张子全书卷十一
豢之虽驯，人亦不敢遂以亲狎，为其难测。惟其平易，则易知，易信；信则人任焉。以其可信，人斯委任，故易以有功矣。道体至广，所以有言。易有言，小有言，大，无乎不在。
译豢养它虽然驯服，人们也不敢因此就亲近轻慢，因为它难以测度。只有它平易，才容易了解，容易信任；信任了，人们就任用它。因为它可信，人们就委任它，所以容易建立功业了。道的本体极其广大，所以有言语。《易经》有言语，小有言语，大，没有哪里不在。
坤至柔而动也刚，乃积大势成而然尔。干至健，无体为感，速故易知。坤至顺，不烦其施，普故简。能志大则才大，事业大，故曰可大。又曰富有。志久则气久，德性久，故曰可久。又曰日新。德业不可久，不可大，不足谓之贤，况可谓之圣乎？
易简理得，则知几。知几，然后经可正。天下达道，五其生民之大经乎？经正，则道前定，事豫立，不疑其所行。利用安身之要，莫先焉。
成位乎其中与天地合其德
圣人设卦，观象，系辞焉，而明吉凶。刚柔相推，而生变化。是故，吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也；六爻之动，三极之道也。
吉凶者，失得之着也；变化者，进退之着也。设卦系辞，所以示其着也。吉凶变化，悔吝，刚柔，易之四象欤？悔吝由羸不足而生，亦两而已。变化进退之象云者，进退之动也。微必验之于变化之着，故察进退之理为难，察变化之象为易。六爻尽利而动，所以顺隂阳刚柔、仁义性命之理也。故曰：六爻之动，三极之道也。
是故君子所居而安者，易之序也。
序，犹言分也。《易》之中，有贵有贱，有吉有凶，皆其自然之分也。所居皆安之，君子安分也。
所乐而玩者爻之辞也
言君子未尝须臾学不在易玩玩习也，每读则每有益，所以可乐。
动则观其变而玩其占
占，非卜筮之谓。但事在外，可以占验也。观乎事变，斯可以占矣。盖居则观其象而玩其辞，此所以动则观其变而玩其占也。
彖者言乎其象也
象谓一卦之质
齐小大者存乎卦
卦有称名，至小而与诸卦均齐者，各着其义也。盖称名小，而取类大也。
辨吉凶者存乎辞
欲见小疵者必存乎辞
忧悔吝者存乎介
悔吝，吉凶之萌，惟介于石者，能见几而作。
忧悔吝者，存乎介。欲观易象之小疵，宜存志静知所动之几微也【静知亦作静志】
震无咎者存乎悔
凡言无咎者，必求其始，皆有悔，今能改之也。有咎而免者，善震而补也。
易》与天地凖，故能弥纶天地之道。
易》与天地凖，此言《易》之书也。《易》行乎其中，造化之谓也。言弥纶范围，此语必夫子所造。弥者，弥缝补缀之义；纶者，往来经营之义。《易》之为书，与天地凖。《易》即天道，独入于爻位，系之以辞者，此则归于人事。盖卦本天道，三隂三阳，一升一降，而变成八卦，错综为六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉凶动静，故系之以辞，存乎教诫，使人动则观其变而玩其占，其出入以度内外，使知惧。又明于忧患，与故无有师保，如临父母。圣人与人撰出一法律之书，使人知所向避，《易》之义也。
仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。
天文地理皆因明而知之，非明则皆幽也。此所以知幽明之故，万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见，非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已，不察夫幽，所见一边耳。气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方聚也，安得不谓之有？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。
盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之故；方其不形也，有以知明之故。
与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流。
知天地无私，则于道不离。然遗物而独化，又过乎大中之表也。故下文曰：「范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。」
未能周万物，则必有过过失也。君子立法，必其智周天下之利害，而其道又足以济天下，然后不过过失也。知周万物，道济天下，然后不错。若不如此，或得于彼，则或失于此也。天惟运动一气，鼔万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物，
译坤道至柔，但运动起来却刚健，这是因为它积蓄了巨大的势能才如此。乾道至健，没有固定形体所以感应迅速，因此容易知晓。坤道至顺，不烦扰其施予，普遍所以简约。志向宏大则才能宏大，事业宏大，所以说“可大”。又说“富有”。志向长久则气度长久，德性长久，所以说“可久”。又说“日新”。德业如果不能长久，不能宏大，还不足以称为贤人，何况能称为圣人呢？
掌握了简易的道理，就能知晓细微的征兆。知晓细微的征兆，然后常道才能端正。天下的通达大道，不就是百姓生存的大常道吗？常道端正，那么道路就预先确定，事情就预先确立，对自己所行的事没有疑虑。利用这些来安身立命的要领，没有比这更优先的了。
成就地位于天地之间，与天地合其德。
圣人设立卦象，观察物象，系上卦辞爻辞，从而阐明吉凶。刚柔相互推移，从而产生变化。因此，吉凶是得失的象征；悔恨吝惜是忧虑恐惧的象征；变化是进退的象征；刚柔是昼夜的象征；六爻的运动，体现了天、地、人三极的道理。
吉凶是得失的显著表现；变化是进退的显著表现。设立卦象系上辞句，就是为了显示这些显著表现。吉凶变化、悔恨吝惜、刚柔，难道是《易》的四种象征吗？悔恨吝惜由羸弱不足而产生，也不过是两种情况罢了。所谓变化进退的象征，指的是进退的运动。细微的征兆必然在变化的显著表现中得到验证，所以考察进退的道理很难，考察变化的象征容易。六爻尽善尽利地运动，是为了顺应阴阳刚柔、仁义性命的道理。所以说：六爻的运动，体现了天、地、人三极的道。
因此君子所居处而心安的，是《易》的次序。
次序，就是分别的意思。《易》之中，有贵有贱，有吉有丑，都是它们自然的分别。所居处都能心安，君子是安于本分。
所喜爱而研习的是爻辞。
是说君子未曾片刻离开《易》的学习，玩味习练，每次研读都有益处，所以令人快乐。
行动时就观察其变化而玩味其占验。
占，不是指卜筮。只是事情在外，可以占验罢了。观察事变，就可以占验了。大概居处时就观察卦象而玩味卦辞，这就是行动时观察变化而玩味占验的原因。
彖辞是阐述卦象的。
象，指一卦的本质。
区分大小的是卦。
卦有名称，至小而与其他卦均等齐备的，各自彰显其意义。大概名称虽小，但取类的范围很大。
辨别吉凶的是辞。
想要看见小瑕疵的，必定在于辞。
担忧悔恨吝惜的是在于细微的界限。
悔恨吝惜，是吉凶的萌芽，只有像石头一样坚定的人，能见到细微征兆而行动。
担忧悔恨吝惜的，在于细微的界限。想要观察《易》象的小瑕疵，应当保持心志宁静，知晓动机的细微之处【静知也作静志】。
震动而无咎的是在于悔改。
凡是说无咎的，必定追溯其开始，都有悔恨，现在能够改正。有咎而免除的，是因为善于震动而补救。
《易》与天地相准，所以能弥纶天地的道理。
《易》与天地相准，这是说《易》这本书。《易》运行其中，就是造化的意思。说弥纶范围，这话一定是孔子所造。弥，是弥缝补缀的意思；纶，是往来经营的意思。《易》作为书，与天地相准。《易》就是天道，独自进入爻位，系上辞句的，这就归于人事。大概卦本是天道，三阴三阳，一升一降，从而变成八卦，错综为六十四卦，分开而有三百八十四爻。因为爻有吉凶动静，所以系上辞句，在于教诫，使人行动时观察其变化而玩味其占验，其出入以法度衡量内外，使人知道畏惧。又明白忧患，因此没有师保，如同面对父母。圣人为人撰写出一部法律之书，使人知道所向和回避，这是《易》的意义。
仰观天文，俯察地理，因此知道幽暗与光明的缘故，推究起始反求终结，所以知道生死的道理。
天文地理都因为光明而得知，没有光明就都是幽暗。这就是知道幽明缘故的原因，万物在离卦中相见，没有离卦就不能相见。看见的是由明而不见，不是没有物，而是天的极致之处。那些异端学说都归结为空虚，大概只知光明罢了，不考察幽暗，所见只是一面而已。气聚集则离明得以施展而有形，气不聚集则离明不得施展而无形。正当聚集时，怎能不称之为有？正当散开时，怎能立刻称之为无？所以圣人仰观俯察，只说知道幽明的缘故，不说知道有无的缘故。
充满天地之间的，只是法象罢了。文理的观察，没有离卦就不能看见。当它有形时，有知道幽暗缘故的方法；当它无形时，有知道光明缘故的方法。
与天地相似，所以不违背；智慧周遍万物，而道能济助天下，所以不过失；旁行而不流荡。
知道天地无私，那么在道上就不背离。然而遗弃万物而独自化育，又超过了大中的标准。所以下文说：“范围天地的化育而不过失，曲成万物而不遗漏，通晓昼夜的道理而知道。”
如果不能周遍万物，那么必定有过失。君子立法，必定其智慧周遍天下的利害，而其道又能济助天下，然后才不过失。智慧周遍万物，道济天下，然后才不错误。如果不这样，或者得于此，那么或者失于彼。天只运动一气，鼓动万物而生，无心去体恤万物。圣人则有忧患，不能像天那样。天地设立位置，圣人成就功能。圣人主宰天地万物，又智慧周遍万物，
安土敦乎仁故能爱
安土乐其所自生忠厚之道也
范围天地之化而不过
过则溺于空，沦于静，既不能存其神，又不能知夫化矣。大抵过则不是，着有则是着无。圣人自不言有无，诸子乃以有无为说。说有无，斯言之陋也。在《易》则惟曰神，则可以兼统。
通乎昼夜之道而知
不偏滞于昼夜之道故曰通知
故神无方而易无体
系辞言《易》大槩是语《易》书制作之意。其言《易》无体之类，则是天《易》也，神《易》虽是一事，方与体虽是一义，以其不测，故言无方；以其生生，故言无体。然则《易》近于化。
一隂一阳之谓道
一隂一阳是道也。能继继体此而不已者，善也。善之，犹言能继此者也。其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。仁者不已其仁，始谓之仁；知者不已其知，方谓之知。此是致曲，曲能有诚也。诚则有变化，必仁智会合，乃为圣人也。前谓圣者于一节上成性也。夷、惠所以亦得称圣人，然行在一节而已。百姓日用而不知，盖所用莫非在道，饮食、男女皆性也。但己不自察，由旦至暮，凡百举动，莫非感而不之知。今夫心又不求感，又不求所以，醉而生，梦而死者众也。
继之者善也成之者性也
言继继不已者，善也。其成就者，性也。仁、智各以成性，犹仁、礼以成性。
勉勉而不息，可谓善成而存。存在乎性，仁知见之所谓曲能有诚者也。不能见道其仁知，终非性之有也。性未成，则善恶混。故亹亹而继善者，斯为善矣。恶尽去，则善因以亾。故舍曰善，而曰成之者性。神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中。仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成之性矣。
仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。
闻见不足以为己有，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，心各有本性，始为己有。茍未见性，须当勉勉。今学者既知趋向，殊不费力，何谓不勉勉？
百姓日用而不知
百姓日用不知溺于流也
鼔万物而不与圣人同忧
老子言：「天地不仁，以万物为刍狗，此是也。圣人不仁，以百姓为刍狗，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼔万物而已。圣人则仁耳，此其为能▯道也。天不能皆生善人，政以天无意也。鼔万物而不与圣人同忧。圣人之于天下，法则无不善也。然古者治世多，而后世不治，何也？人徒见文字所记，自唐虞以上，几治，几乱，须归之运数。有大运，有小运。故孟子曰：『天之生民久矣，一治一乱。』」
