尚书埤传卷十
洪水，锡洛书法而陈之《洪范》是也。河图洛书相为经纬，八卦九章【九者各有一章，故《汉志》谓九章】相为表里。▯负洛书，经无其事，出《中候》及诸纬【归有光曰：以初一至六极六十五字为洛书者，二刘之説；以戴九履一为洛书者，闗朗之説】纬候之书，不知谁作，通人讨覈，谓伪起哀平，然以前学者必相▯此説，故▯云然。呉澄曰：洛书不出于鲧治水之时，而出于禹治水之时，是天不畀鲧而以锡禹也。然洛之出书，不过▯背有一二三四五六七八九而已，五行至六极则皆禹所分配。今曰天锡者九畴，虽禹所自为，实因▯文发之，若天啓其衷也。熊朋来曰：《易大▯》：天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，言河图数也；三五以变，言洛书数也。河出图，洛出书，圣人则之。《易》盖兼取于图书也。后世直以《易》为河图，《范》为洛书，遂以图书分体用二致，至谓伏羲得其图，禹得其书，惑矣。如《大传》所谓参伍以变，错综其数，乃夫子发明洛书之理。参者三而数之，伍者五而数之，错者交而互之，综者总而挈之，即洛书之数而《易》用之以变易，所以成天地之文，定天下之象者也。王祎曰：洛书非《洪范》也。昔箕子之告武王，初不言《洪范》为洛书也；孔子之系《易》，亦未始以洛书为《洪范》也。盖分图书为《易》《范》，而以《洪范》九畴合洛书，则自孔安国、刘向、歆诸儒始。其説以为伏羲王天下，龙马出河，负图其背，其数十，遂则其文以画八卦；禹治水时，神▯出洛，负文其背，其数九，禹因而第之以定九畴。后世儒者以为九畴帝王之大法，而洛书圣言也，遂皆信之而莫辨其非。然孰知河图洛书者，皆伏羲所以作《易》，而《洪范》九畴者则禹之所自叙，而非洛书也。自今观之，以洛书为《洪范》，其不可信者六。夫其以河图为十者，即天一至地十也。洛书为九者，即初一之次九也。河图之十，不徒曰自一至十而已。天一生水，地六成之，水位在北，故一与六皆居北焉。地二生火，天七成之，火位在南，故二与七皆居南焉。东西中之为木、金、土，无不皆然。至论其数，则一、三、五、七、九，凡二十五，天数也，皆白文而为阳为奇。二、四、六、八、十，凡三十，地数也，皆黑文而为阴为偶。此其阴阳之理，奇偶之数，生成之位，推而验之于《易》，无不合者。其谓之《易》，宜也。若洛书之为《洪范》，则于义何居？不过以其数之九而已。然一以白文在下者，指为五行，则五行其有阳与奇之义乎？二以黑文在左肩者，指为五事，则五事岂有阴与偶之义乎？八政、皇极、稽疑、福极，乌在其为阳与奇？五纪、三德、庶征，乌在其为阴与偶乎？又其为阳与奇之数，二十有五；为阴与偶之数，二十通为四十有五，则于九畴何取焉？是故阴阳奇偶之数，《洪范》无是也，而徒指其名数之九以为九畴，则洛书之为洛书，直而列之曰一、二、三、四、五、六、七、八、九足矣，奚必黑白而纵横之积为四十五，而效河图之为乎？此其不可信者一也。河图、洛书所列者数也，《洪范》所陈者理也。自五行至福极，皆三才之至理，圣人所谓治天下之大法，其意岂在数乎？岂如《易》之所谓天一、地十者，中含义数，必有图而后明，可以索之无穷，推之不竭乎？汉儒徒见《易·系》以河图、洛书并言，而洛书之数九，遂以为九畴耳。审如是，则河图之数十也，伏羲画卦，何为止于八乎？此其不可信者二也。先儒有言，河图之自一至十，即《洪范》之五行，而河图五十有五之数，乃九畴之子目。夫河图固五行之数，而五行特九畴之一耳。信如斯，则是复有八河图而后九畴乃备也。若九畴之子目，虽合《河图》五十有五之数，而《洛书》之数乃止于四十有五。使以《洛书》为九畴，则其子目已缺其十矣。本图之数不能足，而待他图以足之，则造化之示人者，不亦疎且逺乎？而况九畴言理不言数，故「皇极」之一不为少
译洪水，上天赐予洛书的法则并陈述于《洪范》，就是这种情况。河图与洛书互为经纬，八卦与九章（九者各有一章，所以《汉书·艺文志》称为九章）互为表里。〇背负洛书，经典中没有记载此事，出自《中候》及各类纬书（归有光说：以初一至六极六十五个字作为洛书的，是二刘的说法；以戴九履一作为洛书的，是关朗的说法）。纬候之书，不知是谁所作，通达事理的人考证核实，认为伪作兴起于哀帝、平帝时期，然而以前的学者必定相互〇这种说法，所以〇这样说。吴澄说：洛书不出现在鲧治水的时候，而出现在禹治水的时候，这是上天不赐予鲧而赐予禹。然而洛水出现书，不过是〇背上有一二三四五六七八九而已，五行到六极都是禹所分配的。现在说上天赐予的是九畴，虽然是禹自己所做的，但实际上是因为〇文而阐发出来，好像上天启发他的内心一样。熊朋来说：《易·大〇》：天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，说的是河图的数；三五以变，说的是洛书的数。河出图，洛出书，圣人效法它们。《易》大概是兼取河图洛书的。后世直接把《易》当作河图，《范》当作洛书，于是把图书分为体用两种不同的意义，甚至说伏羲得到的是图，禹得到的是书，这是糊涂的。如《大传》所说的参伍以变，错综其数，乃是孔子阐发洛书的道理。参是三而数之，伍是五而数之，错是交而互之，综是总而挈之，即洛书的数而《易》用它来变易，所以成就天地的文采，确定天下的形象。王祎说：洛书不是《洪范》。从前箕子告诉武王，起初没有说《洪范》是洛书；孔子系《易》，也未曾把洛书当作《洪范》。大概把图书分为《易》《范》，而把《洪范》九畴与洛书合并，是从孔安国、刘向、刘歆等儒者开始的。他们的说法认为伏羲王天下，龙马出于河，背负图在背上，其数是十，于是效法它的纹路来画八卦；禹治水时，神〇出于洛，背负文在背上，其数是九，禹因而排列它来定九畴。后世儒者认为九畴是帝王的大法，而洛书是圣人的言论，于是都相信它而不能辨别其错误。然而谁知道河图洛书，都是伏羲用来作《易》的，而《洪范》九畴则是禹自己所叙述的，而不是洛书。从今看来，把洛书当作《洪范》，其不可信的有六点。那把河图当作十的，就是天一到地十。洛书为九的，就是初一之次九。河图的十，不只是说从一到十而已。天一生水，地六成之，水位在北，所以一与六都居北。地二生火，天七成之，火位在南，所以二与七都居南。东西中的木、金、土，无不都是这样。至于论其数，则一、三、五、七、九，共二十五，是天数，都是白文而为阳为奇。二、四、六、八、十，共三十，是地数，都是黑文而为阴为偶。这其中的阴阳之理，奇偶之数，生成之位，推而验证于《易》，没有不合的。称它为《易》，是适宜的。如果洛书是《洪范》，那么在义理上有什么依据呢？不过是因为它的数是九而已。然而一以白文在下，指为五行，那么五行有阳与奇的义理吗？二以黑文在左肩，指为五事，那么五事难道有阴与偶的义理吗？八政、皇极、稽疑、福极，哪里有阳与奇？五纪、三德、庶征，哪里有阴与偶呢？又其为阳与奇的数，二十五；为阴与偶的数，二十通为四十五，那么对于九畴有什么取用呢？所以阴阳奇偶之数，《洪范》没有这样的，而只指其名数的九作为九畴，那么洛书作为洛书，直接排列说一、二、三、四、五、六、七、八、九就够了，何必黑白而纵横之积为四十五，而效法河图的做法呢？这是不可信的第一点。河图、洛书所列的是数，《洪范》所陈的是理。从五行到福极，都是三才的至理，圣人所说的治理天下的大法，其意难道在数吗？难道像《易》所说的天一、地十那样，中含义数，必须有图而后明，可以索之无穷，推之不竭吗？汉儒只看到《易·系》把河图、洛书并提，而洛书的数是九，于是认为是九畴罢了。如果真是这样，那么河图的数是十，伏羲画卦，为什么只到八为止呢？这是不可信的第二点。先儒有言，河图的从一到十，就是《洪范》的五行，而河图五十五之数，是九畴的子目。河图固然是五行之数，而五行只是九畴之一。如果信这样的话，那么是再有八个河图而后九畴才完备。如果九畴的子目，虽然合《河图》五十五之数，而《洛书》的数却只到四十五。如果用《洛书》作为九畴，那么其子目已经缺了十个了。本图之数不能足，而待他图以足之，那么造化示人的，不也疏且远吗？何况九畴言理不言数，所以「皇极」之一不为少
，「庶征」之十不为多，「三德」之三不为细，「福极」之十一不为钜。今乃类而数之，而幸其偶合五十有五之数，使「皇极」侪于「庶征」之恒旸、恒雨，六极之忧、贫、恶、弱，而亦备一数之列，何其不伦之甚乎？且其数虽五十有五，而于阴阳奇偶之方位，将安取义乎？此其不可信者三也。班固《五行志》举刘歆之説，以「初一曰五行，至威用六极」六十五字为《洛书》之本文。夫既有是六十五字，则九畴之理与其次序，亦已灿然明白矣。岂复有白文二十五、黑文二十，而为戴履、左右肩足之形乎？使既有六十五字，而又有是四十五数，并列于龟背，赘疣不已甚乎？此其不可信者四也。箕子陈九畴，必以鲧陻洪水发之者，诚以九畴首五行，而五行首水。水未平，则三才皆不得其宁，此彝伦之所为斁也。水既治，则天地由之而立，生民由之而安，政敎由之而成，而后九畴可得而施，此彝伦之所为叙也。先言「帝不畀鲧」，后言「天锡禹」，所云「畀」、所云「锡」者，即九畴所陈三才之至理、治天下之大法，初非有物之可验、有迹之可求也。岂曰平水之后，天果赐禹神龟负畴而出者乎？仲虺曰：「天乃锡王勇智。」《鲁颂》曰：「天锡公纯嘏。」岂必真有物焉，而后可谓之「锡」乎？使天果因禹功成，锡之神龟以为瑞，如箫韶奏而凤仪，春秋作而麟至，则箕子所叙，直美禹功可矣，奚必以鲧功不成先之乎？此其不可信者五也。夫禹叙九畴，犹羲之画卦也；而其自箕子陈之，犹孔子作《彖》《象》之辞以明《易》也；武王访之，犹访太公而受丹书也。天以是理锡之禹，禹明其理而着之畴，岂有诡异神奇之事乎？郑康成据《春秋纬》文：“河以通干，出天苞；洛以流坤，吐地符。”又云：“河龙图发，洛龟书感。”又云：“河图有九篇，洛书有七篇。”夫圣人但言图书出于河洛而已，未尝言龟龙之事，又乌有所谓九篇、六篇者乎？人神接对手，笔灿然者，宼谦之、王钦若之天书也，岂所以言圣经乎？此其不可信者六也。然则洛书果何为者也？曰：“河图、洛书，皆天地自然之数，而圣人取之以作《易》者也。”于《洪范》何与焉？羣言淆乱，折诸圣而止。“河出图，洛出书，圣人则之”者，非圣人之言欤？吾以圣人之言而断圣人之经，其有弗信者欤？刘牧尝言：“河图、洛书同出于伏羲之世。”而河南程氏亦谓：“圣人见河图、洛书而画八卦。”吾是以知孔安国、刘向父子、班固、郑▯之徒，以为“河图授羲，洛书授禹”者，皆非也。或曰：“河图之数，即天一至十者固也。洛书之数，其果何所征乎？”曰：“洛书之数，其亦不出于是矣。”朱子于《易学啓蒙》盖详言之，其言曰：“河图以五生数合五成数而同处其方，盖揭其全以示人，而道其常数之体也。洛书以五奇数统四偶数而各居其所，盖主于阳以统阴，而肇其变数之用也。中为主而外为客，故河图以生居中，而成居外；正为君而侧为臣，故洛书以奇居正，而偶居侧。”此朱子之説也。而吾以为洛书之奇偶相对，即河图之数散而未合者也；河图之生成相配，即洛书之数合而有属者也。二者名异而实则同也。谓之实同者，盖皆本于天一至地十之数；谓之名异者，河图之十，洛书之九，其指各有在也。故自一至五者，五行也；自六至九者，四象也。而四象即水、火、金、木也。土为分旺，故不言老少，而五之外无十，此洛书之所以止于九也。论其方位，则一为太阳之位，九为太阳之数，故一与九对也；二为少阴之位，八为少阴之数，故二与八对也；三为少阳之位，七为少阳之数，故三与七对也；四为太阴之位六，为太阴之数，故四与六对也。是则以洛书之数而论，易其阴阳之理，奇偶之数，方位之所，若合符节。虽系辞未尝明言，然即是推之，灿如矣。朱子亦尝言，洛书者，圣人所以作八卦，而复云九畴并出焉，则犹不能不惑于汉儒经纬表里之説也。呜呼！事有出于圣经明白可信，而后世弗
