测度。并不是在圣人之上，又有一等神人。”乐正子，处于善和信之间，美和大之下。”大概是在善和信之间，看他跟从子敖，那么他自身确实具备的或许还不实在。张载说：“颜渊、乐正子都知道喜好仁了。乐正子立志于仁而没有恶念但没有致力于学习，所以只是善人信人罢了；颜子好学不倦，兼有仁与智，具体具备圣人的品质，只是没有达到圣人的极致罢了。”程颐说：“士人难以做到的，在于自身确实具备罢了。能够自身确实具备，那么居处安稳，积累深厚，而美和大就可以逐渐达到了。只知道值得喜爱的善，而若存若亡罢了，那么能不受世俗改变的人就很少了。”尹氏说：“从值得喜爱的善，到圣而不可知的神，上下是一个道理。扩充到神的程度，就不可得名了。”
孟子说：“逃避墨家必定归于杨朱，逃避杨朱必定归于儒家。归附，就接受他们罢了。墨家致力于外物而不合情理，杨朱过于简略而接近真实，所以他们改正错误的渐进过程，大致如此。归附就接受他们，是怜悯他们陷溺已久，而取他们悔悟的新意。现在与杨墨辩论的人，就像追赶放跑的猪，已经回到猪圈，又去捆绑它。”放豚，是放逸的猪。苙，是猪圈。招，是缠绕，束缚它的脚。说他们既然来归附，却又追究他们过去的过失。这一章显示圣贤对于异端，排斥得很严格，而对于他们来归附，对待得很宽恕。排斥得严格，所以人们知道他们的学说为邪；对待得宽恕，所以人们知道正道可以回归，这是仁的极致，义的尽处。
孟子说：“有布缕的赋税，粟米的赋税，力役的赋税。君子使用其中一种，缓用另外两种。使用两种而百姓有饿死的，使用三种而父子离散。”赋税的方法，每年有固定的数额，然而布缕在夏天征收，粟米在秋天征收，力役在冬天征收，应当各自按照时节；如果一并征收，那么民力就承受不住了。现在的两税三限之法，也是这个意思。尹氏说：“说百姓是国家的根本，取之无度，那么国家就危险了。”
孟子说：“诸侯的宝物有三样：土地，人民，政事。把珠玉当作宝物的，灾祸必定及身。”尹氏说：“说把应当宝爱的当作宝爱的就安定，把不应当宝爱的当作宝爱的就危险。”
盆成括在齐国做官。孟子说：“盆成括要死了！”盆成括被杀。学生问：“老师怎么知道他将被杀？”说：“他的为人小有才，没有听闻君子的大道，就足以杀他的身体罢了。”盆成是姓，括是名。恃才妄作，所以招祸。徐氏说：“君子遵循常道罢了。括有死的道理，假设侥幸而获免，孟子的话还是可信的。”
孟子到滕国，住在上宫。有织了一半的鞋子在窗台上，馆人寻找它没有找到。馆，是客舍。上宫，是别宫的名字。业屦，是织之有次序而未完成的，大概是馆人所作，放在窗台上而丢失了。有人问：“跟随你的人是这样藏匿东西吗？”说：“你以为他是为了偷鞋子来的吗？”说：“大概不是。老师设置科条，过去的不追究，来的不拒绝。如果以这样的心来，就接受他罢了。”从、为，都读去声。与，读平声。夫子，按字读，旧读为扶余的不是。问的人，是问孟子。廋，是藏匿。说你的跟随者，竟然藏匿别人的东西这样吗？孟子回答他，而问的人自己醒悟他的错误，因此说这跟随者固然不是为了偷鞋子而来，但老师设置科条以等待学者，如果以向道的心而来，就接受他，虽然老师也不能保证他的过去。门人取他的话，有符合圣贤的旨意，所以记录他。
孟子说：“人都有不忍心的事，推及到所忍心的事，就是仁；人都有不做的事，推及到所做的事，就是义。恻隐羞恶之心，人都有，所以无不有所不忍不为，这是仁义的开端。然而因为气质的偏颇、物欲的蒙蔽，那么在其他事上或许有不能做到的