系之为言，或说《易》，书》，或说天，或说人，卒归一道，盖不异术，故其参错而理则同也。鼔万物而不与圣人同忧，则于是分出人之道，不可混天。鼓万物而与圣人同忧，此言天德之至也。与天同忧乐，▯法于后世，虽是圣人之事，亦犹圣人之末流耳。
神则不屈，无复囘易，鼔万物而不与圣人同忧者，此直谓天也。天则无心，神故可以不诎。圣人则岂忘思虑忧患？虽圣亦人耳，焉得遂欲如天之神？庸不害于其事？圣人茍不用思虑忧患以经世，则何用圣人？天治自足矣。
圣人所以有忧者，圣人之仁也。不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。
富有之谓大业日新之谓盛德
富有广大不御之盛欤？日新悠久无疆之道欤？富有者，大无外也；日新者，久无穷也。显其聚也，隐其散也。显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神。日新之谓盛德，过而不有，不凝滞于心知之细也。非盛德，日新；惟日新，是谓盛德。义理一贯，然后日新。
生生之谓易
生生犹言进进也
极数知来之谓占
极数知来，前知也。前知其变，有道术以通之。君子所以措于民者，远矣。
通变之谓事
能通其变，而措于民，圣人之事业也。
易简之善配至德
循天下之理之谓道，得天下之理之谓德。故曰：「易简之善，配至德。」
知崇礼卑，崇效
译安居于土地，笃厚于仁德，所以能够爱人。
安居于土地，喜爱自己生长的地方，这是忠厚之道。
规范天地化育万物而不逾越。
如果逾越，就会沉溺于虚空，沦入静止，既不能保存精神，又不能认知化育。大抵而言，逾越就是不对，执着于有就是执着于无。圣人不谈论有无，诸子才以有无作为学说。谈论有无，这种言论是浅陋的。在《易经》中只说“神”，这样就可以兼统二者。
贯通昼夜的道理而获得智慧。
不偏执滞留在昼夜的道理上，所以说贯通而知晓。
所以神没有固定的方位，易没有固定的形体。
《系辞》谈论《易》，大体上是讲述《易》书制作的意旨。其中说《易》没有形体之类的话，是指天的《易》；神的《易》虽然是一回事，方位与形体虽然是一个意思，因为神不可测度，所以说没有固定方位；因为生生不息，所以说没有固定形体。那么《易》就近乎化育。
一阴一阳交替运作叫做道。
一阴一阳就是道。能够相继继承体现这种道而不停止的，是善。所谓善，就是说能够继承这种道。至于成就这种道的，则必须等待见到本性，这才叫做圣。仁者不停止他的仁，才叫做仁；智者不停止他的智，才叫做智。这是致力于细微之处，细微之处能够体现真诚。有了真诚就有变化，必须仁与智会合，才成为圣人。前面说圣人在某一节上成就本性。伯夷、柳下惠之所以也能称为圣人，然而他们的行为只在某一节上罢了。百姓日常使用道却不知道，大概是因为所使用的无非都在道中，饮食、男女都是本性。只是自己不能察觉，从早到晚，各种举动，无非是感应而不知道。现在的人心又不寻求感应，又不寻求原因，醉生梦死的人很多。
继承道的叫做善，成就道的叫做性。
说相继继承不停止的，是善。那成就道的，是性。仁、智各自成就本性，就像仁、礼成就本性一样。
勤勉努力而不停息，可以说善已成就并保存。保存在于本性，仁智见到它，这就是所谓细微之处能够体现真诚。如果不能见到道的仁智，终究不是本性所具有的。本性尚未成就，则善恶混杂。所以勤勉不懈地继承善的，这就是善了。恶完全去除，善也就随之消亡。所以不说善，而说成就它的是性。神不能通过思虑去招致，保存它就可以。化育不能人为助长，顺应它就可以。保存虚静清明，长久保持至德，顺应变化，通达时中的道理。这是仁的极致，义的尽善。知道细微知道显著，不放弃而继承善，然后才可以成就本性。
仁者见到它称之为仁，智者见到它称之为智。
听闻见闻不足以成为自己的所有，仁者见到它称之为仁，智者见到它称之为智，心各有本性，才开始成为自己的所有。如果没有见到本性，就应当勤勉努力。现在的学者既然知道趋向，特别不费力，什么叫不勤勉努力呢？
百姓日常使用而不知道。
百姓日常使用不知道，是沉溺于流俗。
鼓动万物而不与圣人同忧患。
老子说：“天地不仁，把万物当作刍狗”，这是对的。“圣人不仁，把百姓当作刍狗”，这就不同了。圣人难道有不仁的吗？所担忧的是不仁。天地哪里有意于仁？只是鼓动万物罢了。圣人则是仁的，这就是他能遵循道的地方。天不能都生出善人，这是因为天没有意志。鼓动万物而不与圣人同忧患。圣人对天下，法则没有不善的。然而古代治世多，而后世不治，为什么呢？人们只看到文字所记载的，自唐虞以上，几次治理，几次混乱，必须归之于运数。有大运，有小运。所以孟子说：“天降生百姓很久了，一治一乱。”
“系”这个词，有的解释《易》、《书》，有的解释天，有的解释人，最终归结为一道，大概不异于术，所以参差错落而道理相同。鼓动万物而不与圣人同忧患，于是分出人的道，不可混淆天的道。鼓动万物而与圣人同忧患，这是说天德的极致。与天同忧同乐，效法于后世，虽然是圣人的事，也不过是圣人的末流罢了。
神则不屈服，没有反复更易，鼓动万物而不与圣人同忧患的，这直接指天。天无心，神所以可以不委屈。圣人难道忘记思虑忧患？虽然圣人也是人，怎么能就想像天那样神妙？难道不害于事吗？圣人如果不使用思虑忧患来治理世务，那么何用圣人？天治自足了。
圣人之所以有忧患，是因为圣人的仁。不可以用忧患来谈论的，是天。大概圣人成就能力，所以不同于天地。
富有叫做大业，日新叫做盛德。
富有是广大不受限制的盛大吗？日新是悠久无边的道理吗？富有者，是大而无外；日新者，是久而无穷。显现其聚集，隐藏其消散。显现且隐藏，幽明所以存在于象；聚集且消散，推荡所以妙于神。日新叫做盛德，过失而不占有，不凝滞于心知的细微。不是盛德，不能日新；只有日新，才叫做盛德。义理一贯，然后才能日新。
生生不息叫做易。
生生犹言进进。
穷尽数术预知未来叫做占。
穷尽数术预知未来，是预知。预知变化，有道术来贯通。君子用来施于百姓的，深远啊。
通达变化叫做事。
能够通达变化，而施于百姓，是圣人的事业。
易简的善配合至德。
遵循天下的理叫做道，获得天下的理叫做德。所以说：“易简的善，配合至德。”
智慧崇高礼仪卑下，崇高效法
天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。
非知德不崇非礼业不广
译天，卑下以效法地。天地确立了位置，而《易》理就在其中运行了。成就本性并使之恒久保持，这是通向道义的门户。
不深知德行，德行就不会崇高；不遵循礼仪，事业就不会广大。
崇天也，形而上也，通昼夜之道而知，其知崇矣。知及之，而不以礼，性之非己有也，故知礼成性而道出，如天地位而易行。天地位定而易行，其中知礼成而道义出。夫易，圣人所以崇德广业，以知为德，以礼为业也。盖知崇则德崇矣，此论《易》《书》之道，而圣人亦以教人。天地设位而易行乎其中，比下文“成性存存，道义之门”而言也。天地设位，故易行乎其中；知礼成性，则道义自此而出也。“道义之门”者，由仁义行也。圣人亦必知礼成性，然后道义从此出。譬之天地设位，则造化行于其中；知则务崇，礼则惟欲乎卑。成性须是知礼存存，则是长存。知礼亦如天地设位。
何以致不息？成性则不息，诚成也。诚为能成性也。仁人孝子所以成身。柳下惠不息其和也，伯夷不息其清也。于清和以成其性，故亦得为圣人也。然清和犹是一端，不得完正，不若知礼以成性。即道义从此出，智极其高，故效天；礼着实处，故法地。人必礼以立，失礼则孰为道？天地设位，而易行乎其中。成性存存，道义之门。得知礼以成性，性乃存，然后道义从此出。学不能自信而明者，患在不勉耳。当守道不囘，如川之流，源泉混混，不舍昼夜，无复囘却，则自明自得之也。《易》曰：“继之者善也。”惟能相继而不已者，道之善也。至于成性，则不勉而中，不思而得，从容中道矣。《易》曰：“成性存存，道义之门。”
系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。
易》语天地隂阳情伪至隐赜，而不可恶也。诸子驰骋说辞，穷高极幽，而知德者厌其言。故言为非艰，使君子乐取之为贵。
易》之为书，有君子小人之杂道，有隂阳爻，有吉凶之戒，使人先事决疑，避凶就吉。
拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
凡一言动，是非可不可随之而生，所以要愼言动。拟之而后言，议之而后动，不越求是而己
自此以下皆着爻象之词，所以成变化之道，拟议以教人也。凡有一迹出，则便有无限人议论处。至如天之生物，亦甚有不齐处，然天则无心，不恤此，所以要愼。易曰：「拟之而后言，议之而后动」，只是要求是也。
子曰：「君子之道，或出或处，或黙或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。」
君子自知，自信，了然不惑。又于出处语黙之际，获与人同，则其志决然，利可断金。惟仁者能听尽言，己不欲为善，则己茍欲为善，惟恐人之不言。二人同心，其利断金。夫一人固自明矣，又有一人言而同心，其为利也，如金铁之可断。
义理必至于出处语黙之不可易，如此其同也。己固自信，又得一人与之同，故利可断金。
大衍之数五十其用四十有九
大衍之数五十，其用四十有九，天地之数也。一固不为用。天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。夫混然一物，无有终始首尾，其中何数之有？然言者特示有渐耳。理须先数，天又须先言一，次乃至于十也。且天下之数止于十，穷则自十而反一。又数当止于九，其言十者，九之耦也。扬雄亦曰：「五复守于五行者，盖地数无过天数之理。孰有地大于天乎？」故知数止于九，九是阳极也。十也者，姑为五之耦焉耳。
分而为二，以象两；挂一以象三。揲之以四，以象四时；归奇于扐，以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数，五十有五。此所以成变化而行鬼神也。干之策，二百一十有六；坤之策，百四十有四。凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。极【两两】是谓天参，虽三，其实一也。象成而未形也【两地两效刚七离九两柔之法也六坎八】
参天两地，此但天地之质也。通其数为五，乾坤止合为坎离之数，当六七。精为日月，粗为水火。坎离合，而后万物生。得天地最灵为人，故人亦参为性，两为体。推其次序数，当八九。八九
译崇尚天道，那是形而上的境界，通晓昼夜交替的规律而获得智慧，这种智慧是崇高的。智慧虽然能达到，但如果不以礼来规范，本性就不是自己真正拥有的，所以要通过知礼来成就本性，从而使道显现出来，就像天地定位、阴阳运行一样。天地定位确定而阴阳运行，其中通过知礼成就本性，道义便由此产生。《易经》是圣人用来推崇德行、扩大事业的，以智慧作为德行，以礼制作为事业。因为智慧崇高，德行也就崇高，这是论述《易经》和《尚书》的道理，圣人也是以此来教导人们。天地设立位置，阴阳在其中运行，这是相对于下文“成就本性并使之长存，是道义的门户”而言的。天地设立位置，所以阴阳在其中运行；知礼成就本性，那么道义就从此产生。“道义的门户”，就是遵循仁义而行。圣人也必须知礼成就本性，然后道义才从此产生。好比天地设立位置，造化就在其中运行；智慧致力于崇高，礼制则追求谦卑。成就本性必须知礼并使之长存，这就是长久保持。知礼也如同天地设立位置。
如何能达到生生不息？成就本性就能生生不息，这是真诚达到了极致。真诚能够成就本性。仁人和孝子之所以能成就自身，也是如此。柳下惠生生不息地保持他的温和，伯夷生生不息地保持他的清高。在清高和温和中成就他们的本性，所以他们也能成为圣人。然而清高和温和还只是一方面的德行，不够完备纯正，不如知礼来成就本性。既然道义从此产生，智慧极其高远，所以效法天；礼制落实在实处，所以效法地。人必须依靠礼来立身，失去礼制，谁还能体现道呢？天地设立位置，阴阳在其中运行。成就本性并使之长存，是道义的门户。懂得知礼来成就本性，本性才得以保存，然后道义才从此产生。学习不能自信而明白，弊病在于不努力罢了。应当坚守正道不回头，像河流一样，源头滚滚，不舍昼夜，不再退缩，自然就能明白并有所得。《易经》说：“继承它的是善。”只有能够相继不断停止的，才是道的善。至于成就本性，就能不勉强而符合中道，不思考而获得，从容地符合中道。《易经》说：“成就本性并使之长存，是道义的门户。”
