（卷首）

译《诗传通释》序

有人问我道：“《诗经》是为什么而创作的呢？”我回答说：“人天生本性安静，这是上天赋予的本性；受到外物触动而产生情感，这是本性的欲望【在未受触动时，纯粹至善，万事万理都具备，这就是所说的本性；受到外物触动而产生情感，那么本性的欲望就显现出来，善恶由此区分。本性的欲望，就是所说的性情】既然有了欲望，就不能没有思虑；既然有了思虑，就不能没有言语；既然有了言语，那么言语所不能表达尽意的，在叹息吟咏之余，必然有自然的音律节奏【奏】而不能停止。这就是《诗经》创作的原因。问：那么它用来教化的是什么？答：《诗经》，是人心受到外物触动而表现在言语之外的产物。心所感动的有邪正之分，所以言语所表现的有是非之别。只有圣人在上位，那么他所感动的没有不正的，而他的言语都足以作为教化。如果感动的杂驳，而所表现的不能没有需要选择的地方，那么在上位的人必然思考自我反省的方法，并由此进行劝善惩恶，这也是用来作为教化的【苏氏说：那些亲身受到王道教化纯正影响而作诗的人，没有不善的，这是正诗；等到感动杂驳时，有忧愁愤怒怨恨不得平复，淫逸放荡不合于礼制的，这是变诗。我认为：这里说先王用诗来教化，诗中的言语虽然有善恶，但都用来作为教化，所以根据言语的是非，知道感动的邪正，用来警戒自己就更能修明治理教化他人，那么就有劝善惩恶的政治了】过去周朝兴盛时，上自郊庙朝廷，下至乡里街巷，他们的言语纯粹没有不出于正道的。圣人本来已经协调了音律，在乡间和邦国中使用，来教化天下。至于各诸侯国的诗，天子巡行视察也一定陈列出来观看，来实行黜退升进的典制【我认为：这里说先王用诗在郊庙朝野教化正诗，如《周颂》、正《雅》、《二南》之类，就播于音律；对于列国的诗，就采集观看其善恶，而对诸侯人有黜退升进的政治。圣人大概指周公，天子指武王、成王、康王】从昭王、穆王以后，逐渐衰败，直到东迁就废弃不再讲求了。孔子生在那个时代，既然没有得到职位，没有办法实行劝善惩恶黜退升进的政治，于是特别举出这些典籍来讨论，去除重复的，纠正纷乱的，而那些善的不足以作为法则，恶的不足以作为警戒的，也就删削去掉，以追求简约示于久远【我认为：孔子不能在作诗的诸侯国实行黜退升进的政治，而在诗籍上有所取舍，就不能说是黜退升进的教化】让学者通过这些来考察得失，善的效法它，恶的改正它【我认为：孔子不能在作诗的人身上实行劝善惩恶的政治，而让学诗的人有办法考察得失并有所警戒兴起，那么也可以说是劝善惩恶的教化】因此他的政治虽然不足以在当时施行，但他的教化确实惠及万世。这就是《诗经》用来教化的原因。问：那么《国风》、《大雅》、《小雅》、《颂》的体裁，它们的不同是怎样的呢？答：我听说，凡是诗中所说的风，大多出自里巷歌谣的作品，所谓男女互相咏唱，各自表达自己的情感。只有《周南》、《召南》亲身受到文王的教化，养成德行而人们都能得到性情的正道，所以它们表现在言语上的，快乐而不过分淫荡，悲哀而不至于伤害，因此这两篇独自成为风诗的正经。从《邶风》以下，那么各国的治乱不同，人的贤与不贤也不同，所感动而发出的有邪正、是非的不齐，而所谓先王的风，在这里就变了【我认为：这里说国风体裁有正变。大概《二南》的诗都得到性情的正道，如《关雎》一篇，乐不淫，哀不伤，全体具备。其他如《卷耳》、《汝坟》、《草虫》、《行露》、《殷其雷》、《摽有梅》、《小星》、《江有汜》之类，也都是哀而不伤；如《樛木》、《螽斯》、《桃夭》、《芣苢》、《汉广》、《羔羊》、《何彼秾矣》之类，又都是乐而不淫。所以这两篇独自为正风，其余从《邶风》到《豳风》十三国的诗，虽然也有得到性情正道的，但君臣百姓之间不能像《二南》风俗那样纯正，所以即使是《豳风》也不能算作正风】至于《雅》《颂》的篇章，都是成周时期朝廷、郊庙乐歌的歌词，它们的语言和谐而庄重，意义宽泛而严密，它们的作者往往是圣人的门徒，本来就是为了作为万世的法则而不可改变的。至于《雅》中变的部分，也都是当时贤人君子哀悯时世、痛恨风俗的作品，而圣人选取它们，他们忠厚恻隐的心意，陈述善道、遏制邪恶的意思，尤其不是后世能说会道的人所能企及的【大致《雅》是朝廷的诗，《颂》是郊庙的诗，变《雅》也是变用其他腔调罢了。我认为：这里说二《雅》的正变及《周颂》等篇章的体裁，不兼说《商颂》、《鲁颂》，它们的体裁异同可以类推。正《雅》、《周颂》各篇，如《常棣》、《文王》、《清庙》、《时迈》等诗，都是周公所作，《公刘》、《泂酌》、《卷阿》都是召公所作，这就是所说的圣人的门徒。至于变《雅》的创作，则有家父及宜臼的师傅，以及苏公、卫武公、召穆公、凡伯，芮伯之辈，又都是所说的贤人君子】这就是《诗经》作为经典，所以人事在下完备，天道在上具备，而没有一种道理不具备的原因【《诗经》整体大而天道精微，小而人事曲折，没有不在其中的】

译我按《诗经》三百篇的整体大义来看，它的喜悦不流于轻慢，愤怒不导致决裂，怨恨不引发混乱，劝谏不变成揭短。上至天象时日星辰的宏大，下至虫鸟草木的细微，人伦纲常的道理，风俗地理的适宜，对神灵祖先的祭祀，礼乐刑政的实施，凡是天与人相互关联的道理，没有不全部包含在这部经典之中的。问：既然这样，那么学习《诗经》应当怎么做呢？答：以《周南》《召南》为根本来探求其开端，参看《国风》来穷尽其变化，以《大雅》《小雅》来端正其规范，以《颂》来调和并把握其纯正，这是学习《诗经》的大致准则。于是用章句来统领它，用训诂来记录它，用讽咏来发扬它，用沉浸来体悟它。《诗经》中有两项要点，一是音韵，二是训诂名物，三是文体。学习《诗经》必须深入钻研、反复诵读，玩味其中的义理，咀嚼其中的滋味，这样才有益处。如果只是草草浏览，一部《诗经》几天就能读完，但得不到滋味，也记不住。又说，学习《诗经》的方法，只是熟读涵泳，自然和气会从胸中流出，其妙处无法用言语表达，不需要刻意安排布置，也不必急于建立自己的学说，就这样……

译平读着意思自足，愚按：此言学诗者格物致知的功夫，是“知”的事。察之于性情防范之间，审之于言行枢机之始，那么修身齐家、平均天下的道理，也就无需另外寻求，而能在此处得到了。愚按：此言学诗者诗意正心、修身、齐家、治国、平天下的道理，是“行”的事。问的人连连称是而退下。我当时正编集《诗传》，于是将这些话全部依次排列，放在篇首。淳熙四年丁酉冬十月戊子，新安朱熹书写。

钦定四库全书 经部三

诗传通释 诗类

提要

臣等谨案：《诗传通释》二十卷，元代刘瑾撰写。刘瑾字公瑾，安福人。这本书的大旨在于阐发朱熹的《诗集传》，与辅广的《诗童子问》相同。陈启源撰写《毛诗稽古编》，对这两家多有驳斥。然而辅广的书都是顺着文义阐发，所以被驳斥的只是训解的言辞；刘瑾的书兼有辨订典故事实，所以被驳斥的多是考证的话语。例如注释“何彼秾矣”，以齐桓公为襄公之子；注释《魏风》，以魏为七国之魏；注释“陟岾”，说毛传先出，《尔雅》后出；注释“绸缪”，说心宿之象，三星鼎立；注释《鹿鸣》之什，说上下通用，只有《小雅》和二南，《大雅》独为天子之乐；注释《节南山》，以“家父”即春秋时期的家父，“师尹”即春秋时期的尹氏【按：此项安世的说法见于朱善《诗解颐》，刘瑾袭用而隐去其名】；注释《楚茨》，误读郑康成《玉藻》；注释以《楚茨》即为《采齐》；注释《甫田》，误读毛传“车梁”以为即《小戎》之“梁辀”；注释《殷武》，杜撰殷庙的昭穆及祧庙世次，一经指摘，无可辩解。所以陈启源讥讽胡广修《诗经大全》收录刘瑾的说法太滥【按：《大全》即用刘瑾此书为蓝本，所以全录其说，陈启源未将两书相校，所以有此语，谨附订于此】。然而征实之学虽然不足，而研究义理究有渊源，议论也颇为笃实，对于诗人美刺的宗旨，尚有所阐发，不可径直废弃。至于《周颂》《丰年》篇，朱熹《诗序辨说》既已驳斥其错误，而《诗集传》仍用序说，自相矛盾。又“三夏”见于《周礼》，吕叔玉注以《时迈《执竞》《思文》当之。朱熹既用其说，却又说成康是二王谥号，《执竞》是昭王之后，诗则不应篇名先见于《周礼》，刘瑾一一回护，也为陈启源所纠。然而汉儒务守师传，唐疏皆遵注义。这本书既专为朱传而作，其委曲迁就，固然势所必然，也无须过分责备。乾隆四十六年十二月恭校上。

总纂官臣纪昀 臣陆锡熊 臣孙士毅

总校官臣陆费墀

钦定四库全书

诗传通释卷首

元 刘瑾 撰

诗序

朱子辨说

诗序的创作，说法不同，有的认为是孔子所作【程颐说：大序是仲尼所作】，有的认为是子夏所作【王肃、沈重也说：大序是子夏所作，小序是子夏、毛公合作】，有的认为是国史所作【程颐说：国史明乎得失之迹，就是此意；王安石也说】，都没有明文可考。只有《后汉书·儒林传》认为卫宏作《毛诗序》，现在流传于世，那么序是卫宏所作，就明确了。然而郑玄又认为诸序本自合为一编，毛公才分开置于各篇之首，那么在毛公之前，其传授已久，卫宏只是增广润色罢了【《隋书·经籍志》说：先儒相承认为《毛诗序》是子夏所创，毛公及卫敬仲更加以润色】。所以近世诸儒多认为序的首句是毛公所分，而其下推说云云的是后人所增补，道理或许如此【李迂仲说：以《诗序》考之，文辞杂乱，非出一人之手，如诗有六义，到六曰颂，则见于《周官》；情动中而形于言，到其民困，则见于《乐记》；《鸱鸮》之序，则见于《金縢》；《都人士》之序，则见于《缁衣》；《清人》之序，则见于《氏传》；《那》之序，则见于《国语》。措辞引证，往往杂出传记之文，那么究竟是谁作的呢？实出汉之诸儒】。但如今考其首句，则已有不得诗人本意，而肆意妄说的人了，何况沿袭云云的错误呢？然而推究其初，必定自认为出于臆度之私，非经文本文，所以暂且自为一编，别附于经后【古本《诗序》别作一处，如同《易大传》及班固《序传》都在后面，京师旧本，扬子注其序也总在后。孔氏说：《汉志》云：《毛诗》经二十卷，故训传三十卷，是毛作诂训，也与经别。自后汉以来，始有就经作注者】。又因为尚有齐鲁韩氏之说，并传于世，所以读者也有知道其出于后人之手，不尽相信的。等到毛公引以入经，才不缀于篇后，而超冠于篇端，不作为注文。

