张子全书卷三
与？运则化矣，达顺而乐亦至焉尔。
万物皆备于我。言万物皆素有于我也。反身而诚，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。
译与？运则化矣，达顺而乐亦至矣。
万物皆备于我，是说万物都早已具备于我身之中。反身而诚，是说行为没有一件不使内心感到满足，那么快乐没有比这更大的了。
未能如玉，不足以成徳未能成徳不足以孚天下。脩己以安人，脩己而不安人，不行乎妻子，况可忾于天下？正己而不求于人，不愿乎外之盛者与？
仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才能，▯其道，制行以己，非所以同乎人。
必物之同者，己则异矣；必物之是者，已则非矣。
能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。
道逺人则不仁
易》简理得，则知几。知几，然后经可正。天下达道，五其生民之大经乎？经正，则道前定，事豫立，不疑其所行。利用安身之要，莫先焉。
性天经，然后仁义行。故曰：有父子、君臣、上下，然后礼义有所错。
仁通极其性，故能致养而静以安；义致行，其知故能尽文而动以变。
义仁之动也，流于义者，于仁或伤仁体之常也；过于仁者，于义或害。
立不易方安于仁而已乎
安所遇而敦仁，故其爱有常。心有常心，则物被常爱也。大海无润，因睗者有润；至仁无恩，因不足者有恩。乐天安土，所居而安，不累于物也。
爱人然后能保其身【助寡则亲戚畔之】能保其身则不择地而安【不能有其身则资安处以置之】不择地而安，葢所达者大矣。大达于天，则成性成身矣。
上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则无尤。不知来物，不足以利用；不通昼夜，未足以乐天。圣人成其徳，不私其身，故干干自强，所以成之于天尔。
君子于仁，圣为不厌，诲不倦，然且自谓不能，葢所以为能也。能不过人，故与人争能，以能病人。大则天地合徳，自不见其能也。
君子之道，达诸天，故圣人有所不能；夫妇之智，淆诸物，故大人有所不与。
匹夫匹妇，非天之聪明，不成其为人。圣人，天聪明之尽者尔。
大人者，有容物，无去物；有爱物，无徇物。天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。志大则才大，事业大，故曰可大，又曰富有。志久则气久，徳性久，故曰可久，又曰日新。
清为异物和为徇物
金和而玉节之，则不过；知运而贞一之，则不流。道所以可久可大，以其肖天地而不离也。与天地不相似，其违道也逺矣。
久者一之纯大者兼之富
大则直不绞，方不刿，故不习而无不利。
易简，然后能知险阻。易简理得，然后一以贯天下之道。易简，故能説诸心；知险阻，故能研诸虑。知几，为能以屈为伸。
君子无所争，彼伸则我屈，知也；彼屈则吾不伸而伸矣，又何争？
无不容，然后尽屈伸之道。至虚则无所不伸矣。君子无所争，知几于屈伸之感而已。精义入神，交伸于不争之地。顺莫甚焉，利莫大焉。
天下何思何虑？明屈伸之变，斯尽之矣。
胜兵之胜，胜在至柔；明屈伸之神尔。
敬斯有立有立斯有为
敬礼之舆也不敬则礼不行
恭敬撙节退让以明礼，仁之至也，爱道之极也。
已不勉，明则人无从倡道，无从▯教，无从成矣。
礼，直；斯清，挠；斯昏，和；斯利，乐；斯安。
将致用者，几不可缓；思进徳者，徙义必精。此君子所以立，多凶多惧之地，干干徳业，不少懈于趋时也。
动静不失其时，义之极也。义极则光明着见，唯其时物前定而不疚。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生。若无施不宜，则何业之有？
天下何思何虑？行其所无事，斯可矣。
知崇，天也。形而上也。通昼夜而知，其知崇矣。
知及之而不以礼，性之非己有也。故知礼成性，而道义出。如天地位而易行。
知徳之难，言知之至也。孟子谓：“我于辞命则不能。”又谓“浩然之气”，难言易谓不言而信，存乎徳行。又以尚辞为圣人之道，非知徳达乎是哉？
闇然修于隠也的然着于外也
作者篇第十
作者七人，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。
以知人为难，故不轻去未彰之罪；以安民为难，故不轻变未
译未能像玉一样完美，就不足以成就德行；未能成就德行，就不足以取信于天下。修养自己以安定他人，修养自己却不能安定他人，连妻子儿女都无法感化，何况能让天下人信服呢？端正自己而不苛求他人，难道不是不愿以外在的繁盛为追求吗？
仁道有根本，就近拿自身作比喻，推己及人，这就是方法。如果一定要广泛施予、救济大众，推广到天下，施行无穷无尽，那必须有圣人的才能，遵循其道，以自身来规范行为，而不是用来与人相同。
如果一定要与万物相同，自己就与众不同了；如果一定要肯定万物，自己就否定了。
能够通达天下人意志的，是因为能够感动人心。圣人与众人相同而没有自我，所以使天下和平，没有比感动人心更盛大的了。
道远离人就是不仁。
《易经》简易，道理得以把握，就能知晓事物的苗头。知晓苗头，然后经典才能端正。天下的通达之道，不就是百姓的大经吗？经典端正，那么道就预先确定，事情预先确立，对自己所行的不怀疑。利用以安身的要领，没有比这更优先的了。
本性契合天经，然后仁义才能施行。所以说：有了父子、君臣、上下，然后礼义才有施设的地方。
仁通达并穷尽本性，所以能致养而静以安；义致力于施行，其智慧所以能尽文而动以变。
义是仁的发动，流于义的，对于仁或许伤害了仁体的常态；过于仁的，对于义或许有害。
立不易方，安于仁而已吗？
安于所遇而敦厚仁德，所以他的爱有常。心有常心，那么万物就受到常爱。大海没有润泽，因为旁观者有润泽；至仁没有恩惠，因为不足者有恩惠。乐于天命安于本土，所居之处就安定，不被外物牵累。
爱人然后能保全自身【帮助少则亲戚背叛】；能保全自身就不择地而安【不能拥有自身则凭借安处来安置】；不择地而安，大概所达到的境界很大了。大达于天，就成就本性成就自身了。
向上通达就乐于天命，乐于天命就不怨恨；向下学习就治理自己，治理自己就没有过失。不知晓未来的事物，不足以利用；不通晓昼夜的变化，不足以乐于天命。圣人成就他的德行，不私藏其身，所以自强不息，这就是成就于天的原因。
君子对于仁，圣人教导不厌烦，教诲不倦怠，然而还自认为不能，大概这就是所谓的能。能不过于人，所以与人争能，以能伤害人。大则与天地合德，自然不显露他的能。
君子的道，通达于天，所以圣人有所不能；夫妇的智慧，混杂于万物，所以大人有所不参与。
匹夫匹妇，没有天的聪明，就不能成为人。圣人，是天的聪明的极致罢了。
大人，包容万物，不排斥万物；爱护万物，不纵容万物。天道就是这样。天以直道养育万物，代替天治理万物的人，曲折成就而不伤害其直道，这就尽道了。志向大则才能大，事业大，所以说可大，又说富有。志向久则气久，德性久，所以说可久，又说日新。
清为异物，和为徇物。
金和而玉节制它，就不会过度；知运而贞一它，就不会流荡。道之所以可久可大，是因为它像天地而不背离。与天地不相似，那就离道很远了。
久者是一的纯，大者是兼的富。
大则直而不绞结，方而不割伤，所以不习而无不利。
简易，然后能知晓险阻。简易道理得以把握，然后一以贯之天下的道。简易，所以能悦于心；知晓险阻，所以能研于虑。知晓苗头，就能以屈为伸。
君子无所争，他伸展我就屈从，这是智慧；他屈从我就伸展了，又何必争？
无所不容，然后穷尽屈伸之道。至虚就无所不伸了。君子无所争，知晓屈伸感应的苗头罢了。精义入神，在不争的地方交相伸展。顺莫甚焉，利莫大焉。
天下何思何虑？明白屈伸的变化，这就穷尽了。
胜兵的胜利，胜在至柔；明白屈伸的神妙罢了。
敬斯有立，有立斯有为。
敬礼之舆也，不敬则礼不行。
恭敬、节制、退让以明礼，是仁的极致，爱道的极点。
自己不勤勉，明白那么人无从倡导道，无从教化，无从成就了。
礼，直；这就清，挠；这就昏，和；这就利，乐；这就安。
将要致用的，机不可缓；思进德的，徙义必精。这是君子所以立，多凶多惧的地方，自强不息德业，不稍懈于趋时。
动静不失其时，是义的极致。义极则光明显著，唯其时物预先确定而不疚。
有吉凶利害，然后人谋作，大业生。如果没有施不宜，那么有什么业呢？
天下何思何虑？行其所无事，这就够了。
知崇，是天。形而上也。通昼夜而知，他的知崇了。
知及之而不以礼，性之非己有。所以知礼成性，而道义出。像天地位而易行。
知德之难，言知之至。孟子说：“我于辞命则不能。”又说“浩然之气”，难言易谓不言而信，存在于德行。又以尚辞为圣人之道，不是知德达乎是哉？
闇然修于隐也，的然着于外也。
作者篇第十
作者七人，伏羲、神农、黄帝、尧、舜禹、汤，制法兴王之道，不是有述于人者。
以知人为难，所以不轻去未彰之罪；以安民为难，所以不轻变未
厌之君。及舜而去之尧，君徳故得以厚吾终；舜臣徳故不敢不防其始。
稽众，舍己，尧也；与人为善，舜也；闻善言则拜，禹也；用人惟己，改过不吝，汤也；不闻亦式，不諌亦入，文王也；别生分类，孟子所谓“明庶物，察人伦”者与？
译厌恶他的君主。等到舜出现而离开尧，是因为君主的德行所以能够厚待我的终局；因为舜作为臣子的德行所以不敢不防备其开端。
考察众人，舍弃自己，这是尧的做法；与别人一道行善，这是舜的做法；听到善言就礼拜，这是禹的做法；用人只凭自己的判断，改正过错毫不吝惜，这是汤的做法；没听说过也能效法，没被劝谏也能进入正道，这是文王的做法；辨别万物生成的类别，这大概就是孟子所说的“明察万物，洞察人伦”吧？
象忧喜，舜亦忧喜。所过者化也，与人为善也，隠恶也。所觉者先也。
好问，好察，迩言，隠恶，扬善，与人为善，象忧亦忧，象喜亦喜，皆行其所无事也。过化也，不藏怒也，不宿怨也。舜之孝，汤武之武，虽顺逆不同，其为不幸均矣。明庶物，察人伦，然后能精义致用。性其仁而行，汤放桀，有慙徳而不敢赦，执中之难也。如是，天下有道而已，在人，在己，不见其间也。立贤无方也。如是。
立贤无方，此汤所以公天下而不疑，周公所以于其身望道而必吾见也【疑周公上有坐以待旦四字】
【黄瑞节曰：于与迂同出《文王世子】
帝臣不蔽，言桀有罪，己不敢违天。纵赦，既已克之。今天下莫非上帝之臣，善恶皆不可揜，惟帝择而命之。已不敢不听。
虞、芮质厥成，讼狱者不之纣，而之文王。文王之生，所以縻絷于天下，由多助于四友之臣尔。
以杞包▯，文王事纣之道也。厚下以防中溃，尽人谋而听天命者与？
上天之载，无声臭可象。正惟仪刑文王，当冥契天徳，而万邦信悦。故《易》曰：「神而明之，存乎其人。」不以声色为政，不革命而有中国。嘿顺帝则，而天下自归者，其惟文王乎？
【黄瑞节曰：张子用诗语，而以“不革”为“不革命”，未详是否】
可愿可欲，虽圣人之知，不越尽其才以勉焉而已。故君子之道四，虽孔子自谓未能博施济众，修已安百姓，尧舜病诸，是知人能有愿有欲，不能穷其愿欲。
周有八士记善人之富也
重耳婉而不直小白直而不婉
鲁政之弊，驭法者非其人而已。齐因管仲，遂并壊其法，故必再变而后至于道。
孟子以智之于贤者为有命，如晏婴知矣，而独不智于仲尼，非天命耶？
山楶藻棁，为藏龟之室，祀爰居之义，同归于不智，宜矣。使民义不害，不能教爱，犹众人之母，不害使之义，礼乐不兴，侨之病与。
献子者，忘其势；五人者，忘人之势。不资其势而利其有，然后能忘人之势。若五人者有献子之势，则反为献子之所贱矣。
颛臾主祀东防，既鲁地，则是已在邦域之中矣。虽非鲁臣，乃吾事社稷之臣也。
三十篇第十一
三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同徳不思不勉，从容中道。