附加系辞来判断吉凶，所以称之为爻。论述天下极其深奥的道理，却不会让人厌恶。
《易经》谈论天地阴阳、真情假意，极其隐晦深奥，却不会让人厌恶。诸子百家驰骋言辞，追求高深幽微，但懂得德行的人厌恶他们的言论。所以说，言辞本身并不困难，使君子乐于采纳才是可贵的。
《易经》这部书，有君子和小人混杂的道理，有阴阳爻，有吉凶的告诫，让人在事情发生前决断疑惑，避开凶险，趋向吉祥。
经过模拟推想而后说话，经过商议讨论而后行动，通过模拟和商议来完成变化。
凡是言语行动，是非对错随之产生，所以要谨慎言语和行动。模拟推想而后说话，商议讨论而后行动，不过是为了求得正确罢了。
从此以下都是阐述爻象的辞句，用来完成变化的道理，通过模拟和商议来教导人们。凡是有迹象出现，就会有无数人议论的地方。至于上天化育万物，也有很不齐整的地方，但上天无心，不担忧这些，所以要谨慎。《易经》说：“模拟推想而后说话，商议讨论而后行动”，只是要求得正确罢了。
孔子说：“君子的道，有时出仕有时隐居，有时沉默有时说话。两个人同心协力，其锋利可以切断金属；同心的话语，其香气如同兰花。”
君子自知，自信，清楚明白而不迷惑。又在出仕隐居、沉默说话之际，获得与别人同心，那么他的意志就决然坚定，锋利可以切断金属。只有仁者能听取尽善之言，自己不想行善，那么自己若想要行善，就怕别人不说话。两个人同心协力，其锋利可以切断金属。一个人本来自己就明白了，又有一人说话而与他同心，其锋利就像金属铁器可以被切断一样。
义理必定达到出仕隐居、沉默说话不可改变的地步，如此相同。自己本来自信，又得到一人与之相同，所以锋利可以切断金属。
大衍之数五十，其用四十有九
大衍之数五十，其用四十有九，这是天地的数。一本来不被使用。天一，地二，天三，地四，天九，地十。那浑然一体的事物，没有始终首尾，其中有什么数呢？然而说话的人特意显示有渐进的过程罢了。道理必须先于数，天又必须先说一，其次才到十。况且天下的数止于十，穷尽后从十返回一。又数应当止于九，所说的十，是九的配偶。扬雄也说：“五复守于五行，大概是因为地数不超过天数的道理。哪有地大于天的呢？”所以知道数止于九，九是阳极。十，不过是作为五的配偶罢了。
分成两半，以象征两仪；挂起一根，以象征三才。四根四根地数，以象征四季；归余于扐，以象征闰月。五年再闰，所以再扐而后挂。天数五，地数五，五个位置相互配合而各有对应。天数二十五，地数三十。总共天地之数，五十五。这就是用来完成变化而运行鬼神的原因。乾的策数，二百一十六；坤的策数，百四十四。总共三百六十，相当于一年的日数。两篇的策数，一万一千五百二十，相当于万物的数目。极【两两】称为天参，虽然三，其实是一。形象已成而未成形【两地两效刚七离九两柔之法也六八】
参天两地，这只是天地的本质。通其数为五，乾坤只合为坎离之数，应当是六七。精微的是日月，粗重的是水火。坎离合，而后万物产生。得到天地最灵秀的是人，所以人也参为性，两为体。推其次序数，应当是八九。八九
而下，土其终也。故土之为数，终于地十。过此以往，万亿无穷，不越十终，反一而己阳极于九，隂终于十。数乃成五行，奇耦乃备。过此周而反始，滋至无算，不越于是。阳用其极，隂不用极，而用六者，十者数之终，九之配也。地无逾天之理，终于其终而己焉。参天两地，五也。
译向下运行，土是它的终结。所以土所代表的数，终于地十。超过这个范围，万亿无穷，也不会超出以十为终的规律，只是返回到一而已。阳数极于九，阴数终于十。这样数就形成了五行，奇数和偶数也就完备了。超过这个范围循环往复，滋生繁衍到无法计算，也不会超出这个规律。阳数使用它的极数，阴数不使用极数，而使用六，这是因为十是数的终结，是九的配偶。大地没有超过天的道理，终于它的终结罢了。参合天三，两地二，合起来就是五。
【一地两，二也。三地两，六也。坤用。五地两，十也。一天三，三也。三天三，九也。干用。五天三十五也。凡三五乘天地之数，总四十有五，并参天两地者数之五，共五十，虚太极之一，故其用四十有九】挂一象三，象天地之三也。揲象四时，四时揲之数不过十。十时乃三岁半，举三揲多之余也。直云五岁再闰者，尽余多之极也。揲余九，则揲者四十而已。四十乃时之数也。
六【七八九十五四三二】一，此相间循环之数也。
五位相得，而各有合。一二相间，是相得也。各有合，以对相合也。如一六、二七、三八、四九，各有合神也。位相得，化也。
奇所挂之一也，扐左右手四揲之余也，再扐后挂者，每成一爻而后挂也，谓第二、第三揲不挂也。闰常不及三岁而再至，故曰五岁再闰。此归奇必俟于再扐者，象闰之中间再岁也。
成变化，行鬼神，成行隂阳之气而已矣。
是故，四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。
示人吉凶，其道显；隂阳不测，其德神。显故可与酬酢，神故可与祐。神受命如响，故可与酬酢；知来藏往，故可与祐。神示人吉凶，其道显矣；知来藏往，其德行神矣。语蓍▯之用也。
显道者，危；使平易，使倾；惧以终始，其要无咎之道也。神德行者，寂然不动，▯防于万化之感，而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢；曲尽鬼谋，故可与祐神。显道、神德行，此言蓍、▯之行也。
子曰：「知变化之道者，其知神之所为乎？」
化之于己，须臾之化，则知须臾之顷，必显一日之化，则知一日之化有殊，易知变化之道，则知神之所为。又曰：「知几其神乎？」
惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。圣人之进，岂不自见？今在学者区别是非，有化于神者，犹能知之，况圣人乎？《易》言「穷神知化」，又言「知变化之道」，安得不知？
易》有圣人之道四焉：以言者，尚其辞；以动者，尚其变；以制器者，尚其象；以卜筮者，尚其占。
辞变象占，皆圣人之所务也。《易》道具焉【一本无《易》道具焉四字，有故曰：神而明之，存乎其人。」十字】
尚辞则言无所茍，尚变则动必精义，尚象则法必致用，尚占则谋必知来。四者非知神之所为，孰能与于此？知德之难言，知之至也。孟子谓「我于辞命则不能」，又谓「浩然之气难言」，易谓「不言而信，存乎德行」，又以尚辞为圣人之道，非知德达乎是哉？学未至于知德，语皆有病。形而上者，得辞斯得象矣。故变化之理，须存乎辞。言所以显变化也。《易》有圣人之道，而曰「以言者尚其辞」，辞者，圣人之所以圣。
人言「命」字极难辞之尽理而无害者须出于精义。《易》有圣人之道四曰「以言者尚其辞」，必至于圣人然后其言乃能无敝，盖由精义所自出也。故辞不可以不修。
是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“《易》有圣人之道四焉”，者此之谓也。
有不知则有知，无不知则无知。是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空易，受命乃如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，孰能与于此？言《易》之为书也。至精者，谓圣人穷理极尽，精微处中庸所谓至矣。天下之理，斯尽。因《易》之三百八十四爻变动，以寓之人事，告人以当如何时，如何事，如何则吉，如何则凶，宜动宜静，丁宁以为告戒。所以因贰以济民行也。
既言参
译一地的两仪，是二；三地的两仪，是六，这是坤卦的用法。五地的两仪，是十。一天的三仪，是三；三天的三仪，是九，这是乾卦的用法。五天的三仪，是十五。大凡三与五乘以天地之数，总共是四十五，加上参三和两二的数五，共五十，虚掉太极的一，所以实际使用的数是四十九。
挂起一策象征三，象征天地的三才。分策象征四时，四时分策的数不超过十。十个时辰相当于三年半，这是举出三次分策多余的部分。直接说五年两次闰月，是穷尽多余部分的极限。分策剩余九，那么分策的数只有四十。四十是时辰的数。
六【七八九十五四三二】一，这是相间循环的数。
五个位置相互契合，而各自有对应的配合。一和二相间，是相互契合；各自有配合，是指相对而合。如一与六、二与七、三与八、四与九，各自有配合的神妙。位置相互契合，是化育。
奇数是挂起的一策，扐数是左右手四次分策的剩余，再扐后挂起的是每成一爻而后挂起，意思是第二、第三次分策不挂起。闰月通常不到三年就再次出现，所以说五年两次闰月。这归奇必须等到再扐，是象征闰月在中间隔两年出现。
成就变化，施行鬼神，不过是成就和施行阴阳之气罢了。
因此，经过四次营求而成《易》，经过十八次变化而成卦，八卦而成小成。引伸扩大，触类旁通，天下的能事就完备了。彰显道，神妙德行，因此可以应对酬酢，可以辅助神明。
向人显示吉凶，其道就显明；阴阳不可测度，其德就神妙。显明所以可以应对酬酢，神妙所以可以辅助。神明接受命令如同回声，所以可以应对酬酢；预知未来、隐藏过去，所以可以辅助。神明向人显示吉凶，其道就显明了；预知未来、隐藏过去，其德行就神妙了。这是讲蓍草和卦的作用。
彰显道，是危惧；使平易，使倾覆；以危惧贯穿始终，这是无咎的要道。神妙德行，是寂然不动，防范于万化之感，而不知道是谁做的。接受命令如同回声，所以可以应对酬酢；穷尽鬼神的谋略，所以可以辅助神明。彰显道、神妙德行，这是讲蓍草和卦的运行。
孔子说：“知道变化之道的人，大概知道神明的作为吧？”
化育于自身，须臾之间的变化，就知道须臾之间，必定显出一日的变化，就知道一日的变化有差异，容易知道变化之道，就知道神明的作为。又说：“知道几微，大概神妙吧？”
只有神明能够变化，因为它统一天下的运动。人如果能知道变化之道，必定知道神明的作为。圣人的进取，难道不是自我显现吗？现在学者区别是非，有化育于神明的，尚且能知道，何况圣人呢？《易》说“穷究神明，知晓变化”，又说“知道变化之道”，怎么能不知道呢？
《易》有圣人之道四个方面：用言语的，崇尚卦爻辞；用行动的人，崇尚变化；用来制造器物的人，崇尚卦象；用来占卜的人，崇尚占断。
辞、变、象、占，都是圣人所致力追求的。《易》道具备这些【一本没有“《易》道具焉”四字，有“故曰：神而明之，存乎其人。”十字】
崇尚卦爻辞，则言语不随便；崇尚变化，则行动必精研义理；崇尚卦象，则法则必致实用；崇尚占断，则谋略必预知未来。这四个方面，如果不是知道神明的作为，谁能做到呢？知道德行难以言说，是知道的极致。孟子说“我在辞令方面不能”，又说“浩然之气难以言说”，《易》说“不言而信，存在于德行”，又把崇尚卦爻辞作为圣人之道，如果不是知道德行通达于此，怎么能做到呢？学问未达到知道德行的境界，言语都有毛病。形而上的，得到卦爻辞就得到卦象了。所以变化的道理，必须存在于卦爻辞中。言语是用来彰显变化的。《易》有圣人之道，而说“用言语的人崇尚卦爻辞”，卦爻辞，是圣人之所以成为圣人的原因。
人们说“命”字极难，辞令能尽理而无害的，必须出于精义。《易》有圣人之道四个方面，说“用言语的人崇尚卦爻辞”，必定达到圣人的境界，然后其言语才能没有弊病，大概是由精义所自然产生的。所以卦爻辞不可以不修治。
因此君子将有作为，将有行动，询问而用言语，其接受命令如同回声。没有远近幽深，就预知未来的事物。如果不是天下的极致精微，谁能做到呢？参伍变化，错综其数，通晓其变化，就成就天地的文彩；穷尽其数，就确定天下的卦象。如果不是天下的极致变化，谁能做到呢？《易》没有思虑，没有作为，寂然不动，感应就通晓天下的一切。如果不是天下的极致神妙，谁能做到呢？《易》，是圣人用来穷究深远而研究几微的。只有深远，所以能通晓天下的意志；只有几微，所以能成就天下的事务；只有神妙，所以不疾而速，不行而至。孔子说：“《易》有圣人之道四个方面”，说的就是这个。
有不知则有知，无不知则无知。因此鄙陋的人有问，孔子竭尽两端而空易，接受命令如同回声，没有远近幽深，就预知未来的事物。如果不是天下极致精微，谁能做到呢？这是讲《易》作为书的特性。极致精微，是说圣人穷究事理达到极致，精微处如《中庸》所说的至矣。天下的道理，这就穷尽了。因为《易》的三百八十四爻变动，寄托于人事，告诉人应当何时，何事，如何则吉，如何则凶，适宜动适宜静，反复告诫。所以因为贰来济助民行。
既然说了参
伍矣，参伍而上复，如何分别？