译却直接当作经文文字，不作为疑问之辞，反而成为决断之辞。此后齐、鲁、韩三家诗传又断绝，而毛氏之说盛行，那么其矛盾抵牾的痕迹便不再可见，因此这篇序言便好像诗人预先所拟定的题目，而诗文反倒像是依据序言而创作，于是读者代代相传、尊崇信奉，不敢有所质疑议论，至于遇到不通顺之处，必定为之委曲迁就、穿凿附会，宁可让经文的本文纠缠混乱、破碎不堪，不成文理，也终究不忍心明确说小序是出自汉代儒者之手。我对此病的忧虑已很久了。然而还是因为它来源久远，其间或许真有传授验证而不可废弃的内容，所以既已大量采纳附在传注之中，又合并为一编以恢复其旧貌，借此论述其得失。

【辅氏说：先代儒者认为《诗序》是孔子所作，所以读诗的人记载如此。苏氏说：《诗序》如果确实出自孔子，就不会如此详细。孔子删诗选取三百零五篇，如今丢失了六篇，丢失的诗的序言未曾详细记载。《诗序》不是孔子所作，大概不必等到这一点就可以知道了。然而这也是一条验证。又说：《经典释文》记载沈重说，考察大序是子夏、毛公合作，卜商（子夏）的意思有未尽之处，毛公更加补充完成。《隋书·经籍志》也说：先代儒者相承认为《毛诗序》是子夏所创，毛公及卫敬仲（卫宏）更加润色。至于认为是国史所作，则见于大序与王氏之说，然而都是主观推测、凭空判断，没有依据。所以先生直接依据《后汉书·儒林传》的说法而断定是卫宏所作，又根据郑玄的说法认为卫宏只是增广润色，又取近世诸儒的说法认为序的首句是毛公所分，而其下推论解说等是后人所增补的，都详尽地符合人情事理。至于首句已有妄说之处，如果不是先生阐明事理之明、考辨义理之精，是不能达到的。至于论述《诗序》原本自为一编，别附在经文之后，又因为尚有齐、鲁、韩氏之说并传于世，所以读者也有知道它出自后人之手而不完全相信的，也符合实情。又论述毛公将其引入经文，却不缀连在篇后而超然冠于篇首，不作为注文而直接当作经文文字，不作为疑问之辞而成为决断之辞，由此可以看出古人对经文尊崇信奉而不敢轻视，对自己的学说则谦虚退让，不敢自决而留待后人，自有深意。如果是毛公的做法，则出于轻率随意而不思考，于是开启后人穿凿迁就的过失，以至于上欺圣人之经，其罪不可逃避。唉，能不警戒吗，能不谨慎吗！

有人说：你责备毛公是恰当的，而晦翁先生又生于数千年之后，竟然完全废弃诸儒之说而断定小序不足为据，为什么呢？我回答说：不是这样。先生的学问始于致知格物，以至于诚意正心，他在解释经义方面工夫极深！必定全部采纳诸儒之说，而仔细研究穷究。一句话的善处，没有遗漏；一个字的差错，没有能逃避的。他诵读圣人之言，都好像自己的言语一般。大概他的学问已达到极致，能破除千古疑惑，使圣人之经在后世重新显明。然而仔细考察他的说法，那么其头绪又都本于先儒曾经怀疑而未究明之处，那么也未尝自己主观臆断。学者只是不深入考察罢了。看他的结论，既然已明知小序出自汉儒，又因为其间或许真有传授验证而不可废弃的内容，所以既大量采纳附在传注之中，又合并为一编以还其旧貌，借此论述其得失。他的说法，那么其意思谨慎慎重、不随便，也可以看见了。怎么能与先儒穿凿迁就者同日而语呢？

先生又曾说：‘我二十岁时读《诗》，便觉得小序没有意义。等到去掉小序，只玩味诗辞，却又觉得道理贯通。当初也曾质问乡间先生，都说序不可废，而我的疑惑终究不能消除。后到三十岁，断然知道小序出自汉儒所作，其谬误乖戾之处不可胜言。吕伯恭（吕祖谦）不合只因序讲解，便有许多牵强之处。我曾与他言说，他终究不肯相信。从《读诗记》中，虽多解说序，然而有说不通之处，也废弃它。我因作《诗传》，遂成《诗序辨说》一册，其他谬误乖戾之处辨说得颇为详细。’又说：‘小序也间有说得好的地方，只是杜撰处多。不知先儒为何不虚心仔细看这道理，便只这样说。却后人又只依他那个说法去，也不看诗是否有此意，若说不通之处，又须穿凿解说过去。’】

译《诗大序》纲领

《大序》【按：旧本《关雎》之序中，有几条统论诗歌纲领的内容，这便是《诗大序》，应当引用它置于经文之首，让学者能够首先了解。又说：《大序》好处很多，但也有不尽如人意的地方。又说：有人认为它是拼凑而成的，也有这种道理】说：诗，是心志所趋向的。在心为志，表达出来为诗。

心所趋向的，叫做志。而诗是用来表达志的【孔颖达说：诗人志意所趋向的，蕴藏在心中叫作志，发见于言语叫作诗。】辅广说：这一节讲诗的产生来源。

情感在心中触动，便表现于言语。言语不足以表达，就叹息吟咏。叹息吟咏还不足以表达，就拉长声音歌唱，拉长声音歌唱还不足以表达，不知不觉就手舞足蹈了。情，是本性受到外物感应而发动的状态。喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲，叫做七情。形，是显现；永，是长【黄实夫说：寂然不动的叫作性，受到外物感应的叫作情。情一旦发动，怎么能停止？如果不停止，就会不知不觉手舞足蹈。李迂仲说：歌唱还不足以尽情表达，于是手舞足蹈，就有了舞蹈。歌咏其声音，舞蹈其仪容，声音和仪容都尽情表达，然后喜怒哀乐的情感宣泄于外，没有郁结，这就是所谓引导和谐的最高境界】。

情感发出成为声音，声音形成文采，叫做音。太平盛世的声音安详而快乐，其政治和谐。乱世的声音怨恨而愤怒，其政治乖戾；亡国的声音悲哀而思念，其百姓困苦【治，音直吏；乐，音洛；思，音息吏】。

声音不止于言语，凡是叹息、长歌都是。成文，是指清浊、高下、疾徐、疏密等节奏，相互应和协调。然而情感所感应的不同，那么形成的音乐也就不同【辅广说：这一节又讲叹息长歌，既然发出声音，就用这声音配合八音，调和律吕，使之相互应和协调，所以叫做音，而且从这音乐中又能得知所感动的不同情感，就是这样不同。孔颖达说：太平盛世政治和顺，百姓叙述安乐之心作歌，所以其心也安乐，百室盈满，妇子安宁，是安详的极致。厌厌夜饮，不醉无归，是快乐的极致。乱世政治乖戾，百姓叙述怨怒之心作歌，所以其音也怨怒，别人都有粮食，我独自受害，是怨恨的极致。取那进谗言的人，扔给豺虎，是愤怒的极甚。国家将要灭亡，百姓遭遇困厄，哀伤思慕而作歌，所以其音也悲哀而思念，知道我是这样，不如不生，是悲哀的极甚。眷顾回顾，流泪不止，是思念的笃厚。王安石说：治乱说的是世道，说的是政治，而亡国不说政治，是因为世道断绝而没有政治了】。所以纠正得失，感动天地，感通神明，没有比诗更近的了。

事情有得失，诗根据事实来讽咏，使人有所警戒兴起。到了和平怨怒的极致，又足以通达阴阳之气，从而招致祥瑞或灾祸。大概因为它出于自然而不借助人力，所以深入人心而见效迅速，不是其他教化所能达到的【辅广说：这一节又总结上面三节，讲诗的作用广大深切，不是其他教化所能达到的。我按：咏叹事情的得当可以激发人的善心，讽喻事情的失误可以警戒人的懈怠，得失由此得以纠正。它深入人心之所以如此，大概是因为人心同一理。咏叹事实而极其和平，就通达于阴阳而或许招致祥瑞；讽喻事实而极于怨怒，就通达于阴阳而或许招致灾祸。它感动迅速之所以如此，也是因为天地神人同一气。诗虽然出于人为，但理气感通就不借助人力了。达字贴合动感字，阴阳贴合天地神明字】。

先王用这个来端正夫妇关系，成就孝敬之道，敦厚人伦关系，美化教化，移风易俗。先王指文王、武王、周公、成王【辅广说：有人怀疑指周公为先王，先生说：这没有什么妨害，大概周公代行王事，制定礼乐，如果只说成王，就失去实际情况了】。是指《风》、《雅》、《颂》中的正经【我按：序言说先王用诗来教化，端正纲常而改善风化，所以知道其所指先王与正经如此】。经常，就是女人在内端正，男人在外端正，这是夫妇的常道。孝，是儿子用来侍奉父亲的；敬，是臣子用来侍奉君主的。诗的初始创作，多发自男女之间，而通达于父子君臣之间，所以先王用诗来教化，使人兴起善心而警戒过失，以此来引导夫妇的常道，而成就父子君臣的大道。三纲既已端正，那么人伦就敦厚，教化就美好，而风俗就改变了【彭氏说：陈君举说，夫妇之经是孝敬之成的基础，大概天下的道理只从夫妇中产生，而夫妇之道又只从中正中来，用这种气象侍奉双亲就成就孝，侍奉君主就成就敬，由此人伦敦厚，风俗改变，都出于诗的功用。辅广说：这一节又讲文王、武王、周公、成王用《风》、《雅》、《颂》的正经来教化，而后有此效验，始于夫妇、父子、君臣的三纲，而后极于天下的风俗。我按：这一节专门论述正《风》、《雅》及《周颂》】。所以诗有六义，一曰风，二曰赋，三曰比，四条兴，五曰雅，六曰颂【兴，虚应反复同】。

这一条本出于《周礼》太师的官职，大概是三百篇的纲领管辖【

译辅氏说：风、雅、颂是三百篇诗歌节奏的统领，无所遗漏，所以称为“纲领”；赋、比、兴是三百篇诗歌体制的来源，无法超出其范围，所以称为“管辖”。我按：诗的六义，就像网有纲、衣有领、车有管有辖一样。管与“錧輨”同义，是车毂两端的铁件；辖与“鎋舝”同义，是车轴头的铁件。这四者都是关键所在。然而，纲领的作用体现在网和衣上，这是风、雅、颂的比喻；管辖的作用体现在车中，这是赋、比、兴的比喻。

风、雅、颂是声乐分类的名称。“风”指十五国风，“雅”指大雅和小雅，“颂”指三颂。赋、比、兴则是制作风、雅、颂的体制。按：《周礼》中太师掌管六诗来教导国子，而《诗大序》称之为六义，大概古今声诗的条理没有超出这六种的。“风”是民间风土、男女情思的歌词；“雅”是朝廷朝会、宴享时公卿大夫的作品；“颂”是宗庙祭祀歌舞的音乐。它们的区分，都是根据篇章节奏的不同来划分的。赋、比、兴的区分，又是根据遣词造句、立意构思的不同来划分的。彭氏说：李贤良说：诗是古代的歌曲，其声音的曲折、气息的高低，在作诗之初，有的成为风，有的成为小雅，有的成为大雅，有的成为颂。风的声音不能进入雅，雅的声音不能进入颂，不需要等到太师和孔子才加以区分。风、雅、颂是它们的音律，赋、比、兴是它们的体制。

