诗本义卷九

译这是功绩。所谓功绩，就是接续前业而取得成功。所谓“缉熙”，就是接续前业而使之更加广大。所谓“骏命不易”，其中的“易”字，应当读作难易的“易”。

译朱熹《本义》说：“文王在上，光明昭著于天”，这是依据武王的情况来说的。意思是说，武王虽然灭掉殷商而拥有天下，但这是因为文王在上，他的德行昭著于天。‘周虽然古老，但天命是新的’，这是依据从后稷、公刘以来的情况来说的。意思是说，周从上古以来成为周族已经很久了，直到文王才开始承受上天的眷顾和天命而兴盛。有周不显赫吗？从文王开始显赫，非常伟大。它的显赫，不是上天的命令吗？正是上天的命令。‘文王升降在上帝左右’，是说他在俯仰之间常常像是在上帝左右，意思是说他是被上天亲近辅佐的。‘勤勉不懈的文王，美好的名声流传不止。’‘陈锡哉，周侯！’‘文王的子孙，文王的子孙，根本和旁支可以传承百代’，意思是说，勤勉不懈地修持文王的功业，使文王的美名流传到后世，不仅仅是这样，而是周朝的君主可以作为文王的子孙。子孙能够勤勉不懈地不使文王的美名衰落，那么根本和旁支都可以传承百代。‘子’指武王，‘孙’指成王。‘凡是周朝的士人，不显赫也世世代代不显赫，他们的谋划小心谨慎。’‘思念那些众多的士人，诞生在这个王国。’‘王国能够诞生，是周朝的栋梁。’‘济济众多的士人，文王因此安宁’，意思是说，周朝的兴起，不仅仅依靠其君主，因为他们的世代德行，那些辅佐文王成就功业的众多士人，也世世代代享有显赫的名声，并且谋划事务忠诚恭敬。只有这些众多的士人，诞生在周朝，作为办事的大臣，文王任用他们使周朝安宁。‘庄严肃穆的文王，在此继续光大恭敬的德行。’‘伟大啊天命，有商的子孙。’‘商的子孙，他们的数量不止亿。’‘上帝已经命令，让他们成为周朝的诸侯’，这是用来告诫成王的。意思是说，美好啊文王的德行，在此应当继续并扩大它，恭敬谨慎不使衰落。伟大啊天命，商的子孙数量非常多，而上帝却命令他们成为周朝的诸侯。过去天命让他们作为商的藩屏，现在却命令他们成为周朝的诸侯。这是因为商王失去德行而上天夺走了他的天命，周朝有世代德行而上天给予他天命，上天的给予和剥夺，只在于德行所在，而没有固定的主宰。所以又说：‘成为周朝的诸侯，天命没有固定不变。’‘殷商的士人敏捷灵敏，在京城主持裸祭，他们主持裸祭，常穿着殷商的礼服戴着殷商的帽子’，诗人既然先引用商的子孙来告诫成王，又引用商的众多士人来告诫周朝的群臣，认为殷商的众多士人穿着他们的服装来协助周朝的祭祀，还穿着殷商的服装，可见他们是亡国的旧臣，所以引用他们来告诫周朝的群臣，使他们也不失去世代的德行，以配合天命而祈求福禄。接着又叮咛说：应当知道殷商在没有失去民心之时，所以能够配合上帝，应当借鉴殷商的灭亡知道天命的不易，不要让天命到了你们身上就停止了，应当明白美好的名声，常常忧虑揣度殷商的兴亡，都来自上天。最后一章又说，上天没有声音气味，它的命令难以知晓。但只要效法文王的行为，就可以使万民相信，上天是辅佐有德之人的。