。但推所能，达之于所不能，则无非仁义矣。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。胜，平声。充，满也。穿，穿穴；踰，踰墙，皆为盗之事也。能推所不忍，以达于所忍，则能满其无欲害人之心，而无不仁矣；能推其所不为，以达于所为，则能满其无穿踰之心，而无不义矣。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。此申说上文充无穿踰之心之意也。盖尔汝人所轻贱之称，人虽或有所贪昧隐忍而甘受之者，然其中心必有惭忿而不肯受之之实。人能即此而推之，使其充满无所亏缺，则无适而非义矣。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之类也。”餂，音忝。餂，探取之也。今人以舌取物曰餂，即此意也。便佞隐默，皆有意探取于人，是亦穿踰之类。然其事隐微，人所易忽，故特举以见例。明必推无穿踰之心，以达于此而悉去之，然后为能充其无穿踰之心也。
译只要推扩自己能够做到的，达到自己原本做不到的境界，那么就没有不是仁义的了。人如果能扩充那不想害人的心思，那么仁就不可穷尽了；人如果能扩充那不想挖洞翻墙（做盗贼）的心思，那么义就不可穷尽了。“胜”读平声。“充”是充满的意思。“穿”是挖洞，“踰”是翻墙，都是做盗贼的行为。能够推扩那不忍心的情感，以达到那原本忍心去做的事，就能使那不想害人的心思充满，从而没有不仁的地方了；能够推扩那不肯做的事，以达到那原本会去做的事，就能使那不想做盗贼的心思充满，从而没有不义的地方了。人如果能扩充那不愿接受轻贱称呼（尔、汝）的实情，那么无论到哪里都不会不符合义。这是进一步阐述上文“扩充不想做盗贼的心思”的意思。因为“尔”、“汝”是人们轻贱的称呼，人虽然有时因为贪婪、糊涂或隐忍而甘愿接受，但内心必定有惭愧愤恨而不肯接受的实情。人如果能由此推扩，使其充满而没有亏缺，那么就没有哪里不符合义了。士人不可以说话却说了，是用言语来试探取利；可以说话却不说话，是用沉默来试探取利，这都是挖洞翻墙之类的行为。“餂”音忝。“餂”是探取的意思。现在人用舌头取物叫“餂”，就是这个意思。巧言令色和隐默不言，都含有向人探取利益的意图，这也属于挖洞翻墙之类。然而这些事隐微，人们容易忽视，所以特别举出作为例子。明白一定要推扩那不想做盗贼的心思，以达到这些行为并全部去除，然后才算真正扩充了那不想做盗贼的心思。
孟子曰：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。施，去声。古人视不下于带，则带之上，乃目前常见至近之处也。举目前之近事，而至理存焉，所以为言近而指远也。君子之守，修其身而天下平。此所谓守约而施博也。人病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。”舍，音舍。此言不守约而务博施之病。
孟子曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。性者，得全于天，无所污坏，不假修为，圣之至也。反之者，修为以复其性，而至于圣人也。程子曰：“性之反之，古未有此语，盖自孟子发之。”吕氏曰：“无意而安行，性者也，有意利行，而至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成功则一也。”动容周旋中礼者，盛德之至也；哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。中、为、行，并去声。细微曲折，无不中礼，乃其盛德之至。自然而中，而非有意于中也。经，常也。回，曲也。三者亦皆自然而然，非有意而为之也，皆圣人之事，性之之德也。君子行法，以俟命而已矣。”法者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然，而已非有所为而为矣。此反之之事，董子所谓“正其义不谋其利，明其道不计其功”，正此意也。程子曰：“动容周旋中礼者，盛德之至。行法以俟命者，‘朝闻道夕死可矣’之意也。”吕氏曰：“法由此立，命由此出，圣人也；行法以俟命，君子也。圣人性之，君子所以复其性也。”
孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。说，音税。藐，音眇。赵氏曰：“大人，当时尊贵者也。藐，轻之也。巍巍，富贵高显之貌。藐焉而不畏之，则志意舒展，言语得尽也。”堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”榱，楚危反。般，音盘。乐，音洛。乘，去声。榱，桷也。题，头也。食前方丈，馔食列于前者，方一丈也。此皆其所谓巍巍然者，我虽得志，有所不为，而所守者皆古圣贤之法，则彼之巍巍者，何足道哉！杨氏曰：“孟子此章，以己之长，方人之短，犹有此等气象，在孔子则无此矣。”
孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”欲，如口鼻耳目四支之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。程子曰：“所欲不必沈溺，只有所向便是欲。”
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父殁之后，食必思亲，故不忍食也。公孙丑问曰：“脍炙与羊枣孰美？”孟子曰：“脍炙哉！”公孙丑曰：“然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？”曰：“脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。”肉聂而切之为脍。炙，炙肉也。
万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之士狂简，进取，不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”盍，何不也。狂简，谓志大而略于事。进取，谓求望高远。不忘其初，谓不能改其旧也。此语与论语小异。孟子曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂獧乎！狂者进取，獧者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”獧，音绢。不得中道，至有所不为，据论语亦孔子之言。然则孔子字下当有曰字。论语道作行，獧作狷。有所不为者，知耻自好，不为不善之人也。孔子岂不欲中道以下，孟子言也。“敢问何如斯可谓狂矣？”万章问。曰：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”琴张，名牢，字子张。子桑户死，琴张临其丧而歌。事见庄子。虽未必尽然，要必有近似者。曾皙见前篇。季武子死，
译孟子说：“言语浅近而意旨深远，是善于言辞；持守简约而施予广博，是善于行道。君子的言语，目光不离开衣带之下，而大道就蕴含在其中。‘施’读去声。古人视物不向下越过衣带，那么衣带之上，就是眼前常见、极近的地方。举出眼前的近事，而至理就蕴含其中，这就是所说的言语浅近而意旨深远。君子的持守，修养自身而天下太平。这就是所说的持守简约而施予广博。人们常犯的毛病是舍弃自己的田地而去耕耘别人的田地，对别人的要求很重，而对自己承担的责任却很轻。”“舍”读去声。这是说不持守简约而致力于广博施予的弊病。
孟子说：“尧舜，是生来就具备圣性的人；商汤和周武王，是修养恢复本性而达到圣境的人。生来具备圣性的人，从天性中获得完整，没有受到污染损坏，不需要借助修养功夫，是圣人的极致。修养恢复本性的人，通过修养功夫恢复本性，从而达到圣人境界。程颐说：‘生来具备圣性和修养恢复本性，古时没有这种说法，大概是从孟子开始阐发的。’吕氏说：‘没有刻意而安然实行，是生来具备圣性的人；有意识地努力实行，而达到没有刻意的境界，是恢复本性的人。尧舜没有丧失他们的本性，商汤和周武王善于恢复他们的本性，等到他们取得成功，结果是一样的。’