赋是直接陈述事物，如《葛覃》《卷耳》之类就是；比是用彼物来比喻此物，如《螽斯》《绿衣》之类就是；兴是借托事物来引发词句，如《关雎》《兔罝》之类就是。凡是直接指明名称、直接叙述事情的，就是赋；引用事物作为比喻的，就是比；本来要讲某事，却虚用两句提起，然后接续下来的，就是兴。又说：比是用一物比喻另一物，而所指的事情常在言外；兴是借彼一物来引起此事，而此事常在下句。又说：说出那个事物来的是兴，不说出那个事物的是比。比如“南有乔木”只是说“汉有游女”，“奕奕寝庙，君子作之”只是说“他人有心，予忖度之”，这些都是兴体。比体只是从头比喻下来，不说破。兴和比相近却不同。又说：比如“藁砧今何在？何日大刀头”，这是比体。兴的意思是“起”，是说借兴物而起意。后来的古诗中还有比体，如“青青陵上柏，磊磊涧中石。人生天地间，忽如远行客。”又如“高山有崖，林木有枝。忧来无端，人莫之知道。”这些都是。又说：兴体不单一，有的借眼前事说起，有的另借一物说起。如唐诗中尚有此体，如“青青河畔草，青青水中蒲。”这些都是借彼兴起，其词句未必对此物有所感触或看见。有的借事物所无来兴起自家所有，有的借事物所有来兴起自家所无。前辈都没有把这个道理弄清楚，怎么能说得清诗的本意呢？

大概众作虽然很多，但其声音的节奏、制作的体制都不超出这六义。所以太师教导国子，必定让他们用这六者：以风、雅、颂为经，以赋、比、兴为纬，那么凡是诗歌的节奏和旨归，都将不需要讲解，而可以直接通过吟咏来领会了。三经是风、雅、颂，是作诗的骨架；赋、比、兴却是里面横向贯穿的，都有。赋、比、兴，所以称为三纬。辅氏说：“声音之节指风、雅、颂；制作之体指赋、比、兴。”三经指风、雅、颂的体制一定；三纬指赋、比、兴的运用不一。孔氏说：“风、雅、颂是诗篇的不同体制；赋、比、兴是诗文的不同辞藻。赋、比、兴是诗所用的；风、雅、颂是诗形成的。用那三事来完成这三事。”我按：声音之节，不是风就是雅，不是雅就是颂，在当时固然可以通过吟咏来领会其节奏；制作之体，不是赋就是比，不是比就是兴，在今天仍然可以通过吟咏来领会其旨归。大概古今的作者、教育者、学习者，都不能脱离这六义。

六者的次序，根据篇章的排列，风本来排在最先，而风之中有赋、比、兴，所以这三者排在其次，而雅、颂又排在更后。大概也是用这三者来作为它们的体制。孔氏说：“四始以风为先，风所用的，以赋、比、兴为辞，所以在风之下紧接着排列赋、比、兴，然后排列雅、颂。既然在风之下看到了赋、比、兴，就明白雅、颂也使用赋、比、兴。”讲述事情的道理，直接陈述为正，所以赋排在比、兴之前；比、兴虽然都是借托事物，但比明显而兴隐晦，应当先明显后隐晦，所以比排在兴之前。

然而在比、兴之中，《螽斯》专于比，而《绿衣》兼有兴；《兔罝》专于兴，而《关雎》兼有比。这其中的例子又自有不同，学者也不能不知道。比、兴之中，各有两种情况：兴有取所兴之意的，则以上句形容下句的情思，下句指言上句的事实；有完全不取义的，则只取一两个字相应而已。总之，上句全虚，下句常实，这是相同的。比有接着所比之物而言其事的，有完全不提其事的，学者随文体会意思即可。辅氏说：“这一节是说凡是诗歌的声音节奏、制作体制，都有这六义，而教诗与学诗的人都应当先辨别并认识它们。”《绿衣》虽然以妾为比，又借此兴起其词；《关雎》虽然以起兴，又以挚而有别来比喻后妃之德。

译罢了。只是列举这两者来类推其余罢了。我按：吕氏曾经说“获得风之体式多的称为风，获得雅之体式多的称为雅，获得颂之体式多的称为颂”，而朱子也曾怀疑《七月》这首诗改变了它的音节，有时像风，有时像雅，有时像颂，那么风、雅、颂的分类中恐怕也有不同的情况，不只是比兴的分类如此罢了】上位者用风化来教化下位者，下位者用讽喻来规劝上位者，依托文辞而委婉劝谏，进言的人没有罪过。

译听到这些足以使人警戒，所以称之为“风”【风，讽刺的风，读作福凤】。

风，是民间风俗歌谣的诗。如同物体被风吹动而发出声音，又借助这种声音来感动物体。在上位者用风化在下位者，是指诗的美与恶，其风气都出自上位者而施加于在下位者。在下位者用风来讽刺上位者，是指上位者的教化有不好的地方，那么在下的百姓就歌咏那风气的来源，以此来讥讽上位者。凡是用来讽刺上位者的，都不直接针对政事，而是侧重于文辞，不采用直谏，而是寄托心意来进谏，就像风吹拂物体，彼此无心却能有所触动【王安石说：主文谲谏，有委婉进入的道理，所以叫风。辅氏说：这一节解释“风”这个字，有这两层含义。上位者用风化下位者，是正风。但变风中也偶尔有这种情况。下位者用风讽刺上位者，则只指变风。风虽然有这两种不同的含义，但都取彼此无心却能有所触动的意思，所以都叫风】。至于王道衰微，礼义废弃，政教失当，各国政令不同，各家风俗各异，于是产生了变风。

变雅也产生了。

先儒旧说：“二南”二十五篇是正风，《鹿鸣》到《菁莪》二十二篇是正小雅，《文王》到《卷阿》十八篇是正大雅，都是周文王、武王、成王时期的诗，是周公所确定的乐歌歌词。《邶》到《豳》十三国是变风，《六月》到《何草不黄》五十八篇是变小雅，《民劳》到《召旻》十三篇是变大雅，都是康王、昭王以后所作的，所以他们的说法如此。国与国政令不同，家与家风俗各异，是指天子不能统辖诸侯，所以各国各自为政；诸侯不能统辖大夫，所以各家各自形成风俗。然而正变之说，经典中没有明确的文字可以考证，现在暂且遵从它。其中可疑的地方，则详细记载在本篇中【辅氏说：这一节讲风雅有变。然而正变之说，《诗经》中没有文字可以依据，但这种说法合乎情理，所以暂且遵从它。所谓可疑的，大概是指《楚茨》到《车牵》十篇这类而言。我认为：诗人各自随着当时政教的善恶、人事的得失而赞美或讽刺，未曾有意区分正变。后人比较观察，于是有了正变的区分。所以正风雅是文王、武王、成王时期的诗，变风雅是康王、昭王以后所作的。《邠风》不能算是康王、昭王以后的诗。大致就各首诗来说，以赞美为正，以讽刺为变，还可以说得通。如果拘泥于时代，划分篇章，那么可疑的地方就多了】

国史，明白得失的轨迹，痛感人伦的废弃，哀叹刑政的苛刻，吟咏。

性情以讽谏上位者，通达事变，而怀念旧俗【风，读作福凤】。诗的创作，有的出自公卿大夫，有的出自普通百姓，大概不是一个人。而《诗序》认为专门出自国史，那就错了。解说者想要掩盖这个错误，于是说国史推绎诗人的性情而歌咏，以讽谏上位者。这不仅文理不通，而且考察《周礼》，大史的属官掌管书写而不掌管诗，诵读诗来进谏，是大师的属官瞽蒙的职责。所以《春秋传》说：史官负责书写，乐师负责诗。解说者的说法，两方面都错了【《周礼》史官如大史、小史、内史、外，其职责不过是掌管书写，没有掌管诗的，不知道明得失之迹，与国史有什么关系？《周礼》《礼记》中史官并不掌管诗，《左传》说得很清楚，由此可以看出大序也未必是圣人做的。我认为这一节位于“变风变雅作矣”之下，“变风发乎情”之上，而说国史痛感人伦哀叹刑政以作诗，那么作序者的意思，是承接上文说变风变雅为国史所作，并非认为三百篇都作于国史，然而这也是错的】

所以变风发自情感，止于礼义。发自情感，是百姓的本性；止于礼。

义是先王的恩泽。

情感，是本性的发动；而礼义，是本性的德行。发动而不丧失其德行，那么先王的恩泽深入人心，到这里仍然有不忘的【黄实夫说：止于义礼，是喜怒哀乐合乎节度；王安石说：这里只说变风，雅虽然有变，天子还有政令。说变风，则通用于无雅之后，而还知道止于礼义，那么变雅的时代就可以知道了】。然而这话，也只是大致如此，那些放纵而不止于礼义的，本来已经很多了【如《泉水》《载驰》等诗，固然止于礼义；如《桑中》有什么礼义，大序也只是总说，也不全面。辅氏说：这一节又说变风也有止于礼义的，大概是因为先王的恩泽深入人心且久远所以如此。不及雅，变风如此，那么变雅自然可知】

因此一国的事情，系于一人的根本，称之为风。

所谓上位者用风化在下位者【王安石说：风的根本出自君主，一人的躬行，而其末端表现于一国的事情。辅氏说：这一小节，再次解释风的名称含义，然而只是反说前文上半截的意思】

说天下的事情，体现四方的风气，称之为《雅》。《雅》，是正的意思。说王政之所以废兴，政事有小有大，所以有小雅，有大雅。

形，是体现和象征的意思【孔颖达说：说天下的政事，体现和象征四方的风俗，称之为雅】。小雅都是王政的小事，大雅则说王政的大体【辅氏说：这一小节解释雅的名称含义与大小雅的区别，说天下的事情以体现四方】

译通过观察风俗，从而可以看出王政废兴的原因。正雅可以显示王政的兴盛，变雅可以显示王政的衰败。孔氏说：小雅所陈述的饮食、赏赐慰劳、宴饮赏赐、征伐等，都是小事。大雅所陈述的承受周代殷、继承征伐、承担先王的福禄、尊崇祖考以配享上天、醉酒饱德、求贤用士等，都是大事。诗的体裁既然不同，乐音也就不同。至于变雅，则是根据音体有小大之分，而不再根据政事的大小来区分了。正小雅二十二篇，都关乎政事中的一件事。正大雅十八篇，意思不专主于一件事，大体都是咏颂先王的功德，重申巩固福禄的言辞，而政事的大根本系于其中。它们的音节也不同。等到变为变雅时，大概也是各自根据其声调而附属于相应的类别吧？严氏说：以政事的小大作为二雅的区别，验证经典却不相符。我私下认为雅的大小，只是因其体裁不同罢了。大概明白正大，直陈其事，是雅的体裁。纯粹符合雅之体裁的为雅之大，夹杂风之体裁的为雅之小。太史公称国风好色但不淫乱，小雅怨恨诽谤但不作乱，像《离骚》可以说兼有二者。说《离骚》兼有国风、小雅而不说兼有大雅，可见小雅与风、骚相类似，而大雅不可与风、骚并列而言。

