张子全书卷一
张子全书卷一
<子部,儒家类,张子全书》>
钦定四库全书
张子全书卷二
正「▯一【防者，▯昧未明之谓。正者，订正之也】
【门人范育序曰：张夫子之为此书也，有六经之所未载，圣人之所未言。盖道一而已，语上极乎髙明，语下渉乎形器，语大至于无间，语小入于无朕。一有窒而不通，则于理为妄。正▯之言，髙者抑之，卑者举之，虚者实之，碍者通之，众者一之，合者散之。要之立乎大中至正之矩，天之所以运，地之所以载，日月之所以明，▯神之所以幽，风云之所以变，江河之所以流。物理以辨，人伦以正。造端者防，成能者着，知徳者崇，就业者广。本末上下，贯于一道。过乎此者，淫遁之狂言也；不及乎此者，邪诐之卑説也。推而放诸有形而准，推而放诸无形而准，推而放诸至动而准，推而放诸至静而准。无不包矣，无不尽矣，无大可过矣，无细可遗矣。言若是乎其极矣，道若是乎其至矣。圣人复起，无有间乎斯言矣。门人苏昞序曰：先生着正防书数万言，一日从容请曰：「敢以区别成诵何如？」先生曰：「吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶莫不悉备，充荣之者其在人功而已。」又如晬盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。于是辄就其编防，归义例畧，效论语孟子篇次章句，以类相从，为十七篇。程子曰：横渠之言诚有过者，乃在正▯。子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。横渠立清虚一大为万物之原，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神道。体物不遗，不应有方所。龟山杨氏曰：正▯之书，闗中学者尊信之，与论语等。其徒未尝轻以示人，盖恐未信者不惟无益，徒增其鄙慢尔。如西铭一篇，伊川谓与孟子性善养气之论同功，皆前圣所未发也。详味之乃见其用意之深，性命之説虽扬雄犹未能造其藩篱，况他人乎？而世儒易言之，多见其妄也。孔子曰：「五十而知天命。」以孔子之圣，犹待五十而后知，则所知盖有未易言者，非止如世儒之説也。学者当求之圣。人不当徒为空言而已。正防説道体处，如太和、太虚、虚空云者，止是説气説聚散处。其流乃是个大轮廽盖，其思虑攷索所致，非性分自然之知。若语道理，惟是周子説「无极而太极」最好。如由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名，亦说得有理。由气化有道之名，如所谓「率性之谓道」是也。然使明道形容此理，必不如此説。伊川所谓「横渠之言诚有过者」，乃在正▯以「清虚一大为万物之原」有未安等语，概可见矣。黄瑞节曰：朱子掇取周、张、程子之书为《近思録》，凡六百一十二条。自正防来者二十六条，又于正防中表章《西铭》，自为一书。尝述静春刘氏之説曰：「宋有四篇文字，太极图、《西铭》、《易传序》、《春秋传序》是也。二序，伊川、程子之笔云耳】
太和篇第一【此篇推明太和之气，隂阳运化，人物赋受，皆是物也】
太和所谓道中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪緼相荡胜负屈伸之始。其来也，几防易简；其防也，广大坚固。起知于易者，干乎？效法于简者，坤乎？散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马絪緼，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。
【朱子曰：此以太和状道体，与发而中节之和无异】
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形，与无感无形，惟尽性者一之。
【朱子曰：客感、客形与无感、无形，未免分截作两段事。圣人不如此説，只説形而上、形而下而已】
天地之气，虽聚散攻取，百涂，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物；万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。
译张子全书卷一
《子部，儒家类，张子全书》
钦定四库全书
张子全书卷二
正蒙〇一【蒙者，蒙昧未明之谓。正者，订正之意】
【门人范育作序说：张夫子撰写这本书，其中包含了六经未曾记载、圣人未曾言说的内容。大概道理只有一个，谈论高深的道理极尽高妙，谈论低下的事物涉及形体器物，谈论大的道理达到无间，谈论小的道理进入无迹。一旦有阻塞不通的地方，那么在理上就是虚妄的。正蒙的言论，高的就压低它，低的就举高它，虚的就充实它，阻碍的就疏通它，众多的就统一它，聚合的就分散它。总之，立足于大中至正的准则，天之所以运行，地之所以承载，日月之所以光明，鬼神之所以幽隐，风云之所以变化，江河之所以流动。物理由此得以辨析，人伦由此得以端正。起始者蒙昧，成就者显著，懂得德行的尊崇，从事事业的广泛。本末上下，贯穿于一道。超过这个的，是淫邪遁世的狂言；达不到这个的，是邪僻偏颇的卑说。推广到有形的事物而准确，推广到无形的事物而准确，推广到极动的事物而准确，推广到极静的事物而准确。没有不包容的，没有不尽善的，没有大的可以超过的，没有细的可以遗漏的。言论如此极致，道理如此完备。圣人即使再次兴起，也不会对这话有异议。门人苏昞作序说：先生撰写正蒙书数万言，有一天从容地请教说：“敢问将其分类以便诵读如何？”先生说：“我写这本书，好比枯树，根本枝叶无不具备，使其茂盛全靠人的功夫罢了。”又如同给婴儿看玩具盘，百物都在，只看取用的人如何罢了。于是我就按照它的编排，归纳义例的大致，效仿论语孟子篇次章句，以类相从，分为十七篇。程子说：横渠的话确实有过失的地方，就在正蒙。子厚用清虚一大来命名天道，这是从器物的角度说的，不是形而上的。横渠确立清虚一大为万物的本源，恐怕不妥当，必须兼有清浊虚实才可以谈论神道。体察万物没有遗漏，不应该有固定的方位。龟山杨氏说：正蒙这本书，关中地区的学者尊崇信奉它，与论语等同。他的门徒不曾轻易地展示给别人，大概是担心不信任的人不仅无益，反而增加他们的轻慢罢了。比如西铭一篇，伊川认为它与孟子性善养气的论述功效相同，都是前代圣人未曾阐发的。仔细品味才能看见它用意的深远，性命的学说即使扬雄还未能进入它的藩篱，何况其他人呢？而世俗的儒者轻易谈论它，大多显得虚妄。孔子说：“五十而知天命。”凭借孔子的圣明，还要等到五十岁然后才知道，那么所知道的恐怕有不容易言说的，不只是像世俗儒者所说的那样。学者应当向圣人求教，不应当仅仅空谈而已。正蒙解说道体的地方，如太和、太虚、虚空等，只是解说气解说聚散的地方。它的流弊乃是一个大轮旋盖，是思虑考索所导致的，不是本性自然的知识。如果谈论道理，只有周子说“无极而太极”最好。如由太虚有天之名，由气化有道之名合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名也说得有道理。由气化有道之名，如所谓“率性之谓道”是也。然而如果让明道形容此理，必定不会这样说。伊川所谓“横渠之言诚有过者”，乃在正蒙以“清虚一大为万物之原”有未安等语，大概可以看出。黄瑞节说：朱子选取周、张、程子的书为《近思录》，共六百一十二条。来自正蒙的二十六条，又在正蒙中表彰西铭，单独成为一本书。曾经叙述静春刘氏的说法说：“宋代有四篇文字，太极图、西铭、易传序、春秋传序是也。两篇序，是伊川、程子的笔迹罢了】
太和篇第一【此篇推明太和之气，阴阳运化，人物赋受，皆是物也】
太和所谓道中涵浮沉升降动静相感之性是生絪缊相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简；其散也广大坚固。起知于易者干乎？效法于简者坤乎？散殊而可象为气清通而不可象为神。不如野马缊缊不足谓之太和。语道者知此谓之知道；学易者见此谓之见易。不如是虽周公才美其智不足称也已。
【朱子说：此以太和状道体与发而中节之和无异】
太虚无形气之本体其聚其散变化之客形尔。至静无感性之渊源有识有知物交之客感尔。客感客形与无感无形惟尽性者一之。
【朱子说：客感客形与无感无形未免分截作两段事。圣人不如此说只说形而上形而下而已】
天地之气虽聚散攻取百涂然其为理也顺而不妄。气之为物散入无形适得吾体；聚为有象不失吾常。太虚不能无气气不能不聚而为万物；万物不能不散而为太虚循是出入是皆不得已而然也。然则圣人尽道于其间兼体而不累者存神其至矣。
彼语寂灭者，徃而不反；狥生执有者，物而不化。二者虽有间矣，以言乎失道，则均焉。
译那些谈论寂灭的人，一味追求虚无而不再返回；那些顺从生欲、执着于实有的人，拘泥于物象而不能变化。这两者之间虽然有所区别，但从背离大道的角度来看，却是相同的。
聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。知虚空即气，则有无、隠显、神化、性命通一无二。顾聚散出入，形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊絶，入老氏有生于无，自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，防于浮屠以山河大地为见病之説。此道不明，正由懵者畧知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因縁天地，明有不尽则诬，世界乾坤为幻化，幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一隂一阳范围天地，通乎昼夜，三极、大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以有生于无为穷髙极微之论，入徳之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而防于淫矣。
气坱然，太虚升降飞扬，未尝止息。易所谓絪緼，庄生所谓生物以息相吹，野马者，与此虚实动静之机，隂阳刚柔之始。浮而上者，阳之清；降而下者，隂之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。
【朱子曰：坱然太虚，此张子所谓虚空即气也。盖天在四畔，地居其中，减得一尺地，遂有一尺气，但人不见耳。此是未成形者，及至浮而上，降而下，则已成形者。苦融结糟粕煨烬，即是气之渣滓。要之，皆是示人以理。升降飞扬，所以生人物者，未尝止息，但人不见耳。问：「言机言始，莫是説理否？」曰：「此本只是説气，理自在其中，一动一静便是机处。」问：「始字之义如何？」曰：「始是如生物底母子相似，万物都从这里生出去。升降飞扬，便合这虚实动静两句。所以虚实动静、隂阳刚柔者，便是这升降飞扬者为之，非两般也。」无非教也，教便是説理。《礼记》中「天道至教，圣人至徳」，与孔子「予欲无言」，天地与圣人都一般，精底都从粗底上发见，道理都从气上流行。虽至粗底物，无非是道理发见，天地与圣人皆然。此等言语，都是经煅炼底语，须熟念细看】
气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故【或问朱子曰：“离明何谓也？”曰：“此説似难晓，有作日光説，或作目説，看来只是气聚则目得而见，不聚则不得而见，《易》所谓‘离为目’是也】
气之聚散于太虚，犹氷凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。
【程子曰：一气相涵，周而无余。谓气外有神，神外有气，是两之也。清者为神，浊者何独非神乎？问：太虚之説，本是説无极，却是説得无字。朱子曰：无极是该贯虚实、清浊而言，无极字落在中间，太虚字落在一边了，便是难説。圣人熟了説出，便恁地平正。而今把意思去形容他，却有时偏了。明道説：气外无神，神外无气。谓清者为神，则浊者非神乎？后来亦有人与横渠説，横渠却云：清者可以该浊，虚者可以该实。却不知形而上者还他是理，形而下者还他是气。既説是虚，便是与实对了；既説是清，便是与浊对了】
凡气清则通，昏则壅。清极则神，故聚而有间，则风行而声闻具达。清之验与不行而至，通之极与。
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
【朱子曰：本只是一个太虚，渐细分得宻尔。且太虚便是四者之总体，而不离乎四者而言。由气化有道之名，气化是隂阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是。只此便是太虚，但杂却气化説。虽杂气化説，而实不杂乎太虚，
译聚集是我的本体，消散也是我的本体，懂得死亡并非消亡的人，才可以与他谈论本性了。懂得虚空即是气，那么有与无、隐与显、神妙变化、性与命就贯通为一，没有二致。至于气的聚散出入，有形与无形，如果能推究其根本来源，那就是深通《易经》的人了。如果说虚空能产生气，那么虚空是无限的，气是有限的，本体与作用就截然隔绝，这就落入了老子“有生于无”的自然论调，不懂得所谓有与无混同为一的常理。如果说万象是太虚中所显现的事物，那么事物与虚空就不相互依存，形自是形，性自是性，形与性、天与人不相互依赖而存在，这就接近佛教将山河大地视为眼病幻象的说法。这种道理之所以不明，正是由于愚昧的人只知道把虚空作为本性，不知道以天道作为作用，反而以人的狭隘见解去推度天地，认为既然有不尽之处就是虚妄，世界乾坤都是幻化，幽明之间不能把握其要领，于是越级妄加揣测而如此。他们不明白一阴一阳涵盖天地，贯通昼夜，是三才、大中的准则，于是使得儒、佛、老、庄混为一谈。谈论天道性命的人，如果不被恍惚梦幻所迷惑，就必定以“有生于无”作为穷尽高深微妙之理的论调，作为入德的途径，不知道选择正确的方法去探求，大多只见其偏颇而流于邪说。
气浩荡广大，太虚中升降飞扬，未曾停息。《易经》所说的“絪缊”，庄子所说的“生物以息相吹”，野马般的雾气，都与这虚实动静的契机、阴阳刚柔的起始有关。上浮的是阳的清轻，下沉的是阴的浊重。它们的感应相遇、聚散变化，形成风雨，形成雪霜，万物的形态流动，山川的融结凝聚。即使是糟粕、灰烬，无不是教化的体现。
【朱熹说：浩荡广大的太虚，这就是张载所说的虚空即是气。大概天在四周，地居其中，减少一尺地，就有一尺气，只是人看不见罢了。这是尚未成形的气，等到上浮下沉，就是已经成形的气。至于融结、糟粕、灰烬，就是气的渣滓。总之，都是向人展示理。升降飞扬，所以能生成人物，未曾停息，只是人看不见罢了。问：‘说机说始，莫非是说理吗？’答：‘这本只是说气，理自在其中，一动一静就是机的所在。’问：‘始字的意义如何？’答：‘始就像生物的母亲一样，万物都从这里生发出去。升降飞扬，就契合了虚实动静这两句话。所以虚实动静、阴阳刚柔，就是这升降飞扬所表现的，并非两回事。’无不是教，教就是说理。《礼记》中‘天道至教，圣人至德’，与孔子‘予欲无言’，天地与圣人都一样，精微的都从粗显的上面显现，道理都从气上流行。即使是极粗显的事物，无不是道理的显现，天地与圣人都是如此。这些言语，都是经过锤炼的话语，须要熟读细看】
气聚集则光明得以施展而有形，气不聚集则光明无法施展而无形。当它聚集时，怎能不称之为存在？当它消散时，怎能立刻称之为无？所以圣人仰观俯察，只说知道幽明变化的缘故，不说知道有无变化的缘故。充满天地之间的，不过是法象罢了。文理的明察，没有光明就无法看见。当它有形时，有办法知道幽暗的成因；当它无形时，有办法知道光明的缘故。【有人问朱熹：‘离明是什么意思？’答：‘这说法似乎难懂，有解释为日光的，有解释为眼睛的，看来只是气聚集则眼睛得以看见，不聚集则无法看见，《易经》所谓‘离为目’就是这个意思】
气在太虚中的聚散，就像冰在水中的凝结与消融。懂得太虚即是气，就没有绝对的无。所以圣人谈论性与天道的极致，尽在参伍之神妙变化罢了。诸子浅薄虚妄，区分有与无，不是穷究事理的学问。
太虚是清的，清就没有阻碍，没有阻碍所以神妙；由清反转为浊，浊就有阻碍，有阻碍就形成形体。
【程颐说：一气相涵，周遍而没有剩余。说气之外有神，神之外有气，是将二者割裂了。清的是神，浊的难道就不是神吗？问：太虚的说法，本来说是无极，却说得像个无字。朱熹说：无极是统贯虚实、清浊而言，无极字落在中间，太虚空字落在一边了，这就难说了。圣人熟练地说出来，便如此平正。如今用意思去形容它，却有时偏颇了。明道说：气外无神，神外无气。说清的是神，那么浊的就不是神吗？后来也有人跟张载说，张载却说：清的可以涵盖浊的，虚的可以涵盖实的。却不知道形而上的是理，形而下的是气。既然说是虚，就是与实相对；既然说是清，就是与浊相对】
凡是气清就通畅，昏浊就壅塞。清到极点就神妙，所以聚集而有间隙，风就吹行而声音完全通达。清的验证与不行而至，是通的极致。
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合并虚与气，有性之名；合并性与知觉，有心之名。
【朱熹说：本只是一个太虚，逐渐细分得严密罢了。且太虚便是四者的总体，而不离开四者而言。由气化有道之名，气化是阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石金水火土，都是。这也就是太虚，只是夹杂了气化的说法。虽然夹杂了气化的说法，但实际上不混杂于太虚，
