（卷首）

译钦定四库全书 子部一

张子全书 儒家类

提要

【臣】等谨按：《张子全书》十四卷，宋代张载撰写。张载字子厚，考查张载所著书籍，见于《宋史·艺文志》的有《易说》三卷，《正蒙》十卷，《经学理窟》十卷，《文集》二十卷。虞集在撰写吴澄的行状中称，吴澄曾校正张子的著作，以《东西铭》冠于篇首，《正蒙》次之。现在未见那个版本，这个版本不知是谁编纂的，题名为《全书》，却只有《西铭》一卷，《正蒙》二卷，《经学理窟》五卷，《易说三卷，《语录抄》一卷，《文集抄》一卷，又有《拾遗》一卷，又采集宋元各位儒者的论述以及行状等作为附录一卷，共十五卷。除了《易说》《西铭》以外，卷数都与史志记载不符，而且《语录》《文集》都称为“抄”，显然不是完整的原帙，大概是后人选录的版本，却命名为《全书》，实在很错乱。然而明代徐时达所刻印的已经是这个版本，嘉靖年间吕柟作《张子抄释》，称《文集》已经没有完整版本，只保存了两卷。康熙己亥年朱轼在陕西督学，称在其后裔五经博士张绳武家中得到旧稿，为之重新刊印，校勘其卷次篇目也就是这个版本，那么它的流传由来已久了。张子的学问主张深思自得，本来不以著作繁富为长处，这个版本所收录的虽然卷帙不多，但取舍严谨，横渠先生深奥的言论，其精华已经完备地采集了。乾隆四十二年八月恭校上呈。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆錫熊【臣】孙士毅

总校官【臣】陆费墀

张子全书序

岁在己丑，我奉命巡视陕西学政，到达扶风，率领众学生拜谒横渠张子庙。虽然车马服饰礼器很少留存，但登上他的祠堂，不觉收敛容貌屏住呼吸，肃然起敬。随后博士张绳武给我看《横渠全集》，并且说：“这本书多有错简，想要重刻却来不及了。”我自幼读《西铭》，《正蒙》虽然未窥见其深奥的内涵，但每次展开书卷，就感到胸襟爽朗开阔。既然得以阅读全书，更有鼓舞不尽的情致。大抵谈论性、谈论命，使人心玩味而如同他想要表达的那样，必定是亲身实践而恰好达到其能力所能至的境界。集中《经学》《理窟》等篇，对于礼乐、诗书、井田、学校、宗法祭祀讨论精确实有可见的施行。薛思庵说：“张子以礼为教化，不谈理而谈礼，理虚而礼实。儒道宗旨，就在世间纲纪伦理事物上落脚，所以由礼入最为切要，这就是约礼、复礼的传承。”《西铭》言仁大而不夸张，大概太极阐明此性的全体，《西铭》描绘此性的大用，体虚而用实。《正蒙》论述天地太和氤氲，风雨霜雪，万物的流行，山川的融结，即器即道，都是前人所未曾阐发的。朱子所说的亲切严密就是如此。史称横渠以《易》为宗旨，以《中庸》为体统，以孔孟为法则。与学生们谈论学问，常告诫他们“知礼成性，变化气质”的道理，“求学必须成为圣人然后才停止”，认为了解人而不了解天，追求成为贤人而不追求成为圣人，这是求学者的最大弊病。又说：“为天地确立本心，为生民确立命运，为往圣继承绝学，为万世开辟太平。”卓越啊张子，他大概是光辉而接近化境的人吧？至于他所遵循的入门途径，则是循序渐进地从事下学，《正蒙》所说的“言有教，动有法，息有养，瞬存”几句话概括尽了。因此学习张子的学问而实践其事的人，这才不配愧读张子的书而透彻明白其道理。我不聪敏，哪里足以谈论学问？但私下欢喜读张子的书而有鼓舞不尽的情致，于是校正并刻印它，以完成博士的志向。时在康熙五十八年冬至月，高安后学朱轼序。

钦定四库全书

张子全书卷一

西铭【此篇论述乾坤是大的父母，人物都是自己的兄弟辈，而人应当尽事奉双亲之道来事奉天地】

【朱子说：横渠姓张，名载，字子厚，是秦地人。学习古代之道并努力践行，志向笃实喜好礼法，是关中士子的宗师。曾经在学堂两扇窗户上，左边书写《砭愚》，右边书写《订顽》。伊川先生说：这是开启争端，改为《东铭》《西铭》。两铭虽然同出于一时之作，但其词义所指，气象所及，浅深广狭，截然不同。因此程门专门用《西铭》开示学者，而对于《东铭》则未曾提及。大概学者如果真诚对待《西铭》之言，反复玩味，而有所自得，那么心广理明，意味自然不同。至于《东铭》虽然分别长傲、遂非之失于毫厘之间，用来开导警示后学，也不算不切要。但意蕴未尽，而在下学工夫上，大概还有未尽之处。又怎能与《西铭》彻上彻下，一以贯之的道理同日而语呢】

乾称为父，坤称为母。我如此渺小，却混然处于其中。

天，是阳，以至健而位居于上，是父道。地，是阴，以至顺而位居于下，是母道。人禀受气于天，赋予形体于地，以渺小的

译自身与它混合无间，而处于中位，这是子道的表现。然而不称天地，而称乾坤，是因为天地是它们的形体，乾坤是它们的性情。乾，是指刚健而永不停息，是万物赖以开始的凭借。坤，是指柔顺而有常道，是万物赖以生长的凭借。这正是天地之所以成为天地，并作为万物父母的原因，所以特意指称它们。

译【朱熹说】必须仔细看他所说的“理一而分殊”。如今说天地不是父母，父母不是天地，不能明白地看出是同一个理。乾道生成男性，坤道生成女性，那么天下所有的男性都是乾的气，天下所有的女性都是坤的气。从这里便从上到下，全都是同一个气，全都贯通了。从一家来说，父母是一家人的父母；从天下来说，天地是天下人的父母。从浑然一体的中间来说，混合而没有间隙，因为这身体就是从天地来的。人的身体，固然由父母所生，然而父母之所以成为父母的原因，就是乾坤。如果从父母来说，那么每一物各有其父母；如果从乾坤来说，那么万物就拥有同一个父母了。万物既然拥有同一个父母，那么我的身体之所以成为身体的原因，难道不是天地充满其中的气吗？我的本性之所以成为本性的原因，难道不是天地统帅其中的理吗？古代的君子，正因为看到道理真实如此，所以亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，推展他们的行为，以至于能够将天下看作一家，将中国看作一人，而不是凭空猜测的。现在如果一定说人物只是父母所生，与乾坤完全没有关系，他们之所以采纳《西铭》，只是取它姑且作为宏大广博的话，用来形容仁爱的本体，破除有我的私心罢了，那么所谓的仁爱本体，就完全是虚名，起初没有实体，而小我的私心却是实理，应该有所分别。圣贤这样做却起初看不到义理，只看到利害，而妄用自己的意思造作言语，来增饰那些没有的东西，破坏那些有的东西。我所论述《西铭》的意思，正是为了长者，因为横渠的话不应当说乾坤实在是父母，而用固执排斥他，所以我私下怀疑他。认为如果按照长者的意思，那么人物实在不依赖天地，恐怕有所不安吧。现在来信教诲仍然认为横渠只是假借的话，而没有考察父母与乾坤，虽然它们的分别不同，但起初并没有两个本体。只是它们的分别不同，就不得不辨别了。西山真德秀说：《西铭》推展侍奉亲人的心去侍奉天，大概父母是生我的人，而所以生我的原因是天地。天赋予气，地赋予形。父母固然我的父母，天地也是我的父母。朱熹说：父母，是一个人的父母；天地，是人和万物以及人自己都共同作为父母的。父母生我，四肢百骸没有一样不齐全，必须能够保全身体的形体，然后才不辱没父母天地生我的恩德；五常百善没有一样不具备，必须能够保全本性的道理，然后才不辜负天地。所以仁爱的人侍奉亲人如同侍奉天，侍奉天如同侍奉亲人，这又是《西铭》的精妙旨意，不可以不知道。