译“庶征”的十种征兆不算多，“三德”的三种德行不算细微，“福极”的十一项不算宏大。如今却将它们归类计数，侥幸凑成五十五这个数字，使得“皇极”与“庶征”中的恒常干旱、恒常降雨，以及“六极”中的忧患、贫困、邪恶、衰弱等并列，都成为计数中的一员，这难道不是极不恰当吗？况且它的数字虽然是五十五，但在阴阳奇偶的方位上，又依据什么意义呢？这是它不可信的第三点。班固在《五行志》中列举刘歆的说法，认为从“初一曰五行”到“威用六极”这六十五个字是《洛书》的原文。既然有了这六十五个字，那么九畴的道理及其次序，也已经非常清晰明白了。怎么还会有二十五字白文、二十字黑文，形成戴在头顶、左右肩和脚的形状呢？假如既有六十五个字，又有这四十个数字，并列在龟背上，这不是太过多余累赘了吗？这是它不可信的第四点。箕子陈述九畴，必定是因为鲧堵塞洪水失败而引发的，确实是因为九畴以五行为首，而五行又以水为首。水没有平定，那么天、地、人三才都不能安宁，这就是常理之所以败坏的原因。水治理好了，那么天地由此确立，百姓由此安定，政治教化由此成就，然后九畴才可以施行，这就是常理之所以有序的原因。先说“帝不给予鲧”，后说“天赐予禹”，所说的“给予”、所说的“赐予”，就是九畴所陈述的三才的至理、治理天下的大法，起初并不是有实物可以验证、有踪迹可以寻求的。难道能说平定洪水之后，上天果然赐予禹背着九畴的神龟出现吗？仲虺说：“上天于是赐予王勇武和智慧。”《鲁颂》说：“上天赐予周公纯粹的福佑。”难道一定要真有实物，然后才能称为“赐予”吗？假如上天果然因为禹的功业完成，赐予神龟作为祥瑞，就像《箫韶》演奏而凤凰来仪，《春秋》作而麒麟至，那么箕子所叙述的，直接赞美禹的功业就可以了，何必先以鲧功业不成作为前提呢？这是它不可信的第五点。禹叙述九畴，就像伏羲画卦一样；而它由箕子陈述，就像孔子作《彖传》《象传》的文辞来阐明《易经》一样；武王咨询它，就像咨询姜太公而接受丹书一样。上天把这个道理赐予禹，禹明白这个道理而著录在九畴中，难道有什么诡异神奇的事情吗？郑康成依据《春秋纬》的文字：“黄河以通达天干，产出天苞；洛水以流动坤位，吐出地符。”又说：“黄河龙图显现，洛水龟书感应。”又说：“河图有九篇，洛书有七篇。”圣人只说图书出于黄河洛水罢了，未曾说过龟龙的事情，又哪里有所谓九篇、六篇的说法呢？人神交接时，笔迹灿烂辉煌的，是寇谦之、王钦若的天书，这怎么能用来谈论圣经呢？这是它不可信的第六点。那么洛书究竟是什么呢？回答说：“河图、洛书，都是天地自然的数字，而圣人取用来创作《易经》的。”这与《洪范》有什么关系呢？众说纷纭，以圣人的言论来折中判断就停止了。“黄河出图，洛水出书，圣人效法它”的，不是圣人的话吗？我用圣人的话来判定圣人的经典，难道还有不信服的吗？刘牧曾经说：“河图、洛书同出于伏羲时代。”而河南程氏也说：“圣人看见河图、洛书而画八卦。”我因此知道孔安国、刘向父子、班固、郑玄等人，认为“河图授予伏羲，洛书授予禹”的，都是不对的。有人说：“河图的数字，就是天一至十，这固然没错。洛书的数字，它究竟有什么证据呢？”回答说：“洛书的数字，它也不出这个范围了。”朱熹在《易学启蒙》中详细论述过，他说：“河图以五个生数配合五个成数而共处一方，大概是揭示其全体来示人，而阐明其常数的本体。洛书以五个奇数统领四个偶数而各居其位，大概是主张阳来统领阴，而开创其变数的作用。中为主而外为客，所以河图以生数居中，而成数居外；正为君而侧为臣，所以洛书以奇数居正位，而偶数居侧位。”这是朱熹的说法。而我认为洛书的奇偶相对，就是河图的数字分散而未聚合的样子；河图的生成相配，就是洛书的数字聚合而有归属的样子。二者名称不同而实质相同。说实质相同，是因为它们都本于天一至地十的数字；说名称不同，是因为河图的十，洛书的九，它们的指向各有不同。所以从一到五，是五行；从六到九，是四象。而四象就是水、火、金、木。土分旺于四季，所以不说老少，而五之外没有十，这就是洛书之所以止于九的原因。论及它们的方位，那么一是太阳的位置，九是太阳的数字，所以一与九相对；二是少阴的位置，八是少阴的数字，所以二与八相对；三是少阳的位置，七是少阳的数字，所以三与七相对；四是太阴的位置，六是太阴的数字，所以四与六相对。这样用洛书的数字来论述，改变其阴阳的道理，奇偶的数字，方位的所在，就像符节一样吻合。虽然《系辞》未曾明确说明，然而由此推演，就非常清晰了。朱熹也曾说，洛书是圣人用来创作八卦的，又说九畴也同时出现，那么还是不能不困惑于汉儒经纬表里的说法。唉！事情有出于圣经明白可信的，而后世不
之信，顾信汉儒傅防之説，其甚者盖莫如以洛书为洪范矣。吾故曰，洛书非洪范也。河图洛书，皆天地自然之数，乃圣人取之以作易者也。愚按，禹畴所次与洛书配合生成之法，殊不相当，诚如子充所辨【子充之説本于林少颖，少颖云，洪范一书，大抵发明彝伦之叙，本非由数而起，洛出书之説不可深信】但谓洪范全不则书，何以数止用九？何以次五居中？且所谓自一至九者，禹何所凭而次之耶？大抵洛书精蕴已尽于易，禹复取九宫环极之数以配治道，曰洪范。朱子所云，洛书圣人则之以作八卦，九畴并出焉者，此不易之説也。箕子之意，亦止于论治，不在衍书。汉儒专执五行论灾异，则凿矣。
译那些相信的人，只是信奉汉代儒者傅防的说法，其中最严重的莫过于将洛书等同于《洪范》了。所以我才说，洛书并不是《洪范》。河图与洛书，都是天地自然的数理，是圣人取用来创作《易经》的。我按察，大禹所排列的九类次序与洛书配合生成的法则，完全不同，确实像宋濂所辨析的那样【宋濂的说法本于林少颖，林少颖说，《洪范》一书，大体上是阐明常伦的次序，原本不是从数理上产生的，关于洛水出书的说法不可深信】。但如果说《洪范》完全不依据洛书，那么为什么数理只用到九？为什么第五项居于中央？况且所谓从一到九的次序，大禹是凭借什么来排列的呢？大抵洛书的精微蕴义已经在《易经》中穷尽了，大禹又取九宫环极的数理来配合作治之道，称为《洪范》。朱熹所说的，洛书是圣人依据它来创作八卦，九畴也同时产生，这是不可改变的说法。箕子的本意，也仅限于论述治国之道，不在于推演洛书。汉代儒者专门执着于五行来谈论灾异，这就太牵强附会了。
初一曰五行【至】六极
孔疏发首言初一末不言终九者，数必以一为始，其九非数之终，故从上言次不言终也。朱子曰：「自一至九，洛书之本数，初次者，禹次第之文；五行以下，则禹法则之事【初一下当读下八句，仿此后章一五行却与此异】盖因洛书自然之数，而垂训于天下后世也。洛书一位在子，其数则水之生数，气之始也，故为五行。五行则阳变阴合，交运而化生万物，则为人事之始矣。二位在坤，其数则火之生数，气之着也，故为五事。五事则五气运行，人之禀形赋色，妙合而凝修身践形之道，立矣。三位在卯，其数则木之生数，气至此而益着也，故为八政。八政则修身不止貎言视听之事，而立纲陈纪，创法立度，举而措之天下矣。四位在防，其数则金之生数，气至此而着益乆也，故为五纪。五纪则治不止食货政敎之事，而察数观象，治厯明时，仰以观于天文矣。五居中央，为八数之中，纵横以成十五之变，盖土之冲气，所以管摄四时，故为皇极焉。则人君居至尊之位，立至理之准，使四方之面内环观者，皆于是取则所以总摄万类也。六位在干，其数则水之成数，气合而成形也，故为三德。三德则不徒立至极之准，而临机应用，随事制宜，且尽其变于经纶矣。七位在西，火之成数，气合而形已着矣，故为稽疑。稽疑则不徒随时措之宜，而嫌疑犹豫，且决之人谋鬼谋，而尽其变于幽明矣。八位在艮，木之成数，气合而形益着矣，故为庶征。庶征则徃来相荡，屈伸相感，而得失休咎之应定矣。九位在午，金之成数，气合而着益乆矣，故为福极。福极则休咎得失，不徒见于一身，而通行于天下矣，故居终焉。大抵九畴之序，顺而言之，则五行为始，故五行不言用，不言用者，乃众用之所自出；错而言之，则皇极为统，故皇极不言数，不言数者，乃众数之所由该，以五行为始则自一至九，愈推愈广，大衍相乘之法也。以皇极为统，生数主常，成数主变，太极动静之分也。九畴本于洛书者，如此。董琮曰：「董仲舒、刘向《洪范▯以五行、五事、皇极、庻征、福极五者牵合相从，虽援引《春秋》经▯粗若可信。然其所配止于五者，而八政、五纪、三德、稽疑四者则不可得而配，此其为説固已拘泥不通。至于庻征分配五福，而六极衍其一而无所当，则于咎征增其一曰『皇之不极，厥咎眊；厥罚常阴，厥极弱』，此于箕文之外，别立一条，以迁就其説大失箕子之意。」眉山苏氏【洵】虽不若汉儒之凿然相配，亦止于五畴而已。
一五行【至】五曰土，水曰润下【至】稼穑。润下作咸【至】作甘。