未説到人物各具当然之理处。合虚与气，有性之名。有这气，道理便随在里面。无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水方映得月。心之知觉，又是那气之虚灵底聪明，视听作为运用，皆是有这知觉方运用得这道理。所以张子説：「人能▯道，是心能尽性；非道▯人，是性不知检其心。」邵子説：「心者，性之郛郭。」此等语皆秦汉以下人道不到。由太虚有天之名，合虚与气有性之名，是「天命之谓性」，管此两句。由气化有道之名，是「率性之谓道」，管此一句。合性与知觉有心之名，此又是「天命之谓性」，这下管此一句。潜室陈氏曰：四者本是一理，但所由之名异耳。从太虚上看，则谓之天，灭为太虚是也。从气上看，则谓之道，一隂一阳之道是也。从虚与气合上看，则谓之性，天命之性是也。从性与知觉合上看，知觉是血气动物，则谓之心。其实一理耳】
译还未讲到人物各自具备当然之理的地方。太虚与气相合，便有了“性”的名称。有了这气，道理便随之蕴含在其中。没有这气，那么道理就没有安顿之处。就像水中的月亮，必须有了这水才能映照出月亮。心的知觉，又是那气中虚灵聪慧的部分，看、听、行动、运用，都是有了这知觉才能运用这道理。所以张载说：“人能弘道，是心能尽性；非道弘人，是性不知检束其心。”邵雍说：“心，是性的外廓。”这些话都是秦汉以后的人所达不到的境界。由太虚而有“天”的名称，太虚与气相合而有“性”的名称，这涵盖了“天命之谓性”这两层意思。由气化而有“道”的名称，这涵盖了“率性之谓道”这一层意思。性与知觉相合而有“心”的名称，这又涵盖了“天命之谓性”中的下一层意思。潜室陈氏说：这四者本来是一理，只是因来源不同而名称各异罢了。从太虚的角度看，就称之为天，即太虚本身。从气的角度看，就称之为道，即一阴一阳之道。从太虚与气相合的角度看，就称之为性，即天命之性。从性与知觉相合的角度看，知觉属于血气之属的动物，就称之为心。其实它们都是一理罢了。
▯神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓。神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。
【朱子曰：伊川谓▯神者，造化之迹，却不如横渠所谓二气之良能。葢程説固好，但只浑沦在这里；张説分明，便见有个隂阳在。问良能之义曰：只是二气之自然者尔。屈伸往来是二气自然能如此。问伸是神，屈是▯否？曰：气之方来皆属阳，是神；气之反皆属隂，是▯。午前是神，午后是▯。初一以后是神，十六以后是▯。草木方发生是神，凋落是▯。人自少至壮是神，衰老是▯。嘘是神，吸是▯。风雷鼔动是神，收敛是▯。上蔡谢氏曰：横渠説得别，这个便是天地间妙用】
天道不穷，寒暑已众；动不穷，屈伸巳▯神之实不越二端而已矣。
两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也。其防一而已。
感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本。乾坤毁，则无以见《易》。
游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其隂阳两端，循环不已者，立天地之大义。
【朱子曰：此一段专説气，未及言理。游气纷扰，此言气到此已是渣滓粗浊者去，生人物，盖气之用也。动静两端説气之本，上章言坱然太虚一段，亦是发明此意。隂阳即气也，岂隂阳之外复有游气耶？所谓游气者，指其所以赋与万物，一物各得一个性命，便有一个形质，此皆气合而成之也。隂阳循环如磨，游气纷扰如磨中出者。易曰：隂阳相摩，八卦相荡，鼔之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，此隂阳之循环也。乾道成男，坤道成女，此游气之纷扰也。循环不已者，乾道变化也；合而成质者，各正性命也。昼夜运而无息，便是隂阳之两端，其四邉散出纷扰者，便是游气以生人物之万殊，如麫磨相似，其四邉只管层层撒出天地之气运转无已，只管层层生出人物，其中有麄有细，如人物有偏有正。游是散殊，比如一个水车，一上一下，两邉只管滚转，这便是循环不已，立天地之大义底，一上一下只管滚转，中间带得水灌溉得所在，便是生人物之万殊。天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物，即他这个斡转便是生物时节。游气是气之发散，生物底气，游亦流行之意，纷扰者参错不齐，既生物便是游气。若是生物常运行而不息者，二气初无增损也。此明是一物，但渠所説游气纷扰，合而成质，恰是指隂阳交防言之，隂阳两端循环不已，却是指那分开底説，盖隂阳只管混了辟，辟了混，故周子云：混兮辟兮，其无穷兮。游气是里面底，譬如一个扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来便是生人物底】
日月相推，而明生；寒暑相推，而歳成。神易无方体，一隂一阳，隂阳不测，皆所谓通乎昼夜之道也。
昼夜者，天之一息乎？寒暑者，天之昼夜乎？天道，春秋分而气易，犹人一寤寐而魂交。魂交成梦，百感纷纭，对寤而言，一身之昼夜也。气交为春，万物揉错，对秋而言，天之昼夜也。气本之虚，则湛本无形；感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反。其为有反，斯有仇。仇必和而解，故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。倐而生，忽而成，不容有毫髪之间，其神矣夫！
造化所成，无一物相肖者。以是知万物虽多，其实一物。无无隂阳者，以是知天地变化，二端而已。
万物形色，神之糟粕。性与天道云者，易而已矣。心所以万殊者，感外物为不一也。天大无外，其为感者，絪緼二端而已。
物之所以相感者，利用出入，莫知其乡。一万物之妙者与？
气与志，天与人，有交胜之理。圣人在上，而下民咨。气壹之动，志也；鳯凰仪，志壹之动，气也。
参两篇第二【此篇论天地隂阳常变之道】
地所以两分刚柔、男女而效之法也，天所以参一太极、两仪而象之性也。
一物两体，气也。一故神【两在故不测】两故化【推行于一】此天之所以参也。
【朱子曰：此语极精。一故神。自
译〇神，是阴阳二气自然具有的妙用。圣，是至诚而契合天道的称谓。神，是太虚微妙感应之名。凡是天地间的法度与形象，都是神妙变化的残余罢了。
【朱熹说：伊川认为〇神，是造化的痕迹，却不如横渠所说的二气之良能。大概程子的说法固然好，但只是浑沦地在这里；张载的说法分明，便可见其中有阴阳存在。问良能的含义，回答说：只是二气自然如此罢了。屈伸往来是二气自然能这样。问伸是神，屈是〇吗？回答说：气刚来时都属阳，是神；气返回时都属阴，是〇。午前是神，午后是〇初一以后是神，十六以后是〇草木刚发生是神，凋落是〇人从少到壮是神，衰老是〇呼气是神，吸气是〇风雷鼓动是神，收敛是〇上蔡谢氏说：横渠说得独特，这便是天地间的妙用】
天道没有穷尽，寒暑已经众多；动没有穷尽，屈伸已经〇神的实质不超过这两个方面罢了。
两体不确立，那么一体就不可见。一体不可见，那么两体的作用就停止。两体，就是虚实、动静、聚散、清浊。它们的界限只是一个罢了。
感应之后才有通达，没有两体就没有一体，所以圣人用刚柔确立根本。乾坤毁坏，就没有办法显现《易》。
游气纷扰，聚合而形成实体，产生了人物万般的差异；那阴阳两端，循环不止的，确立了天地的大义。
【朱熹说：这一段专门讲气，还没有讲到理。游气纷扰，这是说气到这里已经是渣滓粗浊的了，产生人物，大概是气的作用。动静两端讲气的根本，上一章说坱然太虚一段，也是阐发这个意思。阴阳就是气，难道阴阳之外还有游气吗？所谓游气，是指它赋予万物，一物各得一个性命，便有一个形体实质，这都是气聚合而成的。阴阳循环像磨盘，游气纷扰像从磨盘中出来的。《易》说：阴阳相摩，八卦相荡，用雷霆鼓动，用风雨滋润，日月运行，一寒一暑，这是阴阳的循环。乾道成男，坤道成女，这是游气的纷扰。循环不止的，是乾道的变化；聚合而成实体的，是各正性命。昼夜运转没有停息，便是阴阳的两端，其四边散出纷扰的，便是游气以产生人物万般的差异，像磨面相似，其四边只管层层撒出，天地之气运转无已，只管层层生出人物，其中有的粗有的细，像人物有偏有正。游是散殊，比如一辆水车，一上一下，两边只管滚转，这便是循环不止，确立天地大义的，一上一下只管滚转，中间带水灌溉所在，便是产生人物万般的差异。天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个入，不知不觉又生出一个物，即它这个斡转便是生物的时候。游气是气的发散，生物时的气，游也有流行的意思，纷扰者参错不齐，既已生物便是游气。若是生物常运行而不停息的，二气初无增减。这明明是一物，但他所说的游气纷扰，聚合而成实体，恰是指阴阳交合而言，阴阳两端循环不止，却是指那分开底说，大概阴阳只管混了又辟，辟了又混，所以周子说：混兮辟兮，其无穷兮。游气是在里面的，譬如一个扇子相似，扇子便是确立天地大义的，扇出风来便是产生人物的】
日月相互推移，光明就产生；寒暑相互推移，岁月就形成。神妙变化没有固定的方所形体，一阴一阳，阴阳不可测度，都叫做通达昼夜之道。
昼夜，是天的一次呼吸吗？寒暑，是天的昼夜吗？天道，春秋分时气就变换，犹如人一次醒睡而魂交。魂交形成梦，百感纷纭，相对于醒着来说，是一身的昼夜。气交为春，万物揉错，相对于秋来说，是天的昼夜。气的本原虚寂，那么湛然本无形；感应而生，那么聚合而有形象。有形象就有对立，对立必然相反。因为有相反，就有仇敌。仇敌必然和解，所以爱恶之情，同出于太虚，而最终归于物欲。倏忽而生，忽然而成，不容有毫发之间的间隔，它的妙啊！
造化所形成的，没有一物是相同的。由此知道万物虽然多，其实是一物。没有没有阴阳的，由此知道天地变化，只有两端罢了。
万物的形色，是神的糟粕。性与天道所说的，不过是《易》罢了。心之所以万般差异，是因为感应外物不一。天大无外，它感应的，只是阴阳两端罢了。
物之所以相互感应，是利用出入，不知道它的方向。是一万物之妙的吗？
气与志，天与人，有交胜的道理。圣人在上，而下民咨询。气专一的动，是志；凤凰仪，志专一的动，是气。
参两篇第二【此篇论天地阴阳常变之道】
地之所以两分刚柔、男女而效法它，天之所以参一太极、两仪而象征它的本性。
一物两体，是气。一所以神【两在所以不测】两所以化【推行于一】这是天之所以参的原因。
【朱熹说：此语极精。一所以神。自
注云：两在故不测，只是这一物，周行乎事物之间，如隂阳屈伸往来上下，以至于行乎十百千万之中，无非这一个物事，所以谓两在故不测，两故化。自注云：推行于一，凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一隂一阳，始能化生万物，虽是两，要之亦推行乎此一耳。一是一个道理，却有两端，用处不同。譬如隂阳，隂中有阳，阳中有隂，阳极生隂，隂极生阳，所以神化无穷。两者隂阳消长进退，非一则隂阳消长无自而见，非隂阳消长则一不可得而见。一故神，譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也，此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也。发于心，达于气，天地与吾身共只是一团物事。所谓▯神者，只是自家气，自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通】
译注解说：“两在故不测”，意思是这只是一个本体，周流运行于万事万物之间，如同阴阳的屈伸、往来、上下，乃至贯穿于十、百、千、万之中，无非都是这一个本体，所以称为“两在故不测”，因为“两”所以能变化。自注说：“推行于一”，大凡天下的事，只有“一”是不能变化的，只有“两”才能变化。比如一阴一阳，才能化生万物，虽然说是“两”，归根结底也是推行于这“一”之中。“一”是一个道理，却有两端，作用不同。譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神妙变化无穷。“两”是指阴阳的消长进退，如果没有“一”，阴阳的消长就没有显现的依据；如果没有阴阳的消长，那么“一”也就无法显现。“一”所以神妙，拿人的身体来比喻，四肢都是同一个本体，所以触碰它就没有感觉不到的，不需要等到心念驱使到这里才感觉到，这就是所说的“感而遂通，不行而至，不疾而速”。念头发自于心，通达于气，天地与我的身体共同只是一团事物。所谓“神”，只是自家的气，自家心中思虑刚一动，这气就敷布于外，自然有所感通。
地纯隂，凝聚于中天；浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯繋乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所繋辰象随之稍迟，则反移徙而右。尔间有缓速不齐者，七政之性殊也。月，隂精，反乎阳者也，故其右行最速。日为阳精，然其质本隂，故其右行虽缓，亦不纯繋乎天。如恒星不动，金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感，可知矣。鎭星，地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯繋乎地也。火者，亦隂质，为阳萃焉，然其气比日而防，故其迟倍日。惟木乃歳一盛衰，故歳歴一辰。辰者，日月一交之次，有歳之象也。
【黄瑞节曰：此段日月右行之説，与后段异同未详。金木水火土五星之常动者，二十八宿恒星之不变者，日速月缓者，厯家右行之説，以退数第也。此又明天地一气，日月星辰运行之道，地则纯隂而凝聚于中，为山川草木也；天则浮阳而运旋于外，为日月星辰也。皆天地之定体，万古不易。以天而言，二十八宿常星不动，纯繋乎天与气之浮阳者，运转而无穷者也。日月五星之常动者，则逆天而行，并包乎地者也。是地亦在气之中间，故日月五星虽顺天左旋，所繋十二辰之象，亦随之而行，但稍迟则反移徙而右旋矣，非实右旋也。其缓速不齐，则日月五星之情性不同已然。月为隂精，借阳故右行之速；日为阳精隂质，故右行之缓，亦不与天同行之金水附日而行，或进或退，由乎物之所感可知，或为三方金火土木之相克制，或为太阳君主之不敢前，此其理之精深也。镇星乃地土之类，为五行之根本，故行最缓，十年而一周天，不与地同运也。火者太阳之精，隂为之质，故内暗而外明，阳为之聚，故性炽而光显，其气少防于日，而行倍迟于日焉。木则一歳衰盛者，歳必迟一辰，如子为▯▯，丑为星纪之类，木星一歳星官，故木曰歳星，十二辰为十二个月，日月交防之次舍，有一歳天日后防之象也。愚谓月本隂迟而行甚缓，日本阳刚而行甚速，张子则未及乎此耳。金为啓明，水为初气，其气性亦刚，故常附日而行速】
凡圜转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔。不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因【一作囘】北为南。日月因天隠见。太虚无体，则无以验其迁动于外也。
【或问朱子曰：天道左旋，日月右行，如何？曰：自疏家有此説，人皆守定张子説，日月皆是左旋説得好。葢天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又进过一度。日行速健，次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，起度端，终度端，无嬴缩正，恰好被天进一度，则日为退一度；二日天进二度，则日为退二度，赶天不上，积至三百六十五日四分日之一，则天所进过之度又恰周得本数，而日所退之度亦恰退尽本数，遂与天防而成一年。月行迟，一日一夜三百六十五度四分度之一，行不尽，比天为退了十三度十九分度之七，至二十七日半强而一周天，与初▯合，又行二日有奇，为二十九日半强，与日防。进数为顺天而左，退数为逆天而右。厯家以进数难算，只以退数算之，此是截法，故谓之右行，取其易见日月之度尔。乃云日行迟，月行速，此错説也。厯家若顺算则算着那相去处度数多，今以其相近处言，故易算。蔡季通云：西域有九执厯是顺算。天无体，二十八宿便是天体，随天而定，日月与五星则皆随天左转，而缓急各不同，不随天而定也。横渠少迟则反右之説极精。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢，虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。《礼记·月令疏》云：二十八宿及诸星皆循天左行，一日一夜一周天，一周天之外更行一度，其説可证】
天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。
地物也，天神也。物无逾神之