所以天地充满其中的气，是我的身体；天地统帅其中的理，是我的本性。

乾为阳，坤为阴，这是天地的气，充满在天地之间，而人物所依赖作为身体的。所以说：“天地充满其中的气，是我的身体。”乾刚健，坤柔顺，这是天地的意志，作为气的主宰，而人物所获得作为本性的。所以说：“天地统帅其中的理，是我的本性。”深入考察这些，那么父为乾，母为坤，浑然一体中间的真实就可以看到了。

【朱熹说】《西铭》的大要在于“天地充满其中的气，是我的身体；天地统帅其中的理是我的本性”这两句话上。塞是说气，孟子所说的“用正直培养而无害，就充满在天地之间”，就是用的这个“塞”字。张载这篇文章大致都是收集古人的话。塞只是气，我的身体就是天地的气。帅是主宰，是天地的常理。我的本性就是天地的理。问天地的塞怎么是塞？回答说：塞与帅字都是张载用字的妙处。塞是孟子说的充满天地之间，体是孟子说的充满身体的气，有一毫不满的地方就不是塞了。帅是志气的主宰而有主宰的意思，这是《西铭》借用孟子论述浩然之气的地方。如果不是这两句话作为关键，那么下面说同胞说兄弟等句，在他人和万物中与我起初有什么关系。称他们为兄弟同胞，是因为这一理与我相互贯通。所以上面说父母下面说兄弟，都是血脉过渡的地方。《西铭》解释塞帅二字只说大概，如果要说明白必须用疏注才可以。问天地的帅是我的本性，先生解释以乾刚健坤柔顺为天地的意志，天地怎么会有意志？回答说：《复卦》显示天地的心，天地的情可见，怎么可以说天地没有心情呢？有人问福善祸淫是天地的意志吗？回答说：程颐先生说天地以生养万物为心最好，这是无心之心。天地的塞似乎也着扩充字未得，但说充满在天地之间，无非是气而我所得作为形骸的都是这气罢了。天地的帅则是天地的心而理在其中。问《西铭》的意义？回答说：他的血脉全在“天地充满其中的气，是我的身体；天地统帅中的理是我的本性”这两句话上。上面从乾称父到混然中处是开头，下面民吾同胞物吾与也便是个转折，下面便展开说许多大君吾父母宗子云云，都是从民吾同胞物吾与也说来。到得知化就是善于叙述其事，穷神就是善于继承其志，这志便只是那天地的帅是我的本性底志。作为人子就要叙述父亲的事而继承父亲的志，这样才是侍奉亲人如同侍奉天，就要叙述天的事继承天的志才是侍奉天。如果是违背了这个道理就是天的

译违背道德的儿子，如果伤害了仁德，就是天地的逆子；如果助长恶行而不悔改，就是天地的不肖之子。如果能够践行人的形体所应具有的道德，就是能够像父母（天地）的儿子。这其中的道理，在于：天地的充塞之气构成了我的形体，天地的统帅之理构成了我的本性。所说的要点都在这两句话里，如果不是这两句话，那么天就是天，我就是我，有什么关联呢？有人问：这两句话就是理在一处吗？回答说：是的。又问：天地的充塞之气构成了我的形体。所谓“塞”，是指日月往来、寒暑交替，以及星辰运行、山川凝结，还有五行所具备的质料、气所运行的轨迹，没有不是充塞于天地之间的吗？回答说：“塞”字的意义你理解对了。况且每天自己用身心去体察，就能发现我的身体就是天地的本性，我的本性就是天地的统帅。有人问：先生将《西铭》中的“天地之塞”解释为“窒塞”的“塞”，怎么样？回答说：后来又改了，只作“充塞”解。张载（横渠）不会胡乱用字，每个字都有出处。以前我要去云谷，从山下往山上走，半路上下起大雨，全身都湿透了。到达目的地时，正想着“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾我的性”这两句话，季通和某人也在那里。我因为各自对这两句话有不同的解释，自己也作了两句解释，后来看来也说得通，所以逐渐便写了《西铭》等篇的解说。北溪陈氏说：本性只是理，人出生，不可能只空有一个理，必须有个形体才能承载这个理。其实理不在气之外，得到天地之气形成这形体，得到天地之理形成这本性。所以张载说：“天地的充塞之气，构成了我的形体；天地的统帅之理，构成了我的本性。”“塞”字只是从孟子“浩然之气，充塞于天地之间”这句话中取一个字来说；“帅”字只是从孟子“志是气的统帅”这句话中取一个字来说理。

译百姓是我的同胞，万物是我的同伴。

人和物都共同生长在天地之间，它们所凭借以构成形体的，都是天地充塞之气；它们所获得以成为本性的，都是天地统帅之理。然而形体有偏颇与端正的不同，所以它们在本性上也不无明与暗的差异。只有人得到了形气的端正，因此人心最为灵明，能够通达性命之全体。在共同生长之中，人又属于同类而最为尊贵。所以说“同胞”，那么看待他们，都如同自己的兄弟一样。物则得到了形气的偏颇，不能通达性命的全体，所以与我不同类，不如人那样尊贵。然而推究它们形体和本性的来源，这也是本源于天地，未曾不同。所以说“吾与”，那么看待它们，也如同自己的同辈一样。正因为是同胞，所以把天下看作一家，把中国看作一人，如下文所说：“正因为是同伴，所以凡是存在于天地之间的，无论是动物还是植物，有情的还是无情的，没有不顺应其本性，使其各得其所的。”这就是儒者的道，之所以一定要达到参赞天地、辅助化育，然后才算功用的完备，而不是从外部强加于人的。

【朱熹说：万物通贯是一气，起初没有间隔。百姓是我的同胞，万物是我的同伴。万物虽然都是天地所生，但唯独人得到了天地的正气，所以人最为灵明。因此百姓是我的同胞，万物也是我的同辈。孟子所说的“亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物”，其等级差别自然如此。大体上就是通过侍奉亲人来阐明侍奉天。问：《西铭》中的“理一分殊”，莫非是“民吾同胞，物吾与也”的意思吗？答：百姓和万物固然有分别，必须要在百姓和万物中又各自知道其中的分别，如果不是伊川先生点破，也难以理解。然而看得久了，自然觉得里面有分别。问：“物吾与也”，莫非是党与之“与”吗？答：是的。西山真氏说：“凡是生于天地之间的，没有不是天地的子女，而与我同气的。”这就叫做理一。然而亲人是我同体的，百姓是我同类的，而物则是异类的。这就叫做分殊。因为理一，所以仁爱的施行没有不普遍的；因为分殊，所以仁爱的施行就有差别。黄岩孙说：程子说“之所以说万物一体，是因为都有这个理，只是因为都从那里来。”“生生不息叫做易，生就是一次性生成的，都完备了这个理。”人能够推己及人，物则气昏，推不得，不能说万物没有这个理。人只是因为自私，从自家躯壳上起意，所以看得道理小了。他们放下这身躯，都在万物中一例看待，大小都很快活】

大君，是我们父母的嫡长子，他的大臣是嫡长子家中的家相。尊敬高龄老人，是为了尊长我们的长辈；慈爱孤弱之人，是为了爱护我们的幼小。尊崇与天地合德的圣人，是因为他是兄弟中德行相合的；推崇才德出众的贤人，是因为他是兄弟中杰出的。凡是天下那些疲病、残疾、孤独、鳏寡的人，都是我们兄弟中处境困顿而无告的人。