译颂，是赞美盛大德行的仪容，用它来向神明报告功业。【告，音古毒】颂都是天子所制定的，用于郊祀和宗庙的乐歌。颂、容，古字通用，所以它的取义如此。【辅氏说：这一小节解释颂的名义。颂、容古字通用，所以颂有形容的意思。李迂仲说：颂字解释为容，《汉书》说：徐生善于容，容字作此颂字。颜师古注说：颂字与形容字，古人通用。彭氏说：盛德不可见，所以赞美它的仪容；成功不可忘，所以向神明报告。我按：论述颂诗的大体，固然是天子郊庙的乐歌，用来赞美盛德、报告成功。但验证三颂的各篇，也不能完全如此。】

这叫做四始，是诗的极致。

《史记》说：以《关雎》的乱辞作为风的开始。【《关雎》是乐曲的终章，所以叫《关雎》之乱，《楚辞》也有乱曰，就是这个意思。从“关关雎鸠”到“钟鼓乐之”都是乱辞。】《鹿鸣》是小雅的开始，《文王》是大雅的开始，《清庙》是颂的开始，这就是所谓的四始。【王介甫说：风、二雅、颂，虽然相因而成，但它们的次序不相沿袭，所以叫做四始。彭氏说：吕博士说：从一国之事以下，详尽地说明了风雅颂产生的缘由，最后归结为这，叫做四始。诗的创作，各有其起始。】诗之所以为诗的道理，到这里就没有剩余的蕴义了。【李迂仲说：四始以下都是诗的极致。】后世虽然有创作者，谁能超过这个呢？邵子说：删诗之后，世间不再有诗了，大概说的就是这个。【所谓无诗，不是说诗不再创作，只是说孔子不采纳罢了。所以康节说：自从删诗后更无诗。大概伯乐所不看的，就可以说没有马；孔子所不采纳的，就可以说没有诗。古人表达的意思自然好，看看三百篇诗，后来的诗大多不值得看了。辅氏说：这两句总结上面三节，赞叹其为诗的极致。诗的创作，由来已久，到孔子删诗，就没有剩余的蕴义了。后世的作者连篇累牍，不算不多，但学习的人果真可以兴起、观览、群居、怨刺吗？使用的人果真可以端正得失，感动天地，敦厚人伦，美化教化吗？后人读它，果真可以通达政事而专对吗？至于风云的形状，月露的形态，本来对事无益。如果哀伤淫靡、愁怨，引导欲望增加悲伤，那就不仅无益了。邵子的话，警示人很深。】

《舜典》帝说：“夔！命令你掌管音乐，教导贵族子弟，正直而温和，宽厚而严肃，刚强而

没有暴虐，简略而没有傲慢。

夔是舜的臣子名，胄子指天子到卿大夫的子弟。【我按：就是所谓天子的元子、众子，以至公侯卿大夫元士的嫡子。】教导他们，依据他们德性的美好而防止他们的过失。【我按：依据他们性情的正直而防止其过失，所以希望他们温和；依据他们性情的宽厚而防止其过失，所以希望他们严肃；依据他们性情的刚强而防止其过失，所以希望他们没有暴虐；依据他们性情的简略而防止其过失，所以希望他们没有傲慢。凡是用来培养中和之德，补救气质偏颇的，大概都是音乐的功用。】

诗表达志向，歌延长言辞，声依附于延长，律调和声音。

声指五声：宫、商、角、徵、羽。宫最浊而羽极清，用来协调歌声的高低。律指十二律：黄钟、大吕、大簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。黄最浊而应极清，又用来旋转相为宫而节制声音的高低。【人声自有高低，圣人制定五声来概括它：宫声洪浊，其次是商；羽声轻清，其次是徵；清浊洪纤之中为角。这五声的制度，用来概括人声的高低。又制定十二律来节制五声，又各有高低。每声又分十二等，比如以黄钟为宫，那么大簇为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽；回到无射为宫，就是黄钟为商，大簇为角，仲吕为徵，林钟为羽。然而无射的律只长四寸八分有余，而黄钟长九寸，大簇长八寸林钟长六寸，那么宫声概下面商羽角三声不过，所以有所谓四清声：夹钟、大吕、黄宗、大簇是也。大概用其半数，比如黄钟九寸，只用四寸半，其余三律亦然。这样宫声可以概括它，声音就和谐了。看来十二律都有清声，只说四者，大概取数量甚多者而言罢了。蔡九峰说：心之所向叫做志，心之所向必形于言，所以说诗言志。既形于言，必有长短的节度，所以说歌永言。既有长短，必有高低清浊的区别，所以说声依永。大概歌声长而浊的为宫，逐渐清且短则为商、为角、为徵、为羽，这就是声依永。既有长短清浊，那么又必须用十二律来调和它，才能成文而不乱。假使黄钟为宫，那么大簇为商，姑洗为角落，林钟为徵，南吕为羽。大概以三分损益隔八相生而得之，其余律皆然。即《礼运》所谓五声六律十二管还相为宫者，这就是所谓律和声。我按：黄钟属子，大吕丑，大族寅，夹钟卯，姑洗辰，仲吕巳，蕤宾午，林钟未

译夷则对应申位，南吕对应酉位，无射对应戌位，应钟对应亥位。一“律”一“吕”，阴阳相间排列。黄钟生出林钟，从子位到未位共八个位置；林钟生出大簇，从未位到寅位也是八个位置，其余各律都是如此。这就是所谓的“隔八相生”。黄钟、林钟、大簇、南吕、姑冼、应钟、蕤宾依次相生，那么三个“律”向下生出三个“吕”，都采用三分损一的方法；三个“吕”向上生出三个“律”，都采用三分益一的方法。蕤宾、大吕、夷则、夹钟、无射中吕与黄钟相生，那么三个“律”向下生出，三个“吕”反而采用三分益一的方法；三个“吕”向上生出，三个“律”反而采用三分损一的方法。总共六个向下生、六个向上生，十二律便循环往复地作为宫音了。每个律具备五声音阶，就形成六十个音；每个律再加上变宫、变徵，就形成八十四音了。

译八种乐音能够和谐，不互相侵夺次序，神灵与人类因此和顺。

八音，是指金、石、丝、竹、匏、土、皮革、木这八类乐器【金，指钟、镈；石，指磬；丝，指琴、瑟；竹，指管、箫；匏，指笙；土，指埙；皮革，指鼗、鼓；木，指柷、敔。蔡九峯说：人声既已和谐，便用这声音配合八音，制成音乐，那么无不和谐协调而不互相侵乱，不失其伦次，可以演奏于朝廷、郊庙，从而使神灵与人类和顺了】

《周礼》中大师教导六诗，叫做风，叫做赋，叫做比，叫做兴，叫做雅，叫做颂。解说见《大序》。

用六德作为根本

中和、恭敬、恒常、孝顺、友爱【我按：这六者，《周礼》大司乐称之为乐德。中，是指无所偏倚；和，是指无所乖戾；祗，是指庄敬；庸，是指有常道；孝，是指善于侍奉父母；友，是指善于友爱兄弟】

用六律作为音律

六律，是指从黄钟到无射这六个阳律。大吕到应钟为六个阴律，与阳律相间【去声】排列，所以叫六间，又叫六吕【我按：间，是说阴阳相间；吕，是说阴阳相侣。《周礼》又称之为六同，不说六阴律，是因为阳统摄阴】这作为教化的根本与枝末，还如同舜的本意【辅氏说：以六德为根本，如果没有这六德，那么即使勉强用六诗去聒噪教诲，也没有益处。这就是舜命令夔用音乐教育贵族子弟，一定要依据他们直、宽、刚、简的本性而使其不过分的意思。以六律作为音律，这就是律和声的意思。本指德性，末指声音。我按：以六德为根本而教导六诗，再配合六律，就是帝舜命令夔从直温开始诗歌，从诗歌进而到声律的意思】

《礼记·王制》：天子每五年巡视一次，命令大师陈列诗歌以观察民风【郑氏说：五年一次，是虞、夏、殷的制度；周朝则是十二年巡视一次。陈列诗歌，是指采集诗歌并审视它们】

《论语》孔子说：“我从卫国回到鲁国，然后音乐才得到校正，雅、颂各归其位。”前汉《礼乐志》说：“王官失职，雅、颂混杂，孔子论定并校正了它们，所以他说这样的话【鲁哀公十一年冬，孔子从卫国回到鲁国，这时周礼在鲁国尚存，但诗乐也已颇残缺，次序混乱。孔子周游四方，参互考订，以知晓其说。晚年知道道终不能实行，所以回来校正它。洪兴祖说：“王迹熄而诗亡，留存下来的谬乱失次。孔子从他国重新获得，归定著录为三百五篇，于是雅、颂各归其位】《史记》说：“古代诗歌原本有三千多篇，孔子去掉重复的，选取可以施行于礼义的，共三百五篇。”孔颖达说：“查考书传所引用的诗，现存的较多，亡逸的较少，那么孔子所收录的不可能去掉十分之九，司马迁的话不可信。”我按：“三百五篇，其中未必都可以施行于礼义，只是保存其实例作为鉴戒罢了。”

孔子所说的雅言，读《诗》、《书》和执守礼制，都是雅言【雅，是常的意思。《诗》用来调理情性，《书》用来讲述政事，礼用来谨守节文，都切合日常生活的实际，所以常说。礼单独说执守，是从人所执守的角度而言，不只是诵读解说而已】

孔子曾独自站立，伯鱼快步走过庭院。孔子说：“学《诗》了吗？”回答说：“没有。”“不学《诗》，

就没有话可说，伯鱼退下后便去学《诗》【伯鱼，是孔子的儿子孔鲤。事理通达而心气和平，所以能言善辩。辅氏说：《诗》本于人情，涵盖物理，所以学习它的人事理通达。其言辞温柔敦厚，使人不狡诈不攻击，所以学习它的人心气和平。事理通达就没有昏塞的祸患，心气和平就没有躁急的过失，这就是能言善辩的原因】

孔子说：兴起于《诗》

兴起，是激发兴起的意思。《诗》本于人情，其言辞容易理解，而在讽咏之间，优柔浸渍，又有感人之处而进入内心，所以诵读并习练它，那么其中或邪或正，或劝或惩，都有使人志意油然兴起于善，而自己不能停止的作用【程氏说：古代的学者，必定先学《诗》，那么诵读其言辞，美恶是非，劝戒有启发作用，所以说兴。真氏说：三百篇诗虽然难懂，现在各位老先生阐发其义理，了然可知，如果能反复涵泳，直接可以感发性情，那么所谓兴起于《诗》，也未尝不存在】

孔子说：“弟子们为什么都不学《诗》呢？《诗》可以激发志意【感发志意】，可以观察得失【考见得失】，

可以合群【和而不流】，可以抒发怨愤【怨而不怒】。黄直卿说：“兴、群、怨，都是指学诗的人而言。观则是指诗而言，是说考察看见那个人的得失。但如果认为考察自己的得失，也通。”近可以侍奉父亲，远可以侍奉君主【人伦之道，诗中无不具备，这两者是举重而言】，还可以多认识鸟兽草木的名称【其残余又足以资助多识】。辅氏说：“《论语》中论及《诗》的地方很多，但只有这一章最为完备，反复周详，无一遗漏。学者如果在这里尽心，那么就有感发志意而为善不懈的作用，有考察得失而于事无惑的作用。和而不流，就得到了群居之道；怨而不怒，就尽到了人情之微；至于侍奉父亲、侍奉君主，就在人伦之际各尽其道；多认识鸟兽草木的名称，就可以成为博物洽闻的君子”