一举一动、周旋应对都符合礼仪，是盛德达到极致的表现；为死者哭泣而悲哀，不是为了活人；坚守德行而不弯曲，不是为了谋求官禄；言语一定守信，不是为了端正行为。‘中’、‘为’、‘行’都读去声。细微曲折，无不符合礼仪，这是盛德达到极致的表现。自然而符合礼仪，而不是有意去符合。‘经’，常的意思。‘回’，弯曲的意思。这三者也都是自然而然，不是有意而为之，都是圣人的事迹，是生来具备圣性的德行。君子实行法度，只是等待天命罢了。”法度，是天理当然的道理。君子实行它，而不计较吉凶祸福，大概虽然还没有达到自然的境界，但已经不是有所图谋而为之了。这是修养恢复本性的事迹，董仲舒所说的“端正道义而不谋求利益，阐明大道而不计较功效”，正是这个意思。程颐说：“一举一动、周旋应对都符合礼仪，是盛德达到极致的表现。实行法度而等待天命，是‘早晨闻道，晚上死去也可以’的意思。”吕氏说：“法度由此确立，天命由此产生，这是圣人；实行法度而等待天命，这是君子。圣人生来具备圣性，君子借此恢复他们的本性。”
孟子说：“游说地位高贵的人，就要轻视他，不要看他那高高在上的样子。‘说’读税。‘藐’读眇。赵氏说：‘大人，指当时尊贵的人。‘藐’，轻视的意思。‘巍巍’，富贵高显的样子。轻视他而不畏惧他，那么志意就能舒展，言语就能尽情表达。’厅堂高几仞，屋檐头几尺，我如果得志也不会这样做；吃饭时面前摆满一丈见方的菜肴，侍妾有几百人，我如果得志也不会这样做；沉溺于音乐饮酒，驱马驰骋打猎，后面跟着千辆车子，我如果得志也不会这样做。在他们那里的，都是我所不做的；在我这里的，都是古代的制度，我为什么要畏惧他们呢？”“榱”读楚危反。“般”读盘。“乐”读洛。“乘”读去声。“榱”，方形的椽子。“题”，头。食前方丈，指菜肴陈列在面前，有一丈见方。这些都是他们所认为的高高在上的样子，我即使得志，也有所不做，而所坚守的都是古代圣贤的法度，那么他们那些高高在上的东西，哪里值得称道呢！杨氏说：“孟子这一章，用自己的长处，比照别人的短处，还有这种气象，在孔子那里就没有这种气象了。”
孟子说：“修养心性，没有比减少欲望更好的了。那个人欲望少，即使有丧失本心的时候，也很少；那个人欲望多，即使有保存本心的时候，也很少。”欲望，如口鼻耳目四肢的欲望，虽然是人所不能没有的，但多而不节制，没有不丧失本心的，这是学者应当深深警戒的。程颐说：“欲望不一定沉溺，只要有倾向就是欲望。”
曾皙喜欢吃羊枣，而曾子不忍心吃羊枣。羊枣，果实小而黑且圆，又叫羊矢枣。曾子因为父亲喜欢吃，父亲去世后，吃东西必定思念亲人，所以不忍心吃。公孙丑问：“烤肉和羊枣哪个更美味？”孟子说：“烤肉。”公孙丑说：“那么曾子为什么吃烤肉而不吃羊枣呢？”孟子说：“烤肉是大家都喜欢的，羊枣是曾皙独自喜欢的。避讳名字不避讳姓氏，姓氏是大家都有的，名字是独自有的。”把肉切成薄片叫脍。炙，是烤肉。
万章问：“孔子在陈国时说：‘为什么不回来呢！我们同乡的人志向宏大而简略于事，进取心强，不忘记他们的初心。’孔子在陈国，为什么思念鲁国的狂士？”“盍”，何不的意思。狂简，指志向宏大而简略于事。进取，指追求高远。不忘其初，指不能改变他们的旧习。这句话与《论语》略有不同。孟子说：“孔子说‘得不到中道的人与之交往，必定是狂者和狷者吧！狂者进取，狷者有所不为’。孔子难道不想得到中道的人吗？不可能一定得到，所以考虑次一等的。”“狷”读绢。得不到中道，以至于有所不为，根据《论语》也是孔子的话。那么孔子字下面应当有“曰”字。《论语》中“道”作“行”，“狷”作“狷”。有所不为的人，知道羞耻而自爱，不做不善的人。孔子难道不想得到中道以下的人，这是孟子的话。“请问怎么样才可以称为狂者呢？”万章问。孟子说：“像琴张、曾皙、牧皮这样的人，就是孔子所说的狂者。”琴张，名牢，字子张。子桑户死了，琴张临丧而歌。这件事见于《庄子》。虽然未必完全如此，但一定有近似的人。曾皙见前篇。季武子死了，