乾为父，坤为母，而人生于其中。天下所有的人，都是天地的子女。然而继承天地统理人物，只有大君罢了。所以大君是父母的嫡长子，辅佐大君，纲纪众事，只有大臣罢了。所以大臣是嫡长子家中的家相。天下的老人是一样的。所以凡是尊敬天下的高龄老人，就是尊长我们的长辈。天下的幼小是一样的，所以凡是慈爱天下的孤弱之人，就是爱护我们的幼小。圣人与天地合其德，这是兄弟中德行相合的吗？是父母啊。贤人才能德行超过常人，这是兄弟中杰出的吗？是同辈啊。这都是以天地子女来说的，那么凡是天下的疲病、残疾、孤独、鳏寡之人，难道不是我们兄弟中无告的人吗？

【朱熹说：《西铭》陈述仁的本体，原本就昭著，因为昏昧的人看不见，所以借用父母、宗子、家相等名称来晓喻。起初并不是说与乾坤毫无关联，而是姑且这样说来形容它。人都是天地的子女，而大君是他们的嫡长子，所谓宗子有君道，所以说：大君是我们父母的宗子，并不是说既做了父母又降格为子女。问：宗子怎么是嫡长子？答：这正是以继承大宗的宗子为比喻，继承大宗的宗子，兄弟都尊崇他，不是父母的嫡长子又是什么？许多人物生于天地之间，同这一气，同这一性，就是吾兄弟，党与大小等级的不同，就是亲疏远近的分别。凡是天下疲病、残疾、孤独、鳏寡之人，就是我们兄弟中处境困顿而无告的人，君子为政，首先要主张这一等人】

顺应时势，保全子女，是子女的辅翼，快乐且不忧虑，是纯粹的孝子。

敬畏上天自我保全，就如同敬爱亲人到了极点。乐天而不忧虑，就如同爱戴亲人到了纯粹。

【朱熹说：《西铭》开头论述天地万物与我同体的意思，固然极其宏大，然而它所论述的侍奉天的功夫，从“于时保之”以下才极其亲切。问：《西铭》从“乾称父，坤称母”到“民吾同胞，物吾与也”处，是仁的本体；在“特保之”以下是做功夫的地方。答：如果说同胞吾与了，便说着博施济众，却不是所以只教人做功夫的地方，只在敬与恐惧。所以说“于时保之，子之翼也”。能常敬而恐惧，则这个道理自在】

违背叫做悖德，害仁叫做贼。助长恶行的人没有才能，那些践形惟肖的人。不遵循天理而顺从人欲的人，不爱他的

译亲近父母却喜爱他人，所以称为悖德。戕害灭绝地道的天理，自己断绝根本的人，杀害自己的父母，是大逆无道，所以称为贼。长期作恶而不悔改，无法教导训诫的人，世代继承凶恶，增加恶名，所以称为不才。至于能够充分实现人的本性，并且充实人的形体，那就与天地相似而不违背，所以称为肖。

译朱熹说：人拥有形体和颜色，无不各自具备自然的道理，这就是所谓的天性。“践”，如同“践行”的“践”。大凡众人虽有此形体，却不能穷尽其中的道理，因此无法践行其形体；只有圣人拥有此形体，又能穷尽其中的道理，然后才能践行其形体而没有缺憾。西山真氏说：上天赋予我这些道理，没有不是至善的，如果我违背它，就是上天不肖的儿子；具备人的形体而能穷尽人的道理，就是上天肖似（优秀）的儿子。

知晓变化就能善于记述天地的事功，穷尽神妙就能善于继承天地的意志。

孝子，就是善于继承人的意志、善于记述人事的人。圣人知晓变化的道理，那么他所做的就无非是天地的事功了。通达神明的德行，那么他所持守的就无非是天地的本心了。这两者都是乐天知命、践行形体的事情。【问：知晓变化就能善于记述天地的事功，穷尽神奥就能善于继承天地的意志，这是什么意思？朱熹说：圣人对于天地，就像孝子对于父母。化，是天地的作用，一旦过去就没有痕迹。知晓它，天地的作用就在我身上，如同儿子记述父亲的事功。神，是天地的本心，常存而不可测度。穷尽它，天地的本心就在我身上，如同儿子继承父亲的意志。得其本心然后才能谈论其作用，所以说穷神知化。而《中庸》说达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育，也是这个意思吧？比如知道这样就会生，知道这样就会死，知道这样就会消，知道这样就会长，这都是继承天地的意志，随着它那样进退消长，盈虚与时偕行。从小处说，饿了吃饭渴了喝水，出去劳作回家休息；从大处说，君臣之间就有义，父子之间就有仁。这都是记述天地的事功。化的是气，所以称为天地的事功；神的是理，所以称为天地的意志。穷神，是窥见天地的意志，这个无形无迹吗？化却都能看见。陈氏说：神是天地的本心，化是天地的作用。穷神以至于知道化，不是见闻之知，而是如知晓化育那样的知，是默契的意思。】

在隐蔽处也不惭愧，就是没有羞辱；存养本心、涵养本性，就是不松懈。

《孝经》引用《诗经》说：“不要羞辱你的父母”，所以侍奉上天的人，仰起头不惭愧，低下头不羞愧，就不羞辱天地了。又说：“早晚不松懈”，所以侍奉上天的人，存养本心，涵养本性，就不松懈于侍奉上天了。这两者，是敬畏上天的事情，也是君子用来践行形体的方法。

厌恶美酒，是大禹顾念养育之恩；养育英才，是颍考叔推恩及类。

喜欢饮酒而不顾念父母养育之恩的人，是不孝的。所以遏制人欲，像大禹厌恶美酒那样，那么顾念上天养育之恩就达到极致了。本性，是万物的同一源头，不是我可以私自占有的。所以养育英才，像颍考叔推恩及于郑庄公那样，那么推恩及于同类就广泛了。

不松懈劳苦而达到安乐，这是舜的功劳。无处可逃而等待烹杀，这是申生的恭敬。舜尽到了侍奉双亲的道理，使得瞽瞍安乐，他的功劳很大。所以侍奉上天的人，尽到侍奉上天的道理，使得天心安乐，也就是上天的舜了。申生无处可逃而等待烹杀，他的恭敬达到极致。所以侍奉上天的人，对于夭折或长寿没有二心，而修养身心以等待天命，也就是上天的申生了。

体察所受于父母而完整归还的，是曾参吗？勇于顺从而服从命令的，是伯奇吗。父母完整地生下子女，子女完整地归还身体。如果像曾参那样启手启足（保护身体发肤），就是体察所受于父母的而完整归还了。何况上天所赋予我的，没有一种善不具备，也是完整地将我生下来的。所以侍奉上天的人，能够体察所受于上天的而完整归还，也就是上天的曾参了。子女对于父母，无论东西南北，只听从命令。如果像伯奇那样履霜中野，就是勇于顺从而服从命令。何况上天所命令我的，吉凶祸福，没有私欲的偏私。所以侍奉上天的人，能够勇于顺从而正当接受天命，也就是上天的伯奇了。