气之聚散于太虚，犹氷凝释于水。知太虚即气，神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。《易》非天下之至精，则辞不足，待天下之问；非深不足，通天下之志；非通变极数，则文不足以成物，象不足以制器，几不足以成务。非周知兼体，则其神不能通天下之故，不疾而速，不行而至也。
译五与三，交错反复，如何区分？
气的聚散于太虚之中，就像冰在水中的凝结与消融。明白太虚即是气，只是神妙变化不同罢了。诸子浅薄虚妄，有“有”与“无”的分别，这不是探究事理的学问。《易经》如果不是天下的极致精微，那么言辞就不充足，无法应对天下的疑问；如果不是深厚，就无法通达天下的意志；如果不能通晓变化、穷尽数理，那么文辞就不足以成就万物，卦象就不足以制作器物，细微的征兆就不足以成就事务。如果不是周遍认知、兼摄全体，那么它的神妙就不能通达天下的事理，不能做到不疾而速、不行而至。
非至精、至变、至神，不能与。故曰：“神而明之，存乎其人。”无知者，以其无不知也。若言有知，则有所不知也。惟其无知，故能竭两端。《易》所谓“寂然不动，感而遂通”也。无知则神矣。茍能知此，则于神为近。无知者，亦以其术素备也。道前定，则不穷一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓“感而遂通，不行而至，不疾而速”也。物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而己不必言作用。譬之三十辐共一毂，则为车；若无毂与辐，亦何以见车之用？感皆出于性，性之流也。惟是君子上达，小人下达之别。
易》言“感而遂通”者，盖语神也。虽指暴者谓之神，然暴亦固有渐，是亦化也。
圣人通天下之志，虽愚人与禽兽，犹能识其意。有所感则化，感亦有难专以化言，感而遂通者，神又难专谓之化也。
天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。此语恐在天数五、地数五处。然圣人之于书，亦有不欲并一说尽，虑易知后，则不复研究，故有易有难，或在此说，或在彼说。然要终必见，但俾学者潜心。
子曰：「夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。」
开物成务，物，凡物也，务，事也。开，明之也；成，处之也。事无大小，不能明，何由能处？虽至麤至小之事，亦莫非开物成务。譬如不深耕易耨，则稼穑乌得而立？惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。是则开物成务者，必也有济时之才。
是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知。
圆神，故能通天下之志；方知，故能定天下之业。爻贡，所以断天下之疑。《易》《书》成，三者备，民患明，圣人得以洗濯其心，而退藏于宻矣。
能通天下之志者为能感人心
吉凶与民同患
吉凶可以正胜非圣人之患也
神以知来知以藏往
非神不能显诸仁，非知不知藏诸用。
开物于几先，故曰“知来”，明忧患而弭其故，故曰“藏往”。
古之聪明叡知神武而不杀者，夫。
神武不杀，神知之大者，使知惧而不犯，神武者也。
是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。言天之变迁祸福之道，由民之逆顺取舍之故，故作《易》以先之。
圣人以此斋戒以神明其德夫
民患除，忧疑亡，用利身安，故可退藏于宻，穷神知化，以崇高其德也。自此而下，又歴言其德之出而异名也。
是故阖戸谓之坤，辟戸谓之干。一阖一辟谓之变。阖戸静宻也，辟戸动达也。形开而目覩，耳闻受于阳也。一动一静，是道之常。专于动静则偏也。一阖一辟谓之变，人之有息，盖刚柔相摩，乾坤阖辟之象也。
制而用之谓之法
因其变而裁制之，以教天下。圣人之法也。
利用出入民咸用之谓之神
用之不穷，莫知其乡，故名之曰神。
是故，易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。
四象，即干之四德，四时之象。故下文云：「变通莫大乎四时，尽吉凶之理，则能尽天人之助，而成位乎其中矣。」故下云：「崇高莫大乎富贵。」有吉凶利害，然后人谋作大业生。若无施不宜，则何业之有？
天生神物圣人则之
天生▯▯，圣人则之以占兆【一云占之以兆】
天地变化圣人效之
天地变化，圣人作《易》，以着效之。故曰：「圣人效之。」
天垂象见吉凶圣人象之
作易以示人犹天▯象见吉凶
河出图洛出书圣人则之
作书契，效法犹地，出图书【一云，犹河洛】
易》曰：「自天祐之，吉无不利。」子曰：「祐者，助也。天之所助者，顺也。」
自易曰：「自天祐之。」此篇宜在「立心勿恒，凶」下。盖上言「莫益」之故，此言「多助」也。
变而通之以尽利
理势既变，不能与时顺通，非尽利之道。
鼓之舞之以尽神
鼓天下之动者，存乎神【神
译若非达到极精微、极变化、极神妙的境界，就不能与之相配。所以说：“神妙而明达，在于其人。”无知，是因为没有不知道的。如果说有知，那么就有不知道的地方。正因为无知，所以能穷尽两端。这就是《易经》所说的“寂然不动，感应而通达”。无知就是神妙了。如果能懂得这一点，就接近神妙了。无知，也是因为其术数早已完备。道预先确定，就不会困穷，所以神妙。譬如人的身体，四肢都是同一物体，所以触碰它就没有不感觉到的，不必等到心命令到这里才感觉到。这就是所说的“感应而通达，不行动而到达，不快速而迅速”。事物的形体才有大小精粗的区别，神妙则没有精粗，神妙就是神妙本身，不必再谈作用。譬如三十根辐条共同连接一个车毂，就成为车；如果没有车毂和辐条，又怎么体现车的作用呢？感应都出于本性，是本性的流露。只有君子向上通达，小人向下通达的区别。
《易经》说“感应而通达”，大概是说神妙。虽然把突然显现的称为神，但突然显现也有逐渐的过程，这也是变化。
圣人通达天下的意志，即使是愚人和禽兽，也能识别他们的意图。有所感应就变化，感应也有难以专门用变化来表述的，感应而通达，神妙又难以专门称为变化。
天为一，地为二，天为三，地为四，天为五，地为六，天为七，地为八，天为九，地为十。这话恐怕是在天数五、地数五的地方。然而圣人在书中，也有不想把一种说法完全说尽的时候，担心容易知道后，就不再研究，所以有易有难，有的在这里说，有的在那里说。然而最终必然显现，只是让学者潜心钻研。
孔子说：“《易经》，是做什么的呢？《易经》，是开物成务，涵盖天下的道理，如此而已。”
开物成务，物，是万物；务，是事务。开，是阐明；成，是处理。事情无论大小，如果不能阐明，怎么能处理？即使是极粗极小的事情，也没有不是开物成务的。譬如不深耕易耨，那么庄稼怎么能生长？正因为深，所以能通达天下的意志；正因为几微，所以能成就天下的事务。这就是说开物成务，必定要有济世之才。
因此，圣人用来通达天下的意志，用来安定天下的事业，用来决断天下的疑惑。因此，蓍草的德行圆融而神妙，卦象的德行方正而明智。
圆融神妙，所以能通达天下的意志；方正明智，所以能安定天下的事业。爻辞的贡献，用来决断天下的疑惑。《易经》《尚书》完成，三者具备，民众的忧患明了，圣人得以洗涤心灵，而退藏于幽密之处了。
能通达天下意志的，是能感应人心的。
吉凶与民众共同忧患。
吉凶可以正胜，不是圣人的忧患。
神妙用来预知未来，明智用来储藏过去。
没有神妙不能彰显仁德，没有明智不能储藏功用。
在几微之前开物，所以说“预知未来”，明了忧患而消除其根源，所以说“储藏过去”。
古代聪明睿智神武而不杀戮的人，就是圣人。
神武不杀戮，是神妙明智的大者，使人们知道畏惧而不触犯，这就是神武。
因此明了天的道理，而察知民众的缘故，是兴起神物以引导民众使用。说天的变迁祸福的道理，由民众的逆顺取舍的缘故，所以作《易经》以引导他们。
圣人因此斋戒，以神妙明智他的德行。
民众的忧患消除，忧虑疑惑消失，使用有利身心安定，所以可以退藏于幽密，穷究神妙知晓变化，以崇高他的德行。从此以下，又历数其德行发出而异名的情况。
因此，关闭门户称为坤，打开门户称为乾。一关一开称为变。关闭门户是静密，打开门户是动达。形体开启而眼睛看见，耳朵听闻接受于阳。一动一静，是道的常态。专于动静就偏颇了。一关一开称为变，人的呼吸，大概是刚柔相摩，乾坤关开的象征。
裁制而使用称为法。
根据变化而裁制，以教化天下。这是圣人的法度。
利用出入，民众都使用称为神。
使用不穷尽，不知道它的方向，所以命名为神。
因此，《易经》有太极，太极生出两仪。两仪生出四象，四象生出八卦。八卦确定吉凶，吉凶生出大业。
四象，就是乾的四德，四时的象征。所以下文说：“变通没有比四时更大的，穷尽吉凶的道理，就能穷尽天人的辅助，而成位乎其中了。”所以下文说：“崇高没有比富贵更大的。”有了吉凶利害，然后人的谋划作出大业产生。如果没有施不宜，那么有什么事业呢？
天生神物，圣人取法它。
天生〇〇，圣人取法它来占卜兆象【一说占卜以兆象】
天地变化，圣人效法它。
天地变化，圣人作《易经》，以著效法它。所以说：“圣人效法它。”
天垂象显示吉凶，圣人取法它。
作《易经》以显示给人，犹如天垂象显示吉凶。
黄河出图，洛水出书，圣人取法它。
作书契，效法犹如地，出图书【一说，犹如河洛】
《易经》说：“自天祐之，吉无不利。”孔子说：“祐，是帮助。天所帮助的，是顺从。”
从《易经》说：“自天祐之。”这篇适宜在“立心勿恒，凶”之下。上面说“莫益”的缘故，这里说“多助”。
变化而通达以穷尽利益。
理势已经变化，不能与时顺通，不是穷尽利益的方法。
鼓舞以穷尽神妙。
鼓舞天下动作者，在于神妙【神
一作词】
天下之动，神鼓之也。神则主于动，故天下之动，皆神为之也。词不鼓舞，则不足以尽神。词谓《易》之词也。于象固有此意矣。又系之以词，因而驾说，使人向之，极尽动之义也。歌舞为巫风，言鼔舞之尽神者，与巫之为人无心，若风狂然，主于动而己故以好歌舞为巫风，犹之如巫也。巫主于动，以至于鼔舞之极也。故曰尽神。因说鼔舞之义，故取巫以为言，语其动而已。
译一作词】
天下的变动，是神在鼓动它。神主宰着变动，所以天下的变动，都是神造成的。言辞如果不具有鼓舞的力量，就不能穷尽神的意蕴。这里的“词”，指的是《易经》中的文辞。在卦象中本来就有这样的含义，又附加上文辞，进而加以阐述，使人们向往它，从而穷尽变动的意义。歌舞属于巫风，说鼓舞能够穷尽神意，是因为巫师为人没有心机，如同狂风一样，只以变动为主，所以喜好歌舞被称为巫风，就像巫师一样。巫师以变动为主，以至于达到鼓舞的极致。所以说“穷尽神意”。因为阐述鼓舞的意义，所以借用巫师来说明，只是谈论变动罢了。
乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。
隂阳刚柔仁义之本立，而后知趋时应变。故乾坤毁，则无以见易；感而后有通。不有两，则无一。故圣人以刚柔立本。乾坤毁，则无以见易。
乾坤既列，则其间六十四卦爻位错综以为变成。茍乾坤不列，则何以见易？易不见，则是无乾坤。乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意，莫先乎要识造化。既识造化，然后有理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见易，则何以知天道？不知道，则何以语性？
是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通。举而错之天下之民，谓之事业。一隂一阳，不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列，而下皆易之器。乾坤交变，因约裁其变而别之，故谓之变。推而行其变，尽利而不遗，可谓通矣。举尽利之道而错诸天下之民，以行其典礼，易之事业也【遗一作匮】约裁其化而指别之，则名体各殊，故谓之变。
运于无形之谓道，形而下者不足以言之。鼔万物而不与圣人同忧，天道也。圣不可知也。无心之妙，非有心所及也。
形而上是无形体者也。故形以上者，谓之道也。形而下是有形体者，故形以下者，谓之器无形迹者，即道也。如大德敦化是也。有形迹者，即器也。见于事实，如礼义是也。