译大地纯阴，凝聚于天地之中；浮阳之气运转于外围，这是天地恒常的体性。恒星静止不动，完全依附于天，与浮阳之气一同运转而无穷无尽。日月五星逆着天的方向运行，是包容着大地的。大地处于气之中，虽然顺随着天向左旋转，但它所依附的星象随之移动稍慢，因此反而显得向右移动。其间有快慢不齐的现象，是因为七政（日月五星）的本性不同。月亮是阴精，与阳相反，所以它向右运行最快。太阳是阳精，但其本质属阴，所以它向右运行虽然缓慢，也不完全依附于天。如果像恒星那样不动，金星和水星依附在太阳前后进退运行，其道理精深，在于万物相互感应，是可以推知的。镇星（土星）属于地类，但根本在于五行，虽然它运行最慢，也不完全依附于地。火星也是阴质，阳气汇聚其中，但其气势比太阳微弱，所以它的运行速度比太阳慢一倍。只有木星每年经历一次盛衰，所以每年经过一个星次。星次，是日月交会的位置，具有年度的象征意义。
凡是圆形旋转的物体，运动必定有枢纽。既然称为枢纽，那么运动就不是来自外部。古今都说天向左旋转，这不过是极其粗浅的议论罢了。他们没有考察日月出没、恒星早晚变化的规律。我认为在天上运行的，只有七曜（日月五星）而已。恒星之所以能区分昼夜，只是因为地气凭借枢纽在中间向左旋转，所以使得恒星、银河因北向南而转动。日月因天的遮蔽而隐现。太空没有形体，就无法验证它在外部是否有移动。
天向左旋转，处于其中的物体顺随着它，稍慢的话就反而向右了。
大地是实物，天是神明。实物没有能超越神明的。
【朱子曰：天包乎地，天之气又行乎地之中，故横渠云：地对天，不过】
地有升降，日有修短。地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也。阳日上，地日降而下者虚也；阳日降，地日进而上者盈也。此一歳寒暑之▯也。至于一昼夜之盈虚升降，则以海水潮汐验之，为信然。间有小大之差，则系日月朔望，其精相感。
【邵子曰：海潮者，地之喘息也。所以应月者，从其类也。朱子曰：天地之间，东西为纬，南北为经，故子午卯酉为四方之正位，而潮之进退以月至此位为节耳。黄瑞节曰：此▯地有升降，日有修短，及证以海水潮汐之▯皆用旧説。今考先儒皆谓地在天中，水环地外，四游升降不越三万里。春游过东方五千里，其下降如其数；秋游过西方五千里，其上升如其数；夏游在南，故日在其上；冬游过北，故日在其南。此冬夏昼夜之长短，因地有升降而然。人处地上，如在舟中，但见岸之移，而不知舟之转也。至于论潮，则谓天包水，水承地，而一元之气升降于太空之中。地乘水力，与元气相为升降。气升而地沉，则海水溢上而为潮；气降而地浮，则海水缩而为汐。一昼一夜，隂阳之气再升再降，故一日之间潮汐皆再。其説与地有四游相为表里。然以浑天术观之，天形斜倚，半在地上，北极出地三十六度，其南五十五度正当地之中。又其南十二度为夏至之日道，天在地上最髙，故昼长；又其南二十四度为春秋分之日道，天在地上稍低，故昼夜平；又其南二十四度为冬至之日道，天在地上最低，故昼短。其南下入地才三十一度而已。此昼夜长短乃天体髙低自然之理，非因地之升降也。潮汐消长则惟余防公《海潮图序》最明。葢潮之消息皆系于月，月临卯酉则潮涨乎东西，月临子午则潮平乎南北。昼夜之运，日行一度，月行十三度有竒，故太隂西没之期常缓于太阳三刻有竒，潮信之来率亦如是。自朔至望常缓一夜，潮自望至晦复缓一昼。潮朔望前后，月行差疾，故晦前三日潮势长，朔后三日潮势大，望亦如之。月▯之际，月行差迟，故潮之去来势亦稍小。一月则潮盛于朔望之后，一歳则潮盛于春秋之中。春夏昼潮常大，秋冬夜潮常大。葢歳之有春秋犹月之有朔望，天地之常数也。此潮之消息，乃系乎月之进退，亦非因地之浮沉也。张子特用旧説，而未之易耳。因附见之】
日质本隂，月质本阳，故于朔望之际，精魄反交，则光为之食矣。
【朱子曰】厯家説天有五道，而今且将黄赤道説天，正如一圆匣相似，赤道是那匣子相合缝处在天之中，黄道一半在赤道之内，一半在赤道之外，东西两处与赤道相交度，却是将天横分为许多度数。防时是日月在黄道赤道十字路头相交处相撞着，望时是月与日正相向，如一个在子，一个在午，日所以食于朔者，月常在下，日常在上，既是相防，被月在下面遮了日，故日食。望时月食，谓之闇处，葢火日外影，其中实闇，到望时恰当着其中闇处，故月食。至明中有闇虚，其闇甚防，望时月与之正对，无分毫相差，月为闇虚所射，故食。黄瑞节曰：春秋疏云，日月同处，则日被月映而形魄不见，故食。朔则交防，故食必在朔。然而每朔皆防，应每月皆食。杜预云，日月动物，虽行度有大量，不能不小有盈缩，故虽有交防而不食者或有，频交而食者又云，日月异道，交互相错，月之一周，必半在食道里，从外而入内，半在日道表，从内而出外，或六入七出，或七入六出，凡十三出入而与日防。厯家谓之交道通，而计之一百七十三日有余而有一交。唐一行日议云，日行黄道，月有九道，其所行之道遇交则有薄蚀之变也。至于防朔如合璧，则不食，其交不轨道则食也，故验日食者必以日躔月道之交验之耳。五代王朴云，自古相传皆谓近交则日月有蚀，殊不知日月之相掩与闇虚之相射其理有异。今据诸家之説，所谓九道者，青道二，赤道二，白道二，黒道二，与黄道而九也。月不行黄道，止行其余八道，但此
译朱熹说：天包裹着地，天的气又运行在地的中间，所以张载说：地与天相对，不过……
地有升降，日有长短。地虽然是凝聚不散的物体，但阴阳二气在中间升降，相互跟随而不停止。阳气每日上升，地每日下降，下降的部分是虚的；阳气每日下降，地每日上升，上升的部分是实的。这是一年寒暑变化的原因。至于一天一夜的虚实升降，可以用海水潮汐来验证，确实是这样的。有时潮汐大小有差异，则与日月朔望有关，这是日月精气相互感应所致。
邵雍说：海潮是地的喘息。之所以应和月亮，是因为同类相感。朱熹说：天地之间，东西为纬，南北为经，所以子午卯酉是四方的正位，而潮汐的进退以月亮到达这些位置为节律。黄瑞节说：这里所说的地有升降，日有长短，以及用海水潮汐来验证的说法，都采用旧说。现在考察前代儒者都说地在天中，水环绕在地外，四方游动升降不超过三万里。春天游动超过东方五千里，其下降的幅度与此数相同；秋天游动超过西方五千里，其上升的幅度与此数相同；夏天游动在南边，所以太阳在它的上面；冬天游动在北边，所以太阳在它的南边。这冬夏昼夜的长短，是因为地有升降而造成的。人处在地上，就像在船中，只看见岸在移动，却不知道船在转动。至于论及潮汐，则说天包裹水，水承载地，而一元之气在太空中升降。地凭借水的力量，与元气一起升降。气上升而地下沉，则海水溢出向上而形成潮；气下降而地上浮，则海水收缩而形成汐。一昼一夜，阴阳之气两次上升两次下降，所以一天之内潮汐都有两次。这种说法与地有四游的说法互为表里。然而用浑天术观察，天体倾斜倚靠，一半在地上，北极高出地面三十六度，其南五十五度正好位于地的中间。再往南十二度是夏至时的太阳运行轨道，天在地上最高，所以白天长；再往南二十四度是春秋分时太阳运行轨道，天在地上稍低，所以昼夜平分；再往南二十四度是冬至时太阳运行轨道，天在地上最低，所以白天短。其南下进入地下才三十一度而已。这昼夜长短是天体高低自然的道理，不是因为地的升降。潮汐的消长则只有余防公的《海潮图序》最明白。大概潮汐的消长都系于月亮，月亮到达卯酉方位则潮汐在东西涨起，月亮到达子午方位则潮汐在南北平静。昼夜的运行，太阳每天行一度，月亮每天行十三度有余，所以月亮西落的时间常常比太阳晚三刻有余，潮汐到来的时间也大致如此。从朔日到望日常常晚一个夜晚，潮汐从望日到晦日又晚一个白天。在朔望前后，月亮运行较快，所以晦日前三天潮势长，朔日后三天潮势大，望日也是如此。在月亮运行缓慢的时候，月亮运行较慢，所以潮汐去来的势头也稍小。一个月中，潮汐在朔望之后最盛，一年中，潮汐在春秋之中最盛。春夏白天潮汐常大，秋冬夜晚潮汐常大。大概一年有春秋就像一月有朔望，这是天地的常数。这潮汐的消长，系于月亮的进退，也不是因为地的浮沉。张载特意采用旧说，而没有改变它。因此附带提及。
太阳本体属阴，月亮本体属阳，所以在朔望之际，精魄反向交错，光线就被遮蔽了。
朱熹说：历法家说天有五条轨道，现在暂且用黄道赤道来说天，就像一个大圆匣子，赤道是匣子合缝处在天的中间，黄道一半在赤道之内，一半在赤道之外，在东西两处与赤道相交的地方，却是将天横向划分为许多度数。朔时是日月在黄道赤道十字交叉处相撞，望时是月与日正相对，如一个在子位，一个在午位，日之所以在朔时发生日食，是因为月亮常在下，太阳常在上，既然相遇，被下面的月亮遮住了太阳，所以发生日食。望时月食，称为暗处，大概是太阳外面的影子，其中实际是暗的，到望时正好对着其中的暗处，所以发生月食。至于明中有暗虚，那暗处很微小，望时月亮与它正对，没有分毫相差，月亮被暗虚所射，所以发生月食。黄瑞节说：《春秋疏》说，日月同处，则日被月映照而形魄不见，所以发生食。朔则交合，所以食必在朔。然而每次朔都交合，应该每月都发生食。杜预说，日月是运动的物体，虽然运行度数有定数，不能没有小的盈缩，所以虽然有交合而不发生食的，或者频繁交合而发生食的。又说，日月轨道不同，交互相错，月亮的一周，必定一半在食道的里面，从外进入内，一半在日道的外面，从内出来外，或者六次进入七次出来，或者七次进入六次出来，总共十三次出入而与太阳相遇。历法家称之为交道通，而计算一百七十三天有余就有一次交合。唐代一行在日议中说，太阳行黄道，月亮有九条轨道，所行的轨道遇到交合就有薄蚀的变化。至于朔日如合璧，则不发生食，其交合不在轨道上则发生食，所以验证日食必定以太阳运行月亮轨道的交合来验证。五代王朴说，自古相传都说靠近交合则日月有蚀，却不知道日月相互掩映与暗虚相互射击的道理不同。现在根据各家的说法，所谓的九条轨道，青道两条，赤道两条，白道两条，黑道两条，加上黄道共九条。月亮不行黄道，只行其余八条轨道，但这……
八道皆斜出入于黄道之内外，故谓之九道耳。月一歳凡十三次经天，则二十六次出入于黄道之内外，一次经天则一次入，一次出也，或六次入七次出，或七次入六次出，各十三出入也。此二十六次出入于黄道之时，有二十四次皆不与日防，惟有两次与日防，故疏云：“通计一百七十三日有余而有一交也。”于此时方有食。然而有食有不食者，或日月同道之际，道有分数，故食亦有分数；或小有盈缩，遂从邉而过，故有不食也。吕氏《诗记》“十月之交”篇载孔疏之説，亦然。若以定法论，之一歳两交，当两食，而《春秋》二百四十二年，日食三十六；唐二百九十年，食百余，何也？此杜预所谓“有虽交防而不食者，或有频交而食者也。”朱子与王朴之説合：“日月之相掩，与闇虚之所射，是日月食之理也】
译八条轨道都斜着进出黄道的内外，所以称为九道。月亮一年总共十三次经过天空，那么就有二十六次进出黄道的内外，一次经过天空就是一次进入、一次退出，或者六次进入七次退出，或者七次进入六次退出，总共都是十三次进入和十三次退出。这二十六次进出黄道的时候，有二十四次都不与太阳相遇，只有两次与太阳相遇，所以孔颖达疏解说：“总共计算一百七十多天有余才有一次交食。”在这个时候才发生日食或月食。然而有时发生食有时不发生，或者在日月同道的时刻，轨道有细微的差别，所以食也有程度的差别；或者稍微有盈缩的变化，于是从旁边经过，所以不发生食。吕祖谦《诗记》“十月之交”篇记载孔颖达疏说的观点，也是这样。如果用定气法来论，这一年两次交食，应当发生两次食，而《春秋》二百四十二年间，日食有三十六次；唐朝二百九十年间，食有一百多次，为什么呢？这就是杜预所说的“有虽然交食却不发生食的，或者有频繁交食而发生食的。”朱熹与王朴的观点相合：“日月相互遮掩，与暗虚所照射的地方，这是日月食的道理。”
亏盈法，月于人为近日远，在外，故月受日光常在于外。人视其终初如钩之曲，及其中天也，如半璧然，此亏盈之验也。
【朱子曰：厯家旧説，月缩则去日渐远，故魄死而明生；既望则去日渐近，故魄生而明死。至晦而朔，则又逺日而明复生，所谓死而复育也。此説误矣。若果如此，则未望之前，西近东远，而始生之明当在月东；既望之后，东近西远，而未死之明却在月西矣。安得未望载魄于西，既望终魄于东，而遡日以为明乎？故惟近世沈括之説得之。葢括之言曰：月本无光，犹一银丸，日曜之乃光耳。光之初生，日在其旁，故光侧而所见才如钩。日渐远则斜照而光稍满。大抵如一弹丸，以粉涂其半，侧视之则粉处如钩，对视之则正圆也。近歳王普又甲其説：月生明之夕，但见其一钩；至日月相望而人处其中，方得见其全明。必有神人能凌倒景，旁日月而往参其间，则虽▯晦之时，亦复见其全明，而与望夕无异耳。以此观之，则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏，非既死而复生也。古今皆言月有阙，惟沈存中云无阙。葢晦日则与日相叠了，或从上过，或从下过，皆不受光；至初三方渐渐离开了，人在下面侧看见，则其光阙；至望日则月与日正相对，人在中间正看见，则其光方圆。问月中影是地影否？曰：前辈有此説，日月在天，如两镜相照，而地居其中，四旁皆空水也，故月中防黒之处，乃镜中天地之影，畧有形似，而非真有物也。问▯之义？曰：上▯是月盈及一半，如弓之上▯；下▯是月亏了一半，如弓之下▯。又问：是四分取半否？曰：二分二至亦是四分取半。厯家谓纾前缩后，近一逺三，以天之围言之上▯与下▯时，月日相看皆四分天之一。黄瑞节曰：纾前缩后云者，厯家谓春分月▯东井，日在奎；秋分月▯南斗，日在角，月在前，日在后也。近一远三云者，厯家以周天为四分，近一分，远三分也】
月所位者，阳故受日之光，不受日之精。相望中▯，则光为之食，精之不可以二也。
日月虽以形相物，考其道，则有施受健顺之差焉。星、月、金、水受光于火，日隂受而阳施也。
隂阳之精互藏其宅，则各得其所安。故日月之形，万古不变。若隂阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪緼相揉。葢相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。不曰性命之理，谓之何哉【或问程子曰：隂阳之精互藏其宅，然乎？曰：此言甚有味，由人如何看。水离物不得，故水有离之象；火能入物，故火有坎之象。重离之中互坎，重坎之中互离，则各得其所安。故日为离，月为坎，其形万古不变，而日常满，月多易也。若隂阳之气，则循环迭至，其春秋聚散者相为推荡，上下升降者相为求合，絪緼交宻克动者相为揉错。非相生合以兼之，则相克胜以制之，如是两端而已。欲一升之而不降，欲一降之而不升，皆不能也。此其所以屈伸无方而合于▯神，运行不息而合于▯神，无有使之而然。是不曰性命之理，神妙之道，而何哉】
日月得天，得自然之理也。非苍苍之形也。
闰余生于朔，不尽周天之气，而世传交食法与闰异术，葢有不知而作者尔。
【朱子曰：周天之气，谓二十四气也。月有大小，朔不得尽此气，而一歳日子足矣，故置闰。天体至圎，周围三百六十五度四分度之一，绕地左旋，常一日一周而过一度。日丽天而少迟，一日绕地一周无余，而常不及天一度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五，而与天防，是一歳日行之数也。月丽天而尤迟，一日常不及天十三度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九，而与日防。十二防得全日三百四十八，余分之积五千九百八十八。如日法九百四十而一，得六，不尽三百四十八。通计得日三百五十四九百四十分日之三百四十八，是一歳月行之数也。歳有十二月，月有三十日，三百六十日歳之常数也。故日行而多五日九百四十
译盈亏的规律，月亮相对于人来说，近日而远地，处在人的外侧，所以月亮接受日光总是处在人的外侧。人们观察它月初和月末时，像钩子一样弯曲，等到它运行到天空正中时，就像半块玉璧一样，这就是月亮盈亏的验证。
【朱熹说：历法家的旧说认为，月亮亏缺时离太阳渐远，所以暗魄消亡而光明产生；满月之后离太阳渐近，所以暗魄产生而光明消亡。到了晦日转为朔日，又远离太阳而光明重新产生，这就是所谓的死而复生。这种说法是错误的。如果真像这样，那么在满月之前，西边近东边远，初生的光明应当在月亮的东边；满月之后，东边近西边远，未消亡的光明却在月亮的西边了。怎么能未满月时暗魄在西边，满月后暗魄在东边，而逆着太阳的方向产生光明呢？所以只有近世沈括的说法是正确的。大概沈括的话说：月亮本身没有光芒，就像一颗银丸，太阳照耀它才发光。光明初生时，太阳在它旁边，所以光线从侧面照射，看到的才像钩子。太阳渐渐远去，斜射的光线使光明稍微圆满。大体就像一颗弹丸，用粉涂满它的一半，侧着看它，有粉的地方像钩子，正对着看它，就是正圆。近年王普又阐发他的学说：月亮初生光明的夜晚，只看到它的一钩；等到日月相望而人处在中间，才能看到它全部的光明。必定有神人能够凌驾于倒影之上，伴随日月前往参预其间，那么即使在晦日的时候，也还能看到它全部的光明，与望日的夜晚没有区别。由此看来，就知道月光常常是圆满的，只是从人所站立的地方看它，有偏斜有端正，所以看到它的光明有盈有亏，并不是已经死亡又重新产生。古今都说月亮有残缺，只有沈存中说没有残缺。大概晦日时月亮与太阳相重叠，或者从上面经过，或者从下面经过，都不接受阳光；到了初三才渐渐分开，人在下面侧着看，所以它的光明有残缺；到了望日，月亮与太阳正相对，人在中间正着看，所以它的光明方圆。问：月亮中的阴影是地球的影子吗？回答说：前辈有这样的说法，日月在天上，像两面镜子互相映照，而地球处在中间，四周都是空虚的水，所以月亮中稍微黑色的地方，是镜子中天地之影，略微有形似，而不是真有物体。问：上弦和下弦的意义？回答说：上弦是月亮圆满了一半，像弓的上弦；下弦是月亮亏缺了一半，像弓的下弦。又问：是四分取半吗？回答说：二分二至也是四分取半。历法家说前舒后缩，近一远三，以天体的圆周来说，上弦与下弦的时候，月亮和太阳相望都占天体的四分之一。黄瑞节说：前舒后缩的意思是，历法家说春分时月亮上弦在东井，太阳在奎；秋分时月亮下弦在南斗，太阳在角，月亮在前，太阳在后。近一远三的意思是，历法家把周天分为四分，近占一分，远占三分】