【问：从厌恶美酒到勇于顺从命令，这六位圣贤的事迹，可以看出理一分殊吗？朱熹说：厌恶美酒，养育英才，是侍奉上天；顾念养育及推恩及类，则是侍奉双亲。每一句都包含两层意思，推而广之可见。问：颍考叔推恩及类，申生恭敬，这两个人都不能没有过失，怎么能完全做到孝道呢？回答说：《西铭》本来不是说孝，只是说侍奉上天，不过是推侍奉双亲的心来侍奉上天罢了。这两个人从这方面来说，确实如此。大概侍奉双亲难免有正当与不正当的地方，如果天道纯粹，就没有正当与不正当的地方，只是推此心来侍奉罢了。问：《西铭》说“无处可逃而等待烹杀”，申生没有完全做到这个道理，为什么选取他呢？回答说：上天不会像晋献公那样，人有妄念，天则没有妄念。如果让自家死去，就是理当如此，只能听受罢了。问：申生不离开，伯奇自沉，都陷父亲于不义，不是中道，却选取他们与舜、曾参并列，为什么呢？回答说：舜使瞽瞍安乐，赞化育，所以说功劳；申生等待烹杀，顺受而已，所以说恭敬。曾参归还完整，是保全上天赋予我的东西，是终身的仁；伯奇顺从命令，是顺从上天使我的东西，是一事的仁。伯奇，是尹吉甫的儿子，他的事迹不知依据什么书为实，自沉恐怕不能完全相信。然而他所侍奉的是人，人则有妄念，所以有陷父之失；这里侍奉的是天，天哪有妄念，又怎么会陷呢？《西铭》大抵是借彼以明此，不可拘泥于迹论。黄岩孙说：

译《履霜操》是伯奇所作。尹吉甫听信后妻的谗言将伯奇驱逐，伯奇编织木荷为衣，采摘亭花充饥，清晨踏着霜雪，自伤无罪而被驱逐，于是弹琴歌唱，曲终投河而死。《家语》记载：曾参遣妻告知其子曰：“高宗因后妻而杀孝已，尹吉甫因后妻而杀伯奇。”伯奇侍奉后母极为孝顺，后母谗害他，伯奇于是逃入山林。《说苑·王国》中子奇的事与此完全相同，必定有一处有误。又按程子《遗书》记载：有人问舜与曾子的孝道优劣如何？回答说：《家语》所载曾子除草之事虽不可信，却蕴含此等义理。曾子除草误斩瓜根，曾晳举起大杖击打他的背部，曾子倒地不省人事，许久才苏醒，高兴地起身进见说：“父亲用力打我，难道没有劳累吗？”于是退下弹琴歌唱，让父亲知道身体康健。孔子听说后大怒。曾子如此至孝，也有这些过失之处。若是舜，凡事侍奉父母，只是杀他不得。又问：像申生待烹之事如何？回答说：“这只是恭敬，若是舜则须逃走。”

译富贵与福泽，是上天要丰厚我的生命；贫贱与忧戚，是上天要像雕琢玉石一样成就我。富贵福泽，是用来极大地奉养我，却使我行善的意志变得轻忽；贫贱忧戚，是用来扰乱我的身心，却使我立志的意念变得笃实。天地对于人，父母对于子女，他们的用心难道有什么不同吗？所以君子侍奉上天，凭借周公那样的富贵而不骄傲，凭借颜回那样的贫贱而不改变他的快乐；侍奉双亲，被喜爱就高兴而不防备，被厌恶就恐惧而不怨恨。他的心只是专一罢了。

【朱熹说：敬重上天应当像敬重双亲一样，战战兢兢，无所不至；爱戴上天应当像爱戴双亲一样，无所不顺。上天生养我，安排得好，让我富贵崇高，就像父母爱我，应当高兴而不防备；安排得不好，让我贫贱忧戚，就像父母想要成就我，应当辛劳而不怨恨】

活着时顺从道理行事，死后安宁地离去。

孝子在世时，侍奉双亲只要不违背他们的意愿罢了；死后只要安宁而没有愧对双亲的地方罢了。仁人在世时，侍奉上天只要不违背天理罢了；死后只要安宁而没有愧对上天的地方罢了。这就是所谓“早晨听闻大道，晚上死去也可以”，以及“我得以正道而死”的意思，所以张载的铭文以此作为结尾。

【问：活着时顺从道理行事，死后安宁地离去？朱熹说：“这两句话论述得很恰当，旧的解释是错误的。”然而以上面“富贵贫贱”的语句为例来推究，也不宜将它们联系得太紧密。现在改为：“孝子在世时，侍奉双亲只要不违背双亲的意愿罢了；死后只要安宁而没有愧对双亲罢了。仁人在世时，侍奉上天只要不逆反天理罢了；死后只要安宁而没有愧对上天罢了。”这就是所谓“夭折长寿都不改变志向，而修养身心以等待天命”的意思，所以张载的铭文以此作为结尾，这似乎符合张载的本意】

评论说：天地之间，只有一个理罢了。然而乾道生成男性，坤道生成女性，阴阳二气交感，化生万物，那么它们大小之间的分别，亲疏之间的等级，以至于十百千万都不能整齐划一。如果没有圣贤出现，谁能合并它们的差异而回归它们的同一呢？《西铭》的创作，用意大概就是这样。程子认为它“阐明理一而分殊”，可以说是一句话就概括了它。因为以乾为父，以坤为母，有生命的种类，没有事物不是这样的，这就是所谓的理一。而人物出生，血脉所属，各自亲近自己的亲人，各自爱护自己的子女，那么它们的分别又怎么能不殊异呢？统一中包含着万殊，那么即使天下一家，中国一人，也不会流于墨家兼爱的弊端；万殊中贯穿着统一，那么即使亲疏情感不同，贵贱等级不同，也不会拘泥于为我之私。这是《西铭》的大旨。观察它推演亲亲的深厚，以扩大无我的公心；凭借侍奉双亲的真诚，以阐明侍奉上天的道理。大概没有一处不是所谓的分立而推理一。难道专门以“民吾同胞，长长幼幼”为理一，而必须在言语意思之外默默领会，然后才知道它们的分别殊异吗？况且所谓“称物平施”，正是说衡量事物的适宜，来使我的施予公平罢了。如果没有衡量事物的含义，那么又怎么知道所施予的公平呢？杨时（龟山）的第二封信，大概想要阐明这个意思，然而言语未尽而道理有余。所以我依据他的说法而这样详细论述。志同道合的人士，希望共同折衷判断。朱熹写了这篇解说后，后来得到尹氏的信说：“杨中立回答伊川先生讨论《西铭》的信中，有‘释然无惑’的话。先生读了说：‘杨时啊，还没有释然无惑。’才知道这个论断所怀疑的，第二封信的说法，先生大概也没有认可。”然而杨时的语录中有说：“《西铭》‘理一而分殊’，知道理一，所以为仁；知道分殊，所以为义。所谓分殊，就像孟子说的‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，它们的分别不同，所以施予不能没有差等。”有人说：“如果是这样，那么体用果然分离成为二了吗？”回答说：“用从未离开体。以人来看，四肢百骸具备于一身，这是体。至于它们的用处，头不可以穿鞋，脚不可以戴帽。大概从体来说，分别已经在其中了。”这个论断分别异同，各有归属，大大不同于那封回信。难道是他年高德劭，而所见才开始更加精微吗？因此再次表而出之，以说明回信的说法，确实有未释然之处，而杨时的见解，大概不终于此而已。乾道壬辰年孟冬月初一，朱熹谨书。

【杨时（龟山）给程子的信说】我私下认为道的不明，是因为知道的人超过了它。《西铭》这本书，大概接近于超过了吧？过去向孔子问仁的人很多，即使是颜回、仲弓这类人，孔子告诉他们的不过是求仁的方法罢了，至于仁的本体，未曾说过。孟子说：“仁是人心，义是人路。”说仁的最亲近，没有比这更亲近的了，然而也是体用两方面来说的，未曾听说像《西铭》那样的说法。孔孟难道有隐瞒吗？大概是不敢超过，以免引起后学的弊端。况且墨家的兼爱，固然是仁者的事情，它的流弊以至于无父，难道是墨家的罪过吗？孟子极力攻击它，必定归罪于墨子，正是纠正其根本。所以君子说话必定考虑它的最终结果，行动必定考察它的弊端，正是说的这个。《西铭》阐明圣人的防意至深，然而只说体而不及用，恐怕它的流弊以至于兼爱，那么后世有圣贤出现，推究根本而论述它，未免归罪于张载。我私下妄自猜测，这本书大概是西方人共同遵守而谨慎实行的，想要