圣人因天地之化，裁节而立法，使民知寒暑之变，故谓之春夏秋冬，亦化而裁之一端耳。
凡不形以上者，皆谓之道。惟是有无相接，与形不形处，知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无。无则气自然生，是道也，是易也。
化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通。
变则化，由粗入精也。化而裁之，谓之变，以着显微也。化而裁之，存乎变。存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。推四时而行，则能存周岁之通；推昼夜而行，则能存百刻之通。
神而明之，存乎其人。黙而成之，不言而信，存乎德行。上天之载，无声臭可象，惟仪刑文王，当▯契天德而万邦信说。故《易》曰：「神而明之，存乎其人。」不知上天之载，当存文王，黙成存德性，则自然黙成而信矣。神而明之，存乎其人。道至有难明处，而能明之，此则在人也。凡言神，亦必待形，然后着，不得形，神何以见？「神而明之，存乎其人。」然则亦须待人，而后能明乎？《神系辞下》
八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趋时者也。吉凶者，贞胜者也。
变其势也，动其情也。情有邪正，故吉凶生。变能通之，则尽利；能正夫一，则吉凶可胜，而天地不能藏其迹，日月不能▯其明。辞各指其所之，圣人之情也。指之使趋时尽利，顺性命之理，臻三极之道也。能从之，则不陷于凶悔矣。所谓变动以利言者也。然爻有攻取、爱恶本情素动，因生吉凶悔吝，而不可变者，乃所谓吉凶以情迁者也。能深存系辞所命，则二者之动见矣。又有义命当吉、当凶、当否、当亨者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾，如「大人否亨，有陨自天」，过渉灭顶凶，无咎。损益▯不克违，及其命乱也之类。三者异情，不可不察。
天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。
着天地日月，以刚柔立其本也。其变虽大，盖不能迁夫正者也【一本下有刚柔立本，故又着见之】正明不为日月所▯，正观不为天地所迁，贞正也，本也。不▯不惑，不倚之谓也。天地之道，至广至大，贞乃能观也。日月之明，贞乃能明也。天下之动，贞乃能一也。盖言天地之道，不▯惑者始能观之；日月之明，不▯惑者始能明之；天下之动，不▯惑者始能见夫一者也。所以不▯惑者，何正以是本也。本立则不为闻见所转，其见其闻，须透彻所从来乃不▯惑。此盖谓人以贞而观天地，明日月，一天下之动
译乾坤，大概是《易经》蕴藏的根本吧？乾坤排列确立，而《易》的道理就树立在它们中间了。如果乾坤毁灭，就无法体现《易》的道理。《易》的道理无法体现，那么乾坤或许就几乎停息了。
阴阳、刚柔、仁义的根本确立，然后才知道顺应时势、应对变化。所以乾坤毁灭，就无法体现《易》；感应之后才有通达。没有两方，就没有一方。所以圣人用刚柔来确立根本。乾坤毁灭，就无法体现《易》。
乾坤既然排列，那么其中六十四卦的爻位错综变化就形成了。如果乾坤不排列，凭什么体现《易》呢？《易》不显现，就是没有乾坤。乾坤，就是天地；《易》，就是造化。圣人的意图，没有比先认识造化更优先的了。认识了造化，然后才有道理可以穷尽。那些只因为不认识造化，便认为它是虚幻妄诞的人。如果不看见《易》，凭什么知道天道？不知道天道，凭什么谈论本性？
因此，有形之上称为道，有形之下称为器。变化并加以裁断称为变，推广并施行称为通。举出并安置于天下百姓之中，称为事业。一阴一阳，不能被形器所拘束，所以称为道。乾坤排列，其下都是《易》的器具。乾坤交感变化，因而简约裁断其变化并加以区别，所以称为变。推广并施行其变化，穷尽利益而不遗漏，可以称为通了。举出穷尽利益的道理并安置于天下百姓之中，以施行其典礼，这是《易》的事业【“遗”一作“匮”】。简约裁断其变化并指明区别，那么名称和形体各自不同，所以称为变。
运行于无形之中称为道，有形之下的事物不足以谈论它。鼓动万物而不与圣人同忧，这是天道。圣人是不可知的。无心之妙，不是有心所能达到的。
形而上是没有形体的。所以形体以上的，称为道。形而下是有形体的，所以形体以下的，称为器。没有形迹的，就是道。比如大德敦化就是这样。有形迹的，就是器。见于事实，比如礼义就是这样。
圣人依据天地的变化，裁节并制定法度，使百姓知道寒暑的变化，所以称为春夏秋冬，这也是“化而裁之”的一个方面罢了。
凡是无形体以上的，都称为道。只有在那有无相接、有形与无形之处，认识它是困难的。必须知道气从此开始，因为气能够统一有无。无，气自然产生，这就是道，这就是《易》。
变化并加以裁断，存在于变中；推广并施行，存在于通中。
变则是化，由粗浅进入精微。变化并加以裁断，称为变，用以彰显显与微。变化并加以裁断，存在于变中。保存四季的变化，那么一年的变化就可以裁断；保存昼夜的变化，那么一百刻的变化就可以裁断。推广四季并施行，那么就能保存一年的通达；推广昼夜并施行，那么就能保存一百刻的通达。
神妙地阐明它，关键在于人。默默地完成它，不言而使人信服，关键在于德行。上天的运作，没有声音气味可以形象化，只有效法文王，应当契合天德而万邦信服喜悦。所以《易经》说：“神妙地阐明它，关键在于人。”不知道上天的运作，应当效法文王，默默完成在于德性，那么自然默默完成而使人信服了。神妙地阐明它，关键在于人。道理到了难以明了的地方，而能明了它，这在于人。凡是说神，也必须依赖形体，然后才能显现，没有形体，神凭什么显现呢？“神妙地阐明它，关键在于人。”然而也必须依赖人，然后才能明了吗？《系辞下》
八卦排列，卦象就在其中了。因而重叠它们，爻辞就在其中了。刚柔相互推荡，变化就在其中了。系上辞语并命名它，变动就在其中了。吉凶悔吝，产生于变动之中。刚柔，是确立根本的。变通，是顺应时势的。吉凶，是坚守正道而获胜的。
变是改变其势，动是发动其情。情有邪正，所以吉凶产生。变能使之通达，就穷尽利益；能端正那“一”，那么吉凶就可以战胜，而天地不能隐藏其踪迹，日月不能遮蔽其光明。辞语各自指明其所往，这是圣人的情意。指明它使之顺应时势穷尽利益，顺从性命之理，达到三极之道。能顺从它，就不会陷入凶悔了。这就是所谓“变动以利言”的意思。然而爻有攻取、爱恶，本性素来发动，因而产生吉凶悔吝，而不可改变的，这就是所谓“吉凶以情迁”的意思。能深深存留系辞所命名的含义，那么这两种变动就显现了。又有义理和命运应当吉、应当凶、应当否、应当亨的，圣人不让人避凶趋吉，一概以坚守正道获胜而不顾，如“大人否亨，有陨自天”，“过涉灭顶凶，无咎”，“损益不克违，及其命乱”之类。这三种情况情意不同，不可不考察。
天地的道理，是坚守正道而可观的。日月的道理，是坚守正道而光明的。天下的变动，是坚守正道而归于“一”的。
彰显天地日月，以刚柔确立其根本。其变化虽然巨大，大概不能改变那正道【一本下有“刚柔立本，故又彰显之”】。正明不被日月所遮蔽，正观不被天地所改变，这是贞正，是根本。不迷惑不疑惑，不偏倚的意思。天地的道理，至广至大，坚守正道才能观之；日月的光明，坚守正道才能明之；天下的变动，坚守正道才能一之。大概说天地的道理，不迷惑的人才能观之；日月的光明，不迷惑的人才能明之；天下的变动，不迷惑的人才能见那“一”。之所以不迷惑，是因为正就是根本。根本确立就不被见闻所转移，其所见所闻，必须透彻其来源才不迷惑。这大概是说人以贞正来观天地，明日月，统一天下的变动。
也。
正明不为日月之所▯，正观不为天地之所迁。正观正明，是已以正而明日月，观天地也。为日月之明与天地变化所▯惑，故必已以正道观之。能如是，不越乎穷理，岂惟耳目所闻见？必从一德见其大源，至于尽处，则可以不惑也。存嘿识，实有信有此。茍不自信，则终为物役。
译正明的境界，不被日月的光辉所遮蔽；正观的境界，不被天地的变迁所动摇。所谓正观与正明，就是凭借正道来彰显日月的光明，观察天地的运行。因为日月的光明与天地的变化容易使人迷惑，所以必须用正道去观察它们。能够这样，就不会超出穷究事理的范畴，岂止是耳目所闻见的那样简单？一定要从统一的德性中洞察其根本源头，直到穷尽之处，这样就可以不迷惑了。保持静默体认，确实相信有这种境界存在。如果不自我确信，最终就会沦为外物的奴隶。
事，千变万化，其究如此而已。天下之动，贞夫一者也。
爻象动乎内吉凶见乎外
因爻象之既动，明吉凶于未形，故曰：「爻象动乎内，吉凶见乎外。」
功业见乎变
随爻象之变，以通其利，故功业见也。
圣人之情见乎辞
圣人之情存乎教人而已
天地之大德曰生
将陈理财养物于下，故先叙天地生物。
圣人之大寳曰位，何以守位？曰仁。
失位，则无以参天地，而措诸民也。
昔者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。
此皆是圣人取之于糟粕也
地之宜如为黑为刚卤为大涂
以通神明之德以类万物之情
神明之德，通于万殊；万物之情，类于形器。
作结绳而为罔罟，以佃以渔。盖取诸离。
柔附于物，饮血茹毛之教，古所先有。
包牺氏没，神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。
天施地生损上益下播种次之
日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。盖取诸噬嗑。
聚而通交相有无次之
神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。
鸿荒之世，食足而用未备。尧舜而下，通其变而教之也。神而化之，使不知所以然。运之无形，以通其变，不类革之，使民宜之也。
立法须是过人者乃能之，若常人安能立法？凡变法须是通通其变，使民不倦。岂有圣人变法而不通也？
黄帝、尧、舜「▯衣裳」而天下治，盖取诸「乾坤」。
君逸臣劳
上古无君臣、尊卑、劳逸之别，故制以礼，▯衣裳，而天下治。必是前世未得如此，其文章礼乐简易朴畧。至尧，则焕乎其有文章。然传上世者，止是伏牺、神农，此仲尼道古也，犹据闻见而言。以上则不可得而知，所传上世者未必有，自从来如此而已。安知其间固尝有礼文？一时磨灭耳。又安知上世无不如三代之文章者乎？然而如周礼，则不过矣，可谓周尽。今言治世，且指尧舜而言，可得传者也。歴代文章，自夫子而损益之，见其礼而知其政，闻其乐而知其德，不可加损矣。
刳木为舟，剡木为楫。舟楫之利，以济不通，致远以利天下。盖取诸涣。
舟车之作，舟易，车难，故舟先于车。
服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。
不劳而得其欲故动而悦
重门击柝以待暴客盖取诸豫
有备则无患故豫
断木为杵，掘地为臼。臼杵之利，万民以济。盖取诸《小过》。备物致用，过以养物。
▯木为弧，剡木为矢。弧矢之利，以威天下。盖取诸暌。养道虽至，禁网尚疎，但惩其乖乱而已。
上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。
刚以承上，柔以覆下。上其栋，下其宇之象。
栋屋脊檩也，宇，椽也。若指第二檩为栋，则其间已有宇，不得上栋也。若指袱为栋，又益远矣。宇，▯而下，故言下宇。
上古结绳而治，后世圣人易之以书契。百官以治，万民以察。盖取诸夬。
礼成，教备，养道足，而后刑可行政可明，明而不疑，易说制作之意，盖取诸某卦，止是取义与象契，非必见卦而后始有为也。然则是言夫子之言耳【备一作脩】
阳一君而二民，君子之道也；隂二君而一民，小人之道也。
一其归者，君子之道，多以御者，小人之理【御一作御】阳遍
体众隂，众隂共事一阳理也。是故二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也。一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。
易》曰：「憧憧往来，朋从尔思。」子曰：「天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」