曾皙倚其门而歌，事见檀弓。又言志异乎三子者之撰，事见论语。牧皮，未详“何以谓之狂也？”万章问。曰：“其志嘐嘐然，曰‘古之人，古之人’。夷考其行而不掩焉者也。嘐，火交反。行，去声。嘐嘐，志大言大也。重言古之人，见其动辄称之，不一称而已也。夷，平也。掩，覆也。言平考其行，则不能覆其言也。程子曰：“曾皙言志，而夫子与之。盖与圣人之志同，便是尧舜气象也，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。”狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是獧也，是又其次也。此因上文所引，遂解所以思得獧者之意。狂，有志者也；獧，有守者也。有志者能进于道，有守者不失其身。屑，洁也孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎！乡原，德之贼也。’”曰：“何如斯可谓之乡原矣？”乡人，非有识者。原，与愿同。荀子“原悫”，字皆读作愿，谓谨愿之人也。故乡里所谓愿人，谓之乡原。孔子以其似德而非德，故以为德之贼。过门不入而不恨之，以其不见亲就为幸，深恶而痛绝之也。万章又引孔子之言而问也曰：“‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则曰：古之人，古之人。行何为踽踽凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’阉然媚于世也者，是乡原也。”行，去声。踽，其禹反。阉，音奄。踽踽，独行不进之貌。凉凉，薄也，不见亲厚于人也。乡原讥狂者曰：何用如此嘐嘐然，行不掩其言，而徒每事必称古人邪？又讥狷者曰：何必如此踽踽凉凉，无所亲厚哉？人既生于此世，则但当为此世之人，使当世之人皆以为善则可矣，此乡原之志也。阉，如奄人之奄，闭藏之意也。媚，求悦于人也。孟子言此深自闭藏，以求亲媚于世，是乡原之行也。万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”原，亦谨厚之称，而孔子以为德之贼，故万章疑之。曰：“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。吕侍讲曰：“言此等之人，欲非之则无可举，欲刺之则无可刺也。”流俗者，风俗颓靡，如水之下流，众莫不然也。污，浊也。非忠信而似忠信，非廉洁而似廉洁。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’恶，去声。莠，音有。孟子又引孔子之言以明之。莠，似苗之草也。佞，才智之称，其言似义而非义也。利口，多言而不实者也。郑声，淫乐也。乐，正乐也。紫，闲色。朱，正色也。乡原不狂不獧，人皆以为善，有似乎中道而实非也，故恐其乱德。君子反经而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”反，复也。经，常也，万世不易之常道也。兴，兴起于善也。邪慝，如乡原之属是也。世衰道微，大经不正，故人人得为异说以济其私，而邪慝幷起，不可胜正，君子于此，亦复其常道而已。常道既复，则民兴于善，而是非明白，无所回互，虽有邪慝，不足以惑之矣。尹氏曰：“君子取夫狂獧者，盖以狂者志大而可与进道，獧者有所不为，而可与有为也。所恶于乡原，而欲痛绝之者，为其似是而非，惑人之深也。绝之之术无他焉，亦曰反经而已矣。”