王安石曰：五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行。自天一至于天五，五行之生数也。以奇生者成而偶，以偶生者成而奇，其成之者皆五。五者，天数之中也。盖中者所以成物也。道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。其为十也，偶之而已。偶之中又有偶焉，而万物之变遂成于无穷。其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也。语器也，以相治，故序六府以相克；语时也，以相继，故序盛德所在以相生。《洪范》语道与命，故其序与语器、与时者异也。朱子曰：「左▯质具于地，而气行于天。以质而语其生之序，则曰水、火、木、金、土；以气而语其行之序，则曰木、火、土、金、水。」程若庸曰：「五行者，八畴之体；八畴者，五行之用。造化之初，一湿一燥，湿之流为水，燥之烁为火；湿之融为木，燥之凝为金，其融结为土。自轻清而重浊，先天之五行，其体也。四时主相生，六府主相克；后天之五行，其用也。其体对立，其用循环【陈大猷曰：物之生，其初皆为水；其终皆为土】
王安石曰：「润者性也，炎者气也，上下者位也，曲直者形也，从革者材也，稼穑者人事也。水言润，则火熯，土溽，木敷，金敛，可知也。火言炎，则水冽，土蒸，木温，金清，皆可知也。水言下，火言上，则木左，金右
译初一曰五行【至】六极
孔颖达疏解说：开头说“初一”，结尾不说“终九”，是因为数字必定以“一”为起始，而“九”并非数字的终结，所以从上面说“次”而不说“终”。朱熹说：“从一到九，是洛书的本数；‘初’和‘次’，是大禹排列次序的文字；五行以下，则是大禹确立法则的事务【‘初一曰五行’下面应当读下八句，仿照此后章节‘一曰五行’却与此不同】大概是因为洛书自然的数理，而垂示训诫给天下后世。洛书第一位在子位，其数是水的生数，是气的开始，所以对应五行。五行则是阳变阴合，交运而化生万物，成为人事的开端。第二位在地坤位，其数是火的生数，是气的显著，所以对应五事。五事则是五气运行，人禀受形体赋予色彩，微妙契合而凝聚修身践形之道，由此确立。第三位在地卯位，其数是木的生数，气到这里更加显著，所以对应八政。八政则是修身不止于貌、言、视、听之事，而是建立纲常陈设纪法，创制法度，推行于天下。第四位在防位，其数是金的生数，气到这里显著且持久，所以对应五纪。五纪则是治理不止于食货政教之事，而是观察数理观看天象，治理历法明确时节，向上观察天文。第五位居中央，是八数之中，纵横相乘形成十五的变化，大概是土的冲气，用来统摄四时，所以对应皇极。那么人君居于至尊之位，确立至理的准则，使四方面向中央环视的人，都从这里取法，用来总括万类。第六位在干位，其数是水的成数，气聚合而形成形体，所以对应三德。三德则不只是确立至极的准则，而是临机应用，随事制宜，并且在经纶事务中穷尽其变化。第七位在西位，是火的成数，气聚合而形体已经显著，所以对应稽疑。稽疑则不只是随时采取适宜的措施，而是面对嫌疑犹豫，并且决断于人谋鬼谋，而在幽明之间穷尽其变化。第八位在艮位，是木的成数，气聚合而形体更加显著，所以对应庶征。庶征则是往来相激荡，屈伸相感应，而得失休咎的应验就确定了。第九位在午位，是金的成数，气聚合而显著且持久，所以对应福极。福极则休咎得失，不只是显现于个人一身，而是通行于天下，所以居于终结。大致来说，九畴的次序，顺次而言，则以五行为始，所以五行不说‘用’，不说‘用’，是因为它是众用所由出的根源；交错而言，则以皇极为统帅，所以皇极不说‘数’，不说‘数’，是因为它是众数所由概括的总纲。以五行为始，则从一到九，越推越广，这是大衍相乘的方法。以皇极为统帅，生数主常，成数主变，这是太极动静分别的道理。九畴本于洛书，就是这样的。董琮说：‘董仲舒、刘向《洪范》以五行、五事、皇极、庶征、福极这五者牵合相从，虽然援引《春秋》经文，粗略看来似乎可信。然而他们所配对的只限于这五者，而八政、五纪、三德、稽疑这四者则无法配对，这种说法固然已经拘泥不通。至于庶征分配五福，而六极多出一个而没有对应，就在咎征中增加一条说‘皇之不极，厥咎眊；厥罚常阴，厥极弱’，这在箕子原文之外，另立一条，以迁就其说法，大大失去了箕子的本意。’眉山苏氏【苏洵】虽然不像汉儒那样强行配对，但也只限于五畴而已。
一五行【至】五曰土，水曰润下【至】稼穑。润下作咸【至】作甘。
王安石说：五行，是成就变化而运行鬼神，往来于天地之间而无穷尽的，因此称为‘行’。从天一到天五，是五行的生数。以奇数生的，成就为偶数；以偶数生的，成就为奇数，它们成就的都是五。五，是天数的中数。大概中数是用来成就万物的。道确立于两仪，成就于三才，变化于五，而天地的数理就具备了。它们成为十，不过是偶数罢了。偶数之中又有偶数，而万物的变化于是成就于无穷。它们相生，是用来相继的；它们相克，是用来相治的。谈论器物，以相治为目的，所以排列六府以相克；谈论时节，以相继为目的，所以排列盛德所在以相生。《洪范》谈论道与命，所以它的次序与谈论器物、谈论时节的次序不同。朱熹说：‘左氏说：质地具备于地，而气运行于天。以质地而言其生成的次序，则说水、火、木、金、土；以气而言其运行的次序，则说木、火、土、金、水。’程若庸说：‘五行，是八畴的本体；八畴，是五行的功用。造化之初，一湿一燥，湿的流动成为水，燥的灼热成为火；湿的融化成为木，燥的凝结成为金，它们融合凝结成为土。从轻清到重浊，先天之五行，是其本体。四时主相生，六府主相克；后天之五行，是其功用。其本体对立，其功用循环【陈大猷说：万物之生，起初都是水；最终都是土】
王安石说：‘润是水的性质，炎是火的气性，上下是位置，曲直是形状，从革是材质，稼穑是人事。水说润，那么火燥、土湿、木敷、金敛，就可以知道了。火说炎，那么水冷、土蒸、木温、金清，都可以知道了。水说下，火说上，那么木在左，金在右
，土中央，皆可知也。木言曲直，则土圜，金方，火鋭，水平，皆可知也。金言从革，则木变，土化，水因，火革，皆可知也【木变者，灼之而为火，烂之而为土也。土化者，能熯，能润，能敷，能敛也。水因者，因甘而甘，因苦而苦，因苍而苍，因白而白也。火革者，革生以为熟，革柔以为刚，革刚以为柔也。金亦能化，可以圜，可以平，可以鋭，可以曲直。然阴精之纯也，非火革之则不能自化也，故命之从革也。」朱子曰：「金一从一革，互相变而体不变，不是从人之革】土言稼穑，则水之井洫，火之防治，木金之为器械，可知也。
译土居中央，这些特性都是可以推知的。木的特性是曲直，那么土的特性是圆融，金的特性是方正，火的特性是锐利，水的特性是平正，也都是可以推知的。金的特性是从革，那么木的特性是变化，土的特性是化育，水的特性是因顺，火的特性是变革，也都是可以推知的。所谓木的变化，是指烧灼它便化为火，腐烂它便化为土。所谓土的化育，是指它能干燥，能湿润，能铺展，能收敛。所谓水的因顺，是指它因甘味而显甘，因苦味而显苦，因青色而显青，因白色而显白。所谓火的变革，是指它将生的变为熟的，将柔的变为刚的，将刚的变为柔的。金也能化育，可以做成圆形，可以做成平形，可以做成锐形，可以做成曲直之形。然而金是阴精的纯粹之物，如果没有火的变革就不能自行变化，所以称它的特性为从革。朱熹说：“金是一从一革，互相变化而本体不变，并不是顺从人的变革。”土的特性是稼穑，那么水的开凿沟渠，火的防治灾害，木和金作为器械，都是可以推知的。
孔疏：“水性本甘，乆浸其地变为卤，卤味乃咸。火焚物则焦，焦是苦气。木生子实，其味多酸【董鼎曰：虽甘者至干坏亦酸，非木擦齿酸之説】金之在火，别有腥气，非苦非酸，其味近辛。百谷味甘，本生于土，故甘为土之味。”王安石曰：“北方阴极生寒，寒生水，水生咸，故润下作咸；南方阳极生热，热生火，火生苦，故炎上作苦；东方阳动以散而生风，风生木，木生酸，故曲直作酸；西方阴止以收而生燥，燥生金，金生辛，故从革作辛；中央阴阳交而生湿，湿生土，土生甘，故稼穑作甘。生物者气也，成之者味也。寒之气坚，故其味可用以耎；热之气耎，故其味可用以坚；风之气散，故其味可用以收；燥之气收，故其味可用以散。土者冲气之所生也，冲气则无所不生，故其味可用以暖而已。气坚则壮，故苦可以养气；脉耎则和，故咸可以养脉；骨收则强，故酸可以养骨；筋散则不挛，故辛可以养筋；肉缓则不壅，故甘可以养肉。坚之而后可以耎，收之而后可以散。欲缓则用甘，不欲则弗用也。古之养生者，必先通乎此【此论五行之味，本之素问】王澄源曰：“水有质而无骨，以土为骨；火有气而无质，以木为质。然炎上趋下，莫能易也。金出于土而坚于土，木植于土而坚次于金。然从革、曲直无定形也。柔者刚，刚者柔乎？土生金以自辉，金生水以自丽，母子相养之义也。水生木以自枯，木生火以自灭，火生土以自灰，父子相代之义也。土得水而润，金得木而利，水得火而温，木得土而荣，火得金而莹，祖孙相报之义也。水得土而有归，火得水而有止，金得火而能化，木得金而成用，土得木而着功，君师相承之义也。土刚不若金，柔不若木，然火煆之而愈坚，水渍之而益泽，金木触之而无损，埃块盖刚柔之得中乎？其体静，其质重，不流，不焰，不割，不华；而流者、焰者、割者、华者，于此乎禀气，于此乎归根。静重为君，动作为臣之义也。
一曰貎【至】曰思 睿作圣
孔疏：貎总身也，口言之，目视之，耳听之，心虑之。人主始于敬身，终通万事，此五事为天下之本也。伏生《五行▯曰：貎属木，言属金，视属火，听属水，思属土。木有华叶之荣，故貎属木；言之决断，若金之斩割，故言属金；火外光，故视属火；水内明，故听属水；土安静而万物生，心思虑而万事成，故思属土。又于《易》东方震为足，足所以动容貎也；西方兑为口，口出言也；南方离为目，目视物也；北方坎为耳，耳听声也；土在内，犹思在心，亦是五属之义。蔡《▯五事配五行与疏异，理更长。黄干曰：水貎雨，太阴；火言旸，太阳；目视燠，少阳；金听寒，少阴。四者或偏于阳，或偏于阴，惟土思风也，通乎四者而不同焉。质阴气阳，身之全体，故貎言为大；耳目聪明，体之虚者，故视听次之。又曰：造化之初，天一生水，而三生木；地二生火，而四生金。盖阴阳之气，一湿一燥，而为水火；湿极燥极，而为木与金也。人物始生，精与气耳。《易大▯曰：精气为物，游魂为变。子产曰：物生始化为魄，既生魄，阳为魂。此皆防妙之语。精湿而气燥，精实而气虚，精沈而气浮，故精为貎而气为言。精之盛者湿之极，故为木为肝为视；气之盛者燥之极，故为金为肺为听。大抵貎与视属精，故精衰而目暗；言与听属气，故气塞而耳聋。此晓然易见者。然精衰则气衰，精盛则气盛，又初无间隔。程若庸曰：《洪范》五事配五行与《素问》五行▯不合，自汉以来説者不一，至勉斋始定其言曰：配与属不同，配者对峙而为体，犹《易》之先天卦图也；属者流行而为用，犹《易》之后天卦图也。《洪范》之五事配水、火、木、金、土，乃先天之五事，言其体也；《素问》属土、金、水、木、火而相生；《五行▯属木、金、火、水、土而相克【此倒相克】乃后天之五事，言其用也。配与属不相妨，体与用不相悖。