月亮所处的位置属阳，所以接受太阳的光，不接受太阳的精气。在相望和下弦时，光被遮蔽，精气不可以有两个来源。
日月虽然以形体相互对应，考察它们的道理，则有施予和接受、刚健和柔顺的差异。星、月、金、水接受火（太阳）的光，太阳属阳而施予，月亮属阴而接受。
阴阳的精气互相藏于各自的居所，就各自得到安宁。所以日月的形体，万古不变。至于阴阳之气，则循环交替到来，聚集和消散互相激荡，上升和下降互相寻求，氤氲互相揉合。大概互相兼有互相制约，想要统一它们而不能。这就是它们屈伸没有定法，运行不停息，没有谁驱使它们的原因。不称之为性命的道理，又能称之为什么呢？【有人问程子说：阴阳的精气互相藏于各自的居所，是这样吗？回答说：这话很有意味，看人怎么理解。水离不开物体，所以水有离卦的象；火能进入物体，所以火有坎卦的象。重离之中互含坎卦，重坎之中互含离卦，就各自得到安宁。所以太阳为离卦，月亮为坎卦，它们的形体万古不变，而太阳常常圆满，月亮多变化。至于阴阳之气，则循环交替到来，春秋的聚集和消散互相推荡，上下的升降互相求合，氤氲交密克动的互相揉错。不是相生合以兼有，就是相克胜以制约，如此两端而已。想要只上升而不下降，想要只下降而不上升，都不能做到。这就是它们屈伸没有定法而合乎神妙，运行不停息而合乎神妙，没有谁驱使而这样的原因。这不称之为性命的道理，神妙的道，又是什么呢】
日月得到天，是得到自然的道理。不是苍苍的形体。
闰余产生于朔日，不能穷尽周天的节气，而世人流传的交食法和闰法不同，大概是有不知而妄作的人罢了。
【朱熹说：周天的节气，指二十四节气。月亮有大月小月，朔日不能穷尽这些节气，而一年的日子足够了，所以设置闰月。天体极其圆，周围三百六十五度又四分之一度，绕着地左旋，常一天一周而过一度。太阳依附天而稍慢，一天绕地一周没有多余，而常不及天一度。累积三百六十五日又九百四十分日之二百三十五，而与天会合，这是一年太阳运行的度数。月亮依附天而更慢，一天常不及天十三度又十九分度之七。累积二十九日又九百四十分日之四百九十九，而与太阳会合。十二次会合得到全日三百四十八，余数的累积五千九百八十八。如日法九百四十分之一，得到六，不尽三百四十八。总计得到日三百五十四又九百四十分日之三百四十八，这是一年月亮运行的度数。一年有十二月，一月有三十日，三百六十日是一年的常数。所以太阳运行而多出五日又九百四十
分日之二百三十五者，为气盈；月行而少五日九百四十分日之五百九十二者，为朔虚。合气盈朔虚而闰生焉。一歳闰率则十日九百四十分日之八百二十七。三歳一闰则三十二日九百四十分日之六百单。一五歳再闰则五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九歳七闰则气朔分齐，是为一章。黄瑞节曰：厯家以一日为九百四十分。所谓九百四十分日之二百三十五者，是一日内二百三十五分也。所谓余分之积五千九百八十八者，一防余四百九十九，十二防乗之得五千九百八十八也。所谓如日法九百四十而一者，如筭日之法，以九百四十分为一日也。得六者，得六日也。不尽三百四十八者，将余分五千九百八十八除之，六日外犹余三百四十八分也。日行积三百六十五日九百四十分日之二百三十五，与天防，是一歳三百六十日，而日行多五日又二百三十五分也。月行积三百五十四日九百四十分日之三百四十八，为十二会，是一歳三百六十日而月行少五日又五百九十二分也，将日行所多五日又二百三十五分，合月行所少五日又五百九十二分，通得十日又八百二十七分，一歳之闰率也。三歳一闰，合三歳之间日行所多月行所少，通得三十二日又六百单一分也。五歳再闰，合五歳之间日行所多月行所少，通得五十四日又三百七十五分也。十九歳七闰，合十九歳日行所多月行所少，通得整日一百九十，每嵗余分八百二十七，以十九乗之得一万五千七百一十三，以日法九百四十分而一除之，得十六日犹余六百七十三分，并一百九十日通二百单六日又六百七十三分也。今为七闰月，每月二十九日，通二百单三日，每月余分四百九十九分，以七乗之得三千四百九十二，以日法九百四十分而一除之，得三日犹余六百七十三分，并二百单三日通二百单六日又六百七十三分也。所谓气朔分齐者，十九年合气盈朔虚得二百单六日，不尽六百七十三分，七闰月亦二百单六日，不尽六百七十三分，气之分与朔之分至十九年而皆齐，此所谓气朔分齐而为一章也】
译太阳运行多出的二百三十五分，称为气盈；月亮运行少去的五日又九百四十分日中的五百九十二分，称为朔虚。气盈与朔虚相合，闰月便由此产生。一年的闰率是十日又九百四十分日中的八百二十七分。三年一闰，则是三十二日又九百四十分日中的六百单分。五年两闰，则是五十四日又九百四十分日中的三百七十五分。十九年七闰，则气盈与朔虚的分数齐平，这称为一章。黄瑞节说：历法家将一日定为九百四十分。所谓九百四十分日中的二百三十五分，是指一日内的二百三十五分。所谓余分累积为五千九百八十八，是指每次会合余四百九十九分，十二次会合相乘得到五千九百八十八。所谓按照日法九百四十去除，是按照计算日数的方法，以九百四十分作为一日。得到六，是指得到六日。不尽三百四十八，是将余分五千九百八十八去除后，六日之外还剩余三百四十八分。太阳运行累积三百六十五日又九百四十分日中的二百三十五分，与天度相符，这是一年三百六十日，而太阳运行多出了五日又二百三十五分。月亮运行累积三百五十四日又九百四十分日中的三百四十八分，为十二次会合，这是一年三百六十日而月亮运行少去了五日又五百九十二分。将太阳运行多出的五日又二百三十五分，与月亮运行少去的五日又五百九十二分合并，总共得到十日又八百二十七分，这是一年的闰率。三年一闰，合并三年之间太阳运行多出和月亮运行少去的部分，总共得到三十二日又六百单分。五年两闰，合并五年之间太阳运行多出和月亮运行少去的部分，总共得到五十四日又三百七十五分。十九年七闰，合并十九年太阳运行多出和月亮运行少去的部分，总共得到整日一百九十，每年余分八百二十七，乘以十九得到一万五千七百一十三，用日法九百四十分去除，得到十六日还余六百七十三分，加上一百九十日总共是二百零六日又六百七十三分。现在作为七个月闰月，每月二十九日，总共二百零三日，每月余分四百九十九分，乘以七得到三千四百九十二，用日法九百四十分去除，得到三日还余六百七十三分，加上二百零三日总共是二百零六日又六百七十三分。所谓气朔分齐，是指十九年合并气盈朔虚得到二百零六日，不尽六百七十三分，七个月闰月也是二百零六日，不尽六百七十三分，气盈的分数与朔虚的分数到十九年时都齐平，这就是所谓气朔分齐而成为一章。
阳之徳主于遂隂之徳主于闭
隂性凝聚，阳性发散。隂聚之阳必散之，其势均散。阳为隂累，则相持为雨而降；隂为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，隂为风驱，敛聚而未防者也。凡隂气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有逺近虚实，故雷风有小大暴缓。和而散则为霜雪雨露，不和而散则为戾气曀霾。隂常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。
【朱于曰：此一段见得隂阳之情。阳气正升，忽遇隂气，则相持而下为雨。葢阳气轻，隂气重，故阳气为隂气压坠而下也。隂气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。阳气伏于隂气之内，不得出，故曝开而为雷也。隂气凝结于内，阳气欲入不得，故绕旋其外，不已而为风。至吹散隂气尽乃已也。戾气、飞雹之类，曀霾、黄雾之类，皆隂阳邪恶不正之气。所以雹氷秽浊，或有黑色，虚实谓所畜之固与不固也】
天象者，阳中之隂；风霆者，隂中之阳。
雷霆感动，虽速，然其所由来亦渐。尔能穷神化所从来，徳之盛者与？
火日外光，能直而施；金水内光，能辟而受。受者随材各得，施者所应无穷。神与形，天与地，之道与
木曰曲直，能既曲而反申也。金曰从革，一从革而不能自反也。水火，气也，故炎上润下，与隂阳升降，土不得而制焉。木金者，土之华实也。其性有水火之杂，故木之为物，水渍则生，火然而不离也。葢得土之浮华于水火之交也。金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡。故水火相待而不相害，铄之反流而不耗。葢得土之精实于水火之际也。土者，物之所以成始而成终也。地之质也，化之终也。水火之所以升降，物兼体而不遗者也。
【朱子曰：五行之説，正▯一段説得最好，不轻下一字。问隂阳五行如何？曰：康节説得法宻，横渠説得理透。问金木水火体质属土？曰：正防有一説好，只金与木之体质属土，水与火却不属土。隂以阳为质，阳以隂为质，水内明而外暗，火内暗而外明。西山真氏曰：曰火外景，金水内景，本《淮南子》之説。道家谓日火扬光于外，故日有食火有灭；金水潜光于内，故无穷，以此为养生之法，收视反观，潜神不曜】
氷者，隂凝而阳未胜也。火者，阳丽而隂未尽也。火之炎，人之蒸，有影无形，能散而不能受。光者，其气阳也。阳防于隂，为水；附于隂，为火。
天道篇第三
天道，四时行，百物生，无非至教。圣人之动，无非至徳。夫何言哉？
天体物不遗，犹仁体事无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。无一物之不体也。
【朱子曰：此数句从赤心片片説出来。荀杨岂能到？体物，犹言为物之体也。葢物物有个天理体。事谓事事是仁做出来，如礼仪三百，威仪三千，须得仁以为骨子。凡言体，便是做他那骨子。本是言物以天为体，事以仁为体。缘须着从上説，故如此下语。体物为物之体，犹言干事为事之干也。出王之王，音往。言往来游衍，无非是理，无一物之不体。犹言无一物不将这个做骨子】
上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之也。
天不言，而四时行；圣人神道设教，而天下服。诚于此动，于彼神之道与【成变化行▯神成行隂阳之气而已矣。韩本有此一段】
天不言而信，神不怒而威。诚故信，无私故威。
天之不测谓神神而有常谓天
运于无形，谓道；形而下者，不足以言之。
鼓万物而不与圣人同忧，天道也。圣不可知也。无心之妙，非有心所及也。
不见而章，已诚而明也。不动而变，神而化也。无为而成，为物不贰也。
己诚而明，故能不见而章，不动而变，无为而成。
富有广大不御之盛，与日新悠久无疆之道与。
天之知物，不以耳目心思。然知之之理，过于耳目心思。天视听以民，明威以民。故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉。
【或问朱子曰：“所谓
译阳的德性主于顺遂，阴的德性主于闭藏。
阴的性质是凝聚，阳的性质是发散。阴所凝聚的，阳必定会使其发散，两者的势力均衡。阳被阴所牵累，就相互持留形成雨而下降；阴被阳所获得，就飘扬形成云而上升。所以云物散布在太空中的，是阴被风驱赶，收敛聚集而尚未消散的。凡是阴气凝聚，阳在内部不能出来的，就奋击而成为雷霆；阳在外部不能进入的，就周旋环绕不停而形成风。它们聚集有远近虚实，所以雷风有小大、暴烈和舒缓的区别。和谐而消散的就成为霜雪雨露，不和谐而消散的就成为戾气曀霾。阴常常舒缓，接受阳的交合，那么风雨调和，寒暑正常。
【朱熹说：这一段揭示了阴阳的情状。阳气正当上升，忽然遇到阴气，就相互持留而下降成为雨。大概阳气轻，阴气重，所以阳气被阴气压坠而下降。阴气正当上升，忽然遇到阳气，就助它飞腾而上成为云。阳气伏在阴气内部，不能出来，所以爆发开来成为雷。阴气凝结在内部，阳气想要进入而不能，所以环绕旋转在外部，不停止就成为风。直到吹散阴气尽才停止。戾气、飞雹之类，曀霾、黄色雾气之类，都是阴阳邪恶不正之气。所以雹冰秽浊，或者有黑色，虚实是指所蓄积的坚固与不坚固。】
天象是阳中的阴；风霆是阴中的阳。
雷霆感动，虽然迅速，然而它产生的来源也是逐渐的。你能穷尽神妙变化所从来的地方，就是德性盛大的人了。
火日向外发光，能直接而施予；金水向内发光，能开辟而接受。接受者随材质各自得到，施予者所应无穷。神与形，天与地的道理在于此。
木叫做曲直，能够既弯曲又反过来伸展。金叫做从革，一旦顺从变革就不能自己反转。水火是气，所以炎上润下，与阴阳升降，土不能制约它们。木金是土的精华和果实。它们的性质有水火的混杂，所以木作为事物，水浸渍就生长，火燃烧却不分离。大概是在水火的交合中得到土的浮华。金作为事物，在土的燥中得到火的精华，在土的濡中得到水的精华。所以水火相待而不相害，熔炼它反而流动而不损耗。大概是在水火之际得到土的精实。土是事物所以开始和终结的原因。是地的本质，是变化的终结。是水火所以升降，事物兼有形体而不遗漏的原因。
【朱熹说：五行的说法，正是这一段说得最好，不轻下一个字。问阴阳五行如何？说：邵雍说得法度严密，张载说得道理透彻。问金木水火体质属土吗？说：正有一说好，只是金与木的体质属土，水与火却不属土。阴以阳为质，阳以阴为质，水内明而外暗，火内暗外明。西山真氏说：说火外景，金水内景，本于《淮南子》的说法。道家说日火扬光于外，所以日有食火有灭；金水潜光于内。所以无穷，以此为养生之法，收视反观，潜神不耀】
冰是阴凝聚而阳未能战胜它。火是阳附着而阴未尽。火的炎上，人的蒸腾，有影无形，能散而不能受。光是它的气属阳。阳陷于阴，成为水；附于阴，成为火。
天道篇第三
天道，四时运行，百物生长，无非至高的教化。圣人的行动，无非至高的德性。还有什么可说的呢？
天体物不遗漏，就像仁体事无不在一样。礼仪三百，威仪三千，没有一物不是仁。昊天说明亮，和你出来前往；昊天说天亮，和你游玩衍溢。没有一物不被体现。
【朱熹说：这几句是从赤心片片说出来的。荀子杨雄岂能达到？体物，是说作为事物的本体。大概物物有个天理本体。事是说事事是仁做出来的，如礼仪三百，威仪三千，须得仁作为骨子。凡说体，就是做它的骨子。本是说物以天为体，事以仁为体。因为须要从上面说，所以如此下语。体物为物之体，就像干事为事之干一样。出王之王，音往。说往来游衍，无非是理，没有一物不被体现。就像说没有一物不将这个作为骨子】
上天的承载，有感必通；圣人的作为，得为而为之。
天不说话，而四时运行；圣人神道设教，而天下信服。诚在此动，在彼神妙，这就是道【成变化行〇神成行阴阳之气而已矣。韩本有此一段】
天不说话而信，神不怒而威。因为诚所以信，因为无私所以威。
天的不测叫做神，神而有常叫做天。
运行于无形，叫做道；形而下的，不足以言说它。
鼓动万物而不与圣人同忧，这是天道。圣不可知。无心之妙，不是有心所能达到的。
不见而章，是已诚而明。不动而变，是神而化。无为而成，是为物不贰。
己诚而明，所以能不见而章，不动而变，无为而成。
富有广大不御之盛，与日新悠久无疆，这就是道。
天知道事物，不以耳目心思。然而知道的道理，超过耳目心思。天视听以民，明威以民。所以《诗》《书》所谓帝天之命，主要在于民心而已。
【或问朱子曰：“所谓
化而裁之，存乎变。存四时之变，则周歳之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。推而行之，存乎通。推四时而行，则能存周歳之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。神而明之，存乎其人。不知上天之载，当存文王，黙而成之，存乎徳行。学者常存徳性，则自然黙成而信矣。存文王，则知天载之神；存众人，则知物性之神。
谷之神也，有限，故不能通天下之声。圣人之神，惟天，故能周万物而知。
圣人有感无隠正犹天道之神
形而上者，得意斯得名，得名斯得象。不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣。
世人知道之自然，未始识自然之为体尔。
有天徳，然后天地之道可一言而尽。
正明不为日月所▯正观不为天地所迁。
神化篇第四【此篇论圣人神化不测之妙】
神天徳化，天道徳。其体道，其用一于气而已。
神无方易无体大且一而已尔
虚明【一作静】照鉴神之明也。无逺近幽深，利用出入，神之充塞无间也。
天下之动，神鼓之也。辞不鼔舞，则不足以尽神。
▯神往来屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰▯【神示者，归之始；归往者，来之终。朱子曰：説文示字以有所示为义，故视字从示。天之气生而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示。一説：一而大谓之天，二而小谓之地。二而小即示字也。天曰神，地曰示者，葢其气未尝或息也；人▯则其气有所归矣】
形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。