常人之学日益而不自知也。仲尼学行习察，异于他人，故自十五至于七十，化而知裁。其徳进之盛者，与穷理尽性，然后至于命。尽人物之性，然后耳顺。与天地参，无意必固我，然后范围天地之化，从心而不逾矩。老而安死，然后不梦周公。
从心莫如梦，梦见周公，志也。不梦，欲不逾矩也。不愿乎外也，顺之至也。老而安死也，故曰：“吾衰也久矣。”
困而不知变，民斯为下矣。不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为徳，辨为感，速。孟子谓人有徳慧术知者，存乎疢疾。以此，自古困于内无如舜，困于外无如孔子。以孔子之圣，而下学于困，则其防难正志，圣徳日跻，必有人所不及知，而天独知之者矣。故曰：莫知我也。夫知我者，其天乎？
立斯立，道斯行，绥斯来，动斯和，从欲风动，神而化也。仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意，使其继周而王，则其损益可知矣。
滔滔忘反者，天下莫不然。如何变易之？天下有道，丘不与易。知天下无道而不隠者，道不逺人。且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。
仁者，先事后得，先难后获。故君子事事则得，食不以事事，虽有粟，吾得而食诸？仲尼少也，国人不知，委吏乗田得而食之矣。及徳备道尊，至是邦必闻其政，虽欲仕，贫无从以得之。今召我者而岂徒哉？庶几得以事事矣，而又絶之，是诚系滞如匏瓜不食之物也。
不待备而勉于礼乐，先进于礼乐者也。备而后至于礼乐，后进于礼乐者也。仲尼以贫贱者，必待文备而后进，则于礼乐终不可得而行矣。故自谓野人，而必为所谓不
译象忧愁喜悦，舜也忧愁喜悦。所经过的地方都能教化，与别人一起行善，隐藏别人的恶行。所觉悟的是先天的本性。
喜欢询问，喜欢明察，听取浅近的话，隐藏别人的恶行，宣扬别人的善行，与别人一起行善，象忧愁他也忧愁，象喜悦他也喜悦，这都是行事自然无为。经过就能感化，不积藏愤怒，不宿留怨恨。舜的孝道，商汤、周武王的武功，虽然顺逆情况不同，但他们遭遇不幸的程度是相同的。明辨万物，察知人伦，然后才能精研义理并加以应用。以仁为本性并付诸行动，商汤流放夏桀，虽有惭愧之心却不敢赦免，坚持中道的艰难啊。像这样，天下就有道了，在于他人，在于自己，看不出其中的界限。举荐贤才没有固定的模式。像这样。
举荐贤才没有固定的模式，这就是商汤之所以能公正地治理天下而不迟疑，周公之所以对于自身追求大道而必定能见到的原因【怀疑周公上面有“坐以待旦”四个字】
【黄瑞节说：于与迂相同，出自《文王世子》】
帝王的臣子不被蒙蔽，说夏桀有罪，自己不敢违背天意。即使赦免，既然已经战胜了他。如今天下没有不是上帝臣民的，善恶都不能掩盖，只有上帝选择并任命。自己不敢不听从。
虞国和芮国来评判他们的争端，打官司的人不去找纣王，而去找文王。文王在世，之所以能维系天下，是由于有四位贤臣的帮助啊。
用杞柳包裹龟甲，这是文王侍奉纣王的方法。厚待下属以防止内部崩溃，尽人事而听天命吗？
上天的运作，没有声音气味可以形象化。正因为效法文王，应当暗中契合天德，而万邦信服喜悦。所以《易经》说：“神妙地阐明它，在于其人。”不靠声色来施政，不革命而拥有中原。默默顺从帝王的法则，而天下自然归附的，大概只有文王吧？
【黄瑞节说：张载使用诗句，而将“不革”解释为“不革命”，不知是否正确】
可以希望可以欲望，即使是圣人的智慧，也不过是尽其才能而努力罢了。所以君子之道有四，即使孔子自认为不能广施恩惠救济大众，修养自己安定百姓，尧舜都以此为难，这是知道人能有愿望有欲望，但不能穷尽他们的愿望欲望。
周朝有八位贤士，记载善人的富有。
重耳委婉而不直率，小白直率而不委婉。
鲁国政治的弊端，只是执法的人不是合适的人罢了。齐国因为管仲，于是彻底破坏了其法度，所以必须再次变革才能达到正道。
孟子认为智慧对于贤者来说是有命定的，比如晏婴有智慧，却唯独对仲尼没有智慧，这不是天命吗？
山楶藻棁，作为藏龟的房间，祭祀爰居的意义，同样归于不智慧，是适宜的。使百姓义理不受损害，不能教导爱护，就像众人的母亲，不损害使他们义理，礼乐不兴盛，这是侨的毛病啊。
献子，忘记了自己的权势；五个人，忘记了别人的权势。不凭借自己的权势而利用别人的所有，然后才能忘记别人的权势。如果五个人有献子的权势，那么反而会被献子所轻视了。
颛臾主持东蒙山的祭祀，既然在鲁地，那么就已经在邦域之中了。虽然不是鲁国的臣子，却是我们侍奉社稷的臣子啊。
三十篇第十一
三十岁合乎礼，不是强行树立的意思。四十岁精研义理并加以应用，适时施行而不迟疑。五十岁穷究事理尽知本性，达到天命，然而不能自认为达到，所以说知。六十岁尽知人物之性，声音进入心中就能通晓。七十岁与天同德，不思不勉，从容合乎中道。
常人的学习日益增加而自己不知道。仲尼学习行为习惯明察，不同于他人，所以从十五岁到七十岁，变化而知道裁断。他的德行进步盛大，与穷究事理尽知本性，然后达到天命。尽知人物之性，然后耳顺。与天地并立，没有意必固我，然后范围天地之化，从心而不出规矩。年老而安于死亡，然后不梦见周公。
从心没有比梦更甚的，梦见周公，是志向。不梦见，是欲望不逾越规矩。不向外求，是顺从的极致。年老而安于死亡，所以说：“我衰老已经很久了。”
困顿而不知道变通，百姓就处于下等了。不等待困顿就明白，是贤者的常态。困顿促进人，成为德行，辨别为感应，迅速。孟子说人有德慧术知的人，存在于疾病中。因此，自古以来困于内没有像舜的，困于外没有像孔子的。以孔子的圣明，而在困顿中学习，那么他防范危难端正志向，圣德日益上升，必定有人所不知道，而天独自知道的了。所以说：没有人了解我。了解我的，大概是天吧？
立他他就立，道他他就行，安抚他他就来，动他他就和，顺从欲望风动，神妙而感化。仲尼生于周朝，遵循周礼，所以公旦法度败坏，梦寐不忘为东周的意思，让他继承周朝而称王，那么他的损益就可以知道了。
滔滔不绝忘记返回的人，天下没有不是这样的。如何改变他们？天下有道，我不参与改变。知道天下无道而不隐居的人，道不远人。而且圣人的仁，不因为天下无道而抛弃它。
仁者，先做事后得到，先艰难后收获。所以君子做事就得到，吃饭不因为做事，虽然有粮食，我能吃吗？仲尼年轻时，国人不知道，担任委吏乘田而得到食物了。等到德行完备道义尊贵，到这个国家必定听到他的政事，即使想做官，贫穷没有途径得到。现在召我的人难道只是徒劳吗？希望得以做事了，而又断绝他，这确实是像匏瓜一样不被食用的东西啊。
不等待完备而努力于礼乐，是先进于礼乐的人。完备后才到礼乐，是后进于礼乐的人。仲尼因为贫贱，必定等待文饰完备后才前进，那么对于礼乐终究不可得到而实行了。所以自称为野人，而必定做所谓不
愿乎其外也。
功业不试则人所见者艺而已
鳯至，图出，文明之祥；伏羲、舜、文之瑞。不至，则夫子之文章，知其已矣。
译希望在于外在的显现。
功业若不加以实践，人们所看到的不过是技艺罢了。
凤凰到来，河图出现，这是文明昌盛的祥瑞；是伏羲、舜、周文王时代的瑞兆。若凤凰不至，那么孔子的文章，人们也就只能了解这些了。
鲁礼文阙失，不以仲尼正之。如有马者，不借人以乗，习不曰礼文，而曰史之阙文者，祝史所任仪章器数而已。举近者而言，约也。
师摰之始，乐失其次，徒洋洋盈耳而已焉。夫子自卫反鲁，一尝治之。其后伶人贱工识乐之正，及鲁益下衰，三桓僭妄，自太师以下皆知散之四方，逾河蹈海以去。乱圣人俄顷之助，功化如此。用我者期月而可，岂虚语哉？与！与！如也。君或在朝在庙，容色不忘向君也。君召使摈，趋进翼如【此翼如左右在君也】没阶趋进翼如【张拱而翔】賔不顾矣，相君送賔，賔去则白曰「賔不顾而去矣」。纾君敬也，上堂如揖，恭也，下堂如授，其容纾也。
冉子请粟，与原思为宰，见圣人之用财也。
圣人于物无畔援，虽佛肸、南子，苟以是心至，教之在我尔，不为己甚也，如是。
子欲居九夷？不遇于中国，庶遇于九夷。中国之陋，为可知。欲居九夷，言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦可行，何陋之有？
栖栖者，依依其君而不能忘也。固犹不回也。
仲尼应问，虽叩两端而竭，然言必因人为，变化所贵乎圣人之词者，以其知变化也。
富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，不惮卑以求富。求之有可致之道也，然得乃有命，是求无益于得也。爱人以徳，喻于义者常多，故罕及于利。尽性者方能至命，未达之人告之无益，故不以亟言。仁大难名，人未易及，故言之亦鲜。
顔子于天下有不善未尝不知，知之未尝复行。故怒于人者，不使加乎其身；愧于己者，不輙贰之于后也。顔子之徒，隠而未见，行而未成。故曰：「吾闻其语而未见其人也。」
用则行，舍则藏。惟我与尔有是夫。顔子龙徳而隠，故遯世不见知而不悔，与圣者同。
龙徳圣修之极也，顔子之进，则欲一朝而至焉，可谓好学也已矣。
回非助我者，无所疑问也。有疑问，则吾得以感通其故，而达夫异同者矣。
放郑声，远佞人。顔回为邦，礼乐法度，不必教之，惟损益三代，葢所以告之也。法立而能守，则徳可久，业可大。郑声、佞人，能使为邦者丧其所守，故放远之。
天下有道则见，无道则隠。君子疾没世而名不称，葢士而懐居，不足以为士。必也去无道，就有道。遇有道而贫且贱，君子耻之。举天下无道，然后穷居独善，不见知而不悔。中庸所谓惟圣者能之，仲尼所以独许顔回。惟我与尔为有是也。
仲由乐善，故车马衣裘，喜与贤者共敝；顔子乐进，故愿无伐善，施劳；圣人乐天，故合内外而成其仁。
子路礼乐文章，未足尽为政之道，以其重然诺，言为众信，故片言可以折狱。如《易》所谓“利用折狱”，“利用刑人”，皆非爻卦盛徳适能是而已焉。
顔渊从师进徳于孔子之门，孟子命世修业于战国之际，此所以潜见之不同。
犂牛之子，虽无全，纯然使其色骍且角，纵不为大祀所取，次祀、小祀，终必取之。言大者，苟立人所不弃也。
有徳篇第十二
有徳者必有言，能为有也。志于仁而无恶，能为无也。行修言道，则当为人取，不务狥物强施以引取乎人。故往教妄説，皆取人之弊也。
言不必信，行不必果，志正深远，不务硁硁信其小者，辞取意达则止，多或反害也。
君子宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被困辱，不狥人以非礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。三者知和而能以礼节之也。与上有子之言，文相属而不相▯者，凡《论语》《孟子》发明前文义各未尽者，皆挈之。他皆仿此。
徳主天下之善，善原天下之一，善同归治。故王心一言必主徳，故王言大。
言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。
君子于民，导使为徳，而禁其为非，不大望于愚者之道与礼。谓道民以言，禁民以行，斯之谓尔。
无徴而言，取不信，啓诈妄之道也。杞宋不足徴，吾言则不言；周足徴，则从之。故无徴不信，君子不言。
便辟足恭善柔令色便佞巧言
节礼乐，不使流离相胜，能进反以为文也。
骄乐侈靡宴乐宴安
译鲁国的礼制文献多有缺失，若不依靠仲尼来匡正，便无法完善。比如“如有马者，不借人以乘”这条规定，习惯上不说这是礼制的缺漏，而说这是史官记载的缺漏，因为祝史所负责的只是仪节章法和器物数量罢了。这里举近处的例子来说，是为了简约。