棫朴

评论说：《棫朴》五章，毛亨对其中四章的解释极其简略，看不出他的得失。其首章关于棫朴的意义解释颇为详细，而毛亨和郑玄的说法相违背，然而毛亨正确而郑玄错误。诗人本来是用文王能够任用贤才，承担国家大事，所以赞美他。如果按照郑玄的说法，那么预先砍伐棫朴，将要祭祀时堆积柴薪，这是低级官吏的末节小事，普通百姓人人都能做，诗人一定不会把这作为任用贤才的能力。郑玄之所以这样，是被第二章奉璋的说法牵制了。奉璋协助祭祀，与堆积柴薪的事情不同，然而能够奉璋协助祭祀，也只是任用贤才中的一件事罢了，不必与首章连在一起说。况且任用贤才的职责很多，难道专门在于祭祀吗？从‘倬彼云汉’以下两章，如果按照郑玄的说法，更没有任用贤才的意思，只是泛泛叙述法度、为政等事情，漫无边际而没有主旨，这都是他的错误。

朱熹《本义》说：“诗人说棫朴茂盛的样子，采集它们来准备柴薪，用来比喻文王养育贤才，美好茂盛地任用他们来充实职位，而王的威仪济济然，左右的臣子趋步侍奉他，以显示君臣的盛况。”第二章说在宗庙，那么奉璋协助祭祀，都是英俊之士；第三章说船在水上行驶，依靠众人用桨划船，如同王治理国家，必须众多贤才担任官职来共同治理。所谓‘周王出行，六军跟随他’，又说王有所征伐，那么六军都跟随，以显示王所任用的人，进入宗庙、处于军旅，都可以使用，意思是说文武之才各自承担他们的职责。第四章说云汉在上，是天上的文章，如同贤才在朝廷，是国家的光彩。所谓‘周王长寿，难道不造就人才吗’，‘作’是动的意思，意思是说文王能够任用群才，各自担任他们的职责，王只享受长寿，远远在上，不对人有所动作，而国家自然治理，这是说任用贤才的成效。最后一章又说金玉的质地美好，必须等待雕琢而成文章，用来比喻臣下虽然有贤才，必须等待奖赏任用而成德业，又说王应当勤勉用人，但只提纲领罢了。

思齐

评论说：《序》说‘思齐是文王所以圣的原因’，郑玄说：‘不只是天性，德行有所成就。’大概是说文王所以圣，是因为他的母亲大任的贤德。那么‘思齐’的意义，主要是叙述大任的德行，能够导致文王的圣德。现在《诗》四章，郑玄的笺注从‘惠于宗公’以下三章，都完全不及大任。‘雝雝在宫，肃肃在庙’，又认为是文王在辟雍，群臣协助王养老在宗庙，群臣协助祭祀等事情。考察《序》和诗，都不是诗人的本意，它是衍生的说法，失去诗的界限，太远了。‘惠于宗公’，郑玄认为是顺从大臣。