译孔子说：“《诗经》三百篇，用一句话来概括它，就是：‘思想纯正无邪’。”

译凡是诗中称颂善行的，能够感发人的善心；诗中揭露恶行的，能够惩戒人的放纵之志。它们的作用归结起来，不过是使人获得性情之正罢了。然而诗的语言微妙委婉，有时又各自因某一件事而发，如果要寻求直接指向整体而言的，就没有比“思无邪”更贴切的了。所以孔子谈到《诗经》三百篇，只有这一句话足以概括全部。大概其义理在于：思无邪只是要端正人心，概括来说，《三百篇》只是一个“思无邪”；分析来说，每一篇之中自有一个“思无邪”。黄直卿说：《三百篇》的诗很多，而一句话足以概括，大概其义理是为了阐明“思无邪”这一句话，简约而理尽。所谓微妙委婉，比如称颂人的善行却寄托于车马服饰的丰盛、亲属的尊贵之类；所谓各因一事，比如讽刺奢侈、讽刺贪婪之类；所谓直指全体，直接指向就不是微妙委婉了，整体就不是单一事件了。就人心的思虑而言，它没有邪念，所以说直指全体。这大概就是它能涵盖《三百篇》义理的原因吧？南容反复诵读白圭之玷，孔子把兄长的女儿嫁给了他。

白圭，是《大雅·抑》第五章的内容。孔子说：“诵读《诗经》三百篇，把政事交给他，却不通达；派他出使四方，却不能独立应对。”

虽然读得很多，又有什么用呢？

子贡说：“贫穷而不谄媚，富有而不骄傲，怎么样？”孔子说：“可以了，但不如贫穷而快乐，富有而好礼的人。”

子贡大概自认为能做到不谄媚不骄傲，所以用这两句话向孔子请教。孔子认为这两者只是在具体处境中用力而避免明显的过错罢了，所以只说可以，这是仅仅可以而有所未尽的说法。又说必须理义浑然一体，全面贯通，贫穷时内心宽广身体安适而忘记贫穷，富有时安处善道乐于循理而不自知富有，然后才算是达到了极致。

子贡说：“《诗经》说：‘像切骨角那样，还要磋磨；像琢玉石那样，还要打磨’，说的就是这个意思吧？”

加工骨角的人，已经切过之后还要再磋磨；加工玉石的人，已经雕琢之后还要再打磨。加工的功夫不停止，反而更加精细。子贡因为孔子告诉他无谄无骄不如乐与好礼，而知道凡是学习不可稍有收获就自满，一定要根据已达到的境界而更加勉励。所以引用这首诗来说明。

孔子说：“赐啊，现在可以和你谈论《诗经》了。告诉你过去的，你就知道未来的。”

过去的是他已经说过的，未来的是他还没有说过的。

译因为有所获得就立刻满足，这是孔子没有说出来的道理。孔子谈论贫富，而子贡领悟到做学问的道理，这是告诉他过去的事而让他推知未来的事，必须看到切磋琢磨，在“不谄媚、不骄傲”、“乐于行礼、喜好礼”之外，才能明白孔子已经说出的和没有说出的。子夏问道：“‘笑得美好动人啊，眼波流转顾盼生辉啊，洁白的底子加上绚丽的色彩啊’，这是什么意思呢？”

译【倩读作七练反，盼读作普苋反，绚读作呼县反】

这是《诗经》中散佚的诗篇。倩，美好，指口颊；盼，黑白分明，指眼睛。素粉地，是绘画的底子；绚采色，是绘画的装饰。说人拥有这样美好的资质，又加以华丽的修饰，就像在素白的底子上施加色彩一样。子夏怀疑这是否反了，认为以素白为装饰，所以向孔子请教。【饶氏说：读书必须先理清训诂，明白了训诂，就必须涵泳体会其意，不可只停留在训诂上。然而没有不通晓训诂却能通晓其意的。子夏是因为没弄懂“素以为绚”这一句的训诂，所以才提问。】

孔子说：“绘画的事，是在素白之后。”【绘读作胡对反】

绘事，就是绘画的事。后素，就是在素白之后。《考工记》说：“绘画的事，在素白功夫之后。”就是这个意思。大概先以粉白为底子，然后才可以施加五彩。就像人有了美好的资质，然后才可以加以文饰。

子夏说：“礼，也是在后面吗？”孔子说：“启发我的是商啊，现在可以和你谈论《诗》了。”

礼必须以忠信为本质，就像绘画必须以粉白为先。起，就是启发。起予，是说能启发我的志向。【杨氏说：孔子说‘绘事后素’，而子夏说‘礼后乎’，可以说是能继承他的志向了。如果不是在言语之外有所领悟，能做到这样吗？子夏、子贡之所以可以和谈论《诗》，就是因为这个。如果玩弄心思于章句的末节，那么他们对于《诗》，也就固陋了。所谓‘起予’，也是互相促进的意思。】辅氏说：子贡因为讨论好礼与乐的学问，而知道切磋琢磨的诗，是自我修养日益精进的意思。子夏因为讨论素以为绚的诗，而知道人学习礼，应当以本质为先，所以都可以和他们谈论《诗》。杨氏的说法最明白切要，读书的人不可拘泥于章句之下，而学习《诗》的人尤其贵在言语之外有所领悟，不然就局限于章句训诂，而《诗》对人的教益就很少了。饶氏说：孔子称赞子夏、子贡可以和谈论《诗》，都是赞赏他们能触类旁通。学者读书，对于眼前的文意，尚且不能通晓，何况敢指望他们能触类旁通呢？李迂仲说：读《诗》的人必须得其意外之意，比如‘衣锦尚絅’，只说衣服的华美，而《中庸》说‘厌恶其文采太显露’，推而广之作为慎独的学问。‘巧笑美目’，只说容颜的美好，而孔子说‘绘’，陈君说绘画的事在素白之后，子夏则推而广之知道礼在后面的说法。举说：六经都经过圣人的手，而对于《诗》致力最详。《论语》一书中谈论《诗》多于其他经典，而二南则正色而言。《关雎》一篇尤其再三眷顾，孔子的意思很深。我按：这里引用《论语》谈论《诗》共十章，而言论不遵循其先后次序。朱子在这里难道没有用意吗？粗略以浅见推测，雅颂各得其所。第一章首先阐明三百篇的定体。诗体的音节既定，就可以学习了，所以接下来两章记载孔子常以《诗》为教。既学习则必有成效，如所谓的兴、观、群、怨之类，所以以这两章次之。然而学习贵在知道要领，善于读《诗》而有收获，即使思邪之一言，白圭之一章，用起来也绰绰有余。不善于读的人，即使三百篇也无用，所以这两章又次之。像子贡、子夏的问答，又都是得到诗人意外之意的，所以以这两章终结。只是不知道朱子的意思是否如此。】

咸丘防问说：“《诗》说：‘普天之下，没有不是王的土地；率土之滨，没有不是王的臣民。’而舜已经做了天子，请问瞽瞍不是臣民，是怎么回事？”孟子说：“这首诗，不是这个意思。是感叹为王事操劳而不能奉养父母。说：‘这些没有不是王事，我独自贤劳。’所以解说《诗》的人，不因为文字而损害词句，不因为词句而损害志意，以己意迎取作者之志，这才算得法。如果只凭词句而已。”《云汉》的诗说：“周朝剩下的百姓，没有遗留一个。”相信这话，就是周朝没有遗留的百姓了。

程子说：“举一字是文，成句是辞。”我认为意，是指自己的意志；志，是指诗人的志意，逆是迎取的意思。能否达到，快慢不敢自己肯定，而听任对方。【普，普遍；率，循行。】于是作诗的人自己说：“天下都是王的臣民，为什么独独让我以贤才而劳苦呢？”不是说天子可以臣服其父。大概解说《诗》的方法，不可以一字而损害一句的意义，不可以一句而损害设辞的志意，应当以己意迎取作者之志，才可以得到。如果只凭其词句而已，那么就像《云汉》所说的，是周朝的百姓真无遗种了。只有以意迎取，才知道作诗者的志意在于忧旱，而不是真无遗民。又说：“逆是前去追迎的意思。”大概是将自家意思去前面等候诗人之志来。又说：“譬如有一客来，自家去迎他，他来就接他，不来就算了。如果一定要去捉他来，那就不行。”张子说：“知道《诗》没有谁比得上孟子，以意迎志，是读《诗》的方法。”

程子说：“《诗》是言语的抒发。言语不足以表达，就长言咏叹；咏歌因此兴起。它发自真诚，感动之深，以至于不知道手舞足蹈。所以它进入人心也很深。古人，幼年听到歌诵的声音，长大懂得美刺的意思。所以人的学习，由《诗》而兴起。后世老师宿儒，尚且不知道《诗》的意义，后学怎么能……”

译兴起呢？」又说：「从《诗经》开始修养的人，通过吟咏抒发情感与本性，在道德的涵养与畅达中，受到感染和触动，呈现出‘吾与点也’那种超然洒脱的气象【辅氏说：诵读《诗经》的人吟咏其中的情感与本性，使人沉浸在道德之中感到舒缓畅快，有所向往喜爱而受到激励鼓舞，这与曾点沐浴沂水、在舞雩台上吹风咏归的气象一般无二，这样才能真正有益】又说：「求学的人不可不读《诗经》，读《诗经》就能使人提升一个境界【读《诗经》就能提升人的境界，今人读】

译《诗经》为何要防备那种过于拘泥的格调？因为起兴之处全不紧要。然而启发人意的地方，正在于起兴。能防备诗人那种奇特的写法，便有一种长处。

张载说：把心放在平易的状态，然后才可以谈论《诗经》。沉浸其中从容体会，就会不知不觉地豁然开朗。如果拘泥于文字而损害文辞，拘泥于文辞而损害本意，那几乎就要成为像高叟那样固执的人了。又说：探求《诗经》贵在平易，不要曲折艰难地去强求吻合。因为诗人的性情温厚、平易、老成，现在用曲折艰难的方式去探求，心思先就狭隘了，没有途径可以看到【辅氏说：温厚、平易、老成这六个字说尽了诗人的性情。温厚是指和顺而不随波逐流，怨恨而不愤怒；平易是指所说的都是眼前的事；老成是指忧虑深远，通达人情事物的变化。这样的意思，只有平心静气地去体会，才可能有收获】。又说：诗人的主旨在于平易，所以没有艰险的言辞。大抵所说的都是眼前的事，而义理蕴含在其中。用平易的方式去探求，那么思想就会深远而广阔；越是艰险，反而越浅近【辅氏说：艰险与平易正相反。大抵说眼前的事，如果没有义理在其中，那只是鄙俗浅陋的言辞罢了。只有所说的都是眼前的事却又有义理，这才是诗的原因。然而人能说到这个地步，也非常难。用平易的方式去探求，就没有阻碍，所以意思广阔深远。横渠说：把心放在平易的状态，才知道《诗经》。然而解释“悠悠苍天，此何人哉”，却并不平易。黄实夫说：横渠多次这样说，这是懂得味道的学问，观察《诗经》的方法】。上蔡谢氏说：学习《诗经》必须先认识六义的体制，通过讽咏体味来获得它。我认为：六义的说法见于《周礼》和《大序》，其辨析非常明确，其用途可以认识。但从郑玄以来，众儒沿袭，不仅不能知道其用途，反而引用异说而混乱地陈述。只有谢氏这个说法差不多得到了其用途【上蔡很懂得《诗经》，看这个说法是他认识要领的地方。程颐说：学习《诗经》而不区分六义，怎么能知道《诗经》呢？辅氏说：体制大概是指体制体段，说六义各有其体制。学习《诗经》不可不先理清】。