师挚演奏开始的时候，乐律就失去了次序，只是声音洋洋盈耳罢了。孔子从卫国返回鲁国，曾一度整理过音乐。后来那些懂得音乐正道的伶人、乐工，等到鲁国更加衰败，三桓僭越妄为，从太师以下都知道音乐散失到四方，于是渡过黄河、踏海而去。扰乱圣人片刻的辅助，功效教化竟如此巨大。任用我，一年就可以成功，这难道是空话吗？“与！与！”是“如”的意思。君主无论是在朝廷还是在宗庙，仪容神色都不忘记面向君主。君主召见让他担任傧相，他快步前进，恭敬谨慎像鸟儿展翅一样【这“翼如”是指左右护卫着君主】，走下台阶快步前进，恭敬谨慎像鸟儿展翅一样【张开双臂像飞翔一样】，宾客不再回头了，傧相向君主禀告说“宾客不回头就离开了”。这是舒缓君主的敬意，上堂时像作揖一样，是恭敬；下堂时像授受物品一样，仪容舒缓。
冉有请求俸禄，让原思做家宰，这体现了圣人使用财物之道。
圣人对事物没有偏执，即使是佛肸、南子，如果怀着这样的心意而来，教化他们在于我罢了，不做得太过分，就是这样。
孔子想要居住到九夷去吗？在中国不得志，希望在九夷得以施展。中国的鄙陋，可以想见。想要居住到九夷，说忠信的话，做笃敬的事，即使在蛮貊那样的国家也可以实行，有什么鄙陋呢？
栖栖不安的样子，是依恋他的君主而不能忘怀。坚定而不动摇。
孔子回答别人的提问，虽然穷尽两端而竭尽所知，但言语必定依据人的情况而发，变化是圣人言辞所珍贵的，因为圣人懂得变化。
如果富贵可以求得，即使是执鞭的差役，我也愿意去做，不害怕卑微以求得富贵。求取有可以达到的途径，然而得到却在于天命，所以求取对得到并无益处。爱人以德，明白道义的人常常很多，所以很少谈及利益。穷尽本性的人才能通达天命，未达此境的人告诉他也无益，所以不急于言说。仁德广大难以命名，人们不容易达到，所以谈论得也少。
颜回对于天下的不善，没有不知道的；知道了，没有再犯的。所以对人发怒，不使这种怒气加在自己身上；对自己感到羞愧，不随即在后边重复犯错。颜回这类人，隐而不显，行为尚未完成。所以说：“我听到这样的话，却没有见到这样的人。”
被任用就出仕，不被任用就退隐。只有我和你有这种境界。颜回具有龙的德行而隐居，所以避世不被了解也不后悔，与圣人相同。
龙的德行是圣人修养的极致，颜回的进步，是想一朝就达到，可以说是好学了。
颜回不是帮助我的人，因为他没有疑问。如果有疑问，我就能感应沟通其中的缘故，而通达异同之处了。
摒弃郑国的靡靡之音，远离巧言令色的人。颜回治理国家，礼乐法度，不必教导他，只是损益三代制度，大概是用来告诉他的。法度确立而能遵守，那么德行可以长久，功业可以宏大。郑声、佞人，能使治国者丧失所坚守的，所以摒弃远离他们。
天下有道就出仕，无道就隐居。君子痛恨死后名声不被称颂，大概士人如果安于居家，不足以称为士。一定要离开无道的地方，前往有道的地方。遇到有道而贫穷且卑贱，君子以此为耻。举天下无道，然后穷居独善其身，不被了解也不后悔。《中庸》所说只有圣人能做到，孔子之所以唯独赞许颜回，是因为只有我和你有这种境界。
子路乐于行善，所以车马衣裘，喜欢与贤者共同破旧；颜回乐于进取，所以希望不夸耀自己的善行，不张扬自己的功劳；圣人乐于顺应天命，所以融合内外而成其仁德。
子路在礼乐文章方面，不足以完全体现为政之道，因为他重视承诺，言语为众人所信任，所以片言只语就可以判决诉讼。就像《易经》所说的“利用折狱”，“利用刑人”，都不是爻卦盛德恰好能做到这样而已。
颜渊跟随老师孔子门下增进德行，孟子在战国之际命世修业，这就是潜藏与显现不同的原因。
犁牛的儿子，虽然毛色不全，但纯然使其毛色赤红且角端正，即使不被大祭祀所选取，次一等的祭祀、小祭祀，最终必定会选取。说的是大的方面，如果立身为人所不弃。
**有德篇第十二**
有德行的人必定有言论，能够有所作为。立志于仁而没有恶念，能够无所作为。行为修养，言论正道，就应当被人取用，不致力于迎合外物强行施加以吸引别人。所以前往教导、妄加议论，都是取悦别人的弊端。
言语不一定守信，行为不一定果断，志向正直深远，不致力于拘泥于小的信用，言辞取意达意就停止，过多反而有害。
君子宁愿言语不顾及后果，也不拘泥于不合道义的信用；宁愿身体被困辱，也不迎合别人以不合礼节的恭敬；宁愿孤立无助，也不亲近可鄙之人。这三者知道和谐而能用礼节来节制。这与上面有子的言论，文字相连但不相混淆，凡是《论语》《孟子》阐发前文义理各未尽之处，都提挈出来。其他都仿照这个。
德行主宰天下的善，善源于天下的一，善同归于治。所以君王的心一言必定主宰德行，所以王言宏大。
言语有教化，行动有法度，白天有所作为，夜晚有所收获，休息有所涵养，瞬间有所存养。
君子对于百姓，引导他们行德，而禁止他们为非作歹，不对愚者的道与礼有过高的期望。说的是用言语引导百姓，用行为禁止百姓，就是这样。
没有验证就说话，招致不被信任，开启欺诈妄为之道。杞、宋不足以验证，我就不说话；周足以验证，就遵从它。所以没有验证就不信，君子不说话。
**便辟足恭善柔令色便佞巧言**
节制礼乐，不使流离失所、相互压倒，能够进反以为文饰。
**骄乐侈靡宴乐宴安**
人道，知所先后，则恭不劳，慎不葸，勇不乱，直不绞，民化而归厚矣。
肤受，阳也；其行，隂也。象生法，必效。故君子重夫刚者，归罪为尤，罪己为悔。言寡尤者，不以言得罪于人也。己所不欲，勿施于人。能恕己，以仁人也。在邦无怨，在家无怨。己虽不施不欲于人，然人施于己，能无怨也。敬而无失，与人接而当也。恭而有礼，不为非礼之恭也。
聚百顺以事君亲，故曰孝者畜也。又曰畜君者，好君也。事父母，先意承志，故能辨志意之异，然后能教人。艺者，日为之，分义涉而不有过，而不存，故曰游。
天下有道，道随身出；天下无道，身随道屈。
安土不懐居也，有为而重迁，无为而轻迁，皆懐居也。老而不死，是为贼。防不率教，长无循述，老不安死，三者皆贼生之道也。
乐骄乐，则佚；欲乐宴乐，则不能徙义。
不僭不贼其不忮不求之谓乎
不穿窬，义也。谓非其有而取之，曰盗。亦义也。恻隠，仁也。如天，亦仁也。故扩而充之，不可胜用。
自养薄于人，私也厚于人，私也称其才，随其等，无骄吝之弊，斯得之矣。
罪己则无尤
困辱非忧，取困辱为忧；荣利非乐，忘荣利为乐。
勇者不惧死，且不避，而反不安贫，则其勇将何施耶？不足称也。仁者爱人，彼不仁而疾之，深其仁不足称也。皆迷谬不思之甚，故仲尼率归诸乱云。
挤人者，人挤之；侮人者，人侮之。出乎尔者，反乎尔，理也。埶不得反，亦理也。
克己行法，为贤；乐己可法，为圣。圣与贤，迹相近，而心之所至，有差焉。辟世者，依乎中庸，没世不遇，而无嫌；辟地者，不懐居以害仁；辟色者，远耻于将形；辟言者，免害于祸辱。此为士清浊淹速之殊也。辟世、辟地，虽圣人亦同，然忧乐于中，与贤者、其次者为异。故曰：迹相近，而心之所至者不同。
进贤如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚之意，与《表记》所谓“事君，难进而易退，则位有序；易进而难退，则乱也”相表里。
弓调而后求劲焉，马服而后求良焉，士必慤而后智能焉，不慤而多能，譬之豺狼，不可近。
谷神能象其声而应之，非谓能报以律吕之变也。犹卜筮叩以是言，则报以是物而已。《易》所谓“同声相应”是也。王弼谓“命吕者律，语声之变”，非此之谓也。
行前定而不疚，光明也。大人虎变，夫何疚之有？
言，从作乂，名正其言，易知人，易从，圣人不患为政难，患民难喻。
有司篇第十三
有司政之纲纪也。始为政者，未暇论其贤否，必先正之。求得贤才，而后举之。
为政不以徳人不附且劳
子之不欲，虽赏之不窃。欲生于不足，则民盗。能使无欲，则民不为盗。假设以子不欲之物赏子，使窃其所不欲，子必不窃。故为政者，在乎足民，使无所不足，不见可欲，而盗必息矣。
为政，必身倡之，且不爱其劳，又益之以不倦。
天子讨而不伐，诸侯伐而不讨。故虽汤武之举，不谓之讨，而谓之伐。陈恒弑君，孔子请讨之，此必因周制，隣有弑逆，诸侯当不请而讨。孟子又谓征者，上伐下，敌国不相征。然汤十一征，非赐鈇钺，则征讨之名，至周始定乎？野九一而助，郊之外助也。国中什一，使自赋，郊门之内，通谓之国中田，不井授，故使什而自赋，其一也。
道千乗之国，不及礼乐刑政，而云节用而爱人，使民以时，言能如是，则法行；不能如是，则法不徒行。礼乐刑政，亦制数而已尔。
富而不治，不若贫而治；大而不察，不若小而察。
报者，天下之利。率徳而致善，有劝；不善有沮，皆天下之利也。小人私己，利于不治；君子公物，利于治。
大易篇第十四
大易不言有无，言有无，诸子之陋也。
易语天地隂阳情伪至隠▯而不可恶也，诸子驰骋説词，穷髙极幽，而知徳者厌其言，故言为非难，使君子乐取之为贵。
易》一物而三才：隂阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义徳也，而谓之人。
易》为君子谋，不为小人谋
译人道，知道所当先、所当后，那么恭敬就不会劳累，谨慎就不会畏惧，勇敢就不会混乱，正直就不会急切，百姓就会感化而归向淳厚了。
肤浅的受用，属于阳；其行为，属于阴。效法象生的法则，必定有实效。所以君子重视刚健的人，归罪于别人是过错，归罪于自己是悔恨。说话少有差错的人，是不用言语得罪别人的人。自己不愿意的，不要强加给别人。能够宽恕自己，是因为他是仁爱的人。在朝廷中没有怨恨，在家族中没有怨恨。自己虽然不强加不愿意的事给别人，但别人强加给自己，也能没有怨恨。恭敬而没有过失，是与他人交往得当。恭敬而有礼，是不做不合礼的恭敬。
聚集百般的顺从来侍奉君亲，所以说孝就是蓄养。又说蓄养君主，就是喜好君主。侍奉父母，先揣测心意、顺承意志，所以能辨别意志的细微差别，然后才能教导别人。技艺，是每天从事的，分义涉及而不犯过错，但不固守，所以说游。
天下有道，道随自身而出；天下无道，自身随道而屈。
安于所处的土地而不留恋居所，有所作为而重视迁移，无所作为而轻易迁移，都是留恋居所。老了却不死，这是贼害。年少不遵从教导，年长没有遵循的准则，老了不安于死，这三者都是贼害生命的道理。
喜欢骄纵的快乐，就会安逸；想要宴乐的快乐，就不能迁善改过。
不僭越不贼害，说的不就是不嫉妒不贪求吗？
不挖洞翻墙，是义。说不是自己的却去取，叫盗。也是义。恻隐之心，是仁。像天一样，也是仁。所以扩充它，不可胜用。
自己供养的比别人的薄，私心比别人的厚，私心称量其才能，随其等级，没有骄吝的弊端，这就得到了。
归罪于自己就没有过错。
困窘侮辱不是忧虑，招致困窘侮辱才是忧虑；荣华利益不是快乐，忘记荣华利益才是快乐。
勇敢的人不惧怕死，且不躲避，反而不安于贫困，那么他的勇敢将施用于何处呢？不值得称赞。仁爱的人爱人，他不仁而憎恶他，深究其仁，不值得称赞。都是迷误不思虑的极致，所以孔子归结为混乱。
排挤别人的人，别人排挤他；侮辱别人的人，别人侮辱他。出于你的，回报给你，是理。势不能回报，也是理。
克制自己实行法度，是贤人；乐于自己可被效法，是圣人。圣人与贤人，事迹相近，而心所达到的境界，有差别。避世的人，依从中庸，终身不遇，而没有嫌疑；避地的人，不留恋居所以免害仁；避色的人，远离耻辱于将形成之时；避言的人，避免祸害于祸辱之前。这是士人清浊淹速的不同。避世、避地，虽然圣人也相同，但内心的忧乐，与贤人、次一等的人不同。所以说：事迹相近，而心所达到的不同。
举荐贤人好像不得已，将使得卑贱超过尊贵，疏远超过亲近的意思，与《表记》所说的“侍奉君主，难进易退，则位次有序；易进难退，则混乱”相表里。
弓调适而后求强劲，马驯服而后求良善，士人必定诚实而后智能，不诚实而多能，譬如豺狼，不可亲近。
谷神能模拟其声音而回应，不是说能回报以律吕的变化。如同占卜叩问以此言，则回报以此物而已。《易》所说的“同声相应”就是这个意思。王弼说“命吕者律，语声之变”，不是这个意思。
行动前确定而没有愧疚，是光明。大人如虎变，有什么愧疚呢？