译根据《诗经》上文所说“大姒继承美好的声誉，因而子孙众多”，这里正在叙述大姒的德行，如果突然说顺从大臣，就变成文王的事情了。其下文又另外叙述“神灵没有怨恨悲痛”，上下文的意义，如何能够连贯？毛亨将“无射”解释为“无厌”，郑玄将“射”读作“射御”的“射”，认为“不显亦临，无射亦保”都是指在辟雍观礼的人。把“不显”解释为有贤才的资质但不明达的人，“无射”解释为没有射才的人。况且观礼本来是为了教化人，即使是狂愚之人也都得以观看，难道只限于有贤才资质的人吗？自古王者在辟雍，从未听说必须能射箭的人才能观礼。即便按照郑玄的说法，不明达和没有射才的人都来观礼，也是前代的常事，不足以彰显文王的圣德。没有听说“亦式”是因为有仁义的行为，也没有听说“不谏”是因为有孝悌的行为，也不能说不能谏诤的人都得以在宗庙助祭。况且《诗经》只说“不显亦临，无射亦保”，郑玄凭什么知道这是在辟雍的人呢？“不闻亦式，不谏亦入”又凭什么知道这是在宗庙的人呢？“不闻”凭什么知道是仁义？“不谏”凭什么知道是孝悌？学者穿凿附会的弊端，竟然到了这种地步。毛亨将“思齐”解释为“思庄”，从文理推断，应当读作“见贤思齐”的“齐”。朱熹《本义》说：“文王之所以成为圣人，是因为世代有贤妃的辅助。”自大姜、大任直到大姒，相继都有贤德。值得思慕并看齐的，是大任；值得思慕并喜爱的，是周姜。大任是文王的母亲；大姜是大国的妇人。京，是大室国。说大姒常常思慕大任而继承她美好的声誉，有不妒忌的贤德，因而子孙众多，又能辅佐君子，顺从侍奉先公，而神灵没有怨怒。宗公，即先公。说周代世代有贤妇人，文王幼年受贤母养育，长大后得到贤妃的辅助，以成就他的德行，他的德行广泛覆盖，由内及外，由近及远，从亲近的人开始，所以说“为妻子做出榜样，推广到兄弟，以治理家国”，在宫中和睦融洽，在宗庙严肃恭敬。说文王平常在宫中，就和睦融洽，在宗庙办事，就严肃恭敬。不因别人看不见就懈怠，常常端庄好像有人监视，又没有厌倦而能保持常态，保守正道。所以众多的疾苦没有断绝，光明的施予没有瑕疵。戎，众多；烈，光明；假，大。说文王应对事务，虽然众多敏捷而不间断，他施于事的光明伟大而没有瑕疵。没有听说也效法，不需要劝谏也能进入善道。式，效法。说事情即使未曾听说，也必定合乎法度，又不等待教导劝谏就能进入善道。毛亨认为这是本性与天道相合，这是对的。诗人既然叙述文王修身的美好，能对人神和敬，而出处有常度，又叙述他遇事聪明，所作所为都合乎道理，然后追溯他之所以成为圣人的原因，是因为生于贤母，受到养育而成人。所以说：因此成人有德行，幼童有造就。说文王有成人之德，从他年幼时受到养育而成性。接着推广说：不只是文王，古人从幼小时教育而不厌倦，就都能有名誉为俊才之士了。

译皇矣

论曰：根据《诗序》只说文王修德最为兴盛，但考察《诗经》则上文提到太伯、王季，又多说文王征伐的事情，大概是因为诗人说周代积德到文王时，又建立功业而德行最为兴盛。《诗经》所说的“二国”，毛亨认为是夏、殷，这是不对的。况且《诗经》叙述文王，为何会远及夏代，而全篇没有殷代的事，那么毛亨的说法就不对了。郑玄认为“二国”是纣王和崇侯，崇侯是其中之一，但纣王也不是。《诗经》所说的“四国”，毛亨认为是四方，郑玄认为是密、阮、徂、共，郑玄也是不对的。郑玄所说的这些国家，在前代书籍中都没有记载，无法知道其真假，只有根据《诗经》称“密人”，才知道密是一个国家。又说：“以伐崇墉”，那么崇也可以知道是一个国家。至于说“以按徂旅，侵自阮疆”，这两者也像是国名，但知道它们不是国名的原因，是通过考察上下文，文义不能通顺的缘故。况且郑玄以密、阮、徂、共为四国，用来填充上文“维彼四国”的文字，但数目之外又有串夷和崇，诗人不应该前面以四国为总目，后面却列出六国；上一章先阮后徂，下一章先徂后阮，共就不再出现，密只说不恭而不说侵伐，崇不在四国之列，反而详细记载其征伐之功，其先后没有次序，详略失当，诗人的作品不应该如此毫无条理，这就是难以通顺的原因。阮、徂、共既然不能当作国家，那么四国应当遵从毛亨的说法指四方。《诗经》说：“四国顺之”，又说：“四国是皇”，又说：“正是四国”，诗人这类话语很多。然而毛亨说：“侵阮遂往，侵共以徂为往”是对的，但仍把阮、共当作国家，也是不对的。现在根据文字考察文义，只有侵密、伐崇两件事罢了。况且《诗经》说：“密人不恭，敢距大邦，侵阮徰共。”如果按照郑玄的说法，通过上下文考察，那就是密人有不恭抗命的罪过，不被讨伐，而徂、阮、共三国无罪却被侵伐，道理必然不是这样。毛亨的传注也相同，只是把“徂”解释为“往”，稍有不同，但大义都错了。有人说：密人抗拒周对三国的侵伐罢了，这也不对。况且诗人本意是想称述文王的功业，如果周侵伐三国而密人抗拒，那么密也有罪了。就像郑玄所说，阮被侵伐而臣服，徂仅能阻止其军队，共不见胜负，密未曾被讨伐，那么文王有所举动的邻国不顺从却不能讨伐，所侵伐的国家又没有必胜的功劳，那么凭什么称为功业，凭什么显示威德，诗人又凭什么称述呢？所以知道这不是事实。而学习毛亨、郑玄的人，又说周侵伐三国，向密国征兵而密不从命，这就更加荒疏了。阮、共应当是密国土地的别名，就像周有岐、邠、丰、召一样。串夷依据毛亨的传注，则文义通顺；如果认为是昆夷，则上下文义完全不相关，所以应当遵从毛亨。《诗经》既然只叙述侵密、伐崇，那么上文的“二国”应当是密和崇。度明〇长，君顺比七，都是古今常言。毛亨、郑玄曲解训义，虽然未害文理，但在文义上是多余的，去掉它们是可以的。