古诗就是现在的歌曲，往往能使人感动。至于学习《诗经》却没有感动兴起的地方，只是因为拘泥于章句的缘故。明道先生善于解说《诗经》，不曾逐章逐句地解释，只是优游玩味，吟咏诵读，便使人有所收获。比如他说：“瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来？”思念之深切啊。百尔君子，不知德行，不忮不求，何不美好？归于正道【辅氏说：思念深切而不归于正道，就会陷入哀伤淫佚去了】。又说：明道先生谈论《诗经》，并没有下一个字的训诂，只是转换一两个字点拨着念过，便教人省悟【陈大猷说：《烝民》诗首四句，孔子只从中添了四个字；《沧浪》之歌，孔子只换了两个“斯”字，不曾浪费言辞，而意味无穷。明道解说《诗经》，正得到这个意思】。

《诗传通释》外纲领

诗源流

郑玄说：《诗经》的兴起，确实不在上皇时代【孔颖达说：伏羲是三皇中最先的，所以称为上皇，那时淳朴，所以知道没有诗】。大庭、轩辕，直到高辛，那时没有记载典籍，也没有什么可说的【孔颖达说：大庭，是神农的别号】。《虞书》说：诗言志，那么诗是从这里开始的吗？

林氏说：“舜与皋陶的赓歌，是三百篇的开端。”

黄实夫说：“自有天地，有万物，而诗的理已经蕴含。婴儿的嬉笑，童子的讴吟，都有诗的情而尚未发动。用草编的鼓槌，用土做的鼓，用芦苇做的籥，都有诗的用处而尚未文饰。康衢顺则的歌谣，元首股肱的歌曲，都是诗。所以说：诗言志。至于五子叙述大禹的告诫，相互歌咏，伤今而思古，那么变风变雅已经完备了【吕东莱说：看舜、皋陶的歌，就见到诗的雅颂；看五子的歌，就见到诗的变风变雅】。

程颐说：“虞的君臣相互赓和，开始见于《书》。夏殷的时代，虽然有作者，其流传很少。到了周代而增多，文人的怨乐必定形于言辞，政事的美恶必定有讽刺赞美。到了夫子时，所流传的多了。夫子删减，得到三百篇，可以垂世立教【陈寿翁说：“舜皋喜起明良之歌，就是虞诗。五子之歌，就是夏诗。商诗多亡，只存有商颂五篇。此外风雅二颂，都是周诗】。

欧阳修说：“《诗经》叙述商周，自《玄鸟》、《生民》，上陈稷契，下至陈灵，千五六百年之间，旁及列国君世次、国地、山川、封域、图籍、鸟兽、草木、虫鱼之名，与其风俗、方言之训诂、盛衰、治乱、美刺的原因，无所不载。”

朱熹说：曾经考察诗的源委，古今共有三次变化。大抵自从《书传》所记载的，虞夏以来，下到魏晋，自为一类；自从晋宋间颜谢以下，及唐初，自为一类；沈宋以后，定着律诗，下到晚唐，自为一类【又说：自从唐初以前，法度还未变化；到了律诗，而后诗与法才都大变。直到今日，更加巧妙严密，没有复古人的旧貌。曾经妄想要抄取经史诸书所载韵语及《文选汉魏古词，以尽乎郭景】

译将曹植、陶渊明的作品单独编成一卷，附在《诗经》和《楚辞》之后，作为诗歌的根本准则。又在次一等的作品中，选取那些接近古风的，各自编成一卷，作为根本准则的辅佐和护卫；那些不符合标准的，则全部剔除。

译章句音韵

孔氏说：自古以来就有篇章的名称。《东山》的序言说：“一章言其完”，这就是指一章。句，在古代称为言。《论语》说：“《诗》三百篇，可以用一句话来概括，那就是‘思无邪’。”这里就是把一句当作一言。秦汉以来，才出现了“句”的称呼。《风》《雅》中没有只有一章的，《颂》中大多也只有一章。诗歌的大体结构，必须依据韵脚，如“兮”、“矣”、“也”这类字，本来是用来作为辞藻的，虽然在句中却不作为实义。所以处在句末的字都用来押韵，像“左右流之”、“寤寐求之”这类就是如此。也有直接把辅助句子的字当作声韵的，像“是究是图，亶其然乎”这类就是如此。

有人问：章句的划分起源于谁？朱子说：“有‘故言’的是指毛公；没有‘故言’的是郑康成。”【胡庭芳说：比如古注《关雎》篇末说：“《关雎》五章，每章四句，故言三章。”注“五章”，是郑康成所分的，故言以下，是毛公的本意。】

考索吴氏说：“诗的韵脚没有不和谐的，比如‘来’读作‘厘’，‘庆’读作‘羌’，‘马’读作‘姥’之类。诗的音韵旧有九家，唐代陆德明才开始以所见定为一家之学，现在的《经典释文》就是如此。到了开元年间修撰《五经文字》，‘我心惨惨’写成‘懆’，音七到反；‘伐鼓渊渊’写成‘鼘’，音于巾反；都与《释文》的音训不同。由此可知陆德明的学问，在当时也未必完全被采用，而诗音的失传，或许就有缘由了。”

朱子说：“诗的音韵是自然如此，古人的音韵宽泛，后人分得细密，后来就隔开了。”又说：“读诗必须连同协韵一起读，就能看出他的话自然整齐，又稍微知道协韵的由来，非常好。”又说：“只要韵脚相协就好，吟咏诵读容易明白道理，也没什么要紧的，现在暂且用七分功夫去理会义理，用二三分工夫去理会这些地方。”有人问：“吴才老协韵的依据是什么？”朱子说：“他都有依据，泉州有他的书，每个字多的引用十余条证据，少的也有两三条证据，然而也有推演不通的。”接着说：“《商颂》‘下民有严，恊不敢怠遑’，吴氏将‘严’音读作‘庄’，说是避汉讳，却没有道理。我后来读《楚辞·天问》，见到‘严’字是押从‘庄’、‘刚’、‘方’等字的韵，才知道是叶韵，‘严’韵读作‘昻’。又这里乡音‘严’读作户刚反，《天问》吴才老难道没读过吗？往往是偶然失误。”又如：“‘常棣外御其侮，叶烝也无戎’，吴氏又怀疑‘侮’应当是‘蒙’，我却怀疑古人训‘戎’为‘汝’，比如‘以佐戎辟戎’，虽然‘小子则戎汝’，音或许相通。后来读《常武》诗有‘南仲大祖大师皇父整我六师以修戎’，则协音‘汝’，就明白了。”【又说：“协韵是吴才老所作，我后来补充了一些。”又说：“古人情意温厚宽和，言语自然那样好，当时协韵只是为了便于讽咏而已。到得后来一味在字韵上严切，却没了意思。汉代不如周代，魏晋不如汉代，唐代不如魏晋，本朝又不如唐代。比如元微之、刘禹锡等人的和诗，还自有相重密之处，本朝的和诗便都不要求一字相同，不知反而更加坏了。”诗愚按：“诗的篇章数少的有一章，如《周颂》等篇就是如此；多的有十六章，如《桑柔》就是如此。章中的句子少的也有两句，如《卢令》等章；多的有三二十句，如《载芟》等章。句中的字数多是四字，如‘关关雎鸠’之类；有一字为句的，如《天作》第六句；有两字的，如‘鳟鲂’之类；有三字的，如‘螽斯羽’之类；有五字的，如‘维以不永怀’之类；有六字的，如‘我姑酌彼金罍’之类；有七字的，如‘送我乎淇之上矣’之类；又有八字的，如‘胡瞻尔庭有县貆兮’之类。至于句的叶韵，则有句句用韵的，有隔两句用韵的，有隔韵相叶的，有隔数句相叶的，而且章句音韵不仅诗是这样，求之于四书，也有章句的分别；求之于诸经，也时有音韵的叶合。《尚书》中舜、皋陶的歌，以及《五子之歌》，《洪范》‘无偏无陂’的咏叹；《仪礼》中士冠礼的祝辞、醮辞、字辞；《易经》中爻辞、彖象、杂卦之类，没有不叶韵的。大概都是为了便于吟咏而已。”

诗乐

《尚书·舜典》帝说：“夔！命令你掌管音乐，教导贵族子弟。正直而温和，宽厚而严肃，刚强而不暴虐，简约而不傲慢。诗表达志向，歌延长诗句，声音依据延长，律吕调和声音。八音能够和谐，不互相扰乱次序，神与人就能和谐。”【解说见《集传纲领》】《益稷》帝说：“我想听到六律、五声、八音，在治理与怠忽之间以出纳五言，你听。”【蔡九峰说：“在，是察的意思。忽，是治的反面。声音之道与政治相通，所以审察音律以知乐，审察乐以知政，而治理的得失就可以知道了。五言，是诗歌叶合于五声的。自上达下称为出，自下达上称为纳。”陈大猷说：“纳采诗而纳于上，比如命令大师陈诗以观察民风就是如此。出，是出诗而播于乐章，比如《关雎》用于乡人，用于邦国就是如此。”】乐工以纳言，

译有时将其宣扬开来【蔡九峰说：“命令掌管音乐的官员，把所收集到的言论，适时地宣扬开来。”】

译《周礼》规定，大师教授六诗，即：风、赋、比、兴、雅、颂。以六德作为根本，以六律作为音律基础【详见《集传纲领》】。乐师在举行射礼时，天子以《驺虞》为节拍，诸侯以《貍首》为节拍，大夫以《采苹》为节拍，士以《采蘩》为节拍【郑玄说：《驺虞》、《采苹》、《采蘩》都是乐章名，属于《召南》，只有《貍首》见于《乐记》】。瞽蒙掌管九德六诗的歌咏，以辅助大师。射人规定，天子射礼奏乐以《驺虞》九节，大夫奏《采苹》五节，士奏《采蘩》五节【郑玄说：奏乐作为射礼节拍的等级差别】。

《仪礼·乡饮酒礼》中，乐工歌唱《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》【郑玄说：《鹿鸣》选取其款待嘉宾、向我展示善道，又有显著美德可供效法之意；《四牡》选取其忠孝至极之意；《皇华》选取其自认为不足、想要向贤者咨询谋划之意】。笙吹奏《南陔》、《白华》、《华黍》【郑玄说：用笙吹奏这些诗篇】。接着交替歌唱，唱《鱼丽》，笙吹《由庚》；唱《南有嘉鱼》，笙吹《崇丘》；唱《南山有台》，笙吹《由仪》【郑玄说：间，即交替。指唱一首诗就吹一首笙。《鱼丽》选取其物产丰富、酒食充足以优待宾客之意；《嘉鱼》选取其以礼谦下贤者、与之宴乐之意；《南山有台》选取其担忧朋友贤者为邦国基石、百姓父母，而希望他们长寿之意】。最后合奏音乐，演唱《周南》的《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，以及《召南》的《鹊巢》、《采蘩》、《采苹》【郑玄说：合乐，指歌唱与众乐器同时演奏。《关雎》、《葛覃》、《卷�3》讲述后妃的德行；《鹊巢》讲述国君夫人的德行；《采蘩》讲述夫人不失职守；《采苹》讲述大夫妻能遵循法度。夫妇之道是生民的根本，王政的开端。这六篇是教化的本源，所以国君与臣下及四方宾客宴饮时使用合乐。李宝之说：合乐指堂上歌瑟，堂下钟磬合奏这些诗篇。《乡饮酒义》说：乐工进入，升歌三终；笙入，三终；间歌三终；合歌三终。歌及笙每篇为一终，间歌每篇为一终。合乐时，《鹊巢》合《关雎》，《采蘩》合《葛覃》，《采苹》合《卷耳》，每篇为一终。孔颖达说：《召南》三篇越过《草虫》取《采苹》，大概《采苹》本在《草虫》之前，孔子之后简札才颠倒】。乐工告诉主人，乐正说：正歌已完备。