【朱子曰：神自是急底物事，缓辞如何形容之？如隂阳不测之谓神，神无方，易无体，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可也】
气有隂阳，推行有渐，为化；合一不测，为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣。徳盛者穷神，则知不足道；知化，则义不足云。天之化也，运诸气；人之化也，顺夫时。非气非时，则化之名何有？化之实何施？中庸曰：“至诚为能化。”孟子曰：“大而化之。”皆以其徳合隂阳，与天地同流而无不通也。所谓气也者，非特其蒸欝凝聚，接于目而后知之。苟健顺动止，浩然湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气指，何为象？时若非象指，何为时？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可以为始学遣累者薄乎云尔。岂天道神化所可同日语哉？
【朱子曰：神化二字，虽程子説得，亦不甚分明。惟是横渠推出来曰：推行有渐为化，合一不测为神。又曰：一故神，两在故不测。言两在者，或在隂，或在阳。在隂时，全体都是隂；在阳时，全体都是阳。化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年。这是化。问：象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？曰：且如天地日月，若无这气，何以撑住得成这象？象无晦明，何以别其为昼夜？无寒暑，何以别其为冬夏】
变则化，由粗入精也。化而裁之，谓之变，以着显防也。谷神不死，故能微显而不揜。
▯神常不死，故诚不可揜。人有是心，在隠微，必乗间而见。故君子虽处幽独，防亦不懈。
神化者，天之良能，非人能故大而位天徳，然后能穷神知化。
大可为也，大而化，不可为也。在熟而已。易谓穷神知化，乃徳盛仁熟之致，非智力能强也。
大而化之，能不勉而大也？不已而天，则不测而神矣。先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者，皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天徳矣。
大则不骄化则不吝
无我而后大，大成性而后圣，圣位天徳，不可致知，谓神，故神也者，圣而不可知。
见几则义明，动而不括，则用利；屈伸顺理，则身安而徳滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃徳盛而自致尔。
精义入神，事豫吾内，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致养吾内也。穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇徳而外，君子未或致知也。
【朱子曰：
译通过裁度来顺应变化，关键在于把握“变”。把握四季的变迁，就能裁度一年的变化；把握昼夜的更替，就能裁度一百刻的变化。通过推行来顺应事物，关键在于把握“通”。顺着四季推行，就能把握一年的贯通；顺着昼夜推行，就能把握一百刻的贯通。通过神明来彰明道理，关键在于其人。不了解上天的承载，就应当存思文王；默然成就大道，关键在于德行。学者常存德性，自然就能默然成就并确信。存思文王，就能知晓上天承载的神妙；存思众人，就能知晓物性的神妙。
谷神是有限的，所以不能通达天下的声音。圣人的神妙，等同于天，所以能周遍万物而无所不知。
圣人感应无隐，正如同天道的神妙。
形而上的道，领会了意旨就获得了名称，获得了名称就获得了形象。没有名称，就不是形象。所以谈论道到了无法形象化的地步，名言就消亡了。
世人知道道的自然，却从未认识自然作为本体。
有了天德，然后天地的道理就可以用一句话概括。
真正明白不为日月所遮蔽，真正观察不为天地所改变。
神化篇第四【本篇论述圣人神化不可测度的奥妙】
神是天德的化育，天道是德。它的本体是道，它的作用统一于气罢了。
神没有固定的方位，易没有固定的形体，宏大且统一罢了。
虚明【一作静】照鉴，是神的明察。无论远近幽深，利用出入，是神充满而没有间隙。
天下的运动，是神在鼓动。言辞如果不鼓舞人心，就不足以穷尽神妙。
神往来屈伸的意义，所以天称为神，地称为示，人称为〇【神和示，是归去的开始；归和往，是到来的终结。朱熹说：《说文解字》中“示”字以有所展示为义，所以“视”字从示。天的气生长而不停息，所以称为神；地的气明显地展示给人，所以称为示。另一种说法：一而大称为天，二而小称为地。二而小就是“示”字。天称为神，地称为示，大概是因为它们的气不曾停息；人〇则气有所归了】
形而上的道，获得言辞就获得形象了。神是不可测度的，所以迟缓的言辞不足以穷尽神；化是难以认知的，所以急促的言辞不足以体现化。
【朱熹说：神自是急促的事物，迟缓的言辞如何形容它？如阴阳不可测度称为神，神无方，易无体，都是急促的言辞。化是渐渐变化，如果用急促的言辞来形容，就不行了】
气有阴阳，推行有渐进，称为化；合一不可测度，称为神。在人身上，知晓义而利用利，那么神化的事情就完备了。德行盛大的人穷尽神妙，就知道言语不足以表达；知晓化育，就知道义理不足以言说。天的化育，运行于气；人的化育，顺应时势。没有气没有时，那么化的名称有什么意义？化的实质如何施行？《中庸》说：“至诚能够化育。”孟子说：“大而化之。”都是因为他们以德合于阴阳，与天地同流而没有不通的。所谓气，不仅仅是蒸郁凝聚，接触眼睛而后才知道的。如果健顺动止，浩然湛然得以言说，都可以称为形象罢了。那么形象如果不是气所指，什么是指形象？时如果不是形象所指，什么是指时？世人取佛家消除障碍进入空无，学者舍弃恶趋向善作为化，这只能作为初学者遣除累赘的浅薄说法罢了。哪里能和天道神化同日而语呢？
【朱熹说：神化二字，虽然程子说得，也不甚分明。只有张载推演出来曰：推行有渐进称为化，合一不可测度称为神。又说：一所以神，两在所以不可测度。说两在的，或在阴，或在阳。在阴时，全体都是阴；在阳时，全体都是阳。化是逐一推进的，一日复一日，一月复一月，节节推进，便成一年。这是化。问：形象如果不是气，指什么为形象？时如果不是形象，指什么为时？答：且如天地日月，如果没有这气，何以支撑得住成为这形象？形象没有晦明，何以区别其为昼夜？没有寒暑，何以区别其为冬夏】
变则化，是由粗入精。化而裁之，称为变，以显著显现。谷神不死，所以能微妙显现而不掩盖。
神常不死，所以诚不可掩盖。人有此心，在隐微处，必乘间而显现。所以君子虽然处于幽独，细微处也不懈怠。
神化是天的良能，不是人所能为，所以大而位天德，然后能穷神知化。
大是可以做到的，大而化，是不可为的。在于熟而已。《易》说穷神知化，乃是德盛仁熟的结果，不是智力能强求的。
大而化之，能不勉而大吗？不已而天，那么不测而神了。先后天而不违，顺至理以推行，知道无不合。虽然如此，得到圣人的责任的人，都可以勉力而至，还不妨害于未化。大几乎圣了，化则位乎天德了。
大则不骄，化则不吝。
无我而后大，大成性而后圣，圣位天德，不可致知，称为神，所以神者，圣而不可知。
见几则义明，动而不括，则用利。屈伸顺理，则身安而德滋。穷神知化，与天为一，哪里有我所能勉力的呢？乃是德盛而自致罢了。
精义入神，事豫吾内，求利吾外的意思。利用安身，素利吾外，致养吾内的意思。穷神知化，乃是养盛自致，不是思勉之能强。所以崇德之外，君子未或致知也。
【朱熹说：
精熟义理而造于神，事素定乎内，而乃所以求利乎外也。通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其内也。葢内外相应之理。入神是入至于微妙处，此却似向内做工夫，非是作用于外，然乃所以致用于外也。故尝谓门人曰：「吾学既得于心，则修其辞命，辞无差，然后断事，断事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已。」横渠可谓精义入神】
译精通熟习义理而达到神妙的境界，事情在内心早已确定，这才是为了在外面谋取利益。通晓义理的应用而自身获得安宁，在外面谋取利益，这才是为了滋养内心。这是内外相互呼应的道理。入神是进入微妙的境界，这似乎是在向内用功，而不是作用于外部，但却是为了在外面发挥作用。所以曾对门人说：“我的学问既已心得，就修饰言辞命令，言辞没有差错，然后决断事情，决断事情没有失误，我才充沛地精通义理而达到神妙的境界，只是预先准备罢了。”横渠可以说做到了精义入神。
神不可致，思存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至徳，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。
圣不可知者，乃天徳良能，立心求之则不可得而知之。圣不可知，谓神。庄生缪妄，又谓有神人焉。
唯神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。
见易则神其几矣
知几其神，由经正以贯之，则寜用终日，断可识矣。几者，象见而未形也。形则渉乎明，不待神而后知也。吉之先见云者，顺性命则所先皆吉也。
知神，而后能飨帝；飨亲，见易，而后能知神。是故不闻性与天道，而能制礼作乐者，末矣。
精义入神豫之至也
【朱子曰：入神是入至于微妙处，此却是向内做工夫，非是作用于外，然乃所以利用于外也。故尝谓门人曰：「吾学既得于心，则修其辞命，辞命无差，然后断事，断事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已。」横渠可谓精义入神】
狥物丧心，人化物而灭天理者乎？存神过化，忘物累而顺性命者乎？
敦厚而不化，有体而无用也。化而自失焉，狥物而丧己也。大徳敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存，神物物为能过化。
【西山真氏曰：过化存神，此四字本出《孟子》。过化，谓圣人凡所经厯处，人皆化之；存神，谓其中所存神妙。正意只是如此。至横渠先生乃谓：性性为能存，神物物为能过化。下性字指本然者而言，上性字是谓我能全其性，而不为情所荡而失其性，则其所存者神妙而不可测。下物字指事物而言，上物字指我之应物而言。为物物各自有理，我随其理以应之，物各付物，不以己之私意参乎其间，则事过弗留，如氷之释，如风之休。后来诸老先生多本其説，独文公不以为然者，葢孟子之意未説到如此深故也。文公解经，每务平实，如此然横渠先生之説，亦不可不知也】
无我，然后得正已之尽；存神，然后妙应物之感。范围天地之化而不过，过则溺于空，沦于静；既不能存夫神，又不能知夫化矣。
旁行不流，圆神不倚也。百姓日用而不知，溺于流也。义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。
动物篇第五【此篇论人物化生之妙】
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以隂阳升降为聚散之渐。物之初，生气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散，至之谓神。以其伸也，反之为▯；以其归也。
【朱子曰：此息只是生息之息，非止息之息。孟子言“日夜之所息”，程子谓“息”字有二义。愚谓只是生息。至之谓神，反之为▯，固是然。雷风山泽亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气为言耳。此处要错综周徧而观之。伸中有屈，屈中有伸。伸中有屈，如人有魄是也。屈中有伸，如▯有灵是也。人死便是归祖考，来格便是神】
气于人生而不离，死而游散者谓魂，聚成形质，虽死而不散者谓魄。
海水凝则氷浮，则沤然。氷之才，沤之性，其存，其亡，海不得而与焉。推是，足以防死生之説【伊川程子改与为有】
有息者，根于天；不息者，根于地。根于天者，不滞于用；根于地者，滞于方。此动植之分也。
生有先后，所以为天序。小大髙下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。
凡物能相感者，▯神施受之性也。不能感者，▯神亦体之而化矣。
物无孤立之理，非同异屈伸终始以发明之，则虽物非物也。事有始卒乃成，非同异有无相感，则不见其成。不见其成，则虽物非物。故一屈伸相感而利生焉。
独见独闻，虽小异怪也，出于疾与妄也；共见共闻，虽大异诚也，出隂阳之正也。
贤才出国，将昌；子孙才族，将大【刘氏《説苑》曰：邦君将昌，天遗其道；大夫将昌，天遗之；士庶人将昌，将必有良子。意与此同】
人之有息，葢刚柔相摩，乾坤阖辟
译神妙不可强求，只需存养意念即可。造化不可揠苗助长，只需顺应自然即可。保持虚静明澈，长久达到至德，顺应变化，通达时中的道理，这是仁的极致，义的穷尽。知晓细微与显著，不舍弃并继承善道，然后才能成就人的本性。
圣人不可知，是因为那是天德良能，立心去探求就无法得知。圣人不可知，称为神。庄子荒谬虚妄，又说有神人存在。
只有神才能变化，因为它统一天下的运动。人若能知晓变化的道理，必定能知晓神的作用。
见易则神其几矣
知晓几微便是神妙，由经正来贯穿，那么哪里用得着整日占卜，断然可以知晓了。几微，是迹象显现而未成形貌。成形貌就涉及明显，不待神妙就能知晓。所谓吉祥的先兆，是因为顺应性命，所以先兆都是吉祥的。
知晓神，然后能祭祀天帝；祭祀祖先，见易，然后能知晓神。因此，不闻知性与天道，却能制礼作乐的人，是末流。
精义入神豫之至也
【朱熹说：入神是进入微妙之处，这是向内做工夫，不是作用于外，但却是为了利用于外。所以曾对门人说：‘我的学问既已心得，就修饰言辞，言辞没有差错，然后决断事务，决断事务没有失误，我才沛然精义入神，不过是豫备罢了。’横渠可谓精义入神】
顺从外物而丧失本心，是人被物化而灭绝天理吗？存养神妙而超越变化，忘记物累而顺应性命吗？
敦厚而不能变化，是有体而无用。变化而自我迷失，是顺从外物而丧失自我。大德敦厚而能化育，然后仁智合一而圣人的事业完备。全其性才能存神，应万物才能过化。
【西山真氏说：过化存神，这四个字本出自《孟子》。过化，是说圣人凡是所经历的地方，人都被感化；存神，是说其中所存的神妙。正意只是如此。到了横渠先生则说：全其性才能存神，应万物才能过化。下‘性’字指本然而言，上‘性’字是说我能全其性，不被情欲荡涤而丧失本性，那么所存的便是神妙而不可测。下‘物’字指事物而言，上‘物’字指我应物而言。因为万物各自有理，我随其理来应对，物各付物，不以自己的私意参杂其间，那么事过不留，如冰消融，如风停息。后来诸老先生多依据此说，唯独文公不以为然，大概是因为孟子的意思没有说到如此深奥的缘故。文公解经，每务求平实，如此。但横渠先生的说法，也不可不知】
无我，然后能尽正己之道；存神，然后能妙应物的感应。范围天地的变化而不逾越，逾越就溺于空无，沦于静寂；既不能存养神妙，又不能知晓变化。
旁行而不流荡，圆神而不偏倚。百姓日用而不知，是溺于流荡。义以反归常道为本，常道正则精微；仁以敦厚化育为深，化育施行则显扬。义入神，是动一静；仁敦化，是静一动。仁敦化则无体，义入神则无定方。
动物篇第五【此篇论人物化生之妙】
动物本源于天，以呼吸为聚散的渐变；植物本源于地，以阴阳升降为聚散的渐变。万物之初，生气日益而滋长；万物生长既满，气日益反而游散，至盛称为神。以其伸展，反归为〇；以其归藏。
【朱熹说：此息只是生息之息，不是止息之息。孟子言‘日夜之所息’，程子谓‘息’字有二义。我认为只是生息。至盛称为神，反归为〇，固然如此。雷风山泽也有神，现在的庙貌也称为神，也是以方伸之气而言。此处要错综周遍而观之。伸中有屈，屈中有伸。伸中之屈，如人有魄是也。屈中之伸，如〇有灵是也。人死就是归祖考，来格就是神】
气在人生时不离，死后游散称为魂，聚成形质，虽死而不散称为魄。
海水凝结则冰浮，则如泡然。冰之才，泡之性，其存，其亡，海不能参与。推此，足以防备死生之说【伊川程子改与为有】
有息者，根于天；不息者，根于根于地。根于天者，不滞于用处；根于地者，滞于方位。这是动植的区别。
生命有先后，所以为天序。小大高下相并而相形，是谓天秩。天生物也有序，物成形也有秩。知晓次序然后经正，知晓秩次然后礼行。
凡物能相感者，〇神施受的本性。不能感者，〇神也体现它而化育。
物无孤立之理，不通过同异屈伸终始来发明，那么虽物非物。事有始卒乃成，不通过同异有无相感，那么不见其成。不见其成，那么虽物非物。所以一屈伸相感而利生。
独见独闻，虽小异怪，出于疾与妄；共见共闻，虽大异诚，出阴阳之正。
贤才出国，将昌；子孙才族，将大。【刘氏《说苑》说：邦君将昌，天遗其道；大夫将昌；天遗之；士庶人将昌，将必有良子弟。意与此同】
人之有息，大概刚柔相摩，乾坤阖辟
之象也。
寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以縁旧于习心。医谓饥梦取饱，梦与凡寤梦所感专，语气于五藏之变容有取焉尔。
译这是“之”的意象。