本义曰：《皇矣》首章，说伟大啊上天，于是赫然向下审视，在四方寻求百姓归附的地方，确定看到密、崇两国失政而暴乱，于是在那四方各国中谋划考虑，谁可以安定百姓？而天意长久慎重地选择，既然憎恶两国的自大，于是眷顾周，让它居住在西土，其政令不得人心，是说失去了为政的道理。耆，长久也。第二章，于是周开始建造宫室，岐周的百姓乐于追随有德之人，都共同砍除树木，而营建治理城邑居所，上帝也迁就，以成就周家的德行，累世积习常久而增大，于是配享上天而接受天命。天立厥配，是说立其德行可以配享上天的人为君主。受命旣固，是说世代积德长久。第三章，说上帝审视岐周的山上柞、棫、松、柏，都拔起茂盛，是说其土地肥美，可以建立国家，于是让它建立周邦，以配享上天，而推究其起源自大伯、王季，说这王季能友爱其兄大伯，使大伯让位给自己以传位给圣子，而余庆流光，后世子孙承受上天的福禄，没有丧失，于是终于拥有天下。第四章，又说王季的德行昭明克〇，可以君临长大邦，而文王顺承比合其世代德行而没有改变，于是承受上天福佑及于子孙悔改。第五章，说上天对文王说：不要信从诸侯中跋扈贪羡的人，应当先占据可胜之地以临视他们，不要信从他们。岸，高也，应当先占据高处以控制下方，是说诸侯中有暴乱者，先修威德以等待他们，所以密人不恭，就赫然奋怒，整顿其军队以侵伐它，军队进入其国，从阮到共而停止。不攻灭其国的原因，只是〇其威，不攻灭人的国家以作为德行，所以厚待周的福佑而向天下显示。第六章，又说周师先占据胜地，然后侵伐它，而密人不敢占有其冈陵水泉，密人既然臣服，外患已经消除，于是度善原于岐渭之间，以安定周国。第七章，说上天对文王说：我怀念你明德深厚，不外在声形，又不大为变革，使人不识不知，像天对万物，使人不见其所为，防德而不自知，所以诸侯不识文王之德者，反而助纣无道，与周为仇敌的，崇侯是也。应当率领你的兄弟之国以往伐

译之。」第八章，又言周军攻具之盛，而崇城高大难攻，而周军执生献馘，祷兵而伐之，于是灭崇，而威德加于四方，无敢违抗者。言天下之心遂归周也。一侵一伐，未必能令天下皆归。诗人上述伐崇，皆先言“帝谓”者，古人举事必称天于。兴师讨罚，尤托天命，如“天讨有罪”“肃将天威”“恭行天罚”之类是也。侵密而外患息，于是定邑居；伐崇而威德著，则四方皆服。诗人虽推大祖宗之功务极其美，然功业大小次第先后，亦自有序也。