译得到先生的一番话，推究阐明它的功用，与《西铭》并行，或许能使本体与功用都得以彰显，让求学的人免于流荡失据。张载的学问，穷尽了天人的深奥内涵，不是后学所能窥测的，但我有这样的疑惑，所以便直言了。先生认为如何？程子说：先前寄来的十篇史论，立意很端正，刚一看就被别人借走了，等再仔细研读。关于《西铭》的议论则不然，张载的话确实有过失的地方，在于纠正防范的方面。《西铭》这本书，推究天理以保存道义，发扬先圣未曾阐发的道理，与孟子性善养气的论述功效相同。这两者也是前代圣人所未曾阐发的，哪里是墨家可以相比的呢？《西铭》阐明理一而分殊，墨家则是二本而无分别，对待老人小孩和他人，理一是相同的，爱没有等级差别，这是二本。分殊的弊病，是私欲胜过而失去仁爱；无分别的罪过，是兼爱而失去道义。确立分别而推究理一，用来纠正私欲胜过的流弊，这是仁的方法；没有分别而沉迷于兼爱，以至于达到无父的极端，这是道义的祸害。您把两者等同起来，错了！而且说它只谈本体而不及功用，他是想让人推究并实行，这本来就是功用，反而说它不及，不也很奇怪吗？龟山第二封信说：承蒙您指示《西铭》的防范宗旨，我伏案诵读终日，豁然明白，如同侍奉在您的座席旁，亲自接受教诲一样。我过去跟随明道先生，他就把《西铭》交给我，让我阅读，反复推敲多日，才好像有所领悟，于是才知道做学问的大方向，本来就要终身信奉，怎么敢胡乱怀疑它有缺失，把它等同于墨家呢？前信所议论的，《西铭》这本书，以百姓为同胞，尊敬长辈，爱护幼小，把鳏寡孤独当作兄弟中无助的人，这大概就是所说的明理一。然而它的言辞中没有亲疏尊卑的差别，如果不是明智的人在言外之意中默会，怎么能知道所说的理一而分殊呢？所以我私下担心它的流弊最终会达到兼爱，并不是说《西铭》这本书是为了兼爱而作，与墨家相同。古代的人之所以大大超过常人，没有别的，善于推广他们的行为罢了。尊敬我的老人并推广到尊敬别人的老人，爱护我的小孩并推广到爱护别人的小孩，这就是所说的推广。孔子说：“让老人安适，让年轻人怀念”，那还需要推广吗？不需要推广的，是因为理一。理一而分殊，所以圣人称量事物而公平施予，这大概就是仁的极致，义的穷尽吧？什么叫称量事物？远近亲疏各自符合他们的本分，这就是所说的称量。什么叫公平施予？施予时心意是一致的，这就是所说的公平。我过去私下认为《西铭》这本书有公平施予的心意，没有称量事物的道义，所以说它“只谈本体而不及功用”，大概是指仁义来说的。所以仁的过分，其弊病是无分别；无分别就妨碍道义。义的过分，其流弊是自私；自私就损害仁爱。损害仁爱就是杨朱的为我，妨碍道义就是墨家的兼爱。这两者的过失虽然不同，但得罪圣人是相同的。《西铭》的宗旨隐奥难懂，本来就是前代圣人所未曾阐发的。前信所议论的，我私下认为过分的，是怀疑它的言辞有未能通达的地方。现在得到先生详尽的论述，传授给学者，自然就会释然没有疑惑了。延平李氏回复朱子的信说：“来信说仁是心的正理，能够发动和运用的一个端绪，像孕育包容在其中，生气无不纯备而流动发生，自然的机理，又没有片刻停息，愤盈发泄，触处贯通，本体与功用相互遵循，起初没有间断。这个说法推广得很好。但又说：‘人之所以为人而不同于禽兽的，只是因为这个。至于狗的性，牛的性，就不能参与其中。’如果这样说法，恐怕有妨碍。大概天地中所生的万物本源则是统一的，虽然禽兽草木的生理也没有片刻停息间断的，只是人得到秀气而最灵，五常中和之气所聚集，禽兽得到偏气而已。这就是它们不同的原因。如果说流动发生自然的机理，以及没有片刻停息间断，那么禽兽的本体也自然如此。如果认为这个理只有人独自得到，那就恐怕推测体认的地方不精，在其他地方就会看出差别了。又说：必须体认到这个纯一不杂的地方，才能见到浑然与万物同体的气象，这一段话却没有毛病。又说：从这里推出分殊合宜的地方就是义，以下几句莫非都是由这个而仁一以贯之。大概五常百行无处不是仁。这个说法大体上是正确的，仔细推敲却好像不曾体认得到。伊川所说的理一而分殊，龟山说知道理一所以为仁，知道分殊所以为义的意思，大概全在‘知’字上用功。朱子问：‘昨天说仁这一个字是人之所以为人而不同于禽兽的，先生不以为然。’我因为先生的话思考而得到说法，私下认为天地生物本乎一个源头，人与禽兽草木的生莫不各自具备这个理，其一体之中就没有丝毫欠缺多余，其一气之运也没有片刻停息，这就是所说的仁。延平李氏说：‘有有血气的，有无血气的，更要体究这里。’又问：‘气有清浊，所以禀赋有偏正，只有人得到正，所以能知道本具这个理而实行它并显现为仁；物得到偏，所以虽然具备这个理而不自知，而没有办法显现为仁。’那么仁之所以为仁，人与物不能不同知仁之所以为仁而存养它，人与物不能不异故。伊川夫子既然说了理一分殊，而龟山又有知道理一，知道分殊的说法，而先生认为全在‘知’字上用功，恐怕也是这个意思吧？回答说：‘大概得到了。’又问：‘详伊川之语推

译测之私下认为，“理一而分殊”这一句讲的是理的本然状态，所以它完全包含在人的本性之中，是在本体未发的时候去体察的。”回答说：“必须兼从本体已发和未发的时候去体察，将内外合而为一才可以。”又问：“合起来说，没有不是这个理的，然而其中没有一样事物不被涵盖，便自然有许多差别，虽然分散错杂难以名状，但在细微毫厘之间同异都完全显现，这就是理一而分殊的原因。”知道理一所以称为仁，知道分殊所以称为义，这两句是从发用处统摄本体而言，因此是从这头绪入手用功去推寻的地方。大抵仁者正是天理流动的契机，因为它包容和粹、涵育融漾，无法用言语形容，所以特别称之为仁，其中自然条理细密、各有固定形态的地方就是义。仅这两个字就包括了人道的全部，义固然不能超出仁之外，仁也不脱离义之内。那么理一而分殊，就是本然的仁义，以前是从这里推出分殊合宜的地方作为义，这就偏离得太远了。”回答说：“推测这一段非常严密，算是掌握了要领。”加上涵养功夫，还担心见不到道吗？有人问：“《西铭》说理一而分殊，知道理一所以为仁，知道分殊所以为义。”朱子说：“仁只是流露出来的，就是仁；各自成为一个具体事物的，就是义。仁只是那流行发用的，义是应当做的地方。仁只是发出来的，等到发出来有截然不可混乱的地方，就是义。比如爱父母，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱同宗族人，推而广之，以至于天下国家，只是这一个爱流露出来；而在爱之中，便有许多等级差别。比如敬，只是这一个敬，便有许多应当敬的对象，如敬长辈、敬贤人，便有许多分别。”