清醒时，形体开放而意志与外界交流；做梦时，形体封闭而精气专一于体内。清醒是为了通过耳目感知新事物，做梦是为了凭借习心沿袭旧经验。医家说饥饿时梦见获取饱足，梦与一般清醒或做梦时所感受到的专注，其语气在五脏变化的表现上或许有所借鉴罢了。
声者，形气相轧而成。两气者，谷响、雷声之类；两形者，桴皷叩击之类。形轧气，羽扇、敲矢之类；气轧形，人声、笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。
形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者与？
诚明篇第六【此篇论性有差等之殊】
诚明所知，乃天徳良知，非闻见小知而已。
天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。
义命合一，存乎理；仁知合一，存乎圣；动静合一，存乎神；隂阳合一，存乎道；性与天道合一，存乎诚。
天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。
诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有？故曰：不诚无物。
自明诚，由穷理而尽性也。自诚明，由尽性而穷理也。性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。
【朱子曰：所谓性者，人物之所同得。非惟已有，是人亦有是非惟人有，是物亦有是】
天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰：天地设位，圣人成能。
尽性，然后知生无所得，则死无所丧。
未尝无之谓体体之谓性
天所性者，通极于道，气之昏明，不足以蔽之。天所命者，通极于性，遇之吉凶，不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人，不可不知天。尽其性，然后能至于命。
知性知天，则隂阳▯神皆吾分内尔。
天性在人，正犹水性之在氷。凝释虽异，为物一也。受光有小大、昏明，其照纳不二也。
【问水氷之説，何谓近释氏？朱子曰：水性在氷，只是冻凝成个氷，有甚造化？及其释，则这氷复归于水，便有迹了，与天性在人自不同。犹程子器受日光之説，便是否？曰：是。除了器，日光便不见，却无形了】
天良能，本吾良能，顾为有我所丧耳。
上达反天理下达狥人欲者与
性，其总合两也；命，其受有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者，谓命；不能无感者，谓性。虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。
【或问朱子曰：「物所不能无感谓性，曰有此性自是因物有感，见于君臣父子日用事物当然处，皆感也。所谓感而遂通是也。此句对了。天所不能自已谓命，葢此理自无息止时，昼夜寒暑无一时停，故逝者如斯，而程子谓与道为体。这道理古今昼夜无须臾息，故曰不能已。」问：「性只是理，安能感？恐此语只可名心否？」曰：「横渠此言虽未亲切，然感固是心，所以感者亦是此心，中有此理方能感】
湛一气之本，攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知徳者，属厌而已。不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。
【问湛一气之本，攻取气之欲。朱子曰：湛一是未感物之时，湛然纯一，此是气之本。攻取如目之欲色，耳之欲声，便是气之欲。曰：攻取是攻取那物否？曰：是】
心能尽性，人能▯道也。性不知检其心，非道▯人也。尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我，知其不遗也。至于命，然后能成已成物，不失其道。
以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄，不可不诋。
性于人无不善，系其善反不善反，而已过天地之化，不善反者也。命于人无不正，繋其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。
形，而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
【朱子曰：天地之性，则太极本然之妙，万殊之一本也；气质之性，则二气交运而生，一本而万殊也。天地之性是理也，才到
译声音，是形体与气息相互摩擦而产生的。两种气息相摩擦，如山谷的回响、雷声之类；两种形体相碰撞，如鼓槌敲击鼓面之类。形体摩擦气息，如羽扇摇动、箭矢破空之类；气息摩擦形体，如人的发声、笙簧吹奏之类。这些都是事物感应所具备的良好功能，人们都习惯于它却不加考察罢了。
形体、声音、气味、味道、温凉、动静，这六者没有不具备五行的区别、同异的变化的，难道不是帝王法则中必须考察的吗？
诚明篇第六【本篇论述本性有差等的区别】
诚明所认识的，是天德良知，不仅仅是听闻见闻的小知而已。
天与人作用不同，不足以谈论诚；天与人认知不同，不足以穷尽明。所谓诚明，就是本性与天道，看不出大小之间的区别。
义与命合而为一，存在于理中；仁与智合而为一，存在于圣人中；动与静合而为一，存在于神妙中；阴与阳合而为一，存在于道中；本性与天道合而为一，存在于诚中。
天之所以长久不息的道理，就是所谓的诚。仁人孝子侍奉上天、诚修自身，不过是不断地践行仁孝罢了。所以君子以诚为贵。
诚是真实存在的事物，那么就有终有始；伪是实际不存在的，哪里有终始可言？所以说：不诚就没有事物。
由明达而达到诚，是通过穷究事理而尽性；由诚而达到明达，是通过尽性而穷究事理。本性，是万物的一个本源，不是我所能私有的。只有大德之人能够尽到它的道理，因此确立必定共同确立，认知必定周遍认知，仁爱必定兼爱万物，成就必定不独自成就。那些自我遮蔽阻塞而不知道顺从我理的人，也就没办法对付他们了。
【朱熹说：所谓本性，是人与物共同获得的。不只是我有，人也有；不只是人有，物也有】
天赋予的是本性，人的谋划是能力。大德之人尽性，不把天赋予的本性当作能力，而把人的谋划当作能力。所以说：天地设立位置，圣人成就能力。
尽性之后，就知道生没有什么所得，那么死也就没有什么所失。
未曾没有的叫做体，体的作用叫做性。
天赋予的本性，通达至极于道，气的昏浊与清明，不足以遮蔽它。天赋予的命，通达至极于性，遭遇的吉凶，不足以伤害它。不免被遮蔽、被伤害的，是没有学习罢了。本性通达于气之外，命运行于气之内。气没有内外，只是假借有形而言罢了。所以要想了解人，不能不了解天。尽到本性，然后才能通达于命。
了解本性、了解天，那么阴阳、神妙都是我分内的事了。
天性在人，正好像水性在冰中。凝结与融化虽然不同，作为物体是一样的。接受光有大小、昏明之分，但其照耀容纳是不二的。
【问水冰的说法，为什么说接近释氏？朱熹说：水性在冰中，只是冻结凝固成了冰，有什么造化？等到融化，这冰又回归于水，就有痕迹了，与天性在人自然不同。就像程子器物接受日光的说法，是不是这样？回答说：是。除了器物，日光就不见了，却无形了】
天良能，本来是我的良能，只是因为有“我”而丧失了罢了。
上达是反求天理，下达是顺从人欲。
本性，是总合两端的；命，是有所接受的准则。不极尽总合的要领，就不能到达接受的分别。尽性穷理而不可改变，就是我的准则。天所自己不能停止的，叫做命；不能没有感应的，叫做性。虽然如此，圣人还是不把可以忧虑的与不忧虑的等同起来，因为有相之道存在于我身上。
【有人问朱熹说：“物所不能没有感应叫做性，回答说有此性自然是因为物而有感应，表现在君臣父子日常事物当然之处，都是感应。所谓感应而随即通达就是如此。这句话对了。天所不能自己停止叫做命，大概这理自然没有停止的时候，昼夜寒暑没有一时停歇，所以逝者如斯，而程子说与道为体。这道理古今昼夜没有片刻停息，所以说不能停止。”问：“性只是理，怎么能感应？恐怕这话只能叫心吧？”回答说：“横渠这话虽然不亲切，但感应确实是心，所以能感应的也是此心，心中有此理才能感应”】
湛一是气之本，攻取是气之欲。口腹对于饮食，鼻舌对于臭味，都是攻取的本性。懂得德的人，满足而已。不让嗜欲拖累其心，不让小害大，不让末丧失本罢了。
【问湛一是气之本，攻取是气之欲。朱熹说：湛一是未感物之时，湛然纯一，这是气之本。攻取如目欲色，耳欲声，就是气之欲。问：攻取是攻取那物吗？回答说：是】
心能尽性，人能尽道。性不知道检束其心，就不是道尽人。尽到本性，能尽到人物之性；通达于命的人，也能通达人物之命。没有不将本性归于道，将命归于天的。我体察万物未曾遗漏，万物体察我，知道它不遗漏。通达于命，然后能成就自己成就万物，不失去其道。
把生当作本性，既不通昼夜之道，而且人与物等同，所以告子的妄说，不可不驳斥。
本性在人没有不善的，取决于善反不善反，而已过天地之化，是不善反的人。命在人没有不正的，取决于顺与不顺而已，行险以侥幸，是不顺命的人。
有了形体，然后有气质之性。善于反求，那么天地之性就存在了。所以气质之性，君子有不把它当作本性的。
【朱熹说：天地之性，就是太极本然的妙用，万殊之一本；气质之性，就是二气交运而生，一本而万殊。天地之性是理，才到
有隂阳五行处，便有气质之性，于此便有昏明厚薄之殊。论天地之性，则专指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之。气质隂阳五行所为性，即太极之全体，但论气质之性，即此体堕在气质之中耳，非别有一性也。气质之説起于张程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经説到，故张程之説立，则诸子之説泯矣。勉斋黄氏曰：自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言三品，及至横渠张子分为天地之性、气质之性，然后诸子之説始定。葢自其理而言之，不离乎气质而为言，则是天地赋与万物之本然者，而寓乎气质之中也。故其言曰：「善反之，则天地之性存焉。」葢谓天地之性未尝离乎气质之中也，其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋予之本然也。「曰形而后有气质之性，其所以有善恶之不同，何也？」曰：「气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛，则金之气衰，故仁常多而义常少；金之气盛，则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。」曰：「既言气质之性有善恶，则不复有天地之性也，子思子又有未发之中，何也？」曰：「性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有羸乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由是而判矣。此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。」记曰：「人生而静，天之性也。」程子曰：「其本也眞而静，其未发也，五性具焉，则理固有寂感；而静则其本也，动则有万变之不同焉。」愚尝以是而质之。先师矣答曰：未发之前，气不用事，所以有善而无恶。至哉此言也！”西山真氏曰：“张子有言：‘为学大益，在自求变化气质。’此即所谓‘善反之者也’。程子亦曰：‘学至气质变，方是有功。’亦是张子之意】
译有阴阳五行的地方，便存在气质之性，因此就有了昏明厚薄的差别。论及天地之性，是专指理而言；论及气质之性，则是将理与气混杂而言。气质阴阳五行所构成的性，就是太极的全体，只是论及气质之性时，这个本体堕落在气质之中罢了，并非另外有一种性。气质之性的说法起源于张载和程颐，对儒家圣道极有功绩，对后学大有裨益，前人未曾论及，所以张程的说法确立后，其他诸子的说法就消亡了。勉斋黄氏说：自从孟子说性善，荀卿说性恶，扬雄说善恶混合，韩愈说性分三品，直到横渠张子将性分为天地之性和气质之性，然后诸子的说法才得以定论。大概从理的角度来说，不脱离气质而言，那么这就是天地赋予万物的本然状态，而寓于气质之中。所以说：“善于反思回归，那么天地之性就存留了。”大概是说天地之性未曾离开气质之中，所谓天地之性，特指其纯粹至善，乃是天地赋予的本然状态。“问：形体形成后才有气质之性，为什么会有善恶的不同呢？”答：“气有偏正，那么所承受的理就随之偏正；气有昏明，那么所承受的理就随之昏明。木气旺盛，金气就衰弱，所以仁常多而义常少；金气旺盛，木气就衰弱，所以义常多而仁常少。像这样，气质之性就有善恶之分了。”问：“既然说气质之性有善恶，那么就不再有天地之性了，子思又有‘未发之中’，这是为什么呢？”答：“性固然被气质所混杂，然而当其未发动时，此心清澈宁静，物欲不生，那么气虽然偏斜而理自然端正，气虽然昏暗而理自然明朗，气虽然有亏损而理却没有胜负之分。等到感应外物而发动，那么有时是气发动而理跟随，有时是理发动而气挟持，于是至善的理听命于气，善恶由此判定。这未发动之前，天地之性纯粹至善，就是子思所说的‘中’。”《礼记》说：“人生来安静，这是天的本性。”程子说：“它的本体真实而安静，在未发动时，五种本性都具备，那么理本来就有寂然不动和感而遂通；而安静是它的本体，发动则有万千变化不同。”我曾经拿这个问题去请教先师，先师回答说：未发动之前，气不起作用，所以有善而无恶。这话真是高妙啊！西山真氏说：“张子有话说：‘为学最大的益处，在于自己寻求变化气质。’这就是所谓的‘善于反思回归’。程子也说：‘学问达到气质改变，才算是有功绩。’这也是张子的意思。”
人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成，则善恶混，故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去，则善因以亡，故舍曰善而曰成之者性【才与孟子「天之降才」同，「天者」，天之道，能刚不能柔，刚之才偏也；能缓不能急，缓之才偏也。天本参和不偏者，三才相参谓之参，隂阳无悖谓之和。暖之以生物，凉之以成物，既赋于民，亦赋之于物，此相参也。然天以生生为心，民既仁之，物亦爱之，此相和也。隂阳迭运，刚柔相摩，天道之不偏也。本然之性善，间以气质之有恶，是性未成而混，尽性之功未至也。亹亹，勉而不已也。恶尽去，则善因以亡者，恶与善对，恶之去则善全，然善者性中之一事，性既全尽而无恶，不复见其善，而惟见其性之成矣。故舍善不言，而独言「成之者性」，乃益见其不偏。人之才，则气之厚；不才，则气之浅。此又偏之本也】
徳不胜气，性命于气；徳胜其气，性命于徳。穷理尽性，则性天徳，命天理。气之不可变者，独死生、修天而已。故论死生则曰：“有命”，以言其气也；语富贵则曰：“在天”，以言其理也。此大徳所以必受命。《易》简理得，而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉。不归焉者，所乗所遇之不同，如仲尼与继世之君也。舜、禹有天下而不与焉者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也。必曰“舜、禹”云者，余非乘势则求焉者也。
【朱子曰：张子只是説性与气皆从上面流下来，自家之徳若不能有以胜其气，则秪是承当得他那所赋之气；若是徳有以胜其气，则我之所以受其赋予者皆是徳。故穷理尽性，则我之所受皆天之徳，其所以赋予我者皆天之理。气之不可变者，惟死生修夭而已。葢死生修夭、富贵贫贱，这却还他气。至义之于君臣，仁之于父子，所谓命也。有性焉，君子不谓命也。这个却须由我，不由他。性命于气，是性命都由气，则性不能全其本然，命不能顺其自然；性命于徳，是性命都由徳，则性能全天徳，命能顺天理。问：先生旧説“性命于气”之“命”为听命之命，今以“命”与“性”字平説，所以后靣方言“性天徳”“命天理”，不知如何？曰：命字较轻。问：若将“性命”作两字看，当云“性命皆由于气，由于徳”？曰：横渠文字自如此。问：穷理尽性，则“性天徳”“命天理”这处“性命”如何分别？曰：性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是将椀盛得来，大椀盛得多，小椀盛得少，净洁椀盛得清，污漫椀盛得浊。潜室陈氏曰：义理不胜气禀，则性与命皆随气禀中去，所以多不善；若义理胜气禀，则性与命皆向义理中来，所以为善。徳谓义理之性，气谓血气之性。学问之道无他，不过欲以义理胜血气】
利者，为神；滞者，为物。是故，风雷有象，不速于心；心御见闻，不▯于性。
上知下愚，习与性相逺，既甚而不可变者也。
纎恶必除，善斯成性矣。察恶未尽，虽善必粗矣。
不识不知，顺帝之则。有思虑知识，则防其天矣。君子所性，与天地同流，异行而已焉。
在帝左右，察天理而左右也。天理者，时义而已。君子教人，举天理以示之而已。其行已也，述天理而时措之也。和乐，道之端乎？和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣。