译生民

论曰：狂妄的儒者不知道坚守什么，也没有选择，只要是所传说的就相信并跟随。而曲解学问的士人，喜好奇异怪诞的事情，就喜欢附会并以此立说。前世因此成为六经祸患的，不止一次。后稷的出生，解说者不胜其怪异。不可能全部驳斥，驳斥其中一两个特别荒谬的，那么众说就可以随之平息了。毛亨认为姜嫄是帝喾高辛的配偶。高辛作为天子，在玄鸟到来的日子，亲自到郊禖祭祀，以求得子。姜嫄跟随帝喾去见天神将要举行祭祀，斋戒敏捷，天神歆享而降下福佑，于是生下了后稷。姜嫄因为后稷出生时不同于常人，想要显示他的灵异，就把他放在狭窄的巷子里，牛羊避开他；又把他放在平坦的树林里，林间的人收养了他；又把他放在冰上，有鸟用翅膀覆盖借给他。于是姜嫄知道有天的奇异，就去取回并养育他。郑玄认为姜嫄不是帝喾的配偶，而是高辛氏后世子孙的妃子。高辛的后世不再做天子，能够使用天子的礼仪祭祀高禖，是因为他们是二王后的缘故。又说当祭祀高禖时，有上帝的大足迹，姜嫄踩了他的脚趾，歆然感应而有身孕，于是生下了后稷。因为没有人道而生了孩子，害怕人们不相信，就把他放在狭窄的巷子等处，以显示他的奇异。凡是怪诞虚妄的说法，让各家合辞并力来互相固结。如果用至理来折服，还可以攻破它。何况两家自己互相违背如此呢。现在各自用他们自己立说的内容，反过来攻击他们，也可以使他们理屈了。在毛亨、郑玄之前，世上已经流传姜嫄的事迹了。现在见于史书记载的，是这样的。起初没有高禖求子与想要显示灵异的事情。只是说姜嫄出去踩了大人的足迹，生了孩子害怕而抛弃他，等到看见牛羊不践踏等事，才知道是奇异的孩子，于是收养他罢了。即使按照他们的妄说，似乎还有次序。到了两家解释《诗经》，就各自增减事情，来迁就自己的说法。毛亨不相信踩足迹的怪异，很好。然而直接说姜嫄跟随高辛在郊禖祭祀而生子，那就是以人道而生了。况且有所祈祷而夫妇生子，是古今人的常事，有什么奇异？想要显示他的灵异而把天子的儿子抛弃在牛羊的路径及林间冰上吗？这不近人情。毛传《商颂》也说高辛的次妃简狄在玄鸟到来的日子，祭祀高禖而生契，与姜嫄生后稷的事正相同。他先生契，不曾认为奇异。其后生后稷，难道特别惊骇而认为奇异吗？这又是道理不通的。五帝君臣的世次到周以后，已经失传，大概相距一千五六百年，年代久远不能没有错误，而没有可以考正的了。现在《史记》本纪出自《大戴礼》《世本》等书，说尧及契、稷都是帝喾的儿子。先儒用年世长短来考察，道理不能通，固然难以取信。而郑玄又自己迷惑于谶纬，专用《命历序》的话，说帝喾传了十世，因此尧、契都不作为喾的儿子，而仍然以后稷为喾的后世子孙，说尧不仅不是喾的儿子，也不是高辛氏的族类，所以后稷在尧的时代是二王之后。他的话没有根据，都出于他的臆想。天命有德的人以统治天下，这是圣贤的通论。天生圣贤不同于众人，道理也是有的。然而所谓天命有德，不是天谆谆有言语文告的命令，只是人有德就辅佐他兴起罢了。所谓天生圣贤，那人必定因父母而生，不是天自己生的。《诗》说：“维岳降神，生甫及申。”申、甫都是父母所生的。郑玄却不是这样，直接说后稷是天自己生的。夏拥有天下四百多年而成为商，商拥有天下六百年而成为周。如果按照郑玄的说法，是天不因人道自己与姜嫄歆然接感而生后稷他的子孙传了一千年后成为周而统治天下。况且天既然自己感应姜嫄而生后稷，不让他自己称王而让他一千年后的子孙称王，天意果真如此吗？没有人道而生子，与天自己感应于人而生，在人理上都是必定没有的事，可以说是诬蔑天了。大概毛亨对《史记》不取踩足迹的怪异，而取其错误的世次；郑玄则不取世次，而取其怪异的说法。三家有的不同有的相同，诸儒附会，驳杂纷乱。附会毛亨说法的，说后稷是帝喾的遗腹子；附会郑玄说法的，说是苍帝灵威仰的儿子。他们的乖谬荒妄到了如此地步。用不近人情、无稽臆想、异同纷乱的说法，去疏解数千年前神怪人理必定没有的事，后世怎么能必定相信呢？然而《生民》这首诗，是孔子所收录的，必定有其意义。大概君子做学问，不穷究遥远的事以显示能力，对不知道的就存疑，谨慎地传播以免迷惑世人。存疑而有所等待是可以的。毛亨、郑玄的说法，我能破除而不怀疑；《生民》的意义，是我所不知道的，所以对不详细的地方存疑。