言，从作乂，名正其言，容易让人知晓，容易让人顺从，圣人不担忧为政难，担忧百姓难以晓喻。
有司篇第十三
有司是政事的纲纪。刚开始为政的人，来不及论其贤否，必须先正定。求得贤才，而后举荐。
为政不以德，人不依附且劳累
你不需要，即使赏赐也不偷窃。欲望生于不足，则百姓盗窃。能使无欲，则百姓不盗窃。假设以你不需要的东西赏赐你，让你偷窃你不需要的东西，你必定不偷窃。所以为政的人，在于使百姓富足，使无所不足，不见可欲，而盗窃必定平息。
为政，必须亲身倡导，且不吝惜劳累，又加上不倦怠。
天子讨伐而不征伐，诸侯征伐而不讨伐。所以即使商汤周武的举动，不称为讨伐，而称为征伐。陈恒弑君，孔子请求讨伐，这必定因周制，邻国有弑逆，诸侯应当不请求而讨伐。孟子又说征者，是上伐下，敌国不相征。然而商汤十一征，不是赐予斧钺，那么征讨的名称，到周朝才确定吗？野九一而助，是郊外的助法。国中什一，使自赋，郊门以内，通称为国中田，不井授，所以使什而自赋，其一也。
治理千乘之国，不及礼乐刑政，而说节用而爱人，使民以时，说能这样，则法行；不能这样，则法不徒行。礼乐刑政，也是制度而已。
富而不治，不如贫而治；大而不察，不如小而察。
报，是天下之利。率德而致善，有劝；不善有沮，都是天下之利。小人私己，利于不治；君子公物，利于治理。
大易篇第十四
大易不言有无，言有无，是诸子的浅陋。
易语天地阴阳情伪至隐〇而不可恶也，诸子驰骋说词，穷高极幽，而知德者厌其言，所以说为非难，使君子乐取之为贵。
易一物而三才：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓地；仁义德也，而谓人。
易为君子谋，不为小人谋
，故撰徳于卦。虽爻有小大，及繋辞，其爻必谕之以君子之义。
一物而两体，其太极之谓与？隂阳，天道象之成也；刚柔，地道法之效也；仁义，人道性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。
译所以将德行撰述于卦象之中。虽然爻有大小之分，等到系辞时，必定用君子的道义来阐明爻的含义。
一个事物却包含两个方面，这大概就是所说的太极吧？阴与阳，是天道形象形成的表现；刚与柔，是地道法则效应的体现；仁与义，是人道本性确立的基础。三才各自分为两面，没有不包含乾坤大道的。
隂阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故乾坤毁则无以见易。
六爻各尽利而动，所以顺隂阳刚柔、仁义性命之理也。故曰：六爻之动，三极之道也。
阳徧体众隂，众隂共事一阳，理也。是故，二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也。一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。
吉凶变化，悔吝，刚柔，易之四象与悔吝，由嬴不足而生，亦两而已。
尚辞则言无所苟，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来。四者非知神之所为，孰能与于此？《易》非天下之至精，则词不足；待天下之问，非深不足；通天下之志，非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务。非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至。
示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其徳行神矣。语蓍龟之用也。
显道者，危；使平易，使倾；惧以终始，其要无咎之道也。神徳行者，寂然不动，防防于万化之感，而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢；曲尽▯谋，故可以佑神。开物于几先，故曰：知来，明患而弭其故。故曰：藏往，极数，知来，前知也。前知其变，有道术以通之。君子所以措于民者，远矣。
洁静精微，不累其迹；知足而不贼，则于易深矣。
天下之理，得元也，防而通，亨也，説诸心，利也，一。天下之动，贞也。
干之四徳，终始万物，迎之随之，不见其首尾，然后推本而言，当父母万物。
彖明万物资始，故不得不以元配乾；坤其偶也，故不得不以元配坤。
仁，统天下之善；礼，嘉天下之防；义，公天下之利；信，一天下之动。
六爻拟议，各正性命，故干徳旁通，不失太和，而利且贞也。
顔氏求龙徳，正中而未见其止，故择中庸。得一善则拳拳服膺，叹夫子之忽焉前后也。
干三四位过中，重刚庸言庸行，不足以济之。虽大人之盛，有所不安。外趋变化，内正性命。故其危，其疑，艰于见徳者，时不得舍也。九五大人化矣，天徳位矣，成性圣矣。故既曰利见大人，又曰圣人作而万物覩。亢龙以位画为言，若圣人则不失其正，何亢之有？
圣人用中之极，不勉而中；有大之极，不为其大。大人望之，所谓絶尘而奔，峻极于天，不可阶而升者也。
干之九五曰：「飞龙在天，利见大人。」乃大人造，位天徳，成性跻圣者尔。若夫受命首出，则所性不存焉。故不曰位乎君位，而曰位乎天徳；不曰大人君矣，而曰大人造也。庸言庸行，葢天下经徳达道，大人之徳施于是者溥矣，天下之文明于是者着矣。然非穷变化之神，以时措之宜，则或陷于非礼之礼，非义之义。此顔子所以求龙徳正中，干干进徳，思处其极，未敢以方体之常安吾止也。惟君子为能与时消息，顺性命，躬天徳而诚行之也。精义时措，故能保合太和，健利且贞。孟子所谓始终条理，集大成于圣智者与。《易》曰：「大明终始，六位时成，时乗六龙以御天。」乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。其此之谓乎？
成性则跻圣而位天徳。干九二正位于内卦之中，有君徳矣，而非上治也。九五言上治者，言乎天之徳，圣人之性，故舍曰君而谓之天。见大人徳与位之皆造也，大而得易简之理，当成位乎天地之中时，舍而不受命。干九二有焉，及夫化而圣矣，造而位天徳矣，则富贵不足以言之。
乐则行之，忧则违之，主于求吾志而已，无所求于外，故善世博化龙徳而见者也。若潜而未见，则为己而已，未暇及人者也。
成徳为行徳，成自信则不疑，所行日见乎外，可也。干九三，修辞立诚，非继日待旦如周公，不足以终其业。九四以阳居隂，故曰在渊，能不忘于跃，乃可免咎。非为邪也，终其义也。
至健而易，至顺而简，故其险，其阻，不可阶而升，不可勉而至。仲尼犹天，九五飞龙在天，其致一也。
坤至柔而动也刚，乃积大势成而然也。
干至健，无体为感，速故易知。坤至顺，不烦其施，普故简能。
坤先迷，不知所
译阴阳、刚柔、仁义的根本确立之后，才能懂得顺应时势、应对变化，所以如果乾坤毁灭，就无法体现《易》的道理。
六爻各自追求有利而行动，是为了顺应阴阳刚柔、仁义性命的道理。所以说：六爻的变动，体现了天、地、人三极的道理。
阳遍布于众多的阴之中，众多的阴共同辅佐一个阳，这是常理。因此，两个君主共同统治一个百姓，一个百姓侍奉两个君主，无论是上位者还是下位者，都是小人的行为准则。一个君主统领两个百姓，两个百姓尊崇一个君主，无论是上位者还是下位者，都是君子的行为准则。
吉凶的变化、悔恨与遗憾、刚与柔，是《易》的四象；悔恨与遗憾，是由于盈满或不足而产生的，也只有两种情况罢了。
崇尚卦辞，则言语不会轻率；崇尚变化，则行动必定精微合乎义理；崇尚卦象，则法则必定切实有用；崇尚占卜，则谋划必定能预知未来。这四个方面，如果不是深知神妙的作用，谁能做到呢？《易》如果不是天下最精微的，那么言辞就不充分；要回答天下的疑问，如果不深刻就不行；要通达天下的意志，如果不通晓变化、穷尽数理，那么文辞就不能成就事物，卦象就不能制造器物，几微就不能成就事务。如果不是周遍知晓并兼括全体，那么它的神妙就不能通达天下的事理，不能做到不疾而速、不行而至。
向人显示吉凶，它的道理就显明了；预知未来、藏往知来，它的德行就神妙了。这是在谈论蓍草和龟甲的作用。
显明道理，意味着危险；使平易，意味着倾覆；始终怀着敬畏之心，这是避免灾祸的关键。神妙德行的表现，是寂然不动，感通于万物的变化，而没有人知道是谁在起作用。接受天命如同回声相应，所以可以应对交往；详尽地谋划，所以可以辅助神明。在事物萌芽之初就开启万物，所以说：预知未来，明白祸患而消除其根源。所以说：藏往知来，穷尽数理，预知未来，就是预先知道。预先知道它的变化，有道术来通达它。君子用来施于百姓的方法，是深远的。
洁净、安静、精微，不留下痕迹；知足而不伤害他人，那么对《易》的理解就深刻了。
天下的道理，获得元始，细微而通达，就是亨通；内心喜悦，就是利；统一，就是贞。天下的行动，就是贞正。
乾卦的四种德行，终始万物，迎接它、跟随它，看不见它的开头和结尾，然后推究根本来说，应当作为万物的父母。
彖辞阐明万物依赖开始，所以不得不以“元”配合乾；坤是它的配偶，所以不得不以“元”配合坤。
仁，统领天下的善；礼，赞美天下的细微；义，公正天下的利益；信，统一天下的行动。
六爻拟议，各自端正性命，所以乾德旁通，不失太和，而且有利且贞正。
颜回追求龙德，处于正中而未见其止，所以选择中庸。得到一种善就牢牢铭记在心，感叹夫子忽然前后不一。
乾卦第三、四位超过中位，双重刚强，平常的言语和行为，不足以济助它。即使是大人物的盛德，也有所不安。向外趋向变化，向内端正性命。所以它的危险、它的疑虑，难以见到德行，是因为时势不允许舍弃。九五大人已经教化，天德已经定位，成性已经圣明。所以既说利于见大人，又说圣人兴起而万物显现。亢龙是以位置画卦来说的，如果是圣人就不失其正，哪里有亢奋呢？
圣人运用中道的极致，不勉强而合乎中道；拥有大德的极致，不刻意追求大。大人物仰望他，所谓绝尘而奔，高峻至极于天，不能凭借阶梯而上升。
乾卦九五说：“飞龙在天，利于见大人。”这是大人造作，位于天德，成性跻圣的人。至于接受天命首出，那么本性就不存在了。所以不说位于君位，而说位于天德；不说大人成为君主，而说大人造作。平常的言语和行为，大概是天下的经德达道，大人的德行施予于此广泛了，天下的文明于此显著了。然而如果不穷尽变化的神妙，以适时地施行适宜的措施，那么有时会陷入非礼之礼、非义之义。这就是颜回追求龙德正中，勤勉增进德行，思考达到极致，不敢以方体的常规安于止境的原因。只有君子能够与时消息，顺应性命，亲身实践天德并真诚地实行。精义适时施行，所以能保持和合太和，健利且贞正。孟子所说的始终条理，集大成于圣智，大概就是这样吧。《易》说：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”乾道变化，各自端正性命，保持和合太和，于是利于贞正。大概说的就是这个吧？
成性则跻圣而位于天德。乾卦九二正位于内卦之中，有君德了，但不是上位治理。九五言上位治理，说的是天的德行，圣人的本性，所以舍弃说君而称之为天。见大人德与位都造作了，大而得易简之理，当处于天地之中时，舍弃而不接受天命。乾卦九二有这种情况，等到化而圣明，造而位于天德，那么富贵不足以形容它。
快乐就实行，忧愁就违背，主要在于追求我的志向而已，不向外求，所以善于博览世化龙德而显现。如果潜藏而未显现，那么只是为了自己而已，无暇顾及他人。
成德为行德，成自信则不怀疑，所行日益显现于外，是可以的。乾卦九三，修辞立诚，如果不是像周公那样继日待旦，不足以完成他的事业。九四以阳居阴，所以说在渊，能不忘跳跃，才可以避免灾祸。不是为了邪念，而是为了完成他的义。
至健而易，至顺而简，所以它的险阻，不能凭借阶梯而上升，不能勉强而到达。仲尼如同天，九五飞龙在天，其致一也。