译曾皙倚着门唱歌，这件事记载在《檀弓》篇中。又说他的志向不同于子路、冉有、公西华三人的才能，这件事记载在《论语》中。牧皮，不详。“为什么称他为狂呢？”万章问道。孟子说：“他的志向高远宏大，常说‘古人啊，古人啊’。平心考察他的行为，却掩盖不了他的言论（即言行不一）。嘐，音火交反。行，读去声。嘐嘐，指志向宏大、言论夸张。反复说‘古人’，表明他动不动就称引古人，不是只说一次就罢了。夷，平的意思。掩，覆盖的意思。意思是平心考察他的行为，就不能覆盖他的言论。程子说：‘曾皙言志，而孔子赞同他。大概是因为他与圣人的志向相同，这就具有了尧舜的气象，只是行为上不能覆盖言论罢了，这就是所谓的狂者。’如果连狂者也得不到，就想得到那些不屑于同流合污、洁身自好的人与之交往，这就是狷者，这又是次一等的。这是承接上文所引的话，于是解释想要得到狷者的原因。狂者，是有志向的人；狷者，是有操守的人。有志向的人能够进取于道，有操守的人不会丧失自己的节操。屑，洁的意思。孔子说：‘经过我的门却不进我的屋，我不遗憾的，大概只有乡原吧！乡原，是道德的败坏者。’”万章问：“怎么样才能称为乡原呢？”乡人，是没有见识的人。原，与“愿”字同义。《荀子》中的“原悫”，字都读作“愿”，指的是谨慎老实的人。所以乡里所谓的老实人，称为乡原。孔子认为他看似有德却并非真有德，所以认为是道德的败坏者。经过门却不进去而不怨恨他，是因为他不亲近自己而感到庆幸，深深地厌恶并彻底断绝与他交往。万章又引用孔子的话问道：“‘为什么是这样的高远宏大呢？说话不顾及行为，行为不顾及言语，却说：古人啊，古人啊。行为为什么那样孤高冷傲？生活在当今这个世界，就应当做当今这个世界的人，只要被世人认为是善的就可以了。’那种闭藏内心、谄媚世俗的人，就是乡原。”行，读去声。踽，音其禹反。阉，音奄。踽踽，形容独自行走、不进不出的样子。凉凉，冷漠的意思，指对人没有亲近厚爱的态度。乡原讥讽狂者说：何必如此高远宏大，行为不能覆盖言论，而每件事必定称引古人呢？又讥讽狷者说：何必如此孤高冷傲，对谁都不亲近厚爱呢？人既然生在这个世上，就应当做这个世上的人，让当世的人都认为他是善的就可以了，这是乡原的志向。阉，如同太监的“奄”，有闭藏的意思。媚，取悦于人。孟子说这种深自闭藏、以求亲近谄媚世俗的行为，是乡原的行径。万章说：“全乡的人都称赞他是老实人，无论到哪里都被认为是老实人，孔子却认为他是道德的败坏者，这是为什么呢？”原，也是谨慎厚道的称呼，而孔子认为他是道德的败坏者，所以万章对此感到疑惑。孟子说：“想批评他，却举不出具体的过错；想指责他，却找不到可指责的地方；他迎合世俗，附和污浊的世道；居住时看似忠诚守信，行为时看似廉洁正直；大家都喜欢他，他也自以为是，但却不能与他一起进入尧舜的大道，所以说他是道德的败坏者。吕侍讲说：‘意思是这类人，想非议他却没有可以列举的过错，想指责他却没有可以指责的地方。’流俗，指风俗颓废败坏，像水向下流一样，众人没有不这样的。污，浑浊的意思。并非忠信却看似忠信，并非廉洁却看似廉洁。孔子说：‘厌恶似是而非的东西：厌恶莠草，怕它混淆禾苗；厌恶巧言令色，怕它混淆道义；厌恶伶牙俐齿，怕它混淆诚信；厌恶郑国的音乐，怕它混淆正统音乐；厌恶紫色，怕它混淆正红色；厌恶乡原，怕它混淆道德。’恶，读去声。莠，音有。孟子又引用孔子的话来阐明这个道理。莠，是像禾苗的草。佞，指才智，其言论看似合乎道义却并非真正的道义。利口，指多言而不真实。郑声，指淫靡的音乐。乐，指正统的音乐。紫，是间色。朱，是正色。乡原既不狂也不狷，人们都以为他是善的，看似符合中道但实际上并非如此，所以怕他混淆道德。君子只要回归常道罢了。常道端正，那么百姓就会兴起向善；百姓兴起向善，就没有邪恶的祸患了。”反，恢复的意思。经，常道，万世不变的常道。兴，兴起于善。邪慝，像乡原之类的人就是。世道衰微，大道不正，所以人人都能提出异端邪说来满足私欲，而邪恶的祸患并起，无法尽数纠正，君子在这种情况下，也只是恢复常道罢了。常道一旦恢复，百姓就会兴起向善，是非分明，没有回旋余地，即使有邪恶的祸患，也不足以迷惑他们了。尹氏说：“君子选取狂者和狷者，是因为狂者志向宏大可以引导他进取于道，狷者有所不为可以引导他有所作为。厌恶乡原而想要彻底断绝与他交往，是因为他似是而非，迷惑人很深。断绝与他交往的方法没有别的，也只是说回归常道罢了。”