孔疏：「睿圣俱是通名，圣大而睿小，缘其能通
译孔颖达疏解道：“水的本性是甘甜的，长久浸泡土地就会变成盐卤，盐卤的味道就是咸的。火烧物体使其焦枯，焦枯产生苦味。树木结出果实，其味道大多偏酸【董鼎说：即使是甘甜的果实，等到干枯腐败后也会变酸，并非木性摩擦牙齿产生酸味的说法】金属在火中冶炼，另有一种腥气，既非苦也非酸，味道接近辛辣。百谷味道甘甜，原本生长于土壤，所以甘甜是土的味道。”王安石说：“北方阴气极盛产生寒冷，寒冷生成水，水生成咸味，所以湿润向下表现为咸；南方阳气极盛产生炎热，炎热生成火，火生成苦味，所以炎热向上表现为苦；东方阳气发动扩散产生风，风生成木，木生成酸味，所以弯曲伸直表现为酸；西方阴气静止收敛产生干燥，干燥生成金，金生成辛味，所以顺从变革表现为辛；中央阴阳交汇产生湿气，湿气生成土，土生成甘味，所以种植收获表现为甘。生成万物的是气，成就万物的是味。寒气坚硬，所以它的味道可以用来使事物柔软；热气柔软，所以它的味道可以用来使事物坚硬；风气发散，所以它的味道可以用来收敛；燥气收敛，所以它的味道可以用来发散。土是冲和之气所生，冲和之气无所不生，所以它的味道只可以用来温养罢了。气坚硬则强壮，所以苦味可以养气；脉柔软则调和，所以咸味可以养脉；骨收敛则强健，所以酸味可以养骨；筋发散则不痉挛，所以辛味可以养筋；肉舒缓则不壅滞，所以甘味可以养肉。先使之坚硬然后才能柔软，先使之收敛然后才能发散。想要舒缓就用甘味，不想要就不使用。古代养生的人，必定先通晓这些道理【这段论述五行的味道，本源于《素问》】王澄源说：“水有形体而没有骨骼，以土为骨骼；火有气息而没有形体，以木为形体。然而炎热向上、湿润向下，这是不可改变的。金从土中产出却比土坚硬，木种植在土中却比金稍软。然而顺从变革、弯曲伸直都没有固定的形态。柔弱的变得刚强，刚强的变得柔弱吗？土生金以使自身光辉，金生水以使自身美丽，这是母子相互养育的道理。水生木以使自身干枯，木生火以使自身毁灭，火生土以使自身化为灰烬，这是父子相互替代的道理。土得到水而滋润，金得到木而锋利，水得到火而温暖，木得到土而繁荣，火得到金而晶莹，这是祖孙相互报答的道理。水得到土而有归宿，火得到水而有止息，金得到火而能熔化，木得到金而能成器，土得到木而显功效，这是君师相互承继的道理。土刚硬不如金，柔韧不如木，然而火冶炼它反而更坚硬，水浸泡它反而更润泽，金木触碰它而没有损伤，尘埃土块难道体现了刚柔得中的道理吗？它的本体静止，它的质地沉重，不流动，不燃烧，不切割，不华丽；而流动的、燃烧的、切割的、华丽的，都在这里禀受气息，在这里回归根本。静止沉重为君，运动作为臣，这是其中的道理。
第一是仪容【至】说是思虑，睿智就能成为圣人
孔颖达疏解：仪容总括全身，口用来说话，眼用来观看，耳用来聆听，心用来思虑。君主从恭敬自身开始，最终通达万事，这五件事是天下的根本。伏生的《五行传》说：仪容属木，言语属金，视觉属火，听觉属水，思虑属土。木有花叶的繁荣，所以仪容属木；言语的决断，像金属的斩割，所以言语属金；火向外发光，所以视觉属火；水向内明亮，所以听觉属水；土安静而万物生长，心思考而万事成就，所以思虑属土。又在《易经》中，东方震卦代表足，足是用来表现仪容的；西方兑卦代表口，口是用来说话的；南方离卦代表目，目是用来观看的；北方坎卦代表耳，耳是用来听声音的；土在内部，就像思虑在心中，这也是五事归属的道理。蔡沈《书集传》中五事配属五行与孔疏不同，道理更为长远。黄干说：水对应仪容如雨，属太阴；火对应言语如晴天，属太阳；目视如温暖，属少阳；金听如寒冷，属少阴。这四者有的偏于阳，有的偏于阴，只有土对应思虑如风，贯通四者而有所不同。本质属阴气息属阳，身体的整体，所以仪容言语为大；耳目聪明，是身体的虚窍，所以视听次之。又说：造化之初，天一生水，而三生木；地二生火，而四生金。大概阴阳之气，一湿一燥，形成水火；湿到极点燥到极点，形成木与金。人物初生，只有精和气。《易经·系辞》说：精气构成万物，游魂产生变化。子产说：万物初生化为魄，既生魄，阳气为魂。这些都是精妙的话语。精湿而气燥，精实而气虚，精沉而气浮，所以精对应仪容而气对应言语。精旺盛的是湿的极点，所以对应木、肝、视觉；气旺盛的是燥的极点，所以对应金、肺、听觉。大体上仪容与视觉属精，所以精衰败则眼睛昏暗；言语与听觉属气，所以气阻塞则耳朵聋。这是显而易见的事情。然而精衰败则气衰败，精旺盛则气旺盛，最初并没有间隔。程若庸说：《洪范》五事配属五行与《素问》五行配属不合，自汉代以来说法不一，直到勉斋才确定其说：配与属不同，配是对峙而成体，就像《易经》的先天卦图；属是流行而成用，就像《易经》的后天卦图。《洪范》的五事配水、火、木、金、土，是先天五事，说的是体；《素问》属土、金、水、木、火而相生；《五行传》属木、金、火、水、土而相克【这是倒过来的相克】，是后天五事，说的是用。配与属互不妨碍，体与用互不违背。
孔颖达疏解：“睿和圣都是通称，圣大而睿小，因为能够通达”
微，事事无不通，因睿以作圣也。」杨愼曰：「目击道存之谓睿，故其字从目，声入心通之谓圣，故其字从耳，故曰圣人时人之耳目。」
译微妙，事事没有不通晓的，是因为凭借睿知而成就圣德。」杨慎说：「亲眼看见道就存在于其中，这叫做睿，所以‘睿’字从目；声音进入内心就通晓，这叫做圣，所以‘圣’字从耳，所以说圣人是当时人的耳目。」
曾巩曰：貎曰恭，恭作肃者，《▯曰：「礼义威仪之则所以定命。」盖威仪动作见于外者，无不恭，则生于心者，无不肃也。言曰：从从作乂者，《易》曰：「出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。」言必要为可从而已也。视曰：明，明作哲；听曰：聪聪作谋者。古之人主，前旒蔽明，黈纩塞聪非涂其耳目也，亦不用之于小且近，所以养其聪明也。养其聪明者，盖将用之于大且逺。夫天下至广不可以家至戸察，而能用其聪明于大且逺者，得其要也。昔舜治天下，欲无蔽于诸侯百官，则询四岳；欲无蔽于四岳，则辟四门欲无蔽于四门则明四目，逹四聪者舜不任其视听而因人之视听以为聪明；也不自用其聪明，而因之于人者，此君道，固天道也。天聪明，自我民聪明是也。思曰：睿，睿作圣者。盖思者，所以充人之才，以至于极圣者，人之极也。
一曰食【至】曰师
孔疏：“食货、祀宾、师指事为之名，三卿举官为名者，三官所主事多。若以一事为名，则所掌不尽，故举官名以见义。”史渐曰：“舜总之九官，周分之六卿，箕子列而为八政，名虽异，实无殊也。”王柏曰：“一部《周礼》只是八政，一畴司空者，食货之职也。司徒兼宗伯，则祀宾属之；司宼兼司马，则师属之。”
一曰嵗【至】厯数
孔疏：“五者皆所以经纪天时，故谓之五纪。五纪不言时者，以嵗月节气正而四时无不正也。”呉澄曰：“纪如纲之有纪也。岁自今嵗冬至至来嵗冬至，凡三百六十五日四分日之一，日行天一周，以分至啓闭定嵗之四时，是为一嵗之纪。月自今月合朔至来月合朔，凡二十九日六时有奇，月与日一防，以晦朔▯望定月之大小，是为一月之纪。日自日出至来日日出，厯十二辰绕地一匝，以晨昏出没定昼夜长短，是为一日之纪。星谓二十八宿众经星辰，谓天之壤，因日月所防分经星之度为十二次，观象测候以验天之体，是为星辰之纪。厯谓日月五纬所厯之度数，则其中数目七政行度各有盈缩疾迟，立数推算以步天之用，是为厯数之纪。”袁黄曰：“星只指经星，蔡注兼纬星误也。”呉临川之説甚明【孔▯原只言二十八宿】归有光曰：“五纪虽五，总之实厯数之一纪，此亦王者之政，不序于八政之中，所以尊天也。”
皇建其有极 敛时五福
皇极注疏训大中蔡传至极标准朱子説也【苏▯至而无余之谓极至极之义盖自子瞻发之】朱子曰：“极有辏防之义，所谓三十辐共一毂。”陈啓源曰：“皇若训大，则于下文‘惟皇作极’，‘皇’之不‘极’，难通。”陈北溪辨之当矣。朱蔡解“极”仍不出“中”字义。夫理之至极而可为标准者，孰有过于中乎？孔疏：“福是善之见者，故▯言福以劝民，欲其慕而行善也。”朱子曰：“敛时五福，圣人岂有福以锡之？只取则于此，各正其身，顺理而行，则为福也。”归有光曰：“皇极言锡福何也？富寿安逸，人主所欲致之于民，而不能得之于天，惟人君建极以示之，使民则君为善，而期于回天地之气，此敛福以锡之之道也。”
凡厥庻民，无有淫朋，人无有比德。
顾炎武曰：「易」曰：「涣其羣，元吉。」《周礼》掌士之八成，七曰「为邦朋」。《庄子》寓政于臧丈人，而列士坏植散羣，世之衰也。王纲弛于上，私党植于下，故箕子之陈《洪范》，必皇建其有极，而后民人无淫朋比德。
凡厥庶民有猷有为有守，不协于极【至】予攸好德。陈龙正曰：「有守是德，有为是才。才之中，又分猷为二种。盖人有思虑者，未必能挥霍；能挥霍者，未必能精详。合猷为而其才始备。愚谓庶民淫朋，非无才者所能也。三代以下，布衣任侠之雄，作气势，结私交，植党行权，以立强于时者，荀悦之所谓三游而自皇极之主视之，皆有猷有为者也。弃之于下，则为淫朋败德之徒；收之于上，则为奉职首公之士。圣王在位，鼔舞之以功名，程课之以实效，使猷为者进于有守。由是人无废才，国无死党，
译曾巩说：“容貌说恭敬，恭敬就能产生严肃，”《尚书》说：“礼义威仪的准则，是用来安定命运的。”大概威仪动作表现在外，没有不恭敬的，那么发自内心的，就没有不严肃的。言语说顺从，顺从就能产生治理，”《易经》说：“发出的言语善良，那么千里之外的人也会响应；发出的言语不善，那么千里之外的人也会背离。”言语一定要让人能够顺从罢了。视力说明亮，明亮就能产生智慧；听力说聪敏，聪敏就能产生谋略。古代的君主，前面垂旒遮蔽视线，耳旁塞着黄绵堵塞听力，并不是要蒙蔽他们的耳目，而是不用在细微且近处的事物上，以此来保养他们的聪明。保养他们的聪明，大概是要用在重大且长远的事情上。天下极其广大，不可能每家每户都去察访，而能把聪明用在重大且长远事情上的人，是掌握了要领。从前舜治理天下，想要不被诸侯百官蒙蔽，就咨询四岳；想要不被四岳蒙蔽，就打开四门；想要不被四门蒙蔽，就使四方耳目通达。舜不依赖自己的视听，而是借助他人的视听来作为自己的聪明；不独自使用自己的聪明，而是借助于人，这就是君主的道理，本来也是天的道理。天的聪明，就是从我民的聪明中得来的。思考说睿智，睿智就能产生圣明。大概思考，是用来充实人的才能，以至于达到极致的圣明，这是人的极致。
一曰食【至】曰师