坤至柔而动也刚，是积累大势而成这样的。
乾至健，无体为感，迅速所以易知。坤至顺，不烦其施，普遍所以简能。
坤先迷，不知所
从，故失道；后能顺听，则得其常矣。造化之功，发乎动，毕达乎顺；形诸明，养诸容，载遂乎説，润胜乎健，不匮乎劳，终始乎止。
译如果顺从，就会失去正道；后来能够顺从听从，就能得到常理了。造化的功绩，发动于行动，最终达成于顺从；显现于光明，涵养于包容，承载并成就于喜悦，润泽胜过刚健，不困乏于辛劳，始终在于停止。
健动，陷止，刚之象；顺丽入説，柔之体。
巽为木，萌于下，滋于上，为绳，直顺以达也。为工巧，且顺也。为白，所遇而从也。为长，为髙，木之性也。为臭，风也。入也，于人为寡髪，广颡，躁人之象也。
坎为血卦，周流而劳，血之象也。为赤其色也。
离为乾卦，于木为科上稿，附且躁也。
艮为小石，坚难入也。为径路通，或寡也。
兑为附，决内实则外附，必决也。为毁折，物成则上柔者，必折也。
坤为文众色也为众容载广也
干为大赤，其正色也。为氷，健极而寒甚也。
震为萑苇，为苍莨，竹为旉，皆蕃鲜也。
一陷溺而不得出，为坎；一附丽而不能去，为离。
艮，一阳为主于两隂之上，各得其位，而其势止也。易言光明者多，艮之象着，则明之义也。
防无遽亨之理，由九二循循行时，中之亨也。
不终日，贞吉。言疾正则吉也。仲尼以六二以隂居隂，独无累于四，故其介如石。虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日？必知几而正矣。
坎维心亨，故行有尚。外虽积险，苟处之心亨不疑，则虽难必济，而往有功也。
中孚，上巽，施之下説，承之其中，必有感化而出焉者。葢孚者，覆乳之象，有必生之理。
物因雷动，雷动不妄，则物亦不妄。故曰：“物与无妄，静之动也。”无休息之期，故地雷为卦，言反，又言复。终则有始，循环无穷。人指其化而裁之尔。深其反也，几其复也。故曰：“反复其道。”又曰：“出入无疾。”
益长裕而不设，益以实也。妄加以不诚之益，非益也。井渫而不食，强施行恻然，且不售，作《易》者之叹与？阖戸静密也，辟戸动达也。形开而目覩，耳闻受于阳也。辞各指其所之，圣人之情也。指之以趋时，尽利顺性命之理，臻三极之道也。能从之则不陷于凶悔矣，所谓变动以利言者也。然爻有攻取、爱恶，本情素动，因生吉凶悔吝而不可变者，乃所谓吉凶以情迁者也。能深存繋辞所命，则二者之动见矣。又有义命，当吉、当凶、当否、当亨者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾，如大人否亨，有陨自天，过渉灭顶凶，无咎损益，龟不克违，及其命乱也之类。三者情异，不可不察。
因爻象之既动，明吉凶于未形，故曰：「爻象动乎内，吉凶见乎外。」
富有者，大无外也；日新者，久无穷也。
显其聚也，隠其散也。显且隠，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。
变化进退之象云者，进退之动也。防必验之于变化之着，故察进退之理为难，察变化之象为易。
忧悔吝者，存乎介。欲观易象之小疵，宜存志静，知所动之几微也。
往之为义，有已往，有方往。临文者不可不察。
乐器篇第十五
乐器有相周召之治，与其有雅太公之志乎？雅者，正也；直已而行，正也。故讯疾蹈厉者，太公之事耶？诗亦有雅，亦正言而直歌之，无隠讽谲谏之巧也。
象武，武王初有天下，象文王武功之舞，歌《维清》以奏之。大武，武王没，嗣王象武王之功之舞，歌《武》以奏之。《酌》，周公没，嗣王以武功之成，由周公告其成于宗庙之歌也。兴已之善，观人之志，羣而思无邪，怨而止礼义。入可事亲，出可事君，但言君父，举其重者也。
志至，诗至，有象必可名，有名斯有体，故礼亦至焉。幽赞天地之道，非圣人而能哉？诗人谓后稷之穑，有相之道，赞化育之一端也。
礼矫实求称，或文或质，居物后而不可常也。他人才未美，故绚饰之以文；庄姜才甚美，乃更绚之用质素。下文“绘事后素”，素谓其材，字虽同而义施各异，故设色之工：材黄白者必绘以青赤，材赤黑者必绚以粉素。
陟降庭止，上下无常，非为邪也。进徳修业，欲及时也。在帝左右，所谓欲及时也与？
江沱之媵，以类行而欲丧朋，故无怨；嫡以类行而不能丧其朋，故不以媵备数。卒能自悔，得安贞之吉，乃终有庆。而其啸也，歌。
采枲耳，议酒食，女子所以奉賔祭，厚君亲者足矣。又思酌使臣之劳，推及
译刚健而动，陷下而止，这是刚健的象征；顺从、附丽、进入、喜悦，这是柔顺的体性。
巽卦象征木，萌芽于下，滋长于上，象征绳索，正直顺从而通达。象征工巧，因为顺从。象征白色，因为所遇皆顺从。象征长，象征高，这是木的本性。象征气味，因为风。象征进入，在人则象征头发稀少、额头宽阔，这是急躁之人的形象。
坎卦是血卦，周流不息而辛劳，这是血的象征。象征红色，这是它的颜色。
离卦象征乾卦，在木则为枯槁的枝干，依附且躁动。
艮卦象征小石头，坚硬难以进入。象征小路，或者稀少。
兑卦象征附丽，决断内部充实则外部附丽，必然决断。象征毁折，事物成熟后，上部柔弱的部分必然折断。
坤卦象征文采，众多色彩，象征众多，包容承载广阔。
乾卦象征大红色，这是它的正色。象征冰，刚健至极而寒冷极盛。
震卦象征芦苇，象征苍莨，竹象征分枝，都繁茂新鲜。
一旦陷溺而不能脱出，就是坎；一旦附丽而不能离去，就是离。
艮卦，一阳爻居于两阴爻之上，各得其位，而其势停止。《易经》中言光明者多，艮卦的象显著，就含有光明的意义。
没有遽然亨通的道理，是由于九二爻循循守时，处于中位而亨通。
不终日，贞吉。是说迅速守正则吉。孔子认为六二爻以阴居阴位，唯独不被九四爻牵累，所以其操守像石头一样坚定。虽然体质柔顺，但因为居中而安静，何必等到终日？必然能知几微而守正。
坎卦只有内心亨通，所以行动有尚。外面虽然积聚险阻，如果处之内心亨通而不怀疑，那么即使困难也必然能渡过，前往就有功绩。
中孚卦，上巽下兑，施行于下而喜悦，承奉其中，必然有感化而显现出来。大概“孚”是覆乳的形象，有必然生长的道理。
万物因雷而动，雷动不妄，那么万物也不妄。所以说：“万物与无妄，是静中之动。”没有休息的期限，所以地雷为卦，言反，又言复。终结则有开始，循环无穷。人指其变化而裁断它罢了。深究其反，几微其复。所以说：“反复其道。”又说：“出入无疾。”
增益长久宽裕而不虚设，增益以充实。妄加不诚的增益，不是真正的增益。井淘净而不食，强行施行恻隐之心，而且不售，这是作《易》者的叹息吧？关闭门户是静密，开启门户是动达。形体开启而目睹，耳闻受于阳。言辞各指其所往，这是圣人的情志。指示以趋时，尽利顺性命之理，达到三极之道。能顺从它就不陷于凶悔，所谓变动以利言。然而爻有攻取、爱恶，本性素动，因而生出吉凶悔吝而不可改变，这就是所谓吉凶以情迁。能深存《系辞》所命名的道理，那么这两种动的区别就显现了。又有义命，当吉、当凶、当闭塞、当亨通者，圣人不使避凶趋吉，一概以贞正取胜而不顾，如“大人否亨”、“有陨自天”、“过涉灭顶凶”、“无咎损益”、“龟不克违”、“及其命乱”之类。这三种情况情志不同，不可不察。
因爻象的既动，在吉凶未形时明察吉凶，所以说：“爻象动乎内，吉凶见乎外。”
富有，是大而无外；日新，是久而无穷。
显现其聚集，隐藏其消散。显现且隐藏，幽明因此存在于象；聚集且消散，推荡因此妙在于神。
所谓变化进退之象，是指进退的动。必然要验之于变化的显著，所以察进退之理为难，察变化之象为易。
忧虑悔吝，存在于几微。想要观察易象的小疵，宜存志静，知道所动的几微。
往的意义，有已往，有方往。读文者不可不察。
乐器篇第十五
乐器有相互周召的治理，与其有雅太公的志向吗？雅，是正；正直自身而行，是正。所以迅疾蹈厉，是太公的事吗？诗也有雅，也是正言而直歌，没有隐讽谲谏的巧诈。
象武，武王初得天下，效法文王武功的舞蹈，歌《维清》来演奏。大武，武王死后，嗣王效法武王功绩的舞蹈，歌《武》来演奏。《酌》，周公死后，嗣王因武功成就，由周公告知其成就于宗庙的歌。兴起自己的善，观察人的志向，群聚而思无邪，怨恨而止于礼义。入可事亲，出可事君，只说君父，是举其重者。
志至，诗至，有象必可名，有名则有体，所以礼也至。幽赞天地之道，非圣人谁能做到？诗人说后稷的稼穑，有相之道，是赞化育的一端。
礼矫正实质以求相称，或文或质，居于物后而不可常。他人才能未美，所以用文饰来装饰；庄姜才能甚美，反而更用质素来装饰。下文“绘事后素”，素指其材质，字虽同而意义施用各异，所以设色的工匠：材质黄白的必绘以青赤，材质赤黑的必绚以粉素。
陟降庭止，上下无常，不是为邪。进德修业，想要及时。在帝左右，所谓想要及时吗？
江沱的媵妾，以类行而想要丧朋，所以无怨；嫡妻以类行而不能丧其朋，所以不以媵妾备数。最终能自悔，得安贞之吉，于是终有庆。而其啸也，歌。
采枲耳，议酒食，女子用来奉宾客祭祀，厚待君亲的足够了。又思酌使臣的劳苦，推及
求贤审官，王季、文王之心，岂是过与？甘棠初能使民不忍去，中能使民不忍伤，卒能使民知心敬而不渎之以拜，非善教寖明，能取是于民哉？振振劝使勉也。归哉，归哉，序其情也。
译选拔贤才、审慎任官，这是王季、文王的用心，难道有什么过错吗？甘棠树起初能让百姓不忍离开，继而能让百姓不忍伤害，最终能让百姓内心恭敬而不轻慢地行礼致敬，如果不是善于教化且日益彰明，难道能从百姓那里得到这样的态度吗？“振振”是勉励、劝勉的意思。“归哉，归哉”，是叙述百姓的情态。
卷耳念臣，下小劳则思小饮之，大劳则思大饮之，甚则知其怨苦嘘叹。妇人能此，则险诐私谒害政之心，知其无也。
绸直如髪，贫者紒縰无余，顺其髪而直韬之尔。
蓼萧裳，华有誉处兮，皆谓君接已温厚，则下情得伸，谗毁不入，而美名可保也。
商颂，顾予烝尝，汤孙之将言，祖考来顾，以助汤孙也。鄂不韡韡，兄弟之见不致文于初，本诸诚也。
采苓之诗，舍旃则无？然为言，则求所得；所誉，必有所试。厚之至也。
简畧也，无所难也。甚则不恭焉。贤者仕禄，非廹于饥寒，不恭莫甚焉。简兮简兮，虽刺时君不用，然为士者不能无太简之讥。故诗人陈其容色之盛，善御之强，与夫君子由房、由敖，不语其材武者异矣。
破我斧，缺我斨。言四国首乱，乌能有为？徒破缺我斧斨而已。周公征而安之，爱人之至也。
伐柯，言正当加礼于周公，取人以身也。其终见书，予小子其新逆。
九罭，言王见周公，当大其礼命，则大人可致也。
狼防美，周公不失其圣，卒能感人心于和平也。
甫田，嵗取十千。一成之田九万亩，公取十千亩。九一之法也。
后稷之生，当在尧舜之中年，而诗云：“上帝不寜疑在尧时。髙辛子孙为二王后，而诗人称“帝尔”。
唐棣枝，类棘枝，随节屈曲，则其华一偏一反，左右相矫，因得全体均正。偏喻管、蔡失道，反喻周公诛殛。言我岂不思兄弟之爱，以权宜合义，主在逺者尔。唐棣，本文王之诗，此一章，周公制作，序已情而加之；仲尼以不必常存而去之。
日出而隂升，自西日迎而会之，雨之▯也。喻婚姻之得礼者也。日西矣，而隂生于东，喻婚姻之失道者也。鹤鸣而子和，言出之善者与；鹤鸣，鱼潜，畏声闻之不臧者与？鴥彼晨风，郁彼北林。晨风虽摰，击之鸟犹时得退，而依深林而止也。
渐渐之石，言有豕白蹢，烝渉波矣。豕之负涂，曵泥其常性也。今豕足皆白，众与渉波而去，水患之多，为可知也。君子所贵乎道者三，犹王天下有三重焉：言也，动也，行也。
苟造徳降，则民諴和而鳯可致。故鸣鸟闻，所以为和气之应也。
九畴次叙，民资以生，莫先天材，故首曰五行。君天下必先正已，故次五事。已正然后邦得而治，故次八政。政不时举，必昏，故次五纪。五纪明，然后时措得中，故次建皇极。求大中不可不知权，故次三徳。权必有疑，故次稽疑。可徴然后疑决，故次庶徴。福极徴然后可不劳而治，故九以向劝，终焉。五为数中，故皇极处之。权过中而合义者也，故三徳处六。