鳬鹥

论曰：“《鳬鹥》的序言说，太平时代的君子，能够持盈守成，神祗祖考安乐他们。只是说人与神和乐罢了。它说：‘鳬鹥在泾，在沙’，是说公尸和乐，像水鸟在水中及水旁，得到其所一样。‘在沙，在渚，在潨，在亘’，都是水旁。郑氏曲解分别，用来比喻在宗庙等处，都是臆说。对于诗的大义，没有很大的害处，然而学者要警惕穿凿附会，而扰乱经义。”

假乐

论曰：《假乐》的序言所以

译只说嘉成王而不列举所嘉奖的事，是因为诗文的意旨明显，没有其他事可陈述，大意只是臣民嘉美成王的德行罢了。而郑玄却认为“宜人”是善于任用人，成王的德行美好很多，不应只说其善于任用人。如果专为善于任用人而作，那么序言应当体现诗人的意旨，况且考察文辞探求义理也不符合。第二章说子孙千亿，适宜做君适宜做王，那么不犯错不遗忘，应当是告诫后代不要忘记成王的法度罢了。而郑玄认为成王遵循使用周公的礼法，也不对。“燕及朋友”，不是说宴饮的燕。《论语》说：“子之燕居”，那是闲居私处的燕。这三者都是小失误，既然混淆了诗义，就不可以不明确“燕及朋友”与“以燕翼子”意义相同。

译《诗本义》说：“诗人说‘伟大啊，多么可乐’，是因为成王这位君子拥有显赫的德行，适宜治理他的百姓，从而承受上天的福禄，得到上天的保佑，被任命为君王。”第二章说成王的福禄延及子孙众多，世代适宜做君王，又告诫他的子孙要常常遵循使用成王的典章法度，不要使之出现过失差错或疏忽遗忘。第三章说成王对外有威严仪态，对内有好德行，他统治下属没有怨恨厌恶的人，率领群臣共同治理国家，君王享受福禄，总揽纲纪罢了。最后一章说：“在闲居私处时是朋友，在朝廷公事时是卿士，都应当共同爱护君王而不离弃职位，百姓才能得以安息。”