译起初我撰写《太极》和《西铭》两篇的解说，未曾敢拿出来给人看。近来见到儒者大多议论这两篇著作的过失，有的甚至未曾通晓其文义，就肆意诋毁，我私下为此感到哀伤。因此拿出这些解说给学生们看，使它们广泛流传，希望读者能够通过言辞领会其意旨，从而知道不可以轻易地议论它。淳熙戊申年二月己巳日，晦翁题写。

西铭总论

程颐说：“《订顽》（即《西铭》）中的言辞，极其纯正没有杂糅，是秦汉以来学者所达不到的。《订顽》这一篇，意旨极其完备，乃是仁的本体。学者应当体认这个意旨，让它真实地存在于自己心中。这种境界已经很高，到了这个境界，自然会有其他的见解，不可以穷究高远，恐怕对大道没有补益。”

【北溪陈氏说：并不是指与万物合为一体，处于仁的本体，而是说天理流行没有间隔，这才是仁的本体。又问：下面说‘真实地存在于自己心中’，这种境界已经很高，到了这个境界自然会有其他的见解，不可以穷究高远。回答说：见到这个道理浑然一体没有间隔，真实地存在于自己心中，以后日常应酬往来没有一处不是这个道理，还有什么事情呢？又哪里用得着去穷究高远呢？】

《订顽》确立心志便可以达到天德

学者必须首先认识仁。仁是浑然与万物同为一体，义、礼、智、信都是仁。认识了这个道理，用真诚恭敬去保持它罢了，不需要防范检束，不需要穷究探求。如果心志懈怠，就有防范的必要；如果不懈怠，有什么需要防范的呢？道理没有完全领会，所以需要穷究探求。保持久了自然明白，哪里等待去穷究探求？这个道理与万物没有对立，大到不足以用名称来命名。天地的作用，都是我的作用。孟子说“万物都具备于我，必须反求自身而真诚，才是最大的快乐”。如果反求自身还不真诚，那么还是两样东西相对立，用自己去迎合对方，终究没有达到合一，又怎么能快乐呢？《订顽》的意思，就是完备地阐述了这种本体，用这种意旨去保持它，还有什么事情呢？一定要有事做但不要刻意端正，心不要防范，不要助长，不曾施加丝毫的力量，这就是保持它的方法。如果保持得住，就会有所收获。因为良知本来就能保全，不会丢失。由于昔日的习气没有消除，所以需要存养，这颗心久了就可以改变旧习。这个道理极其简约，只怕不能坚守。既然能体认它而感到快乐，也就不怕不能坚守了。

【朱熹说：明道先生‘学者必须首先认识仁’这一段话极好，只是说得太宽泛，学者难以入手。北溪陈氏说：明道先生这一段话，是境界高的人的事情，学者取法这个相差太远。对于学者的功夫，只从克制私欲、回复礼制入手，最为紧要。这种功夫上通下达，无所不宜。问‘物’字是指人物，还是事物？回答说：仁者与万物同体，只是说它们的理是统一的罢了。人物与事物，并非截然绝异，事物只是从人物中产生出来的。凡是自己与人物接触，才出现许多事物。如果在自己独立时，起初没有什么多事。这个‘物’字都可以包容而言。所谓《订顽》，完备地阐述这种本体，也只是说它们的理是统一的罢了】

《西铭》，我得到这个意旨，只是必须像李翱那样有笔力，其他人无缘做得出来。孟子以后，没有人能达到这个程度，有了这篇文章，省了多少言语。总之，仁孝的道理，在这里完备了。片刻不在此，就是不仁不孝。

游酢读《西铭》，已经能不违背于心，在言语之外确立，得到一个意旨，就能说道中庸了。

【西山真氏说：从前游先生见到《西铭》，就豁然开朗不违背于心，说：‘这是中庸的道理。’明道先生称赞他能在语言之外探求。近世的学者或许不明白其主旨。我认为中庸的纲领在于性、道、教三个字，而全篇的意义，无非是教导人们保全天赋的本性。《西铭》的纲领也只在于其体、其性这两个字，而全篇反复推明，也是希望人不失去天地父母所赋予的，做天地的肖似之子罢了。所以游先生认为这就是中庸的道理，难道不可信吗？】

孟子之后，只有《原道》一篇，其中的言语固然多有毛病，但大体都接近道理。至于《西铭》，则是《原道》的宗祖。《原道》却只说到道的本源，没有达到《西铭》的意旨。依据李翱文章醇厚，但没有超过这篇文章的。自孟子以后，大概没有见到这本书。

【有人问伊川先生说《西铭》是《原道》的宗祖是怎么回事？朱熹说：《西铭》更从上面来说。《原道》说遵循本性叫做道，《西铭》连天赋本性叫做性也说了。问《原道》开头几句怎么样？回答说：首句极不是定名虚位，不妨有仁的道、义的道，仁的德、义的德，所以说虚位。大体没有说到上面，所以伊川说《西铭》是《原道》的宗祖。韩愈对于道，见到其大体规模极其分明，但未能究其来源，而体察操持践履的地方都不细密。他排斥佛老也是根据他所见到的而言罢了。程先生说《西铭》是《原道》的宗祖，这句话可以推知其深浅。韩退之却见得又较灵活，也只是见到第二层。上面一层却没有见到，大概诸子的毛病都是如此，都只是见到下面一层，源头处都不知晓。所以伊川说《西铭》是《原道》的道德宗祖，大概就是这个意思】

问《西铭》怎么样？回答说：这是张载文章中最精粹的。说：充尽的时候怎么样？回答说：圣人。张载能充尽吗？回答说：言语有两端，有有德的言语，有造道的言语。有德的言语，说

译谈论自己的事情，就像圣人讲述圣人的事迹一样。阐述大道的言论，则智慧足以理解这些，如同贤人解说圣人的事迹一样。横渠（张载）的学问极高，言论极纯正，自孟子之后，儒家学者都没有其他的见识。《西铭》阐明了理是统一的而分际是各异的道理。

译朱子说：《西铭》要句句体现“理一而分殊”。《西铭》原本并没有说“理一而分殊”，是因为有人产生疑惑之后，才说出这一句。《西铭》通篇是一个“理一而分殊”，每一句也是一个“理一而分殊”，只需先看“乾称父”这三个字，整篇文章中交错综合着这个意思。

问：《西铭》讲“理一”的地方，我大致看到了，讲“分殊”的地方却还没看到。答：有父有母，有宗子，有家相，这就是“分殊”。

问：看《西铭》觉得句句都是“理一而分殊”。答：一开始就有一个“理一而分殊”，从头到尾又有一个“理一而分殊”，是逐句都这样。

又说：一开始的“理一而分殊”，截成两截，只是一个“天人”。

又问他：说“乾称父，坤称母，予兹藐焉，混然中处”，这样就是三个了。答：“混然中处”便是一个，许多事物都在我身中，还到哪里去寻找一个乾坤呢？

问：《西铭》是“理一而分殊”。答：现在的人只说得中间五六句是“理一而分殊”，据我看，“乾称父，坤称母”，一直到“存吾顺事，没吾宁也”，句句都是“理一而分殊”。称为“乾称”“坤称”便是“分殊”，比如：知道变化就能善于记述它的事，是我记述它的事；穷究神妙就能善于继承它的意志，是我继承它的意志。又如：活着时我顺应侍奉，死后我安宁，以自家父母来说，活着应当顺应侍奉，死了应当使其安宁；以天地来说，活着能顺应侍奉而没有违背，死了就安宁，这些都是“分殊”的地方。逐句浑成地看便见“理一”，当中横着截断看便见“分殊”。