孔颖达疏解：“食货、祭祀宾客、军事，是以所掌事务来命名；三卿是以官职来命名，是因为这三个官职所主管的事务繁多。如果以单一事务命名，那么所掌管的内容就不全面，所以举出官职名称来体现其意义。”史渐说：“舜总领九官，周朝分为六卿，箕子列为八政，名称虽然不同，实质没有区别。”王柏说：“一部《周礼》只是八政，一畴司空，是食货的职事。司徒兼宗伯，那么祭祀宾客就属于他；司寇兼司马，那么军事就属于他。”
一曰嵗【至】厯数
孔颖达疏解：“这五项都是用来治理天时，所以称为五纪。五纪不直接说‘时’，是因为岁、月、节气、正位都正确，那么四季也就没有不正确的。”吴澄说：“纪就像纲纪的纪。岁，从今年的冬至到明年的冬至，共三百六十五日又四分之一日，太阳在天上运行一周，用分至启闭来确定岁中的四季，这是一岁的纪。月，从本月的合朔到下一个月的合朔，共二十九日六时多一点，月亮与太阳一次会合，用晦朔弦望来确定月的大小，这是一月的纪。日，从日出到次日日出，经过十二辰绕地一圈，用晨昏出没来确定昼夜长短，这是一日的纪。星，指二十八宿等经星，是天体的疆域，根据日月交会划分经星的度数分为十二次，观察天象测候来验证天体的形态，这是星辰的纪。历，指日月五星所经历的度数，其中七政运行的度数各有盈缩疾迟，建立数理推算来推步天象的应用，这是历数的纪。”袁黄说：“星只指经星，蔡沈的注释兼及纬星是错误的。”吴临川的说法很明确【孔颖达原本只说二十八宿】，归有光说：“五纪虽然是五项，总之实际上是历数的一项纪纲，这也是王者的政事，不列在八政之中，是为了尊崇天。”
皇建其有极 敛时五福
《皇极》注疏训释“大中”，蔡沈传释为“至极的标准”，这是朱子的说法【苏轼说“至而无余”叫做极，至极的意义大概是从苏轼阐发的】。朱子说：“极有汇聚的意思，所谓‘三十辐共一毂’。”陈启源说：“皇如果训释为大，那么在下文‘惟皇作极’中，‘皇’与‘极’难以贯通。”陈北溪辨析得恰当。朱子、蔡沈解释“极”仍然不出“中”字的含义。那么理的极致而可以作为标准的，哪有超过“中”的呢？孔颖达疏解：“福是善的表现，所以用福来劝勉民众，希望他们羡慕而行善。”朱子说：“敛时五福，圣人哪里有福可以赐予？只是取法于此，各自端正自身，顺理而行，就是福了。”归有光说：“皇极说赐福是什么意思？富贵寿考安逸，是人君想要给予民众的，但不能从天那里得到，只有人君建立极道来展示给民众，使民众效法君主行善，从而期望扭转天地之气，这就是收敛福气来赐予民众的方法。”
凡厥庻民，无有淫朋，人无有比德。
顾炎武说：《易经》说：“涣散其群体，大吉。”《周礼》掌士的八种成例，第七条是“为邦朋”。《庄子》将政治寄托于臧丈人，而列士毁坏根基、解散群体，这是世道的衰败。王纲在上松弛，私党在下树立，所以箕子陈述《洪范》，一定要先建立极道，然后民众才不会结为淫朋、比附德行。
凡厥庶民有猷有为有守，不协于极【至】予攸好德。陈龙正说：“有守是德，有为是才。在才之中，又分猷为两种。大概人有思虑的，未必能挥洒自如；能挥洒自如的，未必能精详。合并猷与为，其才能才完备。我认为庶民中的淫朋，不是无才的人所能做到的。三代以后，布衣任侠的英雄，造作气势，结纳私交，树立党派行使权术，以在当时树立强权，这就是荀悦所说的三游之人，而从皇极的君主看来，都是有猷有为的人。抛弃他们在下，就是淫朋败德的徒众；收用他们在上，就是奉行职事、首重公义的士人。圣王在位，用功名来鼓舞他们，用实效来考核他们，使有猷有为的人进升到有守的境界。由此，人没有废弃的才能，国家没有死硬的党羽。”
归有光曰：「不协不罹，亦受之以安和之色而不拒【从注疏】王安石曰：「康汝顔色以诱之。诗曰：『载色载笑，匪怒伊教。』此之谓也】所以发其攸好德之心也。攸好德者，人心之良动，而归极之机也。人主作成一世之人才，在于发其攸好德之心而已。攸好德之福，锡而五福皆锡也。苏▯：「不协于极而受之，自言好德而信之，必有欺我而败事者矣。」然得者必多，失者必少。唐武后之无道也，独于选人无所留难，非惟人得荐士，亦许自举其才。其后开元贤臣，皆武后所遗也。德宗好察而多忌，士无贤愚，皆不得进，国空无人，以致奉天之祸。故陆贽有言：「武后以易得人，而陛下以精失士。」至哉斯言也！常衮为相，艰于进人，贤愚同滞。崔祐甫代之，未期年，除吏八百，多其亲旧。其言曰：「非亲旧莫由知之。」若祐甫与贽，眞可与语皇极者也。
人之有能有为使羞其行 正人
王安石曰：「人君孰不欲有能者？羞其才，有为者羞其德。然未有致此者，盖鉴不明而无以别天下之才，诚不至而无以通天下之志。则智以难知而为愚者所诎，贤以寡助而为不肖者所困，欲羞其行不可得也。别天下之才，在穷理；通天下之志，在尽性。如是，则愚者可诱而为智也，即未可诱而为智，必不使之诎智者矣；不肖者可革而为贤也，即未可革而为贤，必不使之困贤者矣。有能、有为，所以得羞其行而邦赖之以昌矣。」
陈师凯曰：「正人有四説，此为有位者言。蔡▯为长，朱子欠分别。民人三德，畴人颇僻。民僭忒，其证甚明。」
道路 无偏无党【至】正直
袁黄曰：「道即是路，特变文叶韵耳。时觧谓事物当然曰道，天下共由曰路，则好恶其二物乎？」
王安石曰：「无偏，言乎其所居无党；言乎其所与。以所居者无偏，故能所与者无党，故曰无偏无党。以所与者无党，故能所居者无偏，故曰无党无偏。偏不已，乃至于侧；陂不已，乃至于反。始曰无偏无陂者，以率义而治心也；卒曰无反无侧者，以成德而应物也。荡荡，言其大；平平，言其治。大而治，终于正直而王道成矣。」
于帝其训
苏▯帝无言也。帝以象数告，而我敷广其言为彝训，与帝言无异也。故曰：「于帝其训」。
作福作威玉食
王安石曰：「执常以事君者，臣道也；执权以御臣者，君道也。三德，君道也。作福柔克之事，作威刚克之事也。有其权，必有礼以章其别，故惟辟玉食也。礼所以定其位，权所以固其政。下僭礼，则上失位；下侵权，则上失政。失位、失政，人所以乱也。」司马光曰：「诛一不善，而天下不善者皆惧，故谓之威；赏一有功，而天下之有功者皆喜，故谓之福。人主必聪明刚断，然后能收威福之柄。」苏轼曰：「书曰：「惟辟作福，惟辟作威。」此言威福不可移于臣下也。欲威福不移乎下，莫若舍己而从众。众之所是，我则为之；众之所非，我则去之。夫众未有不公，而人君者，天下公议之主也。如此，则威福将安归乎？不然，违众而用己，己之耳目终不能徧天下，要必资之于人。爱憎喜怒，各行其私，而谗邪之説行矣。然后从而赏罚之，虽名为人主之威福，而其实左右之私也。奸人窃其威福而鬻之于外，则权与人主侔矣。」陈经曰：「三德之用，莫易于正直，莫难于刚柔。君道主刚，刚之失其过小，柔之失其过大。故又言威福玉食之柄在君，惟恐失之柔而柄下移，如汉元成也。」王樵曰：「威福玉食为人主之三柄，刚柔正直为人主之三德。三柄之所在，即三德之所在也。三德既亡，则三柄岂能保其常有哉？势利所在，人思得而窃之。惟无喜怒，也有喜怒则有赞其喜以市恩，鼓其怒以张势者；惟无爱憎，也有爱憎则有假其爱以济私，借其憎以复怨者。此臣之所以有作福作威也。本言权不可下移，必幷玉食言之者，权必以礼章其别。玉食者，王礼也，上下之分也。下之与上异名而同爱，故服布素者爱士之簪组，服士之簪组者爱公卿之剑佩，
译归有光说：“对于不协调、不遭受灾祸的人，也要以安和的脸色去接纳而不拒绝【依据注疏】王安石说：“用和悦的脸色来诱导他们。《诗经》说：‘带着和悦的脸色和笑容，不是发怒而是教导。’说的就是这个意思。”这是为了激发他们喜好美德的心。喜好美德，是人心善意的发动，也是回归终极的契机。君主造就一个时代的人才，就在于激发他们喜好美德的心罢了。喜好美德的福分，一旦赐予，五种福分也就都随之赐予了。苏轼说：“对于不契合正道的人却接纳他，对于自称喜好美德的人却信任他，必定会有欺骗我而败坏事情的人。”然而得到的人必定多，失去的人必定少。唐武则天虽然无道，唯独在选拔人才方面没有保留和阻难，不仅允许别人推荐士人，也允许士人自我举荐。后来开元年间的贤臣，都是武则天遗留下来的人才。唐德宗喜欢察探且多疑忌，士人无论贤愚，都不能进用，国家空虚无人，以至于导致奉天之祸。所以陆贽有话说：“武则天因为容易得到人才，而陛下因为过于精察而失去士人。”这话真是深刻啊！常衮做宰相，在进用人才方面很困难，贤人和愚人都同样被滞留。崔祐甫代替他，不到一年，任命官吏八百人，其中多是他的亲旧。他说：“不是亲旧就没有途径了解他们。”如果崔祐甫和陆贽，真可以和他们谈论皇极之道了。
人的有能、有为，使羞耻之心得以彰显 正直
王安石说：“君主谁不希望得到有才能的人？使有才能的人羞于施展其才，使有作为的人羞于展现其德。然而没有达到这种境界的，大概是因为明察的镜子不亮而无法辨别天下的才能，诚意不到家而无法通达天下的志向。那么智慧因为难以了解而被愚笨的人所压制，贤能因为帮助少而被不贤的人所困顿，想要使羞耻之心彰显是做不到的。辨别天下的才能，在于穷究事理；通达天下的志向，在于尽性。这样，愚笨的人可以诱导而变得智慧，即使不能诱导而变得智慧，也必定不会让压制智慧的人得逞；不贤的人可以改过而变得贤能，即使不能改过而变得贤能，也必定不会让困顿贤能的人得逞。有能、有为，因此能够彰显羞耻之心，国家依靠它而昌盛。”
陈师凯说：“正直的人有四种说法，这是为在位者说的。蔡沈的说法最好，朱熹的说法缺乏分别。民众的三种德行，各类人偏邪。民众僭越乖戾，证据非常明显。”
道路 不偏不倚【到】正直
袁黄说：“道就是路，只是变换文字以协韵罢了。当时的解释认为事物应当如此叫做道，天下共同遵循叫做路，那么喜好和厌恶就是两样东西了吗？”
王安石说：“无偏，说的是他所居守的没有偏私；无党，说的是他所交往的没有结党。因为所居守的没有偏私，所以能所交往的没有结党，所以说无偏无党。因为所交往的没有结党，所以能所居守的没有偏私，所以说无党无偏。偏私不止，就会发展到倾斜；倾斜不止，就会发展到反面。开始说无偏无倾，是用遵循义理来治理内心；最后说无反无侧，是用成就德行来应对事物。荡荡，说的是它的广大；平平，说的是它的治理。广大而治理，最终达到正直而王道成就了。”
对天帝他的训诫
苏轼说：天帝没有言语。天帝用象数来告知，而我铺陈广说这些言语作为常训，与天帝的言语没有不同。所以说：“对天帝他的训诫”。
施福施威享用美食