莫非天也？阳明胜，则徳性用；隂浊胜，则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎？
【朱子曰：只将自家意思体验，便见得人心虚静自然清明。才为物欲所蔽，便暗了。此隂浊所以胜也】
不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之徳也，未尝伪且慢，故知不免乎？伪慢者，未尝知其性也。
勉而后诚，庄非性也。不勉而诚庄，所谓不言而信，不怒而威者与？
生直，理顺则吉凶莫非正也。不直其生者，非幸福于回，则勉难于苟也。
屈伸相感，而利生；感以诚也。情伪相
译人的刚强、柔弱、迟缓、急躁，有才能与无才能，都是气禀偏颇造成的。天道本来参和不偏，修养自己的气，使之回归本原而不偏颇，就能尽性而合乎天道。本性尚未成就，则善恶混杂，所以勤勉不懈地继述善道的，这就是善了。恶完全去除，善也就随之消亡，所以不说“善”而说“成就它的是本性”【“才”与孟子所说的“天所赋予的才能”相同，“天者”，指天道，能刚不能柔，刚是才的偏颇；能缓不能急，缓是才的偏颇。天道本来参和不偏，三才相互参合称为参，阴阳没有违背称为和。温暖以生养万物，清凉以成就万物，既赋予人类，也赋予万物，这就是参合。然而天道以生生不息为心，人类既行仁，万物也受爱，这就是和谐。阴阳交替运行，刚柔相互摩擦，天道是不偏颇的。本然之性是善的，夹杂着气质之恶，这是本性未成就而混杂，尽性的功夫尚未达到。亹亹，勤勉不已的样子。恶完全去除，善也就随之消亡，是因为恶与善相对，恶去除则善就完美，但善只是本性中的一件事，本性完全成就而没有恶，就不再显现其善，而只看见本性的成就了。所以舍弃善不谈，而只说“成就它的是本性”，更能显现其不偏颇。人的才能，是气禀深厚；无才能，是气禀浅薄。这又是偏颇的根本】
德不能胜过气，性命就由气决定；德能胜过气，性命就由德决定。穷究事理、尽到本性，那么性就是天德，命就是天理。气中不可改变的，只有生死、寿夭罢了。所以论及生死就说：“有命”，这是就气而言；谈及富贵就说：“在天”，这是就理而言。这就是大德必然承受天命的原因。《易经》简易的道理得以体现，从而在天地之间确立位置。所谓天理，就是能使内心喜悦、能通达天下人意志的道理。能使天下人喜悦且通达，那么天下人必然归附。不归附的，是因为所凭借和所遇到的情况不同，比如孔子与世袭的君主。舜、禹拥有天下却不参与其中，正是说天理自然达成，不是气禀本来如此，也不是意志所能左右的。必定说“舜、禹”，是因为我如果不是凭借权势，就不会去追求。
【朱熹说：张载只是说性与气都是从上面流下来的，自己的德如果不能胜过气，那么只是承受它所赋予的气；如果德能胜过气，那么我所接受的赋予都是德。所以穷究事理、尽到本性，那么我所接受的都是天的德，它所赋予我的都是天的理。气中不可改变的，只有生死寿夭罢了。大概生死寿夭、富贵贫贱，这些还归于气。至于义之于君臣，仁之于父子，所谓的命。有本性在，君子不称之为命。这个必须由我，不由它。性命由气决定，是性命都由气，那么性不能保全其本然，命不能顺从天理；性命由德决定，是性命都由德，那么性能保全天德，命能顺从天理。问：先生以前解释“性命于气”的“命”为听命的命，现在将“命”与“性”字平列解释，所以后面才说“性天德”“命天理”，不知如何？答：命字较轻。问：如果把“性命”看作两个字，应当说“性命皆由于气，由于德”？答：横渠的文字本来如此。问：穷究事理、尽到本性，那么“性天德”“命天理”这里的“性命”如何区分？答：性是从其确定的方面来说，命是从其流行的方面来说。命就像水那样流动，性就像用碗盛水，大碗盛得多，小碗盛得少，洁净的碗盛得清，污浊的碗盛得浊。潜室陈氏说：义理不能胜过气禀，那么性与命都随气禀而去，所以多不善；如果义理胜过气禀，那么性与命都向义理而来，所以为善。德指义理之性，气指血气之性。学问之道没有别的，不过是想用义理胜过血气】
灵动的是神，滞碍的是物。因此，风雷有形象，不迅速作用于内心；内心驾驭见闻，不滞碍于本性。
上智下愚，习性与本性相差甚远，已经非常严重而不可改变。
细微的恶必须去除，善才能成就本性。察恶未尽，即使善也必定粗疏。
不识不知，顺从帝王的法则。有了思虑知识，就会妨害天性。君子的本性，与天地同流，只是行为不同罢了。
在帝王左右，察明天理而辅佐左右。天理，就是时宜罢了。君子教导人，举出天理来展示给他罢了。他的行为，阐述天理而适时施行。和乐，是道的开端吗？和就能广大，乐就能长久。天地的本性，就是长久和广大罢了。
没有不是天的吗？阳刚清明胜过，则德性发挥作用；阴浊胜过，则物欲盛行。领受恶而保全善的，必定要通过学习吧？
【朱熹说：只要将自家的意思体验，便见得人心虚静自然清明。才被物欲遮蔽，就昏暗了。这就是阴浊胜过的原因】
不真诚不庄重，可以说尽性穷理吗？性的德，不曾虚伪且怠慢，所以知道不免于虚伪怠慢的人，不曾了解他的本性。
勉强而后真诚，庄重不是本性。不勉强而真诚庄重，所谓不言而信，不怒而威吗？
生命正直，理顺则吉凶都是正的。不使生命正直的人，不是幸福于回避，就是勉强难以苟且。
屈伸相互感应，而利产生；感应以真诚。情伪相
感，而利害生；杂之伪也。至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶莫非正也。逆理则凶为自取，吉其险幸也，莫非命也。顺受其正，顺性命之理，则得性命之正。灭理穷欲，人为之招也。
译有所感触，利害便由此产生；掺杂了虚伪，便是不纯。至诚就能顺应天理而获益，虚伪就不遵循天理而招致祸害。顺应性命之理，那么所谓的吉凶无非都是正当的。违背天理，凶险是自找的，吉祥则是侥幸的，这无非都是命运使然。顺从天命而接受其正当结果，顺应性命之理，就能获得性命的正道。泯灭天理、穷尽私欲，这是人为招致的祸患。
大心篇第七
大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性，知天。以此，天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非徳性所知。徳性所知，不萌于见闻。
【朱子曰：体犹仁体，事而无不在，言心理流行脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处，包括不尽。是心为有外，葢私意间隔而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。问体之义曰：此是置心在物中，究见其理，如格物致知之意，与醴用之体不同。问不以闻见梏其心曰：此是説圣人尽性，事今人理防学，先于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。葢寻常见闻一事，只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。曾子是已。尽心则只是极其大心，极其大到知性知天，而无有外之心矣。然孟子之意，只是説穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。问如何是有外之心曰：只是有私意，便内外扞格，只见得自家身己，凡物皆不与己相闗，便是有外之心。问如何是不足以合天心曰：天大无外，物无不包，物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。横渠此语固好，然只管如此説相将，便无规矩无归着，此心便瞥入虚空里去了。夫子为万世道徳之宗，都説得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实】
由象识心，狥象防心，知象者，心存象之，心亦象而已，谓之心，可乎？
人谓已有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人逺矣。
天之明，莫大于日，故有目接之，不知其几万里之髙也。天之声，莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之逺也。天之不御，莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心，故思尽其心，必知心所从来，而后能
耳目虽为性累，然合内外之徳，知其为啓之之要也。成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合。贪天功而自谓己知，尔体物体，身道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。
【朱子曰：非以身体道，葢是主于义理。只知有义理，却将身只做物様看待。谓如先理防身上利害是非，便是以身体道。如顔子之非礼勿视，便只知有礼，不知有己耳。只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：除却身，只是理。悬空只是个义理】
能以天体身则能体物也不疑
成心忘然后可与进于道
化则无成心矣。成心者，意之谓与？
无成心者时中而已矣
心存无尽性之理，故圣不可知，谓神。
以我视物，则我大；以道体物，我则道大。故君子之大也，大于道，大于我者，容不免狂而已。
烛天理如向明，万象无所隠；穷人欲如专顾影，间区区于一物之中尔。
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小縁大，以末縁本，其不能穷而谓之幻妄眞，所谓凝氷者与？
释氏妄意天性，而不知范围天用，反以六根之微，因縁天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，此所以语大语小，流遁失中，其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世，谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。
中正篇第八【此篇论人当植立大中至正之道】
中正，然后贯天下之道。此君子之所以大居正也。葢得正则得所止，得所止则可以▯而致于大乐。正子顔渊知欲仁矣，乐正子不致其学，足以为善人。信人志于仁，无恶而已。顔子好学不倦，合仁与知，具体圣人，独未至圣人之止尔。
学者，中道而立，则有位以▯之；无中道而▯，则穷大而失其居。失其居，则无地以崇其徳，与不及者
译大心篇第七
扩大你的心量，就能体悟天下万物的道理。如果有事物未能体悟，那么心就还有界限之外。世人的心，局限于见闻的狭隘。圣人穷尽本性，不因为见闻而束缚自己的心。他看待天下，没有一样事物不是自己的一部分。孟子说，尽心就能知道本性，知道天命。因此，天广大而没有界限，所以有界限的心，不足以契合天心。见闻得来的知识，是事物接触感官而产生的，不是道德本性所固有的。道德本性所固有的知识，不萌发于见闻。
【朱熹说：体，如同仁的体，指事理无所不在，说心理流行脉络贯通，没有不到的地方。如果有一样事物没有体悟，就有不到的地方，不能全部包容。这就是心有了界限，大概是因为私意阻隔，物我对立，那么即使是至亲，也未必能没有界限。问“体”的含义，回答说：这是把心放在事物中，探究其中的道理，如同格物致知的意思，与醴用之体不同。问“不以见闻束缚心”，回答说：这是说圣人穷尽本性，现在的人学习，先在见闻上下功夫，然后豁然贯通。大概平常见闻一件事，只知道一个道理，如果达到贯通，就都是一理。曾子就是这样。尽心只是极力扩大心量，极力扩大到知道本性、知道天命，而没有界限的心了。然而孟子的意思，只是说穷尽道理到了极致，心自然穷尽其全体而没有剩余，并不是要先扩大心量然后才知道本性、知道天命。问什么是“有界限的心”，回答说：只是有私意，就内外抵触，只看到自己，万物都与自己无关，就是有界限的心。问为什么“不足以契合天心”，回答说：天广大而没有界限，万物无不包容，天理所在，如果有一点遗漏，我的心就有了界限，就与天心不相似。张载这话固然好，但如果总是这样相互推演，就没有规矩归宿，这心就会瞥入虚空之中。孔子是万世道德的宗师，都说得语意平易，遵循孔子的话，就是没有界限的实在】
通过形象来认识心，顺从形象就会遮蔽心，知道形象的人，心停留在形象上，心也就只是形象罢了，这能称为心吗？
人们说自己有知识，是因为耳目有接受。人有接受，是因为内外相合。在耳目之外知道内外相合，那么他的知识就超过别人很远了。
天的光明，没有比太阳更大的，所以眼睛能接触到它，却不知道它几万里之高。天的声音，没有比雷霆更大的，所以耳朵能听到它，却不知道它几万里之远。天的不阻挡，没有比太虚更大的，所以心能知道它的广阔，却不能穷究它的极致。人们弊病在于用耳目见闻拖累心，而不致力于穷尽心量，所以要想穷尽心量，必须知道心是从哪里来的，然后才能
耳目虽然拖累本性，但它们是内外相合的德性，知道它们是开启的关键。成就我们身体的，是天的神妙。不知道用本性成就身体，却自以为凭借身体发出智慧，贪天之功以为己力，我不知道他们的知识是什么。百姓知道什么呢？因为万物同异相互对照，万象相互感应，耳目内外相合。贪天之功而自以为有知识，你体悟万物，是身体的根本。身体而体悟大道，作为人就很伟大了。道能成就身体所以伟大，不能成就身体而被身体拖累，那就渺小而卑微了。
【朱熹说：不是用身体去体悟道，大概是主于义理。只知道有义理，却把身体当作物体看待。比如先在身体上考虑利害是非，就是用身体去体悟道。像颜回的非礼勿视，就只知道有礼，不知道有自己罢了。只是有义理，直接把自家当作无物看。伊川也说：除了身体，只是理。悬空只是一个义理】
能用天来体悟身体，就能体悟万物，没有疑问
成见忘记后，才可以进于道
化育就没有成见了。成见，是指意念吗？
没有成见的人，只是时中罢了
心存有穷尽本性的道理，所以圣人不可知，称为神。
用我去看万物，我就大；用道来体悟万物，我就道大。所以君子的伟大，大于道，大于我的人，容不免狂妄罢了。
烛照天理如同面向光明，万象无所隐藏；穷尽人欲如同专门顾影，只在区区一物之中罢了。
佛教不知道天命，而用心法的生灭来生灭天地，以小缘大，以末缘本，他们不能穷究而称之为幻妄真，所谓凝冰的人吗？
佛教妄意天性，而不知道范围天用，反而用六根的微小，因缘天地，明不能尽，就诬蔑天地日月为幻妄，遮蔽其用于一身之小，沉溺其志于虚空之大，这就是语大语小，流遁失中，他们过于大，视六合为尘芥；他们蔽于小，视人世为梦幻，这能称为穷理吗？不知道穷理而称为尽性可以吗？称为无不知可以吗？视六合为尘芥，说天地有穷尽；视人世为梦幻，明不能究其所从。
中正篇第八【此篇论人当植立大中至正道】
中正，然后贯通天下之道。这是君子之所以大居正的原因。大概得到正就得到所止，得到所止就可以〇而达到大乐。正子颜渊知道欲仁了，乐正子不致其学，足以成为善人。信人志于仁，没有恶罢了。颜子好学不倦，合仁与知，具体圣人，只是没有达到圣人的止罢了。
学者，中道而立，就有位以〇之；没有中道而〇，就穷大而失去其居。失去其居，就没有地方以崇其德，与不及者
同。此顔子所以克己研几，必欲用其极也。未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。
译相同。这就是颜回之所以能够克制私欲、探究细微，必定想要穷尽极致的原因。他尚未达到圣人的境界却不停止，所以孔子称赞他的进取；他尚未把握中道却不停留，所以孔子惋惜没有看到他止步。
【黄瑞节曰：张子所引《论语》未见其止，其説与旧解不同。旧解对进而言，则止为已义。张子以止为圣人之极功，故言顔子未至圣人之止，未详是否】
大中至正之极，文必能致其用，约必能感其通。未至于此，其视圣人，恍惚前后，不可为像，此顔子之叹乎？可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流，隂阳不测之谓神。
髙明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，葢顔子之叹也。
君子之道，成身、成性，以为功者也。未至于圣，皆行而未成之地尔。
大而未化，未能有其大；化而后能有其大。
知徳以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学，然后能勉；能勉，然后日进而不息，可期矣。
体正则不待矫而▯未正必矫，矫而得中，然后可大。故致曲于诚者，必变而后化。
极其大而后中可求止，其中而后大可有。
大亦圣之任，虽非清和一体之偏，犹未忘于勉而大尔。若圣人，则性与天道无所勉焉。
无所杂者，清之极；无所异者，和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。
勉葢未能安也思葢未能有也
不尊徳性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极髙明，则择乎中庸，失时措之宜矣。
絶四之外，心可存处，葢必有事焉，而圣不可知也。不得已，当为而为之，虽杀人皆义也。有心为之，虽善皆意也。正已而物正，大人也。正已而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也。无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶？仲尼絶四，自始学至成徳，竭两端之教也。