亲亲尊尊，又曰亲亲尊贤。义虽各施，然而亲均则尊其尊，尊均则亲其亲，为可矣。若亲均尊均，则齿不可以不先。此施于有亲者不疑，若尊贤之等，则于亲尊之杀，必有权而后行。急亲贤为尧舜之道。然则亲之贤者，先得之于疎之贤者，为必然。尧明俊徳于九族，而九族睦；章俊徳于百姓，而万邦协。黎民雍，臯陶亦以惇叙九族，庶明励翼为迩可逺之道。则九族勉敬之人，固先明之，然后远者可次序而及。大学谓克明俊徳为自明其徳，不若孔氏之注愈。
义民，安分之良民而已；俊民，俊徳之民也。官能则准牧，无义民治；昏则俊民，用微。
五言乐语歌咏五徳之言也
卜不习吉言，卜官将占，先决问，人心有疑乃卜，无疑则否。朕志无疑，人谋佥同，故无所用卜。▯神必依，龟筮必从，故不必卜筮。玩习其吉，以渎神也。
衍忒未分，有悔吝之防，此卜筮之所由作也。
王禘篇第十六【此篇论礼逊之实】
礼不王不褅，则知诸侯嵗阙一祭为不褅，明矣。至周，以祠为春，以禴为夏，宗庙嵗六享，则二享四祭为六矣。诸侯不褅其四享欤？夏商诸侯，夏特一袷。王制谓“礿则不褅，褅则不尝”，假其名以见时祀之数尔。作记者不知文之害意，过矣。
褅于夏周为春夏，尝于夏商为秋冬。作记者交举以二气对互而言尔。
享尝云者，享为追享，朝享、褅，亦其一尔。尝以配享，亦对举秋冬而言也。夏商以褅为时
译卷耳思念臣子，臣子稍有劳累就想着小酌，劳累严重就想着畅饮，若到了极点，就知道他们怨恨痛苦、叹息不已。妇人能体察到这些，那么险恶邪僻、私下请托、危害政事的心思，就知道是没有的。
绸直如发，是说贫穷的人束发没有多余的装饰，顺着头发把它梳理整齐罢了。
蓼萧裳，华有誉处兮，是说君主待人温和宽厚，那么下情得以伸展，谗言毁谤无法进入，美好的名声就可以保全。
商颂，顾予烝尝，是说汤的子孙恭敬地祭祀，祖先神灵前来顾念，以助佑汤的子孙。鄂不韡韡，是说兄弟之间在起初并不刻意追求文饰，而是以真诚为本。
采苓之诗，舍弃它就没有了吗？然而对于言论，要探求其真实所得；对于赞誉，必定要经过考验。这是厚道的极致。
简略，是说没有什么困难。到了极点就是不恭敬。贤者出仕受禄，并非迫于饥寒，不恭敬没有比这更严重的了。简兮简兮，虽然是讽刺当时的君主不任用贤才，然而作为士人不能没有过于简略的讥评。所以诗人陈述其仪容气色的盛大，驾车技艺的高强，与君子由房、由敖不同，不谈论他们的勇武才能。
破我斧，缺我斨。是说四方国家首先作乱，怎么能有所作为？只是破坏缺损了我的斧斨罢了。周公征伐并安定他们，这是爱人到了极致。
伐柯，是说应当对周公加以礼遇，取人要以自身为准则。其终见书，予小子其新逆，是说最终被记载，我小子恭敬地迎接。
九罭，是说君王接见周公，应当扩大礼遇和任命，那么大德之人就可以招致了。
狼防美，是说周公没有失去他的圣德，最终能在和平中感动人心。
甫田，嵗取十千。一成的田地有九万亩，公家取十千亩。这是九分取一的法则。
后稷的出生，应当在尧舜的中期，而诗中说：“上帝不安，疑在尧时。”高辛氏的子孙作为二王之后，而诗人称“帝尔”。
唐棣枝，类似棘枝，随着节段弯曲，那么它的花一偏一反，左右相互矫正，因而得以整体均匀端正。偏喻管叔、蔡叔失道，反喻周公诛杀他们。是说难道我不思念兄弟之爱，以权宜符合道义，主要在于远方的人罢了。唐棣，本是文王的诗，这一章是周公创作，陈述自己的情感而加上；孔子认为不必常存而删去了它。
日出而阴升，从西边日出而相会，这是雨的成因。比喻婚姻符合礼制。太阳西下了，而阴气生于东方，比喻婚姻失道。鹤鸣而子和，是说发出的声音美好；鹤鸣，鱼潜，是畏惧声音听闻不美好吗？迅疾的晨风，茂密的北林。晨风虽然猛烈，被击打的鸟有时还能退避，而依靠深林停息。
渐渐之石，是说有猪白色的蹄子，纷纷涉水而过。猪背负泥土，拖曳泥巴是它的常性。现在猪的脚都是白色的，众人涉水而去，水患之多，就可以知道了。君子所重视的道有三，犹如统治天下有三重：言语，行动，行为。
如果德行下降，那么民众和顺而凤凰可以招致。所以听到鸣鸟的声音，是作为和气相应的征兆。
九畴的次序，民众依靠它生存，没有先于天赋的，所以首先说五行。统治天下必须先端正自己，所以其次说五事。自己端正然后国家得以治理，所以其次说八政。政事不按时举行，必定昏乱，所以其次说五纪。五纪明了，然后举措得当，所以其次建立皇极。追求大中不能不知道权变，所以其次说三德。权变必定有疑惑，所以其次说稽疑。可以征验然后疑惑决定，所以其次说庶征。福极征验然后可以不劳而治，所以第九以向劝，作为终结。五是数的中位，所以皇极处于其中。权变超过中道而符合道义的，所以三德处于第六。
亲爱亲人，尊敬尊者，又说亲爱亲人，尊敬贤者。道义虽然各自施行，然而亲疏相同就尊敬尊者，尊卑相同就亲爱亲人，是可以的。如果亲疏相同、尊卑相同，那么长幼次序不能不优先。这施行于有亲属关系的人没有疑问，如果尊敬贤者的等级，那么在亲疏尊卑的递减中，必定有权变然后施行。急迫亲爱贤者是尧舜之道。然而亲中的贤者，先于疏中的贤者得到任用，是必然的。尧在九族中彰显俊德，而九族和睦；在百姓中彰显俊德，而万邦协和。黎民和顺，皋陶也以敦叙九族，使众人明智勤勉辅佐为近可及远之道。那么九族中勤勉恭敬的人，本来先被彰显，然后远方的人可以按次序涉及。大学说能彰显俊德是自明其德，不如孔氏的注解更好。
义民，是安分守己的良民；俊民，是有俊德的民众。官能则准牧，没有义民治理；昏乱则用俊民，任用微贱之人。
五言乐语歌咏五德之言也
卜不习吉言，是说卜官将要占卜，先决断询问，人心有疑惑才占卜，没有疑惑就不占卜。我的意志没有疑惑，众人的谋划一致，所以没有用处占卜。神必定依附，龟筮必定顺从，所以不必占卜。玩弄习以为常的吉利，是亵渎神灵。
衍忒未分，有悔吝的防备，这是卜筮产生的原因。
王禘篇第十六【此篇论礼逊之实
礼不王不禘，那么就知道诸侯每年缺少一次祭祀为不禘，很明显了。到了周朝，以祠为春祭，以禴为夏祭，宗庙每年六次享祭，那么两次享祭四次祭祀为六次了。诸侯不禘其四次享祭吗？夏商诸侯，夏朝特别有一次袷祭。王制说“礿则不禘，禘则不尝”，假借其名以显示时祭的数量罢了。作记者不知道文字害意，错了。
禘在夏周为春夏，尝在夏商为秋冬。作记者交互列举以二气对互而言罢了。
享尝云者，享为追享，朝享，禘，也是其中之一。尝以配享，也是对举秋冬而言。夏商以禘为时
祭，知追享之必在夏也。然则夏商天子嵗乃五享，褅列四祭，并袷而五也。周改褅为禴，则天子享六，诸侯不褅，又嵗阙一祭，则亦四而已矣。《王制》所谓天子犆、礿、袷、褅，袷、尝、袷、烝，既以褅为时祭，则袷可同时而举【礿以物薄而犆尝从旧】诸侯礿、犆【如天子】褅一，犆一，袷言于夏褅之时，正为一祭，特一袷而已。然则不王不褅，又着见于此矣。下又云尝、袷、烝、袷，则尝、烝且袷无疑矣。若周制亦当阙一时之祭，则当云诸侯祠则不禴，禴则不尝。
译祭祀，可知追享必定在夏季。那么夏、商两代的天子每年举行五次享祭，禘祭列为四次祭祀，加上祫祭共五次。周代将禘改为禴，那么天子享祭有六次，诸侯不行禘祭，又每年省去一次祭祀，那么也只有四次罢了。《王制》所说天子犆、礿、祫、禘，祫、尝、祫、烝，既然把禘当作时祭，那么祫祭可以同时举行【礿祭因祭品微薄而用犆祭，尝祭沿袭旧制】，诸侯礿、犆【如同天子】，禘一次，犆一次，祫祭在夏季禘祭之时举行，正是一次祭祀，只是单独的一次祫祭而已。那么“不称王就不行禘祭”，又在此明显体现了。下文又说尝、祫、烝、祫，那么尝祭、烝祭都举行祫祭无疑了。如果周制也应当省去一次时祭，那么应当说诸侯行祠祭就不行禴祭，行禴祭就不行尝祭。
庶子不祭祖【不止言王考而已】明其宗也【明宗子当祭也】不祭祢【以父为亲之极甚者故又发此文】明其宗也。庶子不为长子斩，不继祖与祢故也。
庶子不祭殇与无后者。注：不祭殇者，父之庶葢以殇未足语世数，特以己不祭襧故不祭之。不祭无后者，祖之庶也，虽无后，以其成人，备世数，当袝祖以祭之，己不祭祖，故不得而祭之也。祖庶之殇，则自祭之也。言庶孙，则得祭其子之殇者，以己为其祖矣，无所袝之也。凡所祭殇者，唯适子。此据礼，天子下祭殇五，皆适子、适孙之类，故知凡殇非适，皆不当特祭，惟当从祖袝食。无后者，谓昆弟、诸父殇与无后者，如祖庙在小宗之家，祭之；如在大宗，
殷而上七庙，自祖考而下五，并逺庙为祧者二，无不迁之太祖庙。至周有百世不毁之祖，则三昭三穆，四为亲庙，二为文武二世室，并始祖而七。诸侯无二祧，故五大夫无不迁之祖，则一昭一穆，与祖考而三。故以祖考通谓太祖。若袷，则请于其君，并髙祖干袷之【干袷之不当袷而特袷之也】孔注《王制》谓周制亦粗及之，而不详尔。
朱于褅袷议曰：「王制『天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七』，诸侯士大夫降杀以两，而祭法又有『适士二庙，官师一庙』之文。大扺士无二祖，而皆及其祖考也。其制皆在中门外之左，外为都宫，内各有寝庙，别有门垣。太祖在北，左昭右穆，以次而南。天子太祖百世不迁，一昭一穆为宗，亦百世不迁。二昭二穆为四亲庙，髙祖以上亲尽则毁，而逓迁昭常为昭，穆常为穆。诸侯则无二宗，大夫又无二庙，其迁毁之次则与天子同【但毁庙之主藏于太祖】仪礼所谓『以其班祔』，檀弓所谓『袝于祖父』者也。三代之制，其详虽不得闻，然其大略不过如此。」
铺筵设同，几疑左右，几一云交▯神异于人，故夫妇而同几，求之或于室，或于祊也。
祭社稷五祀百神者，以百神之功报天之徳尔。故以天事，▯神事之，至也，理之尽也。
天子因生以赐姓，诸侯以字为諡，葢以尊统上、卑统下之义。
天子因生以赐姓，难以命于下之人，亦尊统上之道也。据《玉藻》，疑天子听朔于明堂，诸侯则于太庙，就藏朔之处，告祖而行。
受命祖庙作龟襧宫次序之宜
公之士及大夫之众臣，为众臣；公之卿大夫，卿大夫之室老及家邑之士，为贵臣。上言公士，所以别士于公者也；下言室老士，所以别士于家者也。众臣不以杖即位，疑义与庶子同。
适士疑诸侯荐于天子之士及王朝爵命之通名，葢三命方受位天子之朝，一命、再命受职受服者，疑官长自辟除，未有位于王朝，故谓之官师而已。
小事则专达。葢得自达于其君，不俟闻于长者。礼所谓达官者也。所谓达官之长者，得自达之长也。所谓官师者，次其长者也。然则达官之长，必三命而上者，官师则中士，而再命者，庶士则一命，为可知。
赐官使臣其属也
祖庙未毁，教于公宫，则知诸侯于有服族人，亦引而亲之，如家人焉。
下而饮者，不胜者自下堂而受饮也。其争也，争为谦让而已。
君子之射，以中为胜，不必以贯革为胜。侯以布，鹄以革，其不贯革而坠于地者，中鹄为可知矣。此为力不同科之一也。
知死而不知生，伤而不吊，畏压溺可伤，尤甚故特致哀。死者不吊，生者以异之。且如何不淑之词，无所施焉？博依善依，永而歌乐之也。杂服杂习于制，数服近之文也。
春秋大要，天子之事也。故曰：「知我者，其惟春秋乎？罪我者，其惟春秋乎？」
苗而不秀者，与下文不足畏也，为一説。
干称篇第十七【此篇论佛法之虚寂不如吾道之不沦于一偏】
凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。气之性，本虚而神则神，与性乃气所固有。此▯神所以体物而不可遗也。
至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚，则性尽而神可穷矣；不息，则命行而化可知矣。学未至，知化非真得也。有无虚实，通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。
译庶子不祭祀祖先【不只是说高祖而已】，是为了表明宗法制度【表明宗子应当祭祀】；不祭祀父亲【因为父亲是亲情最极致的对象，所以又发出这一条】，也是为了表明宗法制度。庶子不为长子服斩衰之丧，是因为他不继承祖庙和父庙的缘故。