于是问：比如先生再次论述说：“推亲亲之厚以大无我之公，因事亲以诚以明事天之道”，看这一句足以概括《西铭》的整体，可见得“理一而分殊”区分得很清楚。答：是的。《西铭》一篇始终都是“理一而分殊”，以乾为父，坤为母，便是“理一而分殊”。“予兹藐焉，混然中处”，便是“分殊而理一”。“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，是“分殊而理一”。“民吾同胞，物吾与也”，是“理一而分殊”。逐句推究，没有不是这样的。我在篇末也曾阐发这个意思，乾父坤母都是以天地之大来比喻一家之小，乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大宗子，家相是小宗子，都这样推究。以前曾看过这个，写作旁通图，分为两截，上下推演布置，也很分明。

问：《西铭》是“理一而分殊”，如果大君、宗子、大臣、家相，以及民、物等，都是“分殊”的地方吗？答：也是这样。但这有两种看法，这是一种直着看下去，还必须横着截断看。如果只这样看，恐怕就浅了。比如“乾称父，坤称母”，说是父母固然有天气和地质的意思，然而与自家的父母自然有亲疏之别，从这处便“理一而分殊”了。等而下之，以至于为大君、为宗子、为大臣、为家相，“理”则是一，其“分”未曾不殊。“民吾同胞”，同胞里面便有“理一而分殊”的意思；“物吾与也”，吾与里面也有“理一而分殊”的意思。无不如此。看见伊川说这个意思较多，龟山便正是怀疑“同胞吾与”近于墨家的兼爱，不知道他“同胞吾与”里面便自分了“理一而分殊”了。如公所说，这样分别“分殊”也分别得不多，这处若不仔细分别，简直与墨家的兼爱一样了。

问：《西铭》句句是“理一而分殊”，也只是事天、事亲的区别吗？答：是的。“乾称父，坤称母”，只一个“称”字便不同。这个有直说的意思，有横说的意思。“理一而分殊”。龟山说得又不同，他只是以“民吾同胞，物吾与”以及“长长幼幼”为“理一而分殊”。

问：龟山是直说的意思吗？答：是的。然而龟山只说得头一小截，伊川的意思则阔大，统一篇来说。

问：什么叫横说的意思？答：“乾称父，坤称母”，便是这个，不是即那事亲的便是事天的。

问：横渠只是借那事亲的来形容那事天的做个样子吗？答：是的。《西铭》之书，横渠先生用来示人至为深切，而伊川先生又用“理一而分殊”来赞它。言语虽然极其简约，而道理却没有遗漏了。大概乾之为父，坤之为母，所谓“理一”者也。然而乾坤是天下之父母，父母是一身之父母，那么其“分”不得而不殊了。所以以民为同胞，以物为吾与。从天下之父母来说，所谓“理一”者也。然而称为民，则并非真以为是我的同胞；称为物，则并非真以为是我的同类。这是从一身之父母来说，所谓“分殊”者也。又何况其中说同胞、说吾与、说宗子、说家相、说老、说幼、说圣、说贤、说颠连而无告，那么在中间又有如此等差之殊。唉，但其所谓“理一”者，贯穿乎“分殊”之中，而未尝相离。这是天地自然、古今不易之理，而两位夫子才开始发明它。

问：谢艮斋说《西铭》“理一”“分殊”，在上面的人应当理会“理一”，在下面的人应当理会“分殊”，这样是分割《西铭》

译做了两节了。艮斋看《西铭》时指出错误说：“对。”

译横渠的言论并非没有失误，但像《西铭》这一篇，谁能说得出来？如今用竹管窥视天空，固然能看到北斗星，虽然别处看不见，但不能说它不存在。【有人问：横渠“清虚一大”的说法，又要兼顾清浊虚实。朱子说：他起初说“清虚一大”，被伊川诘难，于是改口说“清兼浊，虚兼实，一兼二，本兼小”。他本意要讲形而上，反而变成了形而下，最不明白的就是这里。比如参两之说，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极，他强行索求精思，一定要在自己这里得到，而差错竟如此之大。又问：横渠说“太虚即气”，是指理为虚，似乎不是形而下。回答说：纵然指理为虚，又怎么能把理和气混作一处？问《西铭》所见的道理，究竟为何？却在这里有了差错。回答说：伊川说譬如用管窥天，四周虽然看不见，但看见的地方很分明。他在别处看错了，唯独在《西铭》上看得对】

〇而不毅，就难以自立；毅而不〇，就无法安处其中。《西铭》讲的是〇的道理。

看子厚所作的《西铭》，是能涵养浩然之气的人。

和靖尹氏说：见到伊川之后，过了半年才得到《大学》《西铭》来读。【道夫问尹彦明：“见到伊川后半年才得到《大学》《西铭》看，这是什么意思？”朱子说：“也是教他自己在切身处思量自看，平时那个是不是，不马上把那书给他读罢了。”又问：“这样的话，最后把这两本书一起授给他，是因为尹子已经懂得了这个意思，还是因为两本书互相阐发？”回答说：“他喜欢把《西铭》给学者读，也是教他知道天地间有个道理如此开阔。”尹和靖从伊川那里过了半年后才见到《西铭》《大学》，不知那半年在做什么？想见只是暂且教他听说话。曾光祖说：“也是初入其门，未知次第，骤然给他看还不可以。”回答说：“岂不是如此”】

人本来与天地一般大，只是人自己把自己看小了。如果能自我安处，以天地之心为心，便是与天地同为一体。《西铭》完备地记载了这个意思。颜子克制私欲，便是能穷尽这个道理。

龟山杨氏说：“《西铭》只是阐发一个侍奉天的道理。所谓侍奉天，就是遵循天理罢了。”

《西铭》防范古人用心的要害之处，行文正如杜顺作法界观一样。《西铭》只是要学者求仁罢了。

朱子说：《西铭》前一段如棋盘，后一段如人下棋。【勉斋黄氏说：曾记得老师的说法，《西铭》从“乾称”处以下到“颠连无告”，如棋局的框架；以下如人下棋。当时不明白其意，后来思考之后，才知其然。从“乾父坤母”到“混然中处”，这四句是纲领，讲天地是人的父母，人是天地的子女。天地之塞帅为吾之体性，讲我之所以为天地子女的实质。从“民吾同胞”到“颠连无告”，讲百姓万物并生在天地之间，都是天地的子女和我的兄弟党与，只是有差等的不同。我既然是天地的子女，就应当保全我的身体，涵养我的本性，爱敬我的兄弟党与，然后才能成为孝子，不然就称为悖逆之子。从“于时保之”以下，即讲人子尽孝的道理，以阐明人侍奉天的道理，所以保全我的身体，涵养我的本性，爱敬我的兄弟党与之道，都在这里了】

《西铭》这一篇，开头三句似人破题，天地之帅之塞两句，恰似原题，乃是一篇〇要之处。“民吾同胞”至“颠连而无告者也”，是统论如此，于时保之，以下是做功夫的地方。《西铭》有个直劈下来的道理，又有个横截断的道理。【勉斋黄氏说：窃意当时语意似谓，每句直下来看，“事天事亲”之理都在其中；全篇中断来看，则上面专是事天，下面专是事亲，各有归属】

问《西铭》仁孝之理，回答说：“他不是讲孝，是将这孝来形容这仁，事亲的道理便是事天的样子。”

【朱子说：道理只是一个道理，中间句句段段只讲事亲、事天。问：《西铭》只是言仁孝、继志述事吗？回答说：是以父母比乾坤，主意不是说孝，只是用人们容易看见的来阐明那些难以理解的。因事亲的真诚来阐明事天的道理，只是比喻出来。下面一句事亲，一句事天，如“匪懈无忝”是事亲，“不愧屋漏”、“存心养性”是事天。下面讲事亲兼常变而言，如曾子是常，舜伯竒之徒皆是变。这在人事上讲是这样，天道则不然，直是顺之，没有不合的】《西铭》之书，指出我的体性所从来的地方，以阐明父干母坤的实质，极尽乐天、践形、穷神、知化的妙处，以至于没有一行不慊，而终身如此。所以伊川先生认为充得尽时便是圣人，恐怕不是专为初学者一时所见而发的。