孟子曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。赵氏曰：“五百岁而圣人出，天道之常；然亦有迟速，不能正五百年，故言有余也。”尹氏曰：“知，谓知其道也。”由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则闻而知之。赵氏曰：“莱朱，汤贤臣。”或曰：“即仲虺也，为汤左相。”由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。散，素亶反。散，氏；宜生，名；文王贤臣也。子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？”此所谓闻而知之也。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。”林氏曰：“孟子言孔子至今时未远，邹鲁相去又近，然而已无有见而知之者矣；则五百余岁之后，又岂复有闻而知之者乎？”愚按：此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒。潞公文彦博题其墓曰：“明道先生。”而其弟颐正叔序之曰：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功？不知所至，则孰知斯名之称情也哉？”
译孟子说：“从尧舜到商汤，相隔五百多年，像禹、皋陶那样的人是亲眼见到而懂得圣道的；像商汤那样的人是听到传闻而懂得圣道的。赵氏说：‘五百年有一位圣人出现，是天道的常规；然而也有快慢，不一定正好是五百年，所以说‘有余’。’尹氏说：‘知，是说懂得圣人的道。’从商汤到周文王，相隔五百多年，像伊尹、莱朱那样的人是亲眼见到而懂得圣道的；像周文王那样的人是听到传闻而懂得圣道的。赵氏说：‘莱朱，是商汤的贤臣。’有人说：‘就是仲虺，担任商汤的左相。’从周文王到孔子，相隔五百多年，像太公望、散宜生那样的人是亲眼见到而懂得圣道的；像孔子那样的人是听到传闻而懂得圣道的。‘散’读作素亶。散，是姓氏；宜生，是名字；他们是周文王的贤臣。子贡说：‘周文王、周武王的道，并没有失落在地上，而在人们中间。贤能的人识记其中的大体，不贤能的人识记其中的细节，无不都有文武之道存在。我们的老师哪里不学习呢？’这就是所说的听到传闻而懂得圣道。从孔子到现在，相隔一百多年，距离圣人的时代，像这样还不算久远；接近圣人的居住地，像这样又非常近，然而没有亲眼见到而懂得圣道的人，那么也就没有听到传闻而懂得圣道的人了。’林氏说：‘孟子说孔子到现在时间还不算久远，邹鲁两地相距又近，然而已经没有了亲眼见到而懂得圣道的人了；那么五百多年之后，又怎么还会有听到传闻而懂得圣道的人呢？’我认为：这段话，虽然好像不敢自称已经得到了圣道的传承，而担忧后世于是失去了圣道的传承，但这正是为了表明自己有不可推辞的责任，同时又借此显示天理和人伦常道不可泯灭，百代之后，必定会有心领神会而心得的人。所以在篇末，依次叙述历代圣人的统绪，而最终归结于此，是为了表明圣道的传承有所在，又借此等待后世的圣人在无穷的未来，其旨意深远啊！北宋元丰八年，河南程颢字伯淳去世。潞公文彦博在他的墓上题写：‘明道先生’。而他的弟弟程颐字正叔作序说：‘周公死后，圣人的道不能施行；孟子死后，圣人的学问不能传承。道不能施行，百代就没有好的治理；学问不能传承，千年就没有真正的儒者。没有好的治理，士人还能够阐明好的治理之道，用来教化他人，用来传给后人；没有真正的儒者，那么天下人就盲目地不知道所往，人欲放纵而天理灭绝了。先生出生在千四百年之后，从遗留的经典中得到不传的学问，以振兴斯文为己任。辨别异端，驳斥邪说，使圣人的道豁然重新显明于世。大概自孟子之后，只有他一人罢了。然而求学的人对于道不知道方向，那么谁知道这个人的功劳？不知道所达到的境界，那么谁知道这个名号符合实情呢？’