《乡射礼》中，最后合奏音乐，演唱《周南》的《关�3》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》的《鹊巢》、《采�3》、《采苹》【郑玄说：不单独歌、不单独笙、不间歌，因为志在射礼，对音乐从简。但不从简合乐，因为《周南》、《召南》是乡乐，不可省略其正统】。乐正命令大师奏《驺虞》，间隔如一，于是奏《驺虞》以射，歌《驺虞》或《采苹》都是五终【郑玄说：《驺虞》是天子的射节，这里使用是因为正有乐贤之志，取其适宜。其他宾客卿大夫则歌《采苹》，间隔如一，是音乐的节拍。李宝之说：五节之间的长短疏密如一，是重复音乐的节拍】。

《燕礼》中，乐工歌唱《鹿鸣》、《�3牡》、《皇皇者华》，笙奏《南�3》、《白华》、《华�3》，于是间歌《鱼丽》，笙吹《由庚》；歌《南有嘉鱼》，笙吹《崇丘》；歌《南山有台》，笙吹《由仪》。接着歌唱乡乐《周南》《关�3》《葛覃》《卷耳》《召南》《鹊巢》《采�3》《采苹》【李宝之说：歌唱乡乐，也是与众声俱作而歌。乡饮酒礼自歌其乐，所以不说乡乐。吕东莱说：吕和叔说，近来讲习乡饮酒、乡射之礼，只恐乡乐音节不明。虽然传得胡安定所定的雅音谱，有《周南》《召南》、《小雅》十数篇，但仍缺《由庚》《由仪》《崇丘》、《南�3》《白华》《华�3》《驺虞》七篇】。

《大射仪》中，于是歌唱《鹿鸣》三终【郑玄说：不歌《四牡》《皇华》，因为主要在于讲道，省略了劳苦与咨询之事。李宝之说：风是乡乐；《小雅》是国君之乐，大乐。大射都主要在于射，省略音乐，然而不可省略其正统，所以乡射于是歌唱乡乐，大射仪于是歌唱《鹿鸣》】。于是用管吹奏《新宫》三终【郑玄说：于是用管吹荡管以传播，其篇目已亡。李宝之说：有人说就是《斯干》】。奏《貍首》以射【郑玄说：《貍首》是逸诗。貍的意思是“不来”。其诗有射诸侯首不朝之言，因此以名篇。《射义》所载“曾孙侯氏”即是。李宝之说：诗曰“曾孙侯氏，四正具举。大夫君子，凡以及士，小大莫处，御于君，所以宴以射。则宴则誉。”意思是君臣相与尽志于射，以习礼�3，则安则誉。此诗是诸侯的射节。四正，是正爵；四行，是献宾、献公、献卿、献大夫，于是作乐而射。以宴以射，先行宴礼乃射】。

《礼记·内则》说：十三岁，合乐诵诗舞勺【何晏说：朱子说：乐指六乐之器，学乐诵诗舞勺，即是《周颂》，则诗为乐章，与《舞人》为节拍，所以以诗为乐】。《乐记》：子夏说：古代，确立父子君臣，作为纪纲。纪纲既正，天下大定，于是正六律，和五声，歌诗颂，这就叫做乐。子赣见师乙而问他说：赐听说声歌各有适宜。师乙说：宽厚而安静，柔和而端正的人，适宜歌颂；广大而安静，疏达而诚信的人，适宜歌大雅；恭敬节俭而好礼的人，适宜歌小雅；正直而安静，廉洁而谦逊的人，适宜歌风；直率而慈爱的人，适宜歌商；温和善良而能决断的人，适宜歌齐。歌唱的人，是直抒己意而陈述德行，感动自己而天地回应，四时调和，星辰有序，万物养育。

译所以，歌唱时，声音高扬如同向上托举，低回如同向下坠落，转折处如同折断，停顿处如同枯木，直的部分合乎矩尺，弯曲的部分合乎钩弧，连绵不断，端正如同串起的珍珠。《射义》说：《驺虞》篇，是音乐中官员齐备的象征；《采苹》篇，是音乐中遵循法度的象征；《采蘩》篇，是音乐中不失职守的象征。因此，天子以官员齐备为节制标准，卿大夫以遵循法度为节制标准，士以不失职守为节制标准。

译《左传》襄公二十九年记载，吴国公子札前来聘问，请求观赏周朝的乐舞，让乐工为他演唱《周南》《召南》，他说：“美好啊！周朝基业开始奠定了，但还没有完全建成。然而勤勉而不怨恨。”为他演唱《邶》《鄘》《卫》三国的诗歌，他说：“美好啊！深沉啊，忧愁而不困顿。我听说卫康叔、武公的德行就是这样，这大概是《卫风》吧【杜预说：这些都是各自依照本国歌曲常用的声调，通过听声音来评论，所以没有疑问的话】为他演唱《王》国的诗歌，他说：“美好啊！思念而不恐惧，大概是周朝东迁的时候吧？”为他演唱《郑》国的诗歌，他说：“美好啊！其声细碎太过，百姓无法忍受，这大概是先灭亡的国家吧【杜预说：凡是说“美好啊”都是赞美其声音，讥讽其烦琐细碎，知道它不能长久】为他演唱《齐》国的诗歌，他说：“美好啊！浩大啊，是大国的风范啊【杜预说：泱泱，形容宏大的声音】作为东海的表率，大概是姜太公吧？这个国家不可限量。”为他演唱《豳》国的诗歌，他说：“美好啊！开阔啊，快乐而不放纵，大概是周公东征的时候吧？”为他演唱《秦》国的诗歌，他说：“这就叫做夏声。能够拥有夏声就伟大，伟大的极致，大概是周朝的旧地吧【杜预说：秦国原本在西戎，秦仲才开始有车马礼乐，摒弃戎狄的声音而拥有诸夏的声音，所以称为夏声。襄公辅佐平王东迁而接受其旧地，所以说周之旧】为他演唱《魏》国的诗歌，他说：“美好啊！沨沨啊，宏大而温和，俭约而易行【杜预说：沨沨，中庸的声音。婉，温和。险，应当是“俭”字的误写。宏大而温和则俭约易行】用德行来辅助这种风格，就是明君。”为他演唱《唐》国的诗歌，他说：“思虑深远啊！大概有陶唐氏的遗民吧？不然，为什么忧虑得这么深远呢？如果不是美德的后代，谁能像这样？”为他演唱《陈》国的诗歌，他说：“国家没有君主，怎么能长久呢【杜预说：淫靡的声音放荡，无所畏惧顾忌，所以说国家没有君主】从郐国以下的诗歌不再评论【杜预说：季子听到这两个国家的诗歌，不再评论，因为它们微弱】为他演唱《小雅》，他说：“美好啊！思念而不二心，怨恨而不直言，大概是周朝德行的衰微吧？还有先王的遗民。”为他演唱《大雅》，他说：“广阔啊！和乐啊，曲折而有正直的体式【杜预说：评论其声音】大概是文王的德行吧？”为他演唱《颂》，他说：“达到极致了！正直而不傲慢，曲折而不屈服，亲近而不逼迫，疏远而不离弃，变化而不放纵，反复而不厌倦，悲哀而不忧愁，快乐而不荒淫，使用而不匮乏，广阔而不张扬，施予而不耗费，索取而不贪婪，静止而不止息，行动而不流荡。五声和谐，八风平和，节奏有法度，坚守有次序，这是盛德所共同具备的【杜预说：“颂”包括殷、鲁，所以说盛德所共同具备】

荀子说：“诗，是中正声音的归宿【朱熹说：“这是针对正经而言的”】

毛氏说：“古代用诗来教育，用乐来诵读，歌唱，伴奏，舞蹈。”

朱熹说：“诗，是乐的歌词。所以一定要先学习乐，然后诵读诗。所说的乐，大概是琴瑟埙篪之类的乐器。乐是一种事物，逐渐练习它，来节制诗的音乐节奏。然而诗本源于人的情性，有赞美、讽刺、讽喻的旨意，它的语言浅近易懂，而在从容咏叹之间，所以逐渐浸润感动于人，又更容易进入内心。至于声音的高低，舞蹈的快慢，用来涵养耳目，调和心志，使人伦深入骨髓，而安于仁义礼智的实质，又有不是思虑勉强所能达到的。”又说：“三代的时候，礼乐用于朝廷，而下达于街巷。学者讽咏它的语言，来探求它的志向，咏唱它的声音，拿着乐器，舞蹈它的节奏，来涵养内心，那么声音对诗的辅助作用很多。然而还说“兴起于诗，完成于乐”，探求它本来就有次序【又说：“诗比较能感发人，所以在先。乐则像太史公所说的动荡血气，流通精神，用来涵养前面所得到的”】因此圣贤谈论诗，主要在于声音的少，而阐发义理的多。孔子所说的“思无邪”，孟子所说的“以意逆志”，确实是因为诗之所以创作，本于志向的所在，然后诗才可以谈论。得到它的志向而没有得到它的声音的情况有，没有得不到它的志向而能通晓它的声音的。即使得到了，也只是钟鼓的铿锵之声而已，难道是圣人“乐云乐云”的意思吗？何况现在距离孔孟一千多年，古乐散失，无法再考证，而想要通过声音来探求诗，那么不知道古乐的遗声，现在都可以推演而得到吗？“三百五篇”都可以协调于音律，而配上乐器演奏吗？如果真的能得到，那么对诗的辅助作用很多。然而恐怕不能成为诗的根本。何况未必能得到，那么现在所讲解的，难道没有画饼充饥的讥讽吗？所以我私下认为：“诗出于志向，乐出于诗。”那么志向，是诗的根本，而乐，是末节【又说：“诗的创作，本来说明志向而已。当它作为诗的时候，还没有歌唱。等到歌唱的时候，还没有乐。用声音依循咏唱，用律吕调和声音，那么乐才为诗而作，不是诗为乐而作】末节虽然亡失，不妨碍根本的存在。担心学者不能平心和气，从容讽咏，来探求情性之中，有所得于此，然后才可以

译至于所说的，只看所获得的深浅如何罢了？如果有舜和周文王那样的文德，那么声音就能成为音律，身体就能成为法度，《箫韶》和《二南》那样的音乐，不必担心它们不会兴起。这虽然不容易说清楚，但其中的道理大概不是虚假的。【问：既然诗和乐已经废弛了，该怎么办？回答说：「既然没有这些外在的器具了，就只得以义理来涵养内心，沉浸其中从容自得，没有片刻不和谐不快乐，这就是乐了。」】

译删定《论语》中，孔子说：“我从卫国返回鲁国，然后校正音乐，使《雅》和《颂》各自归于其应有的位置。”朱熹说：“当时收集诗歌时，已经各有编排次序，但经过孔子时代时散失了，所以孔子重新整理，未必是删减与否的问题。如说‘雅颂各得其所’，那就是恢复它们原来的位置。又说：看来只是采集到这么多诗，孔子并没有删去，只是刊定而已。好的诗能够激发人的善心，不好的诗能够唤起人的羞恶之心。又说见《集传纲领》。”