横渠的意思，直借此以明彼，以见天地之间，无论大小，此理未曾不同。其言论固然为学者而设，若大贤以上，又何必说呢？伊川尝言

译“如果他是圣人，那么乾坤两卦也就没必要存在了。”正是说的这个意思。

译所论《西铭》名义上虽虚而道理上却实，这话很好。名义虽然是借用的，但其中的道理却未曾有丝毫差异。如果本来没有这个道理，那又该怎么办，怎么能强行借用呢？

横渠的《西铭》初看时有很多层次，似乎显得狭隘；但扩充其内涵，它究竟有多大？一开始就蕴含着乾健坤顺的意思。我们自身就是这样，形体就是这事物，本性就是这事物，同胞是这样，万物伙伴也是这样，主旨也是这样。尊敬年长者，是为了让长者得到长者的待遇；慈爱孤弱，是为了让幼者得到幼者的待遇。这又是做工夫的地方，后面层层递进都是如此。在时运中保全自己，是子女对父母的辅佐；快乐而不忧愁，是纯粹的孝道。其品格节次又是这样。横渠说这样的话，体用兼备，哪里像其他人只说得出一边？问：从具体条目来说，就是各自端正性命；从扩充其内涵来说，就是流行不息。回答说：是的。

又对林防孙说：“你既然久居此地，可以拿出一篇文章和大家共同研讨。”防孙请教要看什么文字，先生说：“暂且看《西铭》。”等看完后，防孙按照先生的讲解陈述了一遍。先生说：“现在解释得清楚了，就容易看了。”

南轩张氏说：“《西铭》说以乾为父，坤为母，有生命的种类，没有不是这样的，这就是所谓的‘理一’。而人物出生，血脉相连，各自亲近自己的亲人，各自爱护自己的子女，那么他们的名分怎能不不同呢？这是对的。然而就在‘理一’之中，乾就是父，坤就是母，百姓就是同胞，万物就是伙伴。像这类情况，名分本来未曾不具备。龟山所说的‘用未曾离开体’，大概就是看到了这一点。似乎更需要说破这一点。”

人有了这身体，就容易产生私心。有了私心就失去了正当的道理。《西铭》的写作，只是担心那种战胜私心的流弊。所以推明‘理一’，来展示给人看。道理虽然是一，但其名分森然分明，自然不可改变。只有认识到‘理一’，才能看到名分的不同。明白了名分的不同，那么所谓的‘理一’，就能周流运行而没有弊病了。这就是仁义之道，之所以常常相互依存的原因。学者保存这个心意，沉浸体会观察，是求仁的关键。

天地位列而万物分散不同，其亲疏都有一定的趋势，然而不知道‘理一’，私意就会占上风，而其流弊将达到互不统摄，从而损害仁。所以《西铭》依据名分的建立而阐明其道理本是一，所谓用来制止私意占上风的流弊，是行仁的方法。虽然推究其道理的一，但其名分森然分明者自然不可混乱，义大概就是为了保存这个。大致儒者的道，是仁的极致，义的穷尽，仁确立了义就存在，义精微而后仁的体才不会弊坏。

比如以百姓为同胞，说尊敬年长者是让老者得其所，慈爱孤弱是让幼者得其所，这是推究其道理的一而其名分不同，本来就在其中。所以说确立名分而推究道理的一，用来制止私意占上风的流弊，是行仁的方。如果像龟山那样以无事于推究为理一，并且引用圣人‘老者安之，少者怀之’作为解说，恐怕不知道《西铭》推究理一的旨意。

双峰饶氏说：《西铭》一书，规模宏大，而条理精密，不是片言只语所能穷尽的。然而其大意不过分为两节：前一节阐明人是天地的子女，后一节说人侍奉天地，应当像子女侍奉父母。为什么说人是天地的子女？大概人承受天地之气以生，而有这本性，就像子女承受父母之气以生，而有这身体。父母之气就是天地之气。分开来说，人各有一个父母；合起来说，举天下同一个父母。人知道父母是父母，而不知道天地是大父母，所以以人来看待天地，常常漠然与自己好像不相关。人对天地既然漠然好像不相关，那么他所存留所发出的，适宜乎没有一处不是自己的私心，而想要他顺从天理、遏制人欲，以保全天地赋予的本然，也难了。这是《西铭》的写作，所以首先依据人的良知而推广它。说天以至健而开始万物，就是父的道；地以至顺而成全万物，就是母的道。我以渺小的身体，生于其间，禀受天地之气作为形体，而怀有天地之理作为本性，难道不是子女的道吗？其下接着说‘百姓是我的同胞，万物是我的伙伴’，而在同胞之中，又推究其大君者为宗子，大臣者为宗子的家相，年高者为兄，孤弱者为弟，圣人为兄弟中合德的人，父母贤者为兄弟中杰出的人，同等地位中疲癃残疾、孤独鳏寡的人，为兄弟中颠连无告的人，这些都是为了彰显并生天地之间而与我同类的人，虽然有贵贱贫富长幼贤愚的不齐，但都是天地的子女。知道并生天地之间而与我同类的人，都是天地的子女，那么天地是我的父母，难道不昭昭明显吗？所以说：前一节阐明人是天地的子女。为什么说人侍奉天地，应当像子女侍奉父母？大概子女承受父母之气以生，那么子女的身体就是父母的身体；人承受天地之气以生，那么人的本性也就是天地的本性。子女的身体就是父母的身体，所以侍奉亲人的人不可不知道如何保爱自己的身体；人的本性就是天地的本性，那么侍奉天的人又岂可不知道如何保养自己的本性呢？这是《西铭》的写作，所以既阐明人是天地的子女，而又依据侍奉亲人的孝

译（这是）为了阐明侍奉上天的道理。乐天的人，不假思索、不待勉强，就能顺应这种本性而行，就像人子对父母纯真的爱，从而能够爱护自己的身体。畏天的人，战战兢兢，以此来保持这种本性，就像人子对父母极致的敬，从而能够敬重自己的身体。如果顺从私欲而违背天理，放纵欲望而损害仁德，不能改正气质禀赋中的恶习，反而变本加厉，那就是违背了这种本性，成为违背天地、败坏道德、伤害亲人、不成器的逆子。穷尽这种本性并能践行于形体的人，大概只有那些酷似天地的孝子吧？穷究神妙、知晓变化，是乐天并践行于形体的人所做的事。存养本心、涵养本性，在无人看见时也不感到愧疚，是畏天以求践行于形体的人所做的事。用这种态度修身，就是顾念养育之恩；用这种态度推及他人，就是恩泽同类；用这种态度在平常生活中穷尽道义，就是使父母安乐、保全自身；用这种态度在变故中不失去道义，就是等待烹煮、顺受天命。使喜爱、厌恶、违逆、顺从，对待起来都一样。活着顺遂，死后安宁，两方面都没有遗憾。侍奉父母能达到这种境界，就可以称为孝子；侍奉上天能达到这种境界，难道不可以称为仁人吗？所以说：后面一节讲人侍奉天地，应当像儿子侍奉父母一样。这篇文章的大意大致如此。朱熹所说的推扩亲爱亲人的深厚情感，以成就大公无私的境界；凭借侍奉父母的真诚，来阐明侍奉上天的道理，也是这个意思。唉！继承志向、叙述事业，是孝子侍奉父母的方式；存养本心、涵养本性，是君子侍奉上天的方式。侍奉父母和侍奉上天虽然看似两件事，但侍奉父母正是侍奉上天的推扩，而善于侍奉上天的人，也就是善于侍奉父母的人。