《诗本义》卷十

钦定四库全书

《诗本义》卷十一《宋欧阳修撰》《卷阿》

论说：《卷阿》这首诗讲的是召康公告诫成王要寻求贤才、任用吉士，毛亨、郑玄两家的解释符合诗意的地方很多，但他们有三处失误。诗中说：“有冯有翼，有孝有徳，以引以引。”毛亨认为“冯”是可以依靠的意思，“翼”是辅佐的意思，这是对的。而郑玄认为“冯”是凭靠几案，“有孝”指成王，“有徳”指群臣，说这是讲君王祭祀时，选择贤者做尸（代表受祭者的活人），预先准备好几案，选择佐食尸的人进入，让祝官赞导扶持。根据全诗十章，其中九章都在讲任用贤才，不应该唯独在这一章的三句中，特别讲述祭祀用尸的事情。在本章“岂弟君子，四方为则”一句中，意义已经不相类，再以上下章的文义考察，完全不相衔接。况且诗中本来没有祭祀的事情，这是郑玄的第一个失误。诗中说：“鳯凰于飞，翽翽其羽，也集爰止。”意思是说吉士来到朝廷居住，就像凤凰来聚集一样。凤凰是世间罕见的鸟，所以诗人引用它来比喻贤臣难得，君王能够招致他们，意义仅此而已。而郑玄把“也集爰止”解释为众鸟，说众鸟羡慕凤凰而来，比喻贤者所在的地方，群士羡慕而前往做官。况且诗人只说“也集爰止”，怎么知道“也”是指众鸟呢？像下一章的“也傅于天”，难道可以是凤凰自来聚集，而众鸟上传于天吗？这道理不通，显而易见。况且诗人用“也”字的地方很多，都是承接上文行文，不曾把“也”另指他物。郑玄又说因为当时凤凰到来，所以用来做比喻，考察《诗》《书》，成王时不曾有凤凰来到这里，这是他的第二个失误。诗中说：“鳯凰鸣矣，于彼髙冈，梧桐生矣，于彼朝阳，菶菶萋萎，雝雝喈喈。”意思是说凤凰在高冈鸣叫而聚集在梧桐树上，梧桐树菶菶萋萋地茂盛，凤凰雝雝喈喈地和谐鸣叫，用来比喻成王能够招致贤士聚集在朝廷，君臣相得而快乐。所以下文接着说“君子车多而马闲”，是说他们得到了优游自在的快乐。而毛亨认为梧桐只有在太平盛世后才生长在朝阳处，况且梧桐是世间常见的树木，随时都在生长，诗人说“生朝阳”，是取它向阳而茂盛的意思，哪有太平之后才生长在朝阳处的道理？这是妄说。郑玄又说梧桐生长如同明君出生在朝阳，如同君德的温和仁爱，这也是多余的解说，这是他的第三个失误。

《荡》

论说：诗人说“上帝”的地方很多，都是指天帝。而毛亨、郑玄只在《板》和这首诗中把“上帝”解释为君王，意思是斥责厉王，这都是不对的。《荡》从第二章以下，每提到文王，说“咨咨女殷商”，这自然是诗人的深意。而郑玄认为厉王禁止批评，召穆公不敢直言君王的罪恶，所以先陈述文王叹息殷纣王来深切讽刺，这也是不对的。讽刺厉王的诗很多，现在来不及远引，比如《荡》之前的《板》，所谓“靡圣管管，天之方虐”，斥责君王的话很多。《荡》之后的《抑》，所谓“其在于今，兴迷乱于政，颠覆厥德，荒湛于酒”，斥责君王的话也很多。难道凡伯、卫武公敢斥责，而唯独召穆公不敢吗？大概郑玄看到诗是为厉王所作，全篇不讽刺君王而只叙述殷商，没能领会诗人的用意，所以这样说。郑玄又说“天降滔德”是厉王施行傲慢的教化，这也是不对的。况且诗全篇叙述殷纣王，不应该中间取一句单独斥责厉王，这道理难以讲通。至于“流言以对”，郑玄的笺注说：“君王如果问起，就回答说诸侯作诸侯祝”，意思是君王与群臣乖违争执而祝诅，郑玄的意思都认为是厉王，这都是不对的。《荡》，广大。意思是荡然没有边界。《诗序》说“天下荡荡，无纲纪文章”，意思是天下广大，没有纲纪条理来治理。文章，就是条理。郑玄不理解这个意思，把“荡荡”解释为法度废坏，于是失去了诗的本义。凡是人的善恶有大小，所以作诗的意图随之有深浅。当时君王的过错罪恶小，就劝诫他罢了。宣王时的规劝教诲，成王时的告诫，就是这样。如果过错罪恶已经很大，但还可以努力挽救，希望他能改正，就指出他的事情而责备讥讽他，凡是说“刺”的都是这样。如果过错罪恶已经非常严重，考虑到力量无法作为，就只是悲伤叹息罢了。大概“刺”是希望君王听到而知道过错，“伤”是考虑到君王不可与他说话了，只是自己悲伤国家将要灭亡罢了。那么“刺”的意图浅，所以言辞急切；而“伤”的意图深，所以言辞缓和而深远。作诗的人不统一他们的用心，未必都相同。然而考察诗的意思像这样的很多，大概这是人的常情。