王安石说：“执守常规来侍奉君主，是臣子的道理；执掌权柄来驾驭臣子，是君主的道理。三种德行，是君主的道理。施福是柔克的事情，施威是刚克的事情。拥有权柄，必定要有礼仪来彰显区别，所以只有君主享用美食。礼仪用来确定地位，权柄用来巩固政令。下属僭越礼仪，那么上级就失去地位；下属侵夺权柄，那么上级就失去政令。失去地位、失去政令，是人们动乱的原因。”司马光说：“诛杀一个不善的人，而天下不善的人都恐惧，所以叫做威；奖赏一个有功的人，而天下有功的人都欢喜，所以叫做福。君主必定聪明刚断，然后才能掌握威福的权柄。”苏轼说：“《尚书》说：‘只有君主施福，只有君主施威。’这是说威福不能移交给臣下。想要威福不移交给下属，不如舍弃己见而顺从大众。大众认为对的，我就去做；大众认为错的，我就去除。大众没有不公正的，而君主，是天下公议的主宰。这样，威福将归于何处呢？如果不这样，违背大众而使用己见，自己的耳目终究不能遍察天下，必定要依靠他人。爱憎喜怒，各自施行私意，而谗言邪说就流行了。然后从而奖赏惩罚，虽然名义上是君主的威福，而实际上是左右近臣的私意。奸人窃取威福而在外面贩卖，那么权柄就和君主相等了。”陈经说：“三种德行的运用，没有比正直更容易的，没有比刚柔更难的。君主的道理以刚为主，刚的过失其过错小，柔的过失其过错大。所以又说威福美食的权柄在君主，只担心失去刚强而权柄下移，像汉元帝、成帝那样。”王樵说：“威福美食是君主的三种权柄，刚柔正直是君主的三种德行。三种权柄所在的地方，就是三种德行所在的地方。三种德行既已丧失，那么三种权柄怎么能保证常存呢？权势利益所在的地方，人们想着得到并窃取它。只有没有喜怒，有喜怒就有赞美你的喜悦以市恩，鼓动你的愤怒以张势的人；只有没有爱憎，有爱憎就有假借你的爱以济私，借你的憎以报复怨恨的人。这就是臣子之所以有施福施威的原因。本来是说权柄不可下移，必定连带美食一起说的，权柄必定要用礼仪来彰显区别。美食，是王的礼仪，是上下的分别。下属与上级名称不同而同样有爱，所以穿布衣的人爱士人的簪组，穿士人簪组的人爱公卿的剑佩，
服公卿之剑佩者爱王者之冕旒。王者居人可爱之地，惟有德以下其心，有礼以定其志，故人相安于分义，而莫敢逾越。不然，谁无出分之慕哉？故为人上。」者必端本，必建极；以不二之权，行兼三之德，则天下受其造就之福矣。
译穿戴公卿剑佩的人，喜爱王者的冠冕旒饰。王者居于令人爱戴的地位，只有凭借德行来谦抑自己的心志，凭借礼制来坚定自己的意志，所以人们才能安守本分道义，而没有人敢逾越界限。如果不是这样，谁没有超越本分的向往呢？所以身为上位者，必须端正根本，必须确立准则；以专一的权柄，施行涵盖三才的德行，那么天下人就能承受他造就的福泽了。
雨霁防驿克
孔疏：“今之用龟，其兆横者为土，立者为木，斜向径者为金，背径者为火，因兆而细曲者为水。不知与此五者同异如何？此五兆不言‘一曰’‘二曰’者，灼龟所遇无先后也。”袁黄曰：“雨只是润，霁只是明，蒙只是暗，驿如驿逓然，中间有絫絫相接者，非不属也。”克者，左交而至右下，墨而环上也。见古卜书甚明【易占不用龟，每言蓍龟者，龟之兆一灼便成，有自然之易】邹季友曰：“络绎，孔▯作‘落驿’，古字通用也。但今人释‘络绎’为不絶之貎，而孔▯乃云‘不连属’，义殊乖异。孔疏云‘稀疎’之意，不过傅防语耳。又引王肃云‘霍驿消灭’，郑▯云‘色泽光明’，亦皆未见所据。”按《史记》“驿”作“涕”，注云：“涕音亦。”《尚书》作“圛”，索隐引孔▯“络绎”下“连续”，是“涕泣相连”之状，盖后人▯写之误，以下为不也。克，孔▯云：“兆相交错，谓兆为二拆，其拆相交也。”
曰贞曰悔
苏▯秦伯伐晋，卜徒父筮之，遇蛊，曰：“蛊之贞风也，其悔山也。”是内卦为贞，外卦为悔也【注疏止説内卦外卦，蔡▯始兼遇卦之卦言之。蔡元定曰：“六爻不动，以内卦为贞，外卦为悔。”左▯“蛊之贞风，悔山”是也。有动爻者，以遇卦为贞之卦为悔。《国语》“屯贞悔豫”皆八是也】卦之不变者，占卦而不占爻，故用贞悔；变者则止以所变之爻占之。朱子曰：“一贞八悔，如干、夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰，内体皆干，是一贞；外体八卦是八悔，余仿此。”项安世曰：“窃意夏商占法止用贞悔，至文王之易以变爻为占。六爻皆不变者，乃占贞悔，则不止用二矣。”王樵曰：“揲蓍占法，凡卦六爻皆不变者，则占本卦彖辞，而以内卦为贞，外卦为悔【胡氏曰：并占上下全体为全备，以后注皆胡氏语】一爻变则以本卦变爻占【按左▯占法，又不只就一爻占，合本之二卦体并互体论观，陈宣公筮公子完之生可见】二爻变则以本卦二变爻占，仍以上爻为主。三爻变则占本卦之卦辞及卦体，以卦体平分故也，仍以本卦为贞之卦为悔，主在本卦【按啓防但云占本卦之彖辞，然引晋侯屯、豫之占则并占卦体可见】四爻变则占之卦二不变爻，仍以下爻为主【愚谓仍先观本卦二不变爻，然后重之卦二不变爻而以下爻为主方备】五爻变则占之卦一不变爻【愚意仍先观本卦一不变爻，然后以之卦一不变爻为主，尤为全备】六爻尽变则新陈旧毁，惟以之卦内外两体占【乾坤占二用，余占之卦彖辞】右皆《周易》占法，不知箕子所谓贞悔者何如耳。袁黄曰：“康节皇极数，全重贞悔。一卦则内贞外悔，有时悔尊而贞卑，有时贞尊而悔卑。卦不当位则变卦，爻不当位则变爻，凡四变而止。二卦相并，固以遇卦为贞之卦为悔矣，然不止是也。运卦与世卦相并则运为贞而世为悔，世卦与年卦相并，则世为贞而年为悔。蔡注欠详【附考】蔡▯：屯贞悔豫皆八。程伯圭曰：晋重耳筮归国，遇屯贞悔豫皆八，盖初与四五，凡三爻皆变也。初与五用九变，四用六变，其不变者二三上，在两卦皆为八，故云皆八。《国语》韦昭注亦内外卦之説【国语》注：内曰贞，外曰悔。震下坎上屯，坤下震上豫。得此两卦，震在屯为贞，在豫为悔。八谓震两阴爻在贞在悔皆不动，故曰皆八，谓爻无为也】与蔡▯不合。顾炎武曰：《易》有七八九六，而爻但系九六者，举隅之义也。故发其例于乾坤二卦，曰用九用六，用其变也，亦有用其不变者。《春秋》▯：穆姜遇艮之八。《晋语》：董因得泰之八。是也。今即以艮言之，二爻独变则名之六，余爻皆变而二爻独不变则名之八。是知乾坤亦有用七用八时也。干爻皆变而初独不变，曰初七，潜龙勿用可也。坤爻皆变而初独不变，曰初八，履霜坚冰至可也。占变者其常也，占不变者其反也。故圣人系之九六章。《梦易》曰：《易》有七八九六者，夏商占法用七八不变爻，周《易》占法则用九
译雨霁防驿克
孔颖达疏解：“如今使用龟甲占卜，兆纹横向的为土，纵向的为木，斜向直通的为金，背向直通的为火，因兆纹而细微曲折的为水。不知这与上述五种兆象是相同还是不同？这五种兆象不说‘一曰’‘二曰’，是因为灼烧龟甲时遇到的兆象没有先后次序。”袁黄说：“‘雨’只是滋润，‘霁’只是晴朗，‘蒙’只是昏暗，‘驿’如同驿站传递一样，中间有层层相接的部分，并非不相连属。”“克”，是指兆纹从左侧交错延伸至右下方，墨色环绕而上。这在古代卜书中看得很清楚【《易占》不使用龟甲，每当提到蓍草和龟甲时，是因为龟甲的兆象一灼烧便形成，有自然简易的特点】邹季友说：“‘络绎’，孔颖达本作‘落驿’，古字通用。但今人解释‘络绎’为不绝的样子，而孔颖达却说‘不相连属’，意义大相径庭。孔颖达疏解说是‘稀疏’的意思，不过是附会的话罢了。又引用王肃说‘霍驿消灭’，郑玄说‘色泽光明’，也都未见依据。”按《史记》中“驿”字作“涕”，注释说：“涕音亦。”《尚书》中作“圛”，索隐引用孔颖达“络绎”下的“连续”，这是“涕泪相连”的样子，大概是后人传写错误，以下认为不正确。“克”，孔颖达说：“兆纹相互交错，称为兆为二拆，其拆相交。”
曰贞曰悔
苏氏说：秦伯攻打晋国，卜徒父为他占卜，遇到蛊卦，说：“蛊卦的贞是风，悔是山。”这是以内卦为贞，外卦为悔【注疏只说内卦外卦，蔡氏才开始兼及所遇之卦的卦象而言。蔡元定说：“六爻都不动，以内卦为贞，外卦为悔。”《左传》中‘蛊之贞风，悔山’就是这样。有动爻的，以所遇之卦为贞，变卦为悔。《国语》中‘屯贞悔豫’都是八，就是这样】卦象不变者，占卦而不占爻，所以用贞悔；变者则只以所变之爻来占断。朱熹说：“一贞八悔，如乾、夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰，内体都是乾，是一贞；外体八卦是八悔，其余类推。”项安世说：“我私下认为夏商占卜方法只用贞悔，到文王的《易》以变爻为占。六爻都不变的，才占贞悔，那么就不止用两个了。”王樵说：“揲蓍占卜方法，凡是卦六爻都不变的，就占本卦彖辞，而以内卦为贞，外卦为悔【胡氏说：并占上下全体为全备，以下注释都是胡氏的话】一爻变就以本卦变爻占【按《左传》占卜方法，又不只就一爻占，合本卦之二卦体并互体论观，陈宣公筮公子完之生可见】二爻变就以本卦二变爻占，仍以上爻为主。三爻变就占本卦之卦辞及卦体，因为卦体平分故也，仍以本卦为贞，变卦为悔，主在本卦【按启防只说占本卦之彖辞，然而引用晋侯屯、豫之占则并占卦体可见】四爻变就占变卦二不变爻，仍以下爻为主【我认为仍先观本卦二不变爻，然后重之卦二不变爻而以下爻为主方备】五爻变就占变卦一不变爻【我意仍先观本卦一不变爻，然后以变卦一不变爻为主，尤为全备】六爻尽变则新陈旧毁，只以变卦内外两体占【乾坤占二用，其余占变卦彖辞】以上都是《周易》占卜方法，不知箕子所谓贞悔者如何。袁黄说：“康节皇极数，全重贞悔。一卦则内贞外悔，有时悔尊而贞卑，有时贞尊而悔卑。卦不当位则变卦，爻不当位则变爻，凡四变而止。二卦相并，固然以所遇之卦为贞，变卦为悔了，然而不止如此。运卦与世卦相并则运为贞而世为悔，世卦与年卦相并，则世为贞而年为悔。蔡注欠详【附考】蔡氏：屯贞悔豫皆八。程伯圭说：晋重耳筮归国，遇到屯贞悔豫皆八，大概初与四五，凡三爻都变了。初与五用九变，四用六变，其不变者二三上，在两卦皆为八，所以说皆八。《国语》韦昭注也是内外卦之说【《国语》注：内曰贞，外曰悔。震下坎上为屯，坤下震上为豫。得此两卦，震在屯为贞，在豫为悔。八谓震两阴爻在贞在悔皆不动，故曰皆八，谓爻无为也】与蔡氏不合。顾炎武说：《易》有七八九六，而爻只系九六的，是举隅之义。所以发其例于乾坤二卦，曰用九用六，用其变也，亦有用其不变者。《春秋》传：穆姜遇艮之八。《晋语》：董因得泰之八。就是这样。现在就以艮卦来说，二爻独变则名之六，其余爻都变而二爻独不变则名之八。由此可知乾坤也有用七用八的时候。乾爻皆变而初独不变，曰初七，潜龙勿用可以。坤爻皆变而初独不变，曰初八，履霜坚冰至可以。占变者其常也，占不变者其反也。所以圣人系之九六章。《梦易》说：《易》有七八九六者，夏商占卜方法用七八不变爻，周《易》占卜方法则用九