庶子不祭祀早夭者和没有后嗣的人。注：不祭祀早夭者，是因为父亲的庶子认为早夭者不足以计算世系，特别因为自己不能祭祀早夭者，所以也不祭祀他们。不祭祀没有后嗣的人，是因为祖辈的庶子，虽然没有后嗣，但因为他们已成年，具备世系资格，应当附祭于祖庙，而自己不能祭祀祖庙，所以不能祭祀他们。祖辈庶子的早夭者，则由自己祭祀。说到庶孙，就可以祭祀自己儿子的早夭者，因为自己作为他们的祖父，没有附祭的对象。凡是祭祀早夭者的，只有嫡子。这是根据礼制，天子以下祭祀早夭者五辈，都是嫡子、嫡孙之类，所以知道凡是早夭者如果不是嫡系，都不应当单独祭祀，只应当附祭于祖庙。没有后嗣者，指的是兄弟、叔伯辈早夭且无后的人，如果祖庙在小宗家中，就祭祀他们；如果在大宗，
殷代以上有七座庙，从高祖往下五座，加上远庙作为祧庙的两座，没有不迁移的太祖庙。到了周代有百世不毁的祖庙，那么三昭三穆，四座是亲庙，两座是文武二世的世室，加上始祖共七座。诸侯没有两座祧庙，所以五大夫没有不迁移的祖庙，那么一昭一穆，加上祖考共三座。所以用祖考通称太祖。如果是大祭，就向国君请示，连同高祖一起大祭【高祖本不应大祭而特别大祭】。孔颖达注《王制》说周代的制度也粗略涉及，但不详细罢了。
朱熹在《禘祫议》中说：“《王制》说‘天子七庙，三昭三穆，加上太祖的庙共七座’，诸侯、士大夫依次递减两座，而《祭法》又有‘适士二庙，官师一庙’的文字。大概士没有两位祖，但都包括祖考。它们的制度都在中门外的左侧，外面是都宫，里面各有寝庙，另有门墙。太祖在北，左昭右穆，依次向南。天子太祖百世不迁，一昭一穆作为宗庙，也百世不迁。二昭二穆作为四座亲庙，高祖以上亲尽就毁掉，而依次迁移昭常为昭，穆常为穆。诸侯没有两座宗庙，大夫又没有两座庙，它们迁移毁弃的顺序与天子相同【但毁庙的神主藏在太祖庙】。《仪礼》所说的‘按班次附祭’，《檀弓》所说的‘附祭于祖父’就是如此。三代的制度，虽然详情不得而知，但大概不过如此。”
铺设筵席设置同几，几案左右摆放，几案一说为交几〇神灵与人不同，所以夫妇共用同几，寻找神灵有时在室内，有时在祊位。
祭祀社稷、五祀、百神，是为了报答百神的功德以回报天德。所以用事奉天的礼仪，〇事奉神灵，这是极致，是道理的尽头。
天子根据出生赐予姓氏，诸侯根据字给予谥号，大概是为了体现尊统上、卑统下的意义。
天子根据出生赐予姓氏，难以命令下面的人，这也是尊统上的道理。根据《玉藻》，怀疑天子在明堂听朔，诸侯则在太庙，就在收藏朔版的地方，告知祖先然后出行。
受命祖庙作龟襧宫次序的适宜
公的士以及大夫的众臣，称为众臣；公的卿大夫，卿大夫的室老以及家邑的士，称为贵臣。上面说公士，是为了区别士属于公；下面说室老士，是为了区别士属于家。众臣不用杖即位，疑义与庶子相同。
适士怀疑是诸侯推荐给天子的士以及王朝爵命的通称，大概三命才在天子之朝受位，一命、再命受职受服的人，怀疑是官长自行辟除，没有在天子之朝受位，所以只称为官师而已。
小事就专门直达。大概可以直接到达他的国君，不必等待禀报长者。礼所说的达官就是如此。所谓达官的长者，是可以直达的长者。所谓官师，是次于长者的。那么达官的长者，必定是三命以上的人，官师则是中士，再命者，庶士则是一命，可以知道。
赐官使臣其属也
祖庙未毁，在公宫教导，就知道诸侯对于有服制的族人，也引而亲近他们，如同家人一样。
下面而饮酒的人，不胜酒力的人自己下堂接受饮酒。他们的争执，只是谦让而已。
君子射箭，以射中为胜，不必以穿透皮革为胜。侯用布，鹄用革，那些没有穿透皮革而落在地上的，射中鹄的就可以知道了。这是力量不同等级的一种。
知道死而不知道生，受伤而不吊唁，害怕压溺可伤，尤其严重所以特别致哀。死者不吊唁，生者以此区别。况且“如何不淑”这样的话，无处施展呢？博依善于依从，长久而歌乐之。杂服杂习于制度，数服接近它的文字。
《春秋》的大要，是天子的事情。所以说：“了解我的，大概只有《春秋》吧？罪责我的，大概只有《春秋》吧？”
苗而不秀的，与下文不足畏的，为一种说法。
干称篇第十七【此篇论述佛法的虚寂不如吾道的不沦于一偏】
凡是可以描述的，都是有。凡是有，都是象。凡是象，都是气。气的本性，本虚而神则神，与性是气所固有的。这〇神所以体现万物而不可遗漏。
至诚，是天性；不息，是天命。人能达到至诚，那么性尽而神可以穷究；不息，那么命行而化可以知道。学问未达到，知道变化不是真得。有无虚实，通为一物的，是性；不能为一的，不是尽性。
饮食男女，皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄老、浮屠为此説久矣，果畅眞理乎？
译饮食和男女之情，都是人的本性，这怎么可以消灭呢？那么，有和无也都是本性，这难道就没有对立吗？庄子、老子以及佛教长久以来都持这种说法，这果真阐明了真理吗？
天包载万物于内，所感所性，乾坤隂阳二端而已。无内外之合，无耳目之引，取与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见，则几矣。
有无一内外合【庸圣同】此人心之所自来也。若圣人，则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用，无所不感者虚也。感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感。若非有异，则无合。天性乾坤隂阳也，二端故有感。本一故能合，天地生万物所受虽不同，皆无须臾之不感。所谓性，即天道也。
感者，性之神；性者，感之体。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。
至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。
性通极于无气，其一物尔。命禀同于性，遇乃适然焉。人一，已百；人十，已千。然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。
浮屠明▯，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知▯乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，輙生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道，惑者指游魂为变，为轮廻，未之思也。大学当先知天徳，知天徳则知圣人，知▯神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎【悟则有义，有命，均死生，一天人，惟知昼夜，通隂阳，体之不二】自其说炽，传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，致善恶智愚男女臧获，人人着信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂防然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知，故未识圣人心，已谓不必求其迹，未见君子志，已谓不必事其文，此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其▯，自古诐淫邪遁之词，翕然并兴，一出于佛氏之门者，千五百年，自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失。
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天徳也。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为防浊，遂厌而不有，遣而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一致，学而可以成圣，得天而未始遗人。《易》所谓不遗不流，不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪。求之一卷之中，此▯数数有之。大率知昼夜隂阳，则能知性命；能知性命，则能知圣人，知▯神。彼欲直语太虚，不以昼夜隂阳累其心，则是未始见《易》，未始见《易》，则虽欲免隂阳昼夜之累，末由也已。《易》且不见，又乌能更语真际？舍真际而谈▯神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
易》谓原始反终，故知死生之説者，谓原始而知生，则求其终而知死，必矣。此夫子所以直季路之问而不隠也。体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜隂阳者，物也。若道，则兼体而无累也。以其兼体，故曰一隂一阳，又曰隂阳不测，又曰一阖一辟，又曰通乎昼夜。语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易。其实一物，指事异名尔。
太率天之为徳，虚而善应，其应非思虑聪明可求，故谓之神。老氏况诸谷以此。
太虚者，气之体。气有隂阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷。其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。隂阳之气散，则万殊，人莫知其一也。合则混然，人不见其殊也。形殊为物，形溃反原。反原者，其游魂为变。与所谓变者对，聚散存亡为文，非如萤雀之化指前后身而为説也。
益物必诚，如天之生物，日进日息；自益必诚，如川之方至，日增日得。施之妄，学之不勤，欲自益且益人，难矣哉！《易》曰：益，长裕而不设。信夫！
译天包容承载万物于其中，所感应、所禀赋的，不过是乾坤阴阳这两端罢了。没有内外之间的结合，没有耳目的引导，人与万物细微的差别就不同了。人如果能穷尽本性而认识天道，不局限于细微的见解，那就接近道了。
有无、一、内外、合【庸人与圣人相同】，这是人心的来源。至于圣人，则不专门以听闻见闻作为心，所以能不专门以听闻见闻作为作用，无所不感是因为虚静。感应就是结合，就是咸卦。因为万物本为一体，所以一能结合异；因为它能结合异，所以称为感应。如果没有异，就没有结合。天性是乾坤阴阳，因为有两端所以有感应。因为本为一体所以能结合，天地化生万物，所承受的虽然不同，但没有片刻不感应的。所谓的性，就是天道。
感应，是性的神妙；性，是感应的本体。只有屈伸、动静、终始能够统一，所以能妙万物而称为神，通万物而称为道，体万物而称为性。
极虚的实，实而不坚固；极静的动，动而不穷尽。实而不坚固，就一而分散；动而不穷尽，就往来不息。
性通达至极于无气，只是一个本体。命禀受与性相同，遭遇则是偶然如此。别人做一，我做百；别人做十，我做千。然而有达不到的，还难以谈论性，可以谈论气。行为相同而回报不同，还难以谈论命，可以谈论遭遇。