欧阳修说：“《周南》、《召南》、《邶》、《鄘》、《卫》、《王》、《郑》、《齐》、《豳》、《秦》、《魏》、《唐》、《陈》、《郐》、《曹》、《小雅》、《大雅》、《颂》，这是孔子删定之前周朝乐官所奏乐歌的次序。”吕祖谦说：“季札观乐时的次序就是这样。”“《周》、《召》、《邶》、《鄘》、《衛》、《王》、《郑》、《齐》《魏》、《唐》、《秦》、《陈》、《桧》、《曹》、《豳》，这是现在《诗经》的次序。”张雷叟说：“二南是王道教化的基础；《邶》、《鄘》、《卫》，是商朝遗民最先发生变化的地方。风俗在近处发生变化，而周王不能匡正，那么周王就不像周王了。郑国首先叛乱，齐国首先称霸，晋国兼并魏国后又称霸，而秦国最为严重。这些都是周王不像周王，而诸侯肆意横行无人禁止的表现。陈国淫乱，桧国混乱，曹国奢侈，纷纷扰扰更加严重而更加无法匡正。如果有像豳地那样后稷祖先的教化，或许还可以挽救。这就是名称先后的意义。”“《周》、《召》、《邶、《鄘》、《卫》、《桧》、《郑》、《齐》、《魏》、《唐》、《秦》、陈》、《曹》、《豳》、《王》，这是郑玄《诗谱》的次序。”孔颖达说：“郑谱因为郑国占据了虢、桧的土地而建国在先，所以先编排桧后编排郑。《王风》排在《豳风》之后，是因为退居到《雅》《颂》之中，一并讲述周王时代的状况，所以如此。”

程颐说：“《诗经》有四个开端，而《国风》排在首位。发源于一个人，而形成于国家风俗，称为《风》。发自正道，而显现于天下，称为《雅》。称颂盛大的德行，并宣告其成功，称为《颂》。先涉及家庭，进而涉及政治，以达到成功，其次序就是这样。诸侯的《国风》，先后各有其意义。《周南》、《召南》，陈述端正家庭之道，人伦的开端，王道的根本，是《风》中的正声，所以排在首位。二南的风气流行，那么人伦端正，朝廷治理有序。等到周朝王道衰微，政教失序，风气于是改变了。于是诸侯擅自相互侵伐，卫国首先兼并了邶、鄘的土地，所以成为变风的首位。一个国家的诗而有三个名称，在卫地得到的称为《卫》，在邶、鄘得到的称为《邶》《鄘》，以此来显示其首先发生混乱。”董氏说：“《风》以《卫》为首，且先列《邶》《鄘》，是为了彰显其灭亡。”“刑罚政令不能治理天下，诸侯放纵恣意，擅自相互兼并灭亡，王室的踪迹熄灭了，所以《雅》亡失而成为一国的《风》。”董氏说：“诸侯到了灭亡国家的程度，王政不行了，所以将《王风》排在《卫风》之下。”“废弃法度，丧失正道，那么王畿之内也不能保全。郑国本是王畿内的封地，趁着周朝的衰微，于是自立为列国，所以接着编排郑国。君臣上下的名分丧失，那么人伦混乱，而陷入禽兽般的行径，国君自身做出禽兽般的行为，其风气可想而知，所以接着编排齐国。天下的风气到了如此地步，那么没有不混乱的国家，没有不变坏的风俗。魏是舜禹的都城，唐是帝尧的国家，长久受到圣人的教化，逐渐形成美好淳厚的风俗，历经二叔的时代而遗风尚存，现在也变坏了，所以沿袭其旧名称之为《唐》，以此来表达意旨。唐、魏的风气尚且变坏，那么先代的风化，中国的礼义消亡到了极点，因此夷狄强大，天下也相继变得像夷狄一样，所以接着编排秦国。秦国最初封于秦谷，是西戎之地，国家混乱后才向东侵掠而开始强大，其风俗崇尚夷狄，所以赞美其起初有车马礼乐，而讽刺其未能采用周礼。礼义的风俗消亡，夷狄的风气流行，先代圣王的遗风余俗尽失，所以接着编排陈国。陈国是舜的后代，圣人的都城，风化深厚，圣人的国家，典章法度所存之处。王室的恩泽枯竭而风化熄灭，夷狄之道盛行而典礼消亡。天下之所以安定且治理，是因为圣人的道得以施行；圣人的道断绝，那么危亡就来临了。人情迫于危亡，就会思念安定治理，所以思念治理，是混乱的极点。桧、曹畏惧危亡而思念周道，所以成为混乱的终结。”孔颖达说：“桧、曹两国国小而君主奢侈，百姓劳苦而政治邪僻，季札所不讥讽的，国风将它们排在末尾，是适宜的。”

混乱既然到了极点，必然有治理的方法；危险既然非常严重，必然有安定的道理。自古以来天下，何尝不是拯救混乱而兴起治理，变革危险而变为安定？周朝的先祖，就是遵循这个道理。他们居住在豳地时，顺应时务从事农业，以丰厚民生；善政和美好的教化，由此开始。王业的兴起，所以接着编排豳风。”孔颖达说：“豳风，是周公的事迹，想要尊崇周公，所以排在众国之后，《小雅》之前，不符合诸国的惯例。”王业成就，而在天下施政，所以接着编排《雅》。《雅》是王者的政事。《小雅》排在《大雅》之前，本来是其次序。”孔颖达说：“《雅》体现积累渐进的意义，所以《小雅》排在《大雅》之前。”政事衰微，就至于灭亡；《诗》的亡失，就是王道的亡失。天下的治理，开始于用正风教化天下；其终结，是盛德的彰显，而成功可以告慰神明。始终的意义，所以接着编排《颂》。《颂》中有《鲁颂》，大概是因为不足。王道兴盛时，所歌颂的是这样的；等到衰微时，像鲁国那样的事，一件就足够了。”孔颖达说：“鲁国因为得以使用天子的礼制，所以借用天子美称的名称，改称为《颂》。”

译这不属于《周颂》一类的作品。把它放在《商颂》之前，是因为鲁国与周朝同姓，所以先于前代（的颂）】商朝则歌颂前代的美德，不可废弃，所以附在它的后面。

译《经部·诗类·诗传通释》

钦定四库全书

《诗传通释》卷一

元 刘瑾 撰

《诗经》

朱熹《诗集传》

国风一【我按：《集传》在“国风”之下加一个“一”字，是因为国风位居四诗之首。下文“周南一”中的“一”字，是因为周南又位居《国风》中十五国之首，后面都仿照这个体例】

国，是诸侯受封的疆域；风，是民间风俗歌谣的诗篇。之所以称为风，是因为它受到上位者教化的影响，从而产生言论；而这些言论又足以感动他人，就像物体因风吹动而发出声音；而这种声音又足以触动万物。因此，诸侯采集这些诗歌进贡给天子，天子接受后将其编入乐官的曲目，以此来考察风俗崇尚的优劣，从而了解政治的得失【男女相互吟咏歌唱以表达情感，行人摇动木铎巡行道路采集诗歌。何休说：男子六十岁，女子五十岁，没有子女的，官府供给衣食，让他们去采集诗歌。从邑传到国，国再上报给天子。《通典》注说：采诗，是采集百姓的讴谣，以了解政教得失】旧说认为二南是正风，用来教化闺门乡党，进而教化天下【程颐说：二南的诗篇，教化在于床席之间、闺门之内，是上下贵贱共同遵循的，所以用于乡人、国家，称为正风】十三国是变风，也隶属于乐官，按时保存练习，以备观省并作为鉴戒【变风大多是淫乱之诗，所以班固说：男女相互歌咏以表达哀伤之情，圣人保留这些诗，也是为了让人们看到上位者失去教化，那么民众欲望萌动、情感胜过理智，弊端就会达到这种地步，所以说诗可以观察。我按：男女乱伦导致鄘、卫、郑的风气变化，君臣失道导致王、豳的风气变化，田猎游荡荒淫导致齐国的风气变化，吝啬狭隘急躁导致魏国的风气变化，直到唐风变化而忧伤，秦风变化而武勇，陈风变化而淫游歌舞，桧、曹的风气变化而混乱至极思求治理，这是十三国风的大致情况。然而变诗虽然不能用来风化天下，但也各有音节，就像季札所观览的那样，所以乐官兼管这些诗，让学者时常学习，以自我反省并知道警戒，大概也都是为了教化】合起来总共十五国。

周南一之一【召南解说附后】

周国，名为南，是南方的诸侯国。周国原本在《禹贡》雍州的境内，岐山的南面【赵氏说：岐山大概是现在的箭括岭，山南有周原，是周朝旧国】后稷的十三世孙古公亶父开始居住在那里【弃是后稷，封于邰，他的后代公刘迁到豳，到古公又迁到岐山之下】传位给儿子王季历，到孙子文王昌开拓疆土逐渐扩大，于是迁都到丰，并将岐周故地分给周公旦、召公奭作为采邑，并且让周公在国内执政，让召公向诸侯宣示教化【《史记索隐》说：周地本是太王所居，作为公旦的采邑，所以叫周公；奭在召地有食邑，所以叫召公。大概是文王取岐周故墟，分封爵位给二公。孔氏说：文王如果还没有迁居丰，那么岐山自然就是都城，可知分赐二公是在建造丰都之后，况且二南是文王的诗，却分别系于二公名下，如果文王不赐采邑、不让他们施行教化，怎么能将诗系于他们名下呢，所以知道此时赐给他们。《公羊传》周公主管陕东、召公主管陕西的说法可疑，因为陕东地域广阔，陕西只是关中雍州之地，恐怕不应该分得如此不均。周公在外，但他的诗被称为王者之风；召公在内，但他的诗却是诸侯之风，似乎都有矛盾。陈少南因为觉得有矛盾，就创立了岐山东西的说法，不仅穿凿附会没有根据，而且召公所分管的土地显得更加狭小，大概只有现在陇西天水几郡之地，恐怕也没有这种道理】于是德行教化在国内大成，而南方诸侯之国，江、沱、汝、汉之间，没有不听从教化的，大概占据了天下的三分之二【郑氏说：雍、梁、荆、豫、徐、扬的百姓，都受到他的德行而顺从。孔氏说：其余冀、青、兖属于纣王，这就是三分天下有其二】等到儿子武王伐纣，又迁都到镐京，于是攻克商朝而拥有天下。武王去世，儿子成王诵即位，周公辅佐他，制定礼乐，于是采集文王时代风化所及的民间诗歌，配上管弦乐器作为房中之乐，又推广到乡党国家，用来彰显先王风俗的兴盛，并使天下后世修身齐家治国平天下的人，都能取法效仿。大概那些从国内得到的诗，混杂着南国的诗，称为周南，是说从天子之国波及到诸侯，不仅仅限于国内而已。那些从南国得到的诗则直接称为召南，是说从方伯之国波及到南方，而不敢将其系于天子名下【《考索》陈氏说：二南是乐章的名称。文王的教化从北向南波及江汉，所以制作乐曲的人采集从北到南的土风而命名为南，用作燕乐、乡乐、射乐、房中乐，用来彰显文王的教化。我按：那些从国内得到的诗多为文王后妃而作，所以混杂着南国、汉广、汝坟两首诗而称为周南。所谓自天子之国波及诸侯，是不敢让周公食邑的称号独占其风。然而周公的事本来就统属于他所尊奉的人了，