六变爻。《大▯》屡屡説变，盖为此。箕子陈《洪范》时未见文王周公卦爻辞，其占法只观体德象变，故所用在贞悔，亦只是阴阳消长五行生克之理耳。
译六次变化的爻。《大〇》中屡次论及“变”，大概就是为了这个原因。箕子陈述《洪范》时，尚未见到文王、周公所作的卦爻辞，其占卜方法只是观察体、德、象、变，所以所运用的“贞”与“悔”，也不过是阴阳消长、五行生克的道理罢了。
衍忒
朱子曰：「衍推忒变也。卜筮之变无穷，当推衍以极之。卜之变在经兆之体，百有二十，其颂千有二百【出《周礼】如体色、墨拆，如方、功、义、弓之类。筮之变如老阳变为少阴，老阴变为少阳，一卦变为六十四卦，六十四卦可变为四千九十六卦之类。」袁黄曰：「蔡注人事过差，谓吉凶之应与人事不相合。衍忒非止推其凶，亦推其吉也。」
三人占
邹季友曰：「孔▯云：『夏、殷、周卜筮各异，三法并卜。』疏引《周礼》太卜掌玉兆、瓦兆、原兆、连山、归藏、《周易》，甚明。而蔡▯不用其説，盖以箕子衍畴之时尚未有原兆《周易》也。然考《金縢》云：『乃卜三龟，一习吉。』又《仪礼》士丧卜葬，占者三人，贵贱俱用三龟，则卜筮兼用三代法，周制如此，未可谓非。」
八庻征 雨旸燠寒风
邵寳曰：「庶征五气也，本诸五行而应于五事。乃不以五言天道，不可以泥而求也。」以此立训，后世尚有附五行▯而谈灾异者。
按孔疏引《五行▯雨属木，旸属金，燠属火，寒属水，风属土。」説多牵合。蔡《▯不易。凡气非风不行，犹水、火、木、金非土不处，故土气为风也。陈师凯曰：「燠热、寒凉，四时之气也。雨、旸、风，佐四时之气以生育者也。雨、旸、燠、寒属水、火、木、金。」蔡《▯引呉氏【仁杰】所证甚当。风之属土独缺。《庄子》：「风出于土囊之口，及大块噫气，其名为风。」以此证风为土气，岂不豁然！
曰休征【至】恒风若
王樵曰：「肃静属阴，故为雨类；乂播属阳，故为旸类；哲外照属阳，故为燠类；谋内明属阴，故为寒类。」此等象类，不过大意，不可深求。或问：「苏子瞻、夏侯胜之言，何以必应？」曰：「事固有幸而中者。公孙卿以汉为土德，黄龙当见，黄龙则见矣，而汉乃火德，也可以一黄龙而必汉为土德耶？」邵寳曰：「天道幽逺，有不可以质言者，故若之若之者，象之也。犹《易》『焚如死如』之意，谓顺则泥，谓语词则虚。」朱子曰：「汉儒类应必然之説，固不可；荆公以为全不相关，亦不可。如此则后世人主有忽天之心。」蔡元定曰：「一事违，则五事皆违，咎征无不应矣。鲧止陻洪水，而五行为之汨陈，此可见也。」陈大猷曰：「周末无寒歳，秦亡无燠年，理之常也；尧有九年之水，汤有七年之旱，数之变也。然尧、汤虽不能无水旱，而卒有以弭之，盖或然之数，终不能胜必然之理，圣人所以贵于省騐也。」
王者惟嵗【至】惟日
陈师凯曰：「周礼太宰嵗终受百官之防，而诏王废置。小宰月终受羣吏之要，宰夫旬终正日成，亦可为此章之证。然王与卿士、师尹之省，所包甚大，岂止此哉？歳统月，月统日，犹王统卿士，卿士统师尹，尊者所理大而要，卑者所理小而详也。雨旸寒燠，风之休咎，实行乎嵗月日之中，故须省之。」
嵗月日时无易日月嵗时既易
陈啓源曰：「言嵗月日，见君秉君道，臣行臣事，雨旸燠寒风，所以得其时也。言日月歳，见君失其柄，人臣擅命，雨旸燠寒风，所以不得其时也。」注疏解如此。蔡▯専言雨旸燠寒风，而不本之君臣，尚欠分晓。
日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。
王安石曰：歳之所以为歳，以日月之有行而岁无为也。犹王之所以为王，以卿士师尹之有行而王无为也。《春秋》者，阴阳之中；冬夏者，阴阳之正。阴阳各致其正，而后嵗成。有冬有夏者，言嵗之成也。孔疏、张衡、蔡邕等説：周天三百六十五度四分度之一。天体圆如弹丸，北高南下。北极出地上三十六度，南极入地下三十六度。正当天中央南北二极中等处，谓之赤道，去南北极各九十一度。春分日行赤道，从此渐北。夏至行赤道之北二十四度，去北极六十七度，去南极一百十五度。日行黑道，从夏至以后日渐南，至秋分还行赤道，与春分同。冬至行赤道之南二十四度，去南极六十七度，去北极一百十五度。其日之行处，谓之黄道。
译衍忒
朱熹说：“衍是推演，忒是变异。占卜的变数无穷无尽，应当推演穷尽它。卜卦的变数在于兆象的形体，有一百二十种，其颂辞有一千二百条【出自《周礼》】，比如兆象的颜色、墨色开裂，以及方、功、义、弓等类别。筮卦的变数比如老阳变为少阴，老阴变为少阳，一个卦变为六十四卦，六十四卦可变为四千九十六卦等。”袁黄说：“蔡沈注解认为人事有过失，指吉凶的应验与人事不相符合。衍忒不只是推演凶兆，也推演吉兆。”
三人占
邹季友说：“孔颖达说：‘夏、商、周三代占卜方法各异，三种方法同时使用。’疏证引用《周礼》太卜掌管玉兆、瓦兆、原兆、连山、归藏、《周易》，非常明确。而蔡沈不采纳这种说法，大概是因为箕子推演九畴时还没有原兆和《周易》。然而考察《金縢》记载：‘于是占卜三块龟甲，其中一块习吉。’又《仪礼》中士人丧礼占卜葬期，占卜者三人，无论贵贱都使用三块龟甲，那么卜筮兼用三代的方法，周代制度就是这样，不能说不对。”
八庶征 雨旸燠寒风
邵宝说：“庶征是五种气，本源于五行而对应五事。如果不以五来言说天道，就不能拘泥地求索。”以此确立训释，后世还有附会五行而谈论灾异的人。
按孔颖达疏证引用《五行传》说雨属木，旸属金，燠属火，寒属水，风属土。”这种说法多有牵强附会。蔡沈的《书集传》没有改变。大凡气没有风就不能运行，就像水、火、木、金没有土就不能安处，所以土气表现为风。陈师凯说：“燠是热，寒是凉，是四时的气候。雨、旸、风，是辅助四时气候以生育万物的。雨、旸、燠、寒分别属于水、火、木、金。”蔡沈引用吴氏【仁杰】所证明的很恰当。唯独风属土这一点缺失。《庄子》说：“风从土囊的口出来，等到大地呼气，它的名字叫风。”用这个来证明风是土气，难道不豁然开朗吗！
曰休征【至】恒风若
王樵说：“肃静属于阴，所以归为雨类；乂治播施属于阳，所以归为旸类；智慧外照属于阳，所以归为燠类；谋略内明属于阴，所以归为寒类。”这类象数归类，不过是大致意思，不可深究。有人问：“苏子瞻、夏侯胜的话，为什么必定应验？”回答说：“事情本来有侥幸而中肯的。公孙卿认为汉朝是土德，黄龙应当出现，黄龙确实出现了，但汉朝却是火德，难道可以因为一条黄龙就必定认为汉朝是土德吗？”邵宝说：“天道幽深遥远，有不能用实质语言说明的，所以‘若’字是取象的意思。就像《易经》中‘焚如死如’的意思，说顺应则拘泥，说词语则虚妄。”朱熹说：“汉代儒者类比必然应验的说法，固然不可取；王安石认为完全不相关，也不可取。如果这样，后世君主就会有忽视天道的心理。”蔡元定说：“一件事违背，那么五件事都违背，灾异的征兆没有不应验的。鲧只是堵塞洪水，五行就因此混乱，这就可以看出来。”陈大猷说：“周朝末年没有寒冷的年份，秦朝灭亡没有温暖的年份，这是常理；尧时有九年的水灾，汤时有七年的旱灾，这是变数。然而尧、汤虽然不能没有水旱灾害，但最终有办法消除，大概或然的变数，终究不能胜过必然的道理，圣人之所以重视反省验证的原因。”
王者惟岁【至】惟日
陈师凯说：“《周礼》太宰年终接受百官的考核，而告诫君王废置官员。小宰月末接受众吏的考核，宰夫旬终校正每日的政绩，也可以作为这一章的佐证。然而君王与卿士、师尹的省察，所包含的范围很大，难道仅仅止于此吗？岁统领月，月统领日，就像君王统领卿士，卿士统领师尹，地位尊贵的所治理的大而简略，地位卑贱的所治理的小而详细。雨旸寒燠，风的吉凶，实际运行在岁、月、日之中，所以需要省察。”
岁月日时无易日月岁时既易
陈启源说：“说岁月日，表明君王秉持君道，臣子履行臣职，雨旸燠寒风，因此能得其时。说日月岁，表明君王失去权柄，臣子擅自发号施令，雨旸燠寒风，因此不得其时。”注疏解释如此。蔡沈专门谈论雨旸燠寒风，而不本于君臣关系，尚欠明白。
日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。
王安石说：岁之所以成为岁，是因为日月有运行而岁本身无为。就像王之所以为王，是因为卿士师尹有作为而王无为。《春秋》是阴阳的中正；冬夏是阴阳的正位。阴阳各自达到正位，然后岁才形成。有冬有夏，是说岁的形成。孔颖达疏证、张衡、蔡邕等人的说法：周天三百六十五又四分之一度。天体圆如弹丸，北高南下。北极高出地面三十六度，南极没入地下三十六度。正当天中央南北两极中间的地方，叫做赤道，距离南北极各九十一度。春分日行赤道，从此逐渐向北。夏至行赤道以北二十四度，距离北极六十七度，距离南极一百十五度。日行黑道，从夏至以后日渐向南，到秋分又回到赤道，与春分相同。冬至行赤道以南二十四度，距离南极六十七度，距离北极一百十五度。太阳运行的地方，叫做黄道。
又有月行之道，与日道相近，交路而过，半在日道之里，半在日道之表。其当交则两道相合，交去极逺处，两道相去六度。此其日月行道之大略也。王肃云：日月行有常度，君臣政有常法，以齐其民。沈括曰：厯法，天有黄赤二道，日月有九道，此皆强名，非实有也。亦犹天之有三百六十五度，天何尝有度？以日行三百六十五日而一朞强，谓之度，以步日月五星行次而已。日之所经，谓之黄道。南北极之中度最均处，谓之赤道。日行黄道之南，谓之朱道；行黄道之北，谓之黑道；行黄道之东，谓之青道；行黄道之西，谓之白道。黄道内外各四，并黄道为九。日月之行有迟有速，难以一术驭也，故因其离合分为数段，每段以一色名之，欲以别算位而已。厯家不知，遂以为九道，甚可嗤也。袁黄曰：蔡注引九道，乃汉人所推，以纪七政之出入者。箕子何从知之？日至牵牛为冬至，至东井为夏至。此惟宋厯为然。箕子之时，冬至日在虚；今时冬至日在箕，皆与注不合。