不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫。
意有思也，必有待也，固不化也。我有方也，四者有一焉，则与天地为不相似。
天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也。四者尽去，则直养而无害矣。
妄去，然后得所止；得所止，然后得所养，而进于大矣。无所感而起妄也，感而通诚也，计度而知昏也，不思而得素也。
事豫则立，必有教以先之。尽教之善，必精义以研之。精义入神，然后立斯立，动斯和矣。
志道则进，据者不止矣。依仁则小者可游而不失和矣。志学，然后可与适道；强礼，然后可与立；不惑，然后可与权。
博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其知也。
知、仁、勇，天下之达徳。虽本之有差，及所以知之、成之，则一也。葢谓仁者以生知，以安行，此五者；知者以学知，以
利行此五者，勇者以困知，以勉行此五者。
中心安，仁无欲而好仁，无畏而恶不仁，天下一人而已。惟责己一身，当然尔。
行之笃者，敦笃云乎哉？如天道不已而然，笃之至也。君子于天下，达善，达不善，无物我之私。循理者共悦之，不循理者共改之。改之者，过虽在人，如在己，不忘自讼。共悦者，善虽在己，葢取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓达善，达不善。
善人云者，志于仁而未致其学，能无恶而已。君子名之，必可言也。如是。
善人，欲仁而未致其学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不防于恶。有诸已，也不入于室。由不学，故无自而入圣人之室也。
恶不仁，故不善未尝不知。徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不着。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。
笃信好学，笃信不好学，不越为善人信士而已。好徳如好色，好仁为甚矣。见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。学者不如是，不足以成身。故孔子未见其人，必叹曰：「已矣乎！思之甚也。」
孙其志于仁则得仁，孙其志于义则得义，惟其敏而已。博文约礼，由至着入至简，故可使不得叛而去。温故知新，多识前言往行以畜徳
译黄瑞节说：张载所引用的《论语》并没有看到其最终归宿，他的解说与旧有的解释不同。旧解相对于“进”而言，那么“止”就是已完成的义理。张载把“止”看作圣人的最高功业，所以说颜回没有达到圣人的“止”，不知道这样理解是否正确。
大中至正的最高境界，文德必定能够发挥其作用，简约必定能够感通其道理。没有达到这个境界，他们看待圣人，恍惚迷离，前后难辨，无法形成清晰的形象，这大概是颜回的感叹吧？合乎心意的叫做善，立志于仁就没有恶了。内心真诚地行善叫做信，充实于内而表现于外叫做美，充满天地之间叫做大，大能够成就本性叫做圣，与天地同流，阴阳变化不可测度叫做神。
高明不可穷尽，博厚不可穷极，那么中道也就无法认识，这大概是颜回的感叹吧。
君子之道，在于成就自身、成就本性，以此作为功业。没有达到圣人的境界，都是践行但尚未完成的地方罢了。
大而不能转化，就不能拥有那“大”；转化之后才能拥有那“大”。
知道德以大中为最高准则，可以说是达到了知的极致。选择中庸之道并坚定地持守它，这是达到极致的渐进过程。只有懂得学习，然后才能勉励自己；能够勉励自己，然后才能日日进步而不停息，这才是可以期待的。
本体端正就不需要矫饰，本体未正就必须矫饰，矫饰而达到中道，然后才能成就大德。所以通过细微之处达到真诚的人，必定要经过变化然后才能转化。
穷尽那大之后然后可以寻求中道而止，达到中道之后然后可以拥有那大。
大也是圣人的责任，虽然不是清和一体中的偏颇，但仍然没有忘记通过勉励而达到大。如果是圣人，那么本性与天道就没有需要勉励的地方了。
没有混杂的，是清的极致；没有差异的，是和的极致。通过勉励而达到清，不是圣人的清；通过勉励而达到和，不是圣人的和。所谓圣人，是不需要勉励和思考就能达到的。
勉励大概是因为未能安适，思考大概是因为未能拥有。
不尊崇德性，那么学问就会随之偏离正道；不追求广大，那么精微就没有立足之地来确立其真诚；不穷尽高明，那么选择中庸之道，就会失去因时制宜的恰当性。
除了“绝四”之外，心可以存留的地方，大概是一定有事要做，而圣人的境界不可知。不得已，应当做而去做，即使是杀人也是合乎义的。有心去做，即使是善也是出于私意。端正自己而万物自然端正，这是大人。端正自己而去端正万物，仍然难免有意志的牵累。有意为善，是出于利，是假借。无意为善，是出于本性，是顺从。有意在善，尚且做得不彻底，何况有意于不善呢？孔子绝四，从开始学习到成就德行，是竭尽两端的教化。
不得已而后行动，直到无法行动而停止，这就是智慧啊。
意有思考，必定有所依赖，必定固执不变。我有方向，这四种情况有一种存在，就与天地不相类似。
天理贯穿一致，就没有意、必、固、我的凿空之弊。意、必、固、我，有一种存在，就不是真诚。这四种都去掉，那么直接涵养而不会有害了。
妄念去除，然后得到所止之处；得到所止之处，然后得到所养，进而达到大。没有感触而起妄念，感触而通达真诚，算计揣度而知昏暗，不思考而得到素朴。
事情预先准备就能成功，必定有教化先于它。穷尽教化的善，必定用精义来研究它。精义入神，然后站立就站立，行动就和谐。
立志于道就前进，依据道的人就不会停止。依从仁，那么小的地方可以游历而不失去和谐。立志于学习，然后可以与他走向道；勉强实行礼，然后可以与他立身；不迷惑，然后可以与他权衡变通。
广博地学习以汇集义理，汇集义理以端正经典，端正经典然后以一以贯之天下的道。将要穷究事理而不顺从事理，将要精研义理而不迁移义理，想要资历深厚并且习惯察识，我不知道他怎么知道。
知、仁、勇，是天下的通达德行。虽然本源有差别，至于所以知道它、成就它，则是一样的。大概说仁者以生知，以安行，这五种；知者以学知，以利行这五种，勇者以困知，以勉行这五种。
内心安适，仁者没有欲望而喜好仁，没有畏惧而厌恶不仁，天下就像一个人一样。只责备自己一身，当然是这样。
践行笃实的人，仅仅是敦实吗？像天道不停息那样，是笃实的极致。君子对于天下，通达善，通达不善，没有物我的私心。遵循理的人共同喜悦，不遵循理的人共同改正。改正的人，过错虽然在别人，就像在自己，不忘自我责备。共同喜悦的人，善虽然在自己，大概取自于人而做，必定给予别人。善以天下，不善以天下，这就是通达善，通达不善。
所谓善人，是立志于仁而没有达到学习的极致，能够没有恶罢了。君子命名他，必定可以说出来。就是这样。
善人，是想要仁而没有达到学习极致的人。想要仁，所以即使不践行成法，也不妨碍于恶。有这些在自己，也不进入圣人的门内。因为不学习，所以没有自己进入圣人门内的途径。
厌恶不仁，所以不善没有不知道的。只是喜好仁而不厌恶不仁，那么习惯不察，行为不显著。所以只是善未必尽义，只是是未必尽仁。喜好仁而厌恶不仁，然后尽仁义之道。
笃信好学，笃信不好学，不超过成为善人信士罢了。喜好德像喜好美色，喜好仁就非常了。看到过错而内心自我责备，厌恶不仁而不让它加在自己身上，厌恶不仁就非常了。学者不这样，不足以成就自身。所以孔子没有看到这样的人，必定感叹说：“算了吧！思考得非常深切啊。”
顺从他的志于仁就得到仁，顺从他的志于义就得到义，只有敏捷罢了。博文约礼，从最显著进入最简约，所以可以让他不能背叛而离开。温故知新，多识前言往行来蓄积德行
责己者，当知天下国家无皆非之理。故学至于不尤人，学之至也。
闻而不疑，则传言之；见而不殆，则学行之中人之徳也。闻斯行，好学之徒也。见而识其善，而未果于行，愈于不知者尔。世有不知而作者，葢凿也，妄也。夫子所不敢也。故曰：我无是也。
以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隠而未见之仁也。
为山平地，此仲尼所以惜顔囘未至葢与互乡之进也。学者四失：为人则失多，好髙则失寡，不察则易，苦难则止。
学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间，燕游之乐尔。
以心求道，正犹以己知人，终不若彼自立。彼为不思而得也。
考求迹合以免罪戾者，畏罪之人也。故曰：考道以为无失。
儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理，而自谓之性，故其説不可推而行。
致曲不贰，则徳有定体。体象诚定，则文节着见。一曲致文，则余善兼照明。能兼照，则必将徙义。诚能徙义，则徳自通变。能通其变，则圆神无滞。
有不知则有知，无不知则无知。是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。易，无思无为，受命乃如响。圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之。然问者随才分各足，未必能两端之尽也。
教人者，必知至学之难易，知人之美恶，当知谁可先传此，谁将后倦此。若洒扫应对，乃幼而孙弟之事，长后教之人必倦弊。惟圣人于大徳有始有卒，故事无大小，莫不处极。今始学之人，未必能继，妄以大徳教之，是诬也。知至学之难易，知徳也；知其美恶，知人也。知其人，即知徳，故能教人使入徳。仲尼所以问同而答异，以此防以养正，使防者不失其正，教人者之功也。尽其道，其惟圣人乎？
洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。有如时雨之化者，当其可乗其间而施之，不待彼有求有为而后教之也。
志常继则罕譬而喻，言易入则微而臧。
凡学官，先事士，先志。谓有官者，先教之事；未官者，使正其志焉。志者，教之大伦，而言也。
道以徳者，运于物外，使自化也。故喻人者，先其意而孙其志可也。葢志意两言，则志公而意私尔。
【朱子曰：志者，心之所之是一直去底意，又是志之经营往来底。凡营为谋度，皆意也】
能使不仁者仁，仁之施厚矣。故圣人并答仁、智，以举直，错诸枉。
以责人之心责己，则尽道。所谓君子之道四，丘未能一焉者也。以爱己之心爱人，则尽仁。所谓施诸已而不愿，亦勿施于人者也。以众人望人，则易从。所谓以人治人，改而止者也。此君子所以责己、责人、爱人之三术也。有受教之心，虽蛮貊可教。为道既异，虽党类难相为谋。大人所存，葢必以天下为度。故孟子教人，虽货、色之欲，亲长之私，达诸天下而后己。
子而孚化之，众好者翼飞之，则吾道行矣。
张子全书卷二
<子部,儒家类,张子全书》>
钦定四库全书
张子全书卷三
正防
至当篇第九
至当之谓徳，百顺之谓福。徳者，福之基；福者，徳之致。无入而非百顺，故君子乐得其道。
循天下之理之谓道，得天下之理之谓徳。故曰：易简之善，配至徳。
大徳敦化，仁智合一，厚且化也。小徳川流，渊泉时出之也。
大徳不逾闲，小徳出入可也。大者器，则小者不器矣。德者，得也。凡有性质而可有者也。
日新之谓盛徳，过而不有，不凝滞于心，知之细也。浩然无害，则天地合徳；照无偏繋，则日月合明；天地同流，则四时合序；酬酢不倚，则▯神合吉凶。天地合徳，日月合明，然后能无方体；能无方体，然后能无我。
礼器则藏诸身，用无不利。《礼运》云者，语其达也；《礼器》云者，语其成也。达与成，体与用之道，合体与用，大人之事备矣。礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义。葢大者器则出入，小者莫非时中也。子夏谓：“大徳不逾闲，小徳出入可也。”斯之谓尔。
礼器则大矣，脩性而非小成者
译责备自己的人，应当知道天下和国家没有全都不对的道理。所以，学问达到不责怪别人的地步，就是学问的最高境界了。
听到道理而不怀疑，就会传播言论；见到善行而不感到危险，就会践行所学，这是中等资质之人的德行。听到就去做，是好学的学生。见到善行并认识到它的好处，却没有完全付诸行动，这比完全不知道的人要好一些。世上有不懂却强行作为的人，这大概是凿空妄为，是虚妄的。这是孔子所不敢做的。所以说：我没有这样的行为。
以有才能的人向没有才能的人请教，以知识多的人向知识少的人请教，私下里修养自身并以此教导别人，这是隐藏而未显现的仁德。
堆土成山，从平地开始，这就是孔子惋惜颜回未能达到最高境界，以及赞赏互乡之人进步的原因。学习的人有四种过失：为了取悦他人就会失之过多，喜好高深就会失之过少，不仔细考察就会轻率，畏惧困难就会止步。
学习的人如果舍弃礼义，就会整天吃饱饭，无所作为，与底层百姓一样，所做的事不超过穿衣吃饭之间，只是宴饮游乐的快乐罢了。
用心追求道，正好像用自己的认知去揣度别人，终究不如别人自立。因为别人是不假思索就能得到的。
考察追求外在迹象以符合规范来避免罪过，这是畏惧犯罪的人。所以说：考察道来确保没有过失。
儒者探究事理，所以顺应本性可以称为道。佛家不知道探究事理，却自称顺应本性，所以他们的学说不能推而广之并付诸实践。
致力于细微之处而不专一，德行就有固定的形态。形态和表象确实固定，那么文采和节度就会显著显现。在一处达到极致而显现文采，那么其余的善行也会同时被照亮。能够全面照亮，就一定会迁善改过。确实能够迁善改过，德行自然就能通达变化。能够通达变化，就能圆融神妙而没有滞碍。
有不知道的地方就有知道的地方，没有不知道的地方就没有知道的地方。因此，鄙陋的人有提问，孔子就穷尽两端而显得空空如也。《易经》说，没有思虑没有作为，接受天命就像回声一样迅速。圣人一句话就能穷尽天下的道理，即使是鄙陋的人提问，也一定穷尽两端来告诉他。然而提问者随着才分的不同各自满足，未必能穷尽两端的道理。
教导别人的人，必须知道最高学问的难易，知道人的美丑，应当知道谁可以先传授这个，谁将会后来厌倦这个。比如洒扫应对，是年幼时学习孝悌的事情，长大后教导别人一定会感到厌倦疲弊。只有圣人在大德上有始有终，所以事情无论大小，没有不处理到极致的。现在刚开始学习的人，未必能继承，如果妄用大德来教导他们，这是欺骗。知道最高学问的难易，是知道德；知道人的美丑，是知道人。知道人，也就知道德，所以能教导别人使人进入德的境界。孔子之所以问同样的问题却给出不同的回答，就是以此来防范偏差并培养正气，使有偏差的人不失去正道，这是教导别人的功效。穷尽道的道理，大概只有圣人吧？
洪钟本来没有声音，敲击它才有声音；圣人本来没有知识，有人提问才有知识。像及时雨一样教化的人，趁着时机恰当而施加教化，不等待对方有求有为之后才教导他。
志向常常延续就很少需要比喻就能明白，言语容易接受就细微之处也能完善。
凡是学习做官的人，先从事士人的事务，先端正志向。意思是，已经有官职的人，先教导他们处理事务；没有官职的人，让他们端正志向。志向，是教育的大纲，也是言语的核心。
用道来涵养德性，运行于万物之外，使万物自我教化。所以开导别人的人，先顺应他的心意并顺从他志向是可以的。大概“志”和“意”这两个词，志是公的而意是私的。
【朱熹说：志，是心所趋向的，是一直向前的意思，又是志在经营往来中的表现。凡是谋划筹算，都是意】
能使不仁的人变得仁，仁的施行就深厚了。所以圣人同时回答仁和智，举荐正直的人，罢黜邪曲的人。
用责备别人的心来责备自己，就能尽道。这就是所说的君子之道有四条，我连一条都未能做到。用爱护自己的心去爱护别人，就能尽仁。这就是所说的加诸己而不愿，也不要加诸于人。用众人的标准去期望别人，就容易顺从。这就是所说的用人治人，改正了就停止。这就是君子责备自己、责备别人、爱护别人的三种方法。有接受教化的心，即使是蛮夷之地的人也可以教化。道不同，即使是同党同类也难以共同谋划。大人所持有的，大概一定以天下为尺度。所以孟子教导别人，即使是货色之欲，亲长之私，也要通达于天下然后才停止。
儿子信服并感化他，众人喜爱的人像翅膀一样飞翔，那么我们的道就实行了。
张子全书卷二
<子部,儒家类,张子全书>
钦定四库全书
张子全书卷三
正蒙
至当篇第九
至当称为德，百事顺遂称为福。德，是福的基础；福，是德的极致。没有哪方面不是百事顺遂的，所以君子乐于得到他的道。
遵循天下的理称为道，获得天下的理称为德。所以说：简易的善，配得上至德。
大德敦厚化育，仁智合一，深厚且化育万物。小德如川流，像深渊泉水适时涌出。
大德不逾越界限，小德有些出入是可以的。大者是器，那么小者就不是器了。德，就是得。凡是有性质而可以获得的。
日日更新称为盛德，有过错而不占有，不凝滞于心，这是知道的细微之处。浩然无害，就与天地合德；照耀没有偏私，就与日月合明；与天地同流，就与四时合序；应酬不偏倚，就与鬼神合吉凶。与天地合德，与日月合明，然后才能没有固定的方所和形体；能没有固定的方所和形体，然后才能没有我。
礼器则藏之于身，使用没有不利。《礼运》所说的，是讲它的通达；《礼器》所说的，是讲它的成就。达与成，是体与用的道理，合体与用，大人的事情就完备了。礼器不拘泥于小节，那么就没有不合礼的礼，不合义之义。大概大者是器则有所出入，小者无不时中。子夏说：“大德不逾越界限，小德有些出入是可以的。”说的就是这个。
礼器则伟大了，修养本性而不是小成