正惟存神尔，不能利用；使不思不勉，执多以
译事物千变万化，其终极道理不过如此。天下万物的运动，都坚守着那个唯一的正道。
爻象在内部变动，吉凶在外部显现。
因为爻象已经变动，所以在吉凶尚未形成时就已明了，所以说：“爻象在内部变动，吉凶在外部显现。”
功业体现在变化之中。
随着爻象的变化，来通达其中的利益，所以功业得以显现。
圣人的情怀体现在卦爻辞中。
圣人的情怀只在于教化世人罢了。
天地最大的德行叫做“生”。
将要陈述在下位治理财物、养育万物的道理，所以先叙述天地化生万物。
圣人最大的宝物叫做“位”，用什么来守住这个位呢？回答说：仁。
失去位，就无法参与天地的化育，也无法将恩泽施予百姓。
从前包牺氏统治天下时，抬头观察天象，低头观察地理，观察鸟兽的纹理，以及土地的适宜之处。
这些都是圣人从粗浅之处汲取的。
土地的适宜之处，比如有的地方是黑色的、刚硬的盐碱地，有的地方是广阔的泥涂。
用来通达神明的德行，用来类比万物的性情。
神明的德行，通达于万事万物的差异；万物的性情，归类于具体的形体器物。
制作结绳来编织渔网，用来打猎和捕鱼。这是取象于离卦。
柔顺依附于万物，教导人们饮血茹毛，这是古代首先有的。
包牺氏去世后，神农氏兴起，砍削木头做成耜，揉曲木头做成耒，耒耜耕作的便利，用来教导天下人，这是取象于益卦。
天施予，地生长，减损上位以增益下位，播种是其次的。
中午时分设立市场，招致天下的百姓，聚集天下的货物，交易后各自返回，各自得到所需。这是取象于噬嗑卦。
聚集并互通有无，交易是其次的。
神农氏去世后，黄帝、尧、舜兴起，通达变化，使百姓不感到疲倦；神妙地化育他们，使百姓适宜。
洪荒时代，食物充足但用具不完备。尧舜以下，通达变化来教导百姓。神妙地化育他们，使百姓不知道所以然。在无形中运作，来通达变化，不像变革那样，使百姓适宜。
制定法律必须是超越常人的人才能做到，如果是普通人怎么能制定法律呢？凡是变法必须通达变化，使百姓不感到疲倦。哪有圣人变法而不通达的呢？
黄帝、尧、舜“制定衣裳”而天下大治，这是取象于“乾坤”卦。
君主安逸，臣子辛劳。
上古没有君臣、尊卑、劳逸的区别，所以用礼制来规范，制定衣裳，从而天下大治。必定是前世没有达到这样的程度，那时的文章礼乐简单粗略。到了尧的时候，才焕发出文章的光辉。然而传承上古事迹的，只是伏羲、神农，这是孔子讲述古事，还是根据传闻所见而言。再往上就无法知道了，所传承的上古事迹未必真实存在，只是历来如此罢了。怎么知道其间一定曾经有礼文呢？可能是一时磨灭罢了。又怎么知道上古没有像夏商周三代那样完备的文章呢？然而像周礼那样，就不过分了，可以说周全完备。现在谈论治世，暂且指尧舜而言，因为这是可以传承的。历代文章，自孔子以来有所损益，看到礼制就知道政治，听到音乐就知道德行，不可再增加或减少了。
挖空木头做成船，削尖木头做成桨。舟楫的便利，用来渡过不通之处，到达远方以便利天下。这是取象于涣卦。
舟车的制造，船容易，车难，所以船先于车出现。
驾牛骑马，牵引重物到达远方，以便利天下，这是取象于随卦。
不劳苦而得到欲望，所以行动而喜悦。
设置重门，敲击木梆，以防范暴徒，这是取象于豫卦。
有准备就没有祸患，所以是豫卦。
砍断木头做成杵，挖掘地面做成臼。臼杵的便利，使万民得以济助。这是取象于《小过》卦。备齐物品以提供使用，通过“过”来养育万物。
削木做成弓，削木做成箭。弓矢的便利，用来威慑天下。这是取象于暌卦。养育之道虽然达到极致，但禁令法网尚且稀疏，只是惩罚那些乖戾混乱的人罢了。
上古时代穴居野外，后世的圣人用宫室来替代，上面有栋梁，下面有屋檐，以抵御风雨，这是取象于大壮卦。
刚健以承托上面，柔顺以覆盖下面。上面是栋梁，下面是屋檐的意象。
栋是屋脊的檩木，宇是椽子。如果把第二根檩木当作栋，那么其中已经有屋檐，就不能说上栋了。如果把袱当作栋，那就更远了。屋檐向下延伸，所以说下宇。
上古结绳而治，后世的圣人用书契来替代。百官得以治理，万民得以明察。这是取象于夬卦。
礼制完成，教化完备，养育之道充足，然后刑罚可以施行，政令可以明晓，明晓而不疑惑，容易说明制作的本意，说取象于某卦，只是取义与卦象契合，并非一定要见到卦象后才有所作为。然而这是孔子的话【备一作脩】。
阳代表一君而二民，这是君子之道；阴代表二君而一民，这是小人之道。
归于一的，是君子之道；以多御少的，是小人之理【御一作御】阳遍。
阳体统众阴，众阴共同事奉一阳，这是道理。所以二君共事一民，一民事奉二君，上下都是小人之道。一君统御二民，二民尊崇一君，上下都是君子之道。
《易经》说：“心意不定地往来，朋友顺从你的思虑。”孔子说：“天下有什么可思虑的呢？天下殊途而同归，百虑而一致。天下有什么可思虑的呢？太阳去了月亮就来，月亮去了太阳就来，日月相互推移而光明产生。寒冷去了暑热就来，暑热去了寒冷就来，寒暑相互推移而岁月形成。去的叫屈，来的叫伸，屈伸相互感应而利益产生。尺蠖弯曲身体，是为了伸展；龙蛇冬眠，是为了保全自身；精研义理达到神妙，是为了致用；利用万物安顿自身，是为了崇高德性。”
正因为存养神明，不能利用；使人不思不勉，执多以
御，故憧憧之心，劳而德防矣。将陈恬智交养，故序日月寒暑、屈伸相感之义也。
君子行义以达其道，精一于义，使不思而得，不勉而中，如介于石。故能见几而作，天下何思何虑？明屈伸之变，斯尽之矣。日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉。神易无方体，一隂一阳不测，皆所谓通乎昼夜之道也。
译驾驭它，所以那些往来纷扰的心念，因辛劳而德行得以防范。将要陈述恬静与智慧相互滋养的道理，所以叙述日月寒暑、屈伸相互感应的义理。
君子践行道义来通达他的大道，专一精纯于道义，使他不假思索就能获得，不勉力就能合乎正道，如同磐石般坚定。所以他能洞察细微的征兆而行动，天下还有什么可思虑的呢？明白了屈伸变化的道理，这就穷尽了。
日月相互推移而产生光明，寒暑相互推移而形成年岁。神妙的《易经》没有固定的方所和形体，一阴一阳的变化不可测度，这都是所谓贯通昼夜大道的道理。
屈伸相感，而利生；感以诚也。情伪相感，而利害生；杂之伪也。精义入神，事豫吾内，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致养吾内也。穷神知化，乃养成自然，非思勉之能强。故崇德而外，君子未或致知也。精义入神，养之至也。
义以反经为本，经正则精；仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也；仁敦化，静一动也。仁敦化则无体，义入神则无方。
何思何虑？行其所无事而已。下文皆是一意：行其所无事，惟务崇德。但妄意、有意，即非行其所无事。行其所无事，则是意必固我已。絶今天下无穷，动静情伪，止一屈伸而已，在我。先行其所无事，则复何事之有？日月寒暑之往来，尺蠖之屈，龙蛇之蛰，莫非行其所无事。是以恶其凿也。百虑而一致，先得此一致之理，则何用百虑？虑虽百，卒归乎理而已。此章「憧憧往来」，要其有心。至于德之盛也，率本此意。咸之九四，有应在初，思其朋，是咸其心也。不言心而言心之事，不能虚以受人，乃憧憧而致其思，咸道失矣。「憧憧往来」，心之往来也，不能虚以接物而有所系着，非行其所无事也。精义入神，豫而已。学者求圣人之学，以备所行之事。今日先撰次来日所行，必要作事如此。若事在一月前，则自一月前裁培挨排，则至是时有备言前。
定事前定，皆在于此。积累乃能有功。天下九经，自是行之者一，惟豫而已。譔次豫备，乃择义之精。若是则何患乎物至事来？精义入神，须从此去。豫则事无备，备则用利，用利则身安。凡人应物无节，则往往自失。故要在利用安身，益以养德也。若夫穷神知化，则是德之盛。故云未之或知。盖大则犹可勉而至，大而化则必熟化即达也。精义入神以致用，谓贯穿天下义理，有以待之，故可推用。穷神是穷尽其神也，入神是仅能入于神也。言入如自外而入，义固有浅深。精义入神，要得尽思虑，临事无疑。
精义入神，固不待接物，然君子何尝不接物？人则见君子闲坐独处，不知君子接物在其中。睡虽不与物接，然睡犹是成熟者。
知几其神，精义入神，皆豫之至也。豫者，见事于未萌，豫即神也。精义入神，利用安身，此大人之事。大人之事，则在思勉力行，可以扩而至之。未之或知，以上事是圣人德盛自致，非思勉可得。犹大而化之，大则人为可勉也，化则待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也。故曰：穷神知化，德之盛也。自是别隔为一节，义有精麤，穷理则至于精义。若精义尽性，则是入神。盖为一，故神通天下为一物，在已惟是。要精义入神，所存能静而不能动者，此则存博学则利用，用利则身安，身安所以崇其德也。所应皆善，应过则所存者复神。
穷神知化德之盛也
德盛者，神化可以穷尽，故君子崇之【一作穷理尽性】
化事之变也
大而化也，大而化不可为也。在熟而已。易谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。
形而上者，得辞几，得象矣。神为不测，故缓词不足以尽神；化为难知，故急词不足以体化。
易所以明道穷神则无易矣
见几则义明，动而不括，则用利；屈伸顺理，则身安而德滋。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃能炤物，须放心寛、快、公平以求之，乃可见道。况德性自广大，《易》曰：“穷神知化，德之盛也”，岂浅心可得？
易》曰：「困于石，据于蒺蔾，入于其宫，不见其妻，凶。」子曰：「非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？」
此明不能利其用者，寡助之至，亲戚畔之。
易》曰：「公用射隼于高墉之上，获之无不利。」子曰：「隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获。」语成器而后动者也。
此明能精义以致用者
子曰：「小人不耻，不仁；不畏，不义；不见利，不劝；不威，不惩。小惩而大诫，此小人之福也。」
译屈伸相互感应，利益由此产生；这是因为感应出于真诚。真情与虚伪相互感应，利害由此产生；这是因为混杂了虚伪。精研义理而达到神妙的境界，是在内心预先做好准备，从而在外获取利益。利用外物以安顿自身，是凭借外在的便利，来滋养内在的修养。穷尽神妙、通晓变化，是修养达到自然纯熟的状态，不是靠思虑勉强所能做到的。所以，在推崇道德之外，君子没有谁能达到这种认知。精研义理而达到神妙，是修养的最高境界。
义以回归常道为根本，常道端正则义理精微；仁以敦厚化育为深远，化育推行则仁德显扬。义达到神妙，是动归于静；仁敦厚化育，是静发动用。仁敦厚化育则无形无体，义达到神妙则无固定方所。
何必思虑？只是顺任自然、无所作为罢了。下文都是这个意思：顺任自然、无所作为，只致力于推崇道德。只要有妄念、有意志，就不是顺任自然、无所作为。顺任自然、无所作为，就是杜绝了意必固我。今天下无穷无尽，动静真情虚伪，不过是屈伸而已，关键在于我。先做到顺任自然、无所作为，还有什么事情呢？日月寒暑的往来，尺蠖的屈伸，龙蛇的蛰伏，没有不是顺任自然、无所作为的。因此厌恶那些穿凿附会。百种思虑最终归于一致，先掌握了这“一致”的道理，哪里还需要百种思虑？思虑虽然众多，最终都归结于理罢了。本章所说的“憧憧往来”，关键在于有心。至于道德盛大，都基于这个意思。咸卦九四爻，在初爻有应，思念他的朋友，这是感通其心。不直接说心而说心的活动，不能虚静地接受他人，于是憧憧往来地施加思虑，感通的道理就丧失了。“憧憧往来”，是心的往来，不能虚静地接触事物而有所执着，就不是顺任自然、无所作为。精研义理而达到神妙，只是预先准备罢了。学者追求圣人的学问，是为了完备所要做的事情。今天先编排好明天要做的事，一定要这样做事。如果事情在一个月前，就从一个月前开始培养安排，那么到那时就有备无患。