佛教阐明〇，说神识死亡后受生循环，于是厌恶苦难寻求解脱，这可以算是知道〇吗？认为人生是虚妄的，这可以算是知道人吗？天与人是一个整体，却产生取舍，这可以算是知道天吗？孔孟所说的天，他们所说的道，迷惑的人把游魂的变化当作轮回，是没有思考过的。大学应当先知道天德，知道天德就知道圣人，知道〇神。现在佛教极力论述的要旨，必定说生死流转，不得道就不能避免，这可以称为悟道吗【悟则有义，有命，均平生死，统一天人，只知昼夜，通达阴阳，体认不二】自从他们的学说盛行，传入中国，儒者还没来得及窥见圣学的门墙，就已经被引诱陷入其中，指认为大道。他们的习俗遍布天下，致使善恶智愚男女奴婢，人人都信奉，使得英才间气，年轻时沉迷于耳目习惯之事，长大后师从世俗儒者崇尚的言论，于是茫然被驱使，因而认为圣人可以不修养而达到，大道可以不学习而知道，所以不认识圣人的心，已经认为不必寻求其踪迹，没看见君子的志向，已经认为不必从事其文章，这是人伦所以不明了，万物所以不清楚，治理所以被忽视，道德所以混乱，异端言论充斥耳中，上面没有礼来防止其虚伪，下面没有学问来考察其〇，自古以来偏颇淫邪诡辩的言辞，纷纷兴起，都出自佛门，一千五百年，如果不是独立不惧，精一自信，有大过人之才的人，怎么能在其中正立，与他们辩论是非，计算得失。
佛教谈论实际，就是知道的人所说的诚，天德。他们谈到实际，就把人生看作幻妄，把有为看作疣赘，把世界看作防浊，于是厌恶而不拥有，遣散而不留存。即使达到了，也是诚而厌恶明的。儒者则因为明达到诚，因为诚达到明，所以天人合一，学习可以成为圣人，得到天而没有遗弃人。《易》所说的不遗弃不流失，不过分。他们的话虽然似乎有理，观察其根本要旨，与我们儒者二本殊归了。道只有一个，这是对的就是那个错的，这是错的就是那个对的，本来不应该同日而语。他们的言论流遁失守，穷尽广大就淫邪，推行就偏颇，致曲就邪恶。在一卷之中寻找，这〇数数有之。大抵知道昼夜阴阳，就能知道性命；能知道性命，就能知道圣人，知道〇神。他们想直接谈论太虚，不以昼夜阴阳累其心，那就是没看见《易》，没看见《易》，那么即使想免除阴阳昼夜的累，也没有办法。《易》尚且没看见，又怎么能再谈论真际？舍弃真际而谈论〇神，是妄言。所谓的实际，他们只能谈论而已，没有心里理解。
《易》说原始反终，所以知道生死之说的人，是说原始而知生，那么求其终而知死，是必然的。这是夫子所以直答季路的问而不隐瞒的原因。体不偏滞，才可以称为无方无体。偏滞于昼夜阴阳的，是物。如果是道，就兼体而无累。因为兼体，所以说一阴一阳，又说阴阳不测，又说一阖一辟，又说通乎昼夜。谈论其推行，所以说道；谈论其不测，所以说神；谈论其生生，所以说易。其实是一个东西，指事异名罢了。
大抵天的德，虚而善应，其应不是思虑聪明可以求得的，所以称为神。老子用谷来比喻这个。
太虚，是气的本体。气有阴阳，屈伸相感无穷，所以神的应无穷。其散无数，所以神的应无数。虽然无穷，其实湛然；虽然无数，其实一而已。阴阳之气散，就万殊，人不知道其一。合就混然，人不见其殊。形殊为物，形溃反原。反原的，其游魂为变。与所谓的变相对，聚散存亡为文，不像萤雀之化指前后身而说。
益物必诚，如天之生物，日进日息自益必诚，如川之方至，日增曰得。施之妄，学之不勤，想自益且益人，难啊！《易》说：益，长裕而不设。信啊！
将修已必先厚重以自持。厚重，知学徳乃进而不固矣。忠信进德，惟尚友而急贤。欲胜已者，亲无如改过之不吝。
译将要修养自己，必须先以厚重来约束自身。厚重，懂得学习，德行才能进步而不固步自封。忠诚守信能促进德行，只有崇尚结交贤友并急切地亲近贤人。想要胜过自己的人，亲近他们不如不吝惜改正过错。
戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无已疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人已从，诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉。
张子全书卷三
<子部,儒家类,张子全书》>
钦定四库全书
张子全书卷四
周礼
周礼是的当之书，然其间必有末世添入者，如盟诅之属，必非周公之意。葢盟诅起于王法不行，人无所取直，故要之于神。所谓国将亡听于神，葢人屈抑无所伸故也。如深山之人多信巫祝，盖山僻罕及，多为强有力者所制，其人屈而不伸，必咒诅于神。其间又有偶遭祸者，遂指以为果得伸于神。如战国诸侯盟诅，亦为上无王法。今山中人凡有疾者，专使巫者视之，且十人间有五人自安，此皆为神之力。如周礼言十失四，已为下医，则十人自有五人自安之理，则盟诅决非周公之意，亦不可以此病周公之法，又不可以此病周礼。诗云：「侯诅侯咒，靡届靡防，不与民究极，则必至于诅咒。」
治天下，不由井地，终无由得平。周道，止是均平。
肉刑犹可用于死刑。今大辟之罪，且如伤旧主者死，军人犯逃走亦死。今且以此比刖足，彼亦自幸得免死。人观之，更不敢犯。今之妄人，往往轻视其死，使之则足，亦必惧矣。此亦仁术。
天官之职，须襟懐洪大，方看得。葢其规模至大，若不得此心，欲事事上致曲穷究凑合，此心如是之大，必不能得也。释氏锱铢天地，可谓至大，然不尝为大，则为事不得。若畀之一钱，则必乱矣。至如言四句偈等，其先必曰人所恐惧，不可思议。及在后，则亦是小人所共知者。事今所谓死，虽奴▯灶间，岂不知皆是空？彼实是小人所为。后有文士学之，增饰其间，或引入易中之意，或更引他书文之故，其书亦有文者，实无所依取。庄子虽其言如此，实是畏死，亦为事不得。
一市之博，百歩之地，可容万人。四方必有屋，市官皆居之，所以平物价，收滞货，禁争讼。是决不可阙，故市易之政，非官专欲取利，亦所以为民。百货亦有全不售时，官则出钱以畱之；亦有不可买时，官则出而卖之。官亦不失取利，民亦不失通其所滞，而应其所急。故市易之政，止一市官之事耳，非王政之事也。
井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。盖人无敢据土者，又须使民悦従。其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千比者，不过封与五十里之国，则已过其所有。其他随土多少，与一官，使有租税，人不失故物。治天下之术，必自此始。今以天下之土棊昼分布，人受一方，养民之本也。后世不制其产，止使其力，又反以天子之贵，专利公自，公民自民，不相为计。百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足。其术自城首起，立四隅，一方正矣。又增一表，又治一方。如是百里之地，不日可定。何必毁民庐舍坟墓，但见表足矣。方既正，表自无用。待军赋与治沟洫者之田，各有处所，不可易旁加损，井地是也。百里之国为方十里者百，十里为城。城出革车一乗，是百乗也。然开方计之，百里之国南北东西各三万步，一夫之田为方步者万。今聚南北一步之博，而防东西三万步之长，则为方步者三万，也是三夫之田也。三三如九，则百里之地得九万夫也。革车一乗，甲士三人，步卒七十二人。以千乗计之，凡用七万五千人。今有九万夫，故百里之国亦可言千乗也。以地计之，足容车千乗，然取之不如是之尽。其取之亦什一之法也。其间有山陵林麓，不在数。
廛而不征，廛者，犹今之地基钱也。葢贮物之地，官必取钱，不征者，不税敛之也。法而不廛，法者，治之以市官之法而已。廛与不廛，亦观临时如何。逐末者多，则廛所以抑末也。逐末者少，不必廛也。
既使为采地，其所得亦什一之法，井取一夫之出也。然
译戏言产生于思考，戏谑的动作产生于谋划。从口中发出，表现在四肢上，却说不是自己的本心，这是不明智的。想让人不怀疑自己，是做不到的。过头的话不是本心，过头的动作不是真诚。言语失误，四肢迷乱，却说自己本来就是这样，这是自欺欺人。想让他人顺从自己，这是欺骗他人。有的人把出于本心的话，归咎为自己是戏言；把失去思考的话，自欺欺人地当成真诚。不知道警戒那些出于本心的话，却归咎于那些不出于本心的话，助长傲慢并且顺从错误，不知道哪种更严重。
《周礼》是恰当的书，但其中一定有后世添加的内容，比如盟誓诅咒之类，一定不是周公的本意。大概盟誓诅咒兴起于王法不能施行，人们无处伸张正义，所以求助于神灵。所谓国家将要灭亡时听信神灵，大概是因为人们受屈抑无处伸张的缘故。比如深山的人多相信巫祝，大概是因为山僻之地罕有人至，多被强有力者所控制，那些人受屈而不能伸张，必然向神灵咒诅。其中又有偶然遭遇祸患的人，于是指着说果然在神灵那里得到了伸张。比如战国诸侯盟誓诅咒，也是因为上面没有王法。现在山里人凡是有病的，专门让巫师查看，而且十个人中有五个人自己痊愈，这都被认为是神灵的力量。比如《周礼》说十个病人死了四个，已经是下等医生，那么十个人中自然有五个人自己痊愈的道理，那么盟誓诅咒决不是周公的本意，也不能因此指责周公的法度，也不能因此指责《周礼》。《诗经》说：“有的诅咒有的咒骂，没有期限没有防备，如果不与百姓究明极理，就必然导致诅咒。”
治理天下，不通过井田制，终究没有办法得到公平。周代的道，只是均平。
肉刑还可以用于死刑。现在死刑的罪，比如伤害旧主的人处死，军人犯逃跑罪也处死。现在拿这些来对比砍脚，他们自己也庆幸能免死。人们看了，更不敢犯法。现在的狂妄之人，往往轻视死亡，如果让他们砍脚，也一定会害怕。这也是仁爱的方法。
天官的职掌，必须胸怀宏大，才能看清。大概其规模极大，如果不能有此心胸，想要事事向上穷究凑合，此心如此之大，一定不能得到。佛教徒锱铢必较天地，可谓极大，但不曾真正为大，所以做事不行。如果给他一钱，就一定会乱了。至于说到四句偈等，其先必定说人所恐惧，不可思议。等到后来，也是小人都知道的。事情现在所谓的死，即使是奴仆在灶间，难道不知道都是空吗？他们实在是小人的作为。后来文士学习他们，增饰其中，或者引入《易经》中的意思，或者更引用其他书籍的文字，他们的书也有文采的，实在没有依据可取。庄子虽然这样说，实在是畏惧死亡，做事也不行。
一个市场的博弈，百步之地，可以容纳万人。四方一定有房屋，市场官员都居住其中，用来平抑物价，收购滞销货物，禁止争讼。这是决不可缺少的，所以市易的政策，不是官员专门想要取利，也是为民着想。百货也有完全不卖的时候，官员就出钱来收购；也有不能买的时候，官员就拿出来卖。官员也不失取利，百姓也不失通其所滞，而应其所急。所以市易的政策，只是一个市场官员的事，不是王政的事。
井田制最容易实行，只要朝廷下一个命令，可以不鞭打一个人就定下来。大概没有人敢据为己有土地，又必须让百姓喜悦顺从。那些有很多田地的人，让他们不失其为富。借比如大臣有占据千顷土地的，不过封给他五十里的国家，就已经超过他所有的。其他随土地多少，给一个官职，让有租税，人不失故物。治理天下的方法，必定从此开始。现在把天下的土地像棋盘一样分布，人受一方，养民的根本。后世不限制他们的产业，只让他们出力，又反而以天子的尊贵，专利公自，公民自民，不相为计。老百姓富足，君主怎么会不富足；老百姓不富足，君主怎么会富足。其方法从城首开始，立四隅，一方就正了。又增加一个表，又治理一方。这样百里的土地，不久就可以定下来。何必毁坏百姓的庐舍坟墓，只要见表就够了。方既正，表自然无用。等待军赋与治理沟洫者的田地，各有处所，不可轻易旁加损，井田就是如此。百里的国家为方十里者百，十里为城。城出一辆革车，是百辆。然而开方计算，百里的国家南北东西各三万步，一夫的田为方步者万。现在聚集南北一步的宽，而防范东西三万步的长，则为方步者三万，这是三夫的田。三三如九，那么百里的土地得九万夫。革车一辆，甲士三人，步卒七十二人。以千辆计算，总共用七万五千人。现在有九万夫，所以百里的国家也可以说千辆。以土地计算，足以容纳车千辆，然而取之不如是之尽。其取之也是什一之法。其中有山陵林麓，不在数内。
廛而不征，廛者，就像现在的地基钱。大概贮物之地，官员必取钱，不征者，不税敛。法而不廛，法者，治之以市场官员的法而已。廛与不廛，也看临时如何。逐末者多，那么廛所以抑制末业。逐末者少，不必廛。
既然让为采地，其所得也是什一之法，井取一夫的出。然而