译又有月亮运行的轨道，与太阳运行的轨道相近，交叉而过，一半在太阳轨道的内侧，一半在太阳轨道的外侧。当两者相交时，两条轨道重合；在距离交点最远的地方，两条轨道相距六度。这就是日月运行轨道的大致情况。王肃说：日月运行有固定的度数，君臣施政有固定的法则，以此来使百姓整齐划一。沈括说：历法中，天有黄道和赤道两条轨道，日月有九条轨道，这些都是勉强命名的，实际上并不存在。这就好比天有三百六十五度，天哪里曾经有过度数呢？因为太阳运行三百六十五天多一点完成一个周期，就称之为“度”，只是用来推算日月五星运行的次序罢了。太阳所经过的路径，称为黄道；南北两极之间度数最均匀的地方，称为赤道。太阳运行在黄道的南方，称为朱道；运行在黄道的北方，称为黑道；运行在黄道的东方，称为青道；运行在黄道的西方，称为白道。黄道内外各有四条，加上黄道本身共为九条。日月运行有快有慢，难以用一种方法统摄，所以根据它们的离合情况分成几段，每段用一种颜色命名，只是为了区分计算的位置罢了。历法家不知道这一点，于是认为真有九条轨道，非常可笑。袁黄说：蔡邕的注文中引用“九道”，是汉代人推演出来的，用来记录日月五星的出入。箕子从哪里知道呢？太阳运行到牵牛星位是冬至，运行到东井星位是夏至。这只有宋代历法才是这样。箕子时代，冬至时太阳在虚宿；现在冬至时太阳在箕宿，都与注文不符。
孔▯月经于箕则多风，离于毕则多雨。”疏云：“《毛诗》‘月离于毕，俾滂沱矣’，是离毕则多雨。其文见于经，经箕则多风，▯记无其事。”郑▯引《春秋纬》云：“月离于箕则风▯沙作。”纬在孔君之后，以前必有此説，孔依用之也。经箕多风，离毕多雨，此天象之自然。以箕为簸扬之器，毕亦捕鱼之物，故耳【朱子语録：“毕是义网漉鱼之物，以毕漉鱼，水淋漓而下，若雨然。毕星名义取此，今毕星上有一柄，下开两义，形状亦类毕，故月宿之则雨】郑以为箕星好风者，箕东方木宿，风中央土气，木克土，为妻，从妻所好，故好风也。毕星好雨者，毕西方金宿，雨东方木气，金克木，为妻，从妻所好，故好雨也。上言日月之行，此惟言月者，日之从星不可见，故也。王安石曰：“月之好恶不自用，而从星，则风雨作而嵗功成。犹卿士之好恶不自用，而从民，则治敎政令行而王事立矣。”《书》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”夫民者，天之所不能违也，而况于王乎？况于卿士乎【蔡氏解此意，皆本荆公】朱子曰：“二十八宿环绕日月行道之侧，故月行必经厯之。经于箕则多风，经于毕则多雨。盖二星各有所好，月经行其处，顺时当候，则阴阳和而风雨应，言无差忒也。”按星非有嗜好，但气类相感；月亦非有顺从，但行度所次耳。“曰好曰从”，乃假设以喻人事。民之情性，莫不各有所好，上之人能顺其所好，则和气致祥，犹如风雨之应。上言职分明则至治成，此言人心顺则和气应，皆庶征之事也【日月之行”四句，正分説雨旸燠寒风之所以时，不时日月经行必歴二十八宿，故有似从星。“曰月从星”，则日可知】蔡元定曰：“雨旸燠寒风，既征于貎言视听思，又以所职大小别之于嵗月日，又以民之安否参之于星，以见皇极之君视履考祥，其精详如此。”陈师凯曰：“《汉五行志》元光中，天星尽摇，上”以问候星者，对曰：「星摇者，民劳也。」又曰：「五星同色，天下偃兵，百姓安宁，歌舞以行。」由是观之，则以庶民省之于星，验其安否，其説信矣。
林之奇曰：「苏氏谓自王省惟嵗至则以风雨为五纪一畴之▯错简在此非也。九畴虽别为九，实更相经纬，故庶征有五事，而皇极有五福。黄度曰：『五纪防嵗月日星以起厯数，而立天道；庶征序嵗月日时以成嵗功，而验休祥。事辞虽相涉，而其用不同。』余芑舒曰：『庶徴者，合五事五纪以参验者也。于此不言厯数者，厯数所以推天道之常，庶征所以参人事之感，进退飞伏有出厯数所推之外【归有光曰：『庶征以天道人事相推较，故又借岁月日星为王与卿士师尹庶民之喻，盖旁衍及之，非本畴之正▯】
五福 六极
朱子曰：「休咎征于天，则祸福加于人。祸福通天下臣民而言，盖人主不以一身为福极，而以天下为福极。民皆仁寿，尧舜之福也；民皆鄙夭，桀纣之极也。」五福以人所尤好者为先。林之奇曰：「李泌云：『惟君相不可言命，君相造命者也。』使民享五福而不知六极，此治道之极功，故九畴以是终焉。」程若庸曰：「寿、富、康宁、考终命，全五行之气；攸好德，全五行之理。」袁黄曰：「五福还以重者居末，与肃乂哲谋圣例同考成也。民受天地之中以生，是谓命，必有令终之德，而后所生无忝也。」王晦叔【炎】云：「晋人执解扬，扬曰：『下臣获考死，又何求？』比干死刑，仇牧死乱，狼曋死战，可谓非考终乎？」苏▯：「六极之极，穷也，苦也。」孟子：「使我至于此极也，同。」吕祖谦曰：「弱何以居六极？盖弱人之大患，人所以不自强于善，或牵引入于恶，而不能自拔，皆弱故也，故居六极之终。」王应麟曰：「弱与柔异，柔如汉文帝，弱如元帝。」
曾巩曰：「福极之言如此，而不及贵贱，何也？」曰：「福极者，人君所以考已之得失于民也。福言攸好德，则致民于善，可知；极言恶弱，则致民于不善，可知。皆所以考吾之得失也。贵贱非
译孔氏说：“月亮经过箕宿就会多风，经过毕宿就会多雨。”疏文说：“《毛诗》中说‘月亮经过毕宿，便降下滂沱大雨’，这就是说经过毕宿就会多雨。这句话记载在经文中，而经过箕宿就会多风，孔氏的记载中没有这件事。”郑氏引用《春秋纬》说：“月亮经过箕宿就会风起沙扬。”纬书在孔氏之后，但在此之前必定有此说法，孔氏是依据并采用了它。经过箕宿多风，经过毕宿多雨，这是天象的自然规律。因为箕星像簸扬谷物的器具，毕星也是捕鱼的工具，所以如此【朱子语录：“毕星是像网一样捞鱼的东西，用毕网捞鱼，水淋漓而下，像下雨一样。毕星的名义取自于此，现在毕星上面有一个柄，下面张开两个叉，形状也像毕网，所以月亮宿在毕星就会下雨】郑氏认为箕星喜好风，是因为箕星属于东方的木宿，风属于中央的土气，木克土，土为木之妻，顺从妻子所喜好，所以喜好风。毕星喜好雨，是因为毕星属于西方的金宿，雨属于东方的木气，金克木，木为金之妻，顺从妻子所喜好，所以喜好雨。上文说日月运行，这里只说月亮，是因为太阳跟随星星运行不可见，所以如此。王安石说：“月亮的好恶不自行决定，而是跟随星星，那么风雨就会适时兴起，一年的功业就能成就。就像卿士的好恶不自行决定，而是顺从百姓，那么治理教化政令就能施行，王业就能确立了。”《尚书》说：“上天的视看通过我的百姓来视看，上天的听闻通过我的百姓来听闻。”百姓，是上天所不能违背的，何况是君王呢？何况是卿士呢【蔡氏解释这个意思，都本于荆公】朱子说：“二十八宿环绕在日月运行道路的两侧，所以月亮运行必定经过它们。经过箕宿就会多风，经过毕宿就会多雨。大概这两颗星各自有所喜好，月亮经过这些地方，顺应时节应当等候，那么阴阳调和而风雨应和，说没有差错。”按星星并没有嗜好，只是气类相互感应；月亮也没有顺从，只是运行度数所到达罢了。“说喜好说顺从”，是假设用来比喻人事。百姓的情性，没有不各自有所喜好的，在上位的人能顺从他们的喜好，那么和气就会招致吉祥，就像风雨应和一样。上文说职分明确那么至治就能成就，这里说人心顺从那么和气就会应和，都是庶征的事情【“日月之行”四句，正是分别说明雨、晴、暖、寒、风之所以按时节或不按时节的原因，日月运行必定经过二十八宿，所以好像跟随星星。“日月从星”，那么太阳的情况就可以知道了】蔡元定说：“雨、晴、暖、寒、风，既然通过貌、言、视、听、思来征验，又通过所任职务的大小在年、月、日中区别，又通过百姓的安定与否参验于星星，以显示皇极之君考察行为、考证祥瑞，其精详如此。”陈师凯说：“《汉书·五行志》记载元光年间，天上星星都摇动，皇上询问候星的人，回答说：‘星星摇动，是百姓劳苦。’又说：‘五星颜色相同，天下停止战争，百姓安宁，歌舞而行。’由此看来，那么通过星星来省察庶民，验证其安定与否，这种说法确实可信。”
林之奇说：“苏氏认为从‘王省惟岁’到‘则以风雨’是五纪一畴的错简在这里，这是不对的。九畴虽然分为九类，实际上相互经纬交错，所以庶征有五事，而皇极有五福。黄度说：‘五纪防备年、月、日、星以兴起历数，而确立天道；庶征序次年、月、日、时以成就一年的功业，而验证休咎。言辞虽然相互涉及，但它们的用途不同。’余芑舒说：‘庶征，是合并五事五纪来参验的。这里不说历数，是因为历数是用来推演天道的常理，庶征是用来参验人事的感应，进退飞伏有超出历数推演之外的【归有光说：‘庶征以天道人事相互推较，所以又借用年、月、日、星作为君王与卿士、师尹、庶民的比喻，大概是旁衍及之，并非本畴的正统’】
五福 六极
朱子说：“休咎征验于天，那么祸福就加于人。祸福是对天下臣民而言的，大概君主不以自身为福极，而以天下为福极。百姓都仁德长寿，这是尧舜的福；百姓都鄙陋夭折，这是桀纣的极。”五福以人们特别喜好者为先。林之奇说：“李泌说：‘只有君王和宰相不可以说命，君王和宰相是造命的人。’让百姓享有五福而不知道六极，这是治道的极致功效，所以九畴以这个作为终结。”程若庸说：“寿、富、康宁、考终命，是保全五行之气；攸好德，是保全五行之理。”袁黄说：“五福还是以重要的放在最后，与肃、乂、哲、谋、圣的例子相同，考察成效也是如此。百姓承受天地的中气而生，这叫做命，必定有善终的德行，然后所生的生命才不会辱没。”王晦叔【炎】说：“晋人抓住解扬，解扬说：‘下臣得以善终而死，还求什么呢？’比干被处死刑，仇牧死于动乱，狼曋死于战斗，可以说不是善终吗？”苏氏说：“六极的极，是穷尽、困苦的意思。”孟子说：“使我达到这个极点，”意思相同。吕祖谦说：“弱为什么排在六极？大概弱是人的大患，人之所以不自强于善，或者被牵引入于恶，而不能自拔，都是因为弱，所以排在六极的末尾。”王应麟说：“弱与柔不同，柔像汉文帝，弱像汉元帝。”
曾巩说：“福极的言论如此，而没有提到贵贱，为什么呢？”回答说：“福极，是君主用来考察自己在百姓中的得失的。福说攸好德，那么使百姓趋向善，可以知道；极说恶弱，那么使百姓趋向不善，可以知道。这都是用来考察我的得失的。贵贱非
所以考吾之得失于民者也。」王安石曰：「五福六极，不言贵贱，何也？」曰：「五福者，自天子至庶人，皆可使慕而向；六极亦皆可使畏而逺。若贵贱则有定分矣。使人皆慕贵而恶贱，则凌犯簒夺何所终穷？故于此不言。王者之世，欲贱者之安其贱如此【黄震曰：「五福不言贵而言富，盖三代之法，贵者始富。言富则知其贵，所谓禄以驭其富也。」游氏《礼记解》云】
译这是用来考察我在百姓中的得失的。」王安石说：「五福六极，不提贵贱，为什么呢？」回答说：「五福，从天子到平民，都可以让他们羡慕并向往；六极也都可以让他们畏惧并远离。如果涉及贵贱，那就有固定的名分了。如果让所有人都羡慕尊贵而厌恶卑贱，那么欺凌侵犯、篡位夺权的行为将何时才能止息呢？所以在这里不提贵贱。在圣王的时代，希望卑贱的人安于卑贱，就是这样的道理【黄震说：「五福不提贵而提富，大概是因为夏商周三代的制度，尊贵的人才开始富有。提到富，就知道他尊贵，这就是所谓的用俸禄来驾驭财富。」游氏《礼记解》中说】