事先确定、事前准备，都在于此。积累才能有功。天下的九经，实行起来只是一个原则，只是预先准备罢了。编排预备，就是选择义理的精微。如果是这样，还担心什么事物到来、事情发生呢？精研义理而达到神妙，必须从这里入手。预先准备则事情无备，有备则利用便利，利用便利则身体安顿。普通人应对事物没有节制，往往就会迷失自我。所以关键在于利用外物以安顿自身，以此来培养道德。至于穷尽神妙、通晓变化，则是道德盛大的表现。所以说“未之或知”。大概大的境界还可以勉强达到，大而化之则必须熟化才能通达。精研义理而达到神妙以致用，是说贯通天下的义理，有所准备，所以可以推而广之。穷神是穷尽其神妙，入神是仅仅能进入神妙的境界。说“入”就像从外面进入，义理本来有深浅之分。精研义理而达到神妙，要穷尽思虑，临事没有疑惑。
精研义理而达到神妙，固然不需要接触外物，但君子何尝不接触外物？人们只见君子闲坐独处，不知道君子接触外物就在其中。睡觉虽然不与外物接触，但睡觉也是成熟的表现。
知几其神，精研义理而达到神妙，都是预先准备的极致。预先准备，是指在事情未萌发时就能预见，预先准备就是神妙。精研义理而达到神妙，利用外物以安顿自身，这是大人的事业。大人的事业，在于思虑勉力实行，可以扩充而达到。未之或知，以上的事情是圣人道德盛大自然达到的，不是思虑勉强可以得到的。就像大而化之，大还可以人为勉强，化则等待利用外物以安顿自身来推崇道德，然后道德盛大、仁德纯熟，自然达到。所以说：穷尽神妙、通晓变化，是道德盛大的表现。从此另起一节，义理有精粗之分，穷究事理则达到精微的义理。如果精微的义理穷尽本性，就是进入神妙。因为是一体的，所以神通天下为一物，在自己这里只是这样。要精研义理而达到神妙，所存守的能静而不能动，这就是存守博学则利用，利用则身安，身安所以推崇道德。所应对的都是善，应对得当则所存守的又回归神妙。
穷神知化是道德盛大的表现
道德盛大的人，神妙变化可以穷尽，所以君子推崇它【一作穷理尽性】
化是事物的变化
大而化之，大而化之不可强求。在于纯熟罢了。《易》说穷神知化，是道德盛大、仁德纯熟的结果，不是智力所能强求的。
形而上的，得到言辞的几微，得到形象了。神妙不可测度，所以迟缓的言辞不足以穷尽神妙；变化难以知晓，所以急促的言辞不足以体现变化。
《易》所以明道，穷神则没有《易》了
见几则义理明，行动而不拘束，则利用便利；屈伸顺理，则身体安顿而道德滋长。穷神知化，与天合一，岂是我所能勉强的呢？能够照察事物，必须放宽心、爽快、公平地去寻求，才能见到道。何况德性自然广大，《易》说：“穷神知化，德之盛也”，浅薄的心怎能得到？
《易》说：“困于石头，据于蒺藜，进入他的宫室，不见他的妻子，凶险。”孔子说：“不该困而困，名声必受辱；不该据而据，身体必危险。既受辱又危险，死期将至，妻子怎么能见到呢？”
这说明不能利用外物的人，是寡助的极致，连亲戚都背叛他。
《易》说：“公在高墙上射隼，捕获它没有不利。”孔子说：“隼是禽鸟；弓矢是器具；射它的是人。君子把器具藏在身上，等待时机而动，有什么不利呢？行动而不拘束，所以出去就有收获。”这是说成就器具而后行动。
这说明能精研义理以致用的人
孔子说：“小人不以为耻，是不仁；不畏惧，是不义；不见利，不劝勉；不威严，不惩戒。小惩而大诫，这是小人的福气。”
暗于事变者
子曰：「危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。」
译对世事变化缺乏洞察力的人
孔子说：“面临危险的人，往往是那些安于自己地位的人；走向灭亡的人，往往是那些自认为能够保持现状的人；陷入混乱的人，往往是那些自以为治理得当的人。因此，君子在安定时不忘记危险，在生存时不忘记灭亡，在治理有序时不忘记混乱，这样才能使自身平安，国家得以保全。”
明君子之见几
子曰：「德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。不知利用以安身者。」
子曰：「知几，其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎人道之用，尽于接人而已。谄渎召祸，理势必然。故君子俯仰之际，直而好义，知几莫大焉。」
知几者为能以屈为伸
几者动之微吉之先见者也
几知，象见而未形也。形，则渉乎明，不待神而后知也。吉之先见云者，顺性命则所先，皆吉也。
君子见几而作，不俟终日。《易》曰：「介于石，不终日，贞吉。」介如石焉，宁用终日？断可识矣。
知几其神，由经正以贯之，则宁用终日而断可识矣。君子见其几，则随有所处，不可过也。岂俟终日？几者，动之微，吉之先见者也。夫几，则吉凶皆见，特言吉者，不作则已，作则求乎向吉。
不终日，贞吉。言速正则吉也。六二以隂居隂，独无累于四，故其介如石。虽体柔顺，以其在中而静，何俟终日？必知几而正矣。常易，故知险；常简，故知阻。君子见常不动，故能得动之微。君子见几而作，不俟终日。茍见其几，则时处置，不欲过，何俟终日？几动之微，吉之先见。特言吉者，事则直须求向吉也。
豫之六二，常不动，故能得动之微。
君子，知微，知彰，知柔，知刚，万夫之望。
未尝不得其中，故动止为众人之表【一无止字】
知崇礼卑，叩其两端而竭也。崇既效天，卑必法地。《易》曰：“原始要终”，故知死生之说。死生止是人之终始也。学必知几，造微知微之显，知风之自，知远之近，可以入德。由微则遂能知其显，由末即至于本，皆知微知彰，知柔知刚之道也。
子曰：「颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知；知之，未尝复行也。」
知不善未尝复行不贰过也
盛德之士，然后知化。如颜子，庶乎知化也。有不善，未尝不知，己得善者，辨善与不善也。《易》有不善，未尝不知。颜子所谓有不善者，必只是以常意有迹处，便为不善而知之，此知几也。于圣人则无之矣。
知德为至当，而不忘至之可见，吉于微也。盖欲善不舍，则善虽微必知之。不诚于善者，恶能为有为无？虽终身由之，不知其道，乌足与几乎？颜子心不违仁，故不善未尝不知，其致一也。
孔子称颜子不善，未尝不知；知之，未尝复行。其知不善，非独知己，凡天下不善皆知之。不善，则固未尝复行也。又曰：「吾未见能见其过而内自讼。」亦是非独自见其过，乃见人之过而自讼。其殆庶几言？庶几于知几。
天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。
始陈上下交以尽接人之道，卒具男女致一之戒，而人道毕矣。气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。《易》所谓絪缊，庄生所谓生物以息相吹，野马者欤？此虚实动静之机，隂阳刚柔之始。浮而上者，阳之清；降而下者，隂之浊。其感遇聚散，为风雨，为霜雪，万品之流形，山川之融结。糟粕煨炉，无非教也。心所以万殊者，感外物而不一也。天大无外，其为感者，絪缊二端而已。万物之所以相感者，利用出入，莫知其乡一，万物之妙者欤？
子曰：「君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子脩此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。」《易》曰：「莫益之，或击之，立心勿恒，凶。」
此又终以昧于致用之戒
子曰：「乾坤，其易之门邪？干，阳物也；坤，隂物也。隂阳合德，而刚柔有体。」
推而行之，存乎通。所谓合德，隤然确然。所谓有体，干于天为阳，于地为刚，于人为仁。坤于天则隂，于地则柔，于人则义。先立乾坤，以为易之门户。既定刚柔之体，极其变动，以尽其时。至于六十四，此易之所以教人也。
其称名也杂而不越
其文词错综而条理不杂
于稽其类其衰世之意邪
世衰则天人交胜，其道不一，易之情也【人一作理】
夫易彰往而察来而
译阐明君子洞察事物细微征兆的道理。
孔子说：“德行浅薄却地位尊贵，智慧狭小却谋划大事，力量微弱却承担重任，很少有不招致灾祸的。这就是不懂得利用时机来安身立命的人。”
孔子说：“能洞察细微征兆，真是神妙啊！君子与上级交往不谄媚，与下级交往不轻慢，这就是洞察细微征兆。人道的运用，尽在于待人接物罢了。谄媚和轻慢会招致祸患，这是事理和形势必然的结果。所以君子在进退应对之间，正直且崇尚道义，洞察细微征兆没有比这更重要的了。”
洞察细微征兆的人，能够以退为进。
征兆，是事物变动之初的细微迹象，是吉祥的先兆。
征兆，是迹象显现但尚未形成具体形态的时候。一旦形成具体形态，就属于明显的范畴，不需要凭借神妙就能知道了。所谓吉祥的先兆，是指顺应性命之理，那么所先显现的，都是吉祥的。
君子看到征兆就行动，不等到一整天。《易经》说：“像石头一样坚定，不用等到一整天，坚守正道就会吉祥。”像石头一样坚定，哪里需要等到一整天？判断是可以预知的。
洞察细微征兆之所以神妙，是因为由端正的常道来贯穿它，那么哪里需要等到一整天才能判断预知呢？君子看到征兆，就随时有所处置，不会过头。哪里需要等到一整天？征兆，是变动之初的细微迹象，是吉祥的先兆。其实，征兆中吉凶都能显现，特别强调吉祥，是因为如果不行动就算了，一旦行动，就追求趋向吉祥。
不用等到一整天，坚守正道就会吉祥。意思是迅速端正就会吉祥。六二爻以阴爻居阴位，独自不受九四爻的牵累，所以它像石头一样坚定。虽然本质柔顺，因为它居中且安静，哪里需要等到一整天？必定能洞察征兆而端正。常常平易，所以能知道险阻；常常简略，所以能知道阻碍。君子看到常态而不妄动，所以能把握变动的细微之处。君子看到征兆就行动，不等到一整天。如果看到征兆，就随时处置，不希望过头，哪里需要等到一整天？征兆是变动的细微之处，是吉祥的先兆。特别强调吉祥，是因为做事就应当直接追求趋向吉祥。
豫卦的六二爻，常常不妄动，所以能把握变动的细微之处。
君子，知道细微，知道显著，知道柔顺，知道刚强，是万众所仰望的。
未曾不得其中道，所以行动和停止成为众人的表率【一个版本没有“止”字】
知道崇高，知道谦卑，穷究事物的两端而使之穷尽。崇高既效法天，谦卑必定效法地。《易经》说：“推究事物的本源，把握事物的终结”，所以知道生死的道理。生死只是人的终结和开始罢了。学习必须洞察征兆，达到精微的境界，知道精微中的显著，知道风的来源，知道远处的近因，就可以进入德行的境界。由精微就能知道显著，由末节就到达根本，这都是知道精微知道显著、知道柔顺知道刚强的道理。
孔子说：“颜回这个人，大概差不多接近了吧？有不善的地方，没有不知道的；知道了，没有再犯的。”
知道不善没有再犯，就是不重复犯同样的错误。
只有具有盛德的人，然后才能知道变化。像颜回，差不多知道变化了。有不善的地方，没有不知道，自己得到了善，就能辨别善与不善。《易经》说有不善，没有不知道。颜回所说的有不善，必定只是以平常意念中有迹可循的地方，就认为是不善而知道它，这就是洞察征兆。对于圣人来说就没有这种情况了。
知道德行是最恰当的，而且不忘达到它的可见之处，吉祥在于精微。大概想要行善不抛弃，那么善即使精微也必定知道。不真诚于行善的人，怎么能做到有或无呢？虽然终身遵循它，却不知道它的道理，哪里足以谈论洞察征兆呢？颜回的心不违背仁，所以不善没有不知道，这是因为他专心致志。
孔子称赞颜回不善，没有不知道；知道了，没有再犯。他知道不善，不只是知道自己，凡是天下的不善都知道。不善，就确实没有再犯。又说：“我没有见过能看到自己的过错而在内心自我责备的人。”这也是不只是自己看到自己的过错，而是看到别人的过错而自我责备。所谓“大概差不多”，是说差不多接近洞察征兆。
天地氤氲，万物化育醇厚；男女交合精气，万物化育生成。
开始陈述上下交往以穷尽待人接物的道理，最后具备男女致一警戒，人道的道理就完备了。元气在太虚中广阔无边，升降飞扬，未曾停息。《易经》所说的氤氲，庄子所说的生物以气息相吹，野马般的景象，就是这种情形吧？这是虚实动静的关键，阴阳刚柔的开始。浮升向上的，是阳的清轻；沉降向下的，是阴的浊重。它们的感应相遇聚散，形成风雨，形成霜雪，万物的形态流动，山川的融合凝结。糟粕煨炉，无不是教化。心之所以万般不同，是因为感应外物而不一致。天广大没有外边，它所感应的，只是氤氲的两端罢了。万物之所以相互感应，利用出入，不知道它的方向，这是万物奇妙的地方吧？
孔子说：“君子安定自身然后行动，平易内心然后说话，确定交往然后请求。君子修养这三点，所以保全。处境危险时行动，百姓就不参与；心怀恐惧时说话，百姓就不响应；没有交往就请求，百姓就不给予。没有人参与，那么伤害他的人就来了。”《易经》说：“没有人帮助他，有人攻击他，立心不恒常，凶险。”
这又是以不明晓致用作为警戒的终结。
孔子说：“乾坤，大概是《易经》的门户吧？乾，是阳物；坤，是阴物。阴阳合德，而刚柔有体。”
推行并运用它，存在于通达。所谓合德，是柔顺和刚健的样子。所谓有体，乾在天为阳，在地为刚，在人为仁。坤在天为阴，在地为柔，在人为义。先确立乾坤，作为《易经》的门户。既然确定了刚柔的体性，穷极它们的变动，以穷尽它们的时宜。至于六十四卦，这就是《易经》用来教化人的原因。
它的命名杂乱而不逾越。
它的文辞错综而条理不杂乱。
考察它的类别，大概是衰世的意思吧。
世道衰微则天人交胜，它的道理不一，这是《易经》的情状【“人”一作“理”】
《易经》彰显过去而察知未来，而
微显阐幽
如坤初六，验履霜于己然，察坚冰于将至之类。一云数往知来，其义一也。
译揭示显明的事理，阐明幽深的道理。
就像《坤》卦初六爻，通过已经出现的履霜来验证，通过将要到来的坚冰来察知，就是这类情况。
另一种说法是推究过去以预知未来，其义理是相同的。
其事肆而隐
显者则微之，使求其原；幽者则阐之，使见其用。故曰：其事肆而隐。
因贰以济民行
无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，孰能与于此？此言《易》之为书也。至精者，谓圣人穷理以至于极，尽精微处也。天下之理，既已思尽，思《易》之三百八十四爻变动以寓之，人事告人以当如何时，如何事？若其应也，如何则吉，如何则凶？宜动宜静，丁宁以为告戒。此因贰以济民行也。
易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？
谙识情伪，吉凶之变故，能体尽性命。
巽德之制也
量宜接物故曰制也
履和而至
和必以礼节之注意极佳
益长裕而不设
益必实为有益，如天之生物，长必裕之，非虚设也。益物必诚，如天之生物，日息必诚，如川之方至。施之妄，学之不勤，欲自益且不足，益人难哉！《易》曰：「益，长裕而不设。」信夫，益，长裕而不设，益以实也。妄加以不诚之益，非益也。
巽称而隐
顺以达志故事举而意隐
井以辩义
称物平施，随所求小大与之，此辩义也。
巽以行权
不巽则失其宜也
易》之为书也，不可远；为道也，屡迁。
心不存之，是远也；不观其书，亦是远也。盖其为道屡迁。
易》之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。
于一卦之义，原始要终，究两端以求其中。六爻则各指所之，非卦之质也。故吉凶各类，其情指其所之。
其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之。终若夫杂物撰德，辩是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。
初上终始，三四非贵要之用，非内外之主。中爻以要存亡吉凶，如困卦正大人吉，无咎。盖以刚中也。小过小事吉，大事凶，以柔得中之类。
柔之为道不利远者
柔之用近也
道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。爻者，交杂之义。
易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？
刚柔错杂，美恶浑淆，文王与纣当之矣。
是故其辞危，危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废，惧以终始。其要无咎，此之谓易之道也。
不斋戒其心则杂而着也
百物不废巨细无不察也
夫干天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤天下之至顺也，德行恒简以知阻。能悦诸心，能研诸侯之虑。拟议云为，非乾坤简易以立本，则易不可得而见也。简易故能悦诸心，知险阻故能研诸虑。
简易，然后能知险阻。简易理得，然后一以贯天下之道。系辞言：“能研诸虑”，止是“剩侯”之二字。说者就而解，诸侯有为之主，若是者，即是随文耳。太虚之气，隂阳一物也。然而有两，健顺而己又不可谓天无意，阳之至健，不尔，何以发散？
隂之性常顺然，而地体重浊，不能随，则不能顺，则有变矣。有则有象，如干健，坤顺，有此气则有此象，可得而言。若旡，则直无而已，谓之何而可？是无可得名，故形而上者得词，斯得象。但于不形中得以措词者，已是得象可状也。今雷风有动之象，须谓天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言。及其发，则是效也；着则是成形，成形则是道也。若以耳目所及求理，则安得尽？如言寂然湛然，亦须有此象有气，方有象。虽未形，不害象在其中。
定天下之吉凶，成天下之亹亹者，是故变化云为，吉事有祥，象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能，人谋，鬼谋，百姓与能。
言易于人事终始悉备，行善事者易有祥应之理，萌兆之事而易具着见之器，疑虑而占则易示将来之验，有以见天地之间，成能者圣人而己能畏信于易者，虽百姓之愚，能尽人鬼幽明之助。
天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰：天地设位，圣人成能。
天人不须强分。易言天道，则与人事一衮论之。若分别，则是薄乎云耳。自然人谋合，盖一
译它的事物铺陈而隐晦。
显明的就使之微妙，让人探求其本源；幽深的就使之阐明，让人看见其作用。所以说：它的事物铺陈而隐晦。
凭借阴阳二气的配合来辅助民众的行为。
没有远近幽深之别，于是能预知未来的事物。如果不是天下最精微的，谁能达到这种境界？这是说《易经》作为一部书的情况。所谓至精，是指圣人穷究事理以至于极致，穷尽精微之处。天下的道理，既然已经思考穷尽，便思考《易经》的三百八十四爻的变动来寄托这些道理，人事告诉人们应当何时行动、处理何事？如果有所应验，怎样则吉利，怎样则凶险？适宜行动还是适宜静止，反复叮咛作为告诫。这就是凭借阴阳二气的配合来辅助民众的行为。
《易经》的兴起，大概是在中古时期吧？创作《易经》的人，大概是有忧患吧？
熟识真情与虚伪，吉凶的变故，能够体察穷尽性命。
巽卦德行的制度。
衡量适宜来接待万物，所以说“制”。
履卦和顺而达到极致。
和顺必定要用礼节来节制，注意极佳。
益卦增长宽裕而不虚设。
益必定是真正有益，如同上天化生万物，生长必定宽裕它，不是虚设的。益物必定真诚，如同上天化生万物，每日增长必定真诚，如同河水正涌来。施予妄动，学习不勤奋，想要自我增益尚且不足，增益他人难道容易吗？《易经》说：“益，增长宽裕而不虚设。”确实如此，益，增长宽裕而不虚设，益以实在为本。妄加不真诚的益，就不是益了。
巽卦称量而隐晦。
顺从以通达意志，所以事情举出而意图隐晦。
井卦辨别义理。
称量万物公平施予，随所求大小给予，这就是辨别义理。
巽卦施行权变。
不顺从就失去适宜。
《易经》作为一部书，不可远离；作为道理，屡次变迁。
心中不存留它，就是远离；不观看它的书，也是远离。大概因为它作为道理屡次变迁。
《易经》作为一部书，推究开始探求终结，作为本质。六爻相互杂糅，只在于当时的时势与事物。
对于一卦的意义，推究开始探求终结，探究两端以求其中道。六爻则各自指向所往，不是卦的本质。所以吉凶各类，其情势指向所往。
起初难以知晓，上面容易知晓，这是本末的关系。初爻的爻辞拟议它，最终成就它。至于杂糅事物撰述德行，辨别是与非，那么如果不是中间爻就不完备。唉！如果要概括存亡吉凶，那么居于中位就可以知道了。明智的人观看它的彖辞，那么思考就超过一半了。
初爻和上爻是终始，三爻和四爻不是尊贵重要的作用，不是内外卦的主宰。中爻用来概括存亡吉凶，如困卦中正的大人吉利，没有灾祸。大概是因为刚健居中。小过卦小事吉利，大事凶险，是因为柔顺得中这一类。
柔顺作为道理，不利于远行。
柔顺的作用在于近处。
道理有变动，所以说“爻”。爻有等级，所以说“物”。事物相互杂糅，所以说“文”。爻，是交杂的意义。
《易经》的兴起，大概是在殷朝的末世，周朝盛德之时吧？正值文王与纣王的事情吧？
刚柔错杂，美恶混杂，文王与纣王正处在这种境地。
因此它的言辞危惧，危惧使人平安，安逸使人倾覆。它的道理非常广大，万物不废弃，始终怀着恐惧。其要点是没有灾祸，这就叫做《易经》的道理。
不斋戒其心就会杂乱而显著。
万物不废弃，巨细无不察。
乾是天下至健的，德行恒常简易以知晓险阻。坤是天下至顺的，德行恒常简略以知晓阻碍。能使人心喜悦，能研察诸侯的思虑。拟议云为，如果没有乾坤的简易来确立根本，那么《易经》就不可得而见了。简易所以能使人心喜悦，知晓险阻所以能研察思虑。
简易，然后能知晓险阻。简易的道理得着，然后一以贯之天下的道理。《系辞》说：“能研诸虑”，只是“剩侯”这两个字。解说者就着这两个字解释，诸侯是有为之主，如果是这样，那就是随文解释罢了。太虚之气，阴阳是一物。然而有两性，健顺而已，又不能说天没有意志，阳的至健，不然，何以发散？
阴的性质常顺，然而地体重浊，不能随顺，那么就不能顺，就有变易了。有变易就有象，如乾健，坤顺，有此气就有此象，可以言说。如果没有，那就直接没有罢了，称之为何呢？这是无可得名，所以形而上者得词，斯得象。但在无形中得以措词的，已经是得象可状了。现在雷风有动之象，须谓天为健，虽然未曾看见，然而成象，所以以天道言说。等到它发动，那就是效验；显著那就是成形，成形那就是道。如果用耳目所及去求理，怎么能穷尽？如说寂然湛然，也须有此象有气，方有象。虽然未成形，不妨碍象在其中。
定天下之吉凶，成天下之勤勉者，所以变化云为，吉事有祥兆，象事知器物，占事知未来。天地设立位置，圣人成就能力，人谋，鬼谋，百姓参与能力。
说《易经》对于人事终始悉备，行善事的人《易经》有祥应的道理，萌兆之事而《易经》具备显著可见的器物，疑虑而占卜则《易经》显示将来的验效，有以见天地之间，成就能力的是圣人而已，能敬畏信奉《易经》的人，虽然是百姓的愚昧，能尽人鬼幽明之助。
天能赋予本性，人谋作为能力。大人穷尽本性，不以天能为能，而以人谋为能。所以说：天地设立位置，圣人成就能力。
天人不须强分。《易经》言说天道，则与人事一并论之。如果分别，那就是浅薄了。自然人谋合，盖一
体也。人谋之所经画，亦莫非天理耳。
八卦以象告爻彖以情言
八卦有体，故象在其中。错综为六十四爻，彖所趋各异，故曰情言。
译这是卦的形体。人们谋划所设计的，也无不都是天理罢了。
八卦通过卦象来告知，爻辞和彖辞通过情理来言说。
八卦有形体，所以卦象就在其中。错综变化形成六十四卦的爻，彖辞所趋向的各不相同，所以说它是通过情理来言说。
变动以利言吉凶以情迁
能变通则尽利，累于其情则陷于吉凶矣。
情伪相感而利害生
凡卦之所利，与爻之所利，皆变通之宜也。如利建侯，利艰贞，诚则顺理而利，伪则不循理而害。《易》言情伪相感而利害生，则是专以人事言，故有情伪利害也。屈伸相感而利生，此则是理也。惟以利言。
说卦
昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍。
方其将有谋也，将有问也，命于蓍。此所谓生蓍，非谓在野而生蓍也。事在未来之前，吉凶在书策上，蓍在手中，卒归三处。一时合，岂非幽赞于神明而得尔也？起其用也。
参天两地而倚数，观变于隂阳而立卦。
地所以两分刚柔、男女而效之法也，天所以参一太极、两仪而象之性也。
一物，两体，气也。一故神【两在故不测】两故化【推行于一】此天之
所以参也两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。
两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也。其防一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，亦在无两亦一，在然无两则安用一？不以太极空虚而己非天参也。
和顺于道德而理于义
理义即是天道也。易言理于义一也。求是即为理义。言理义不如且言求是易晓。求是之心，俄顷不可忘。理于义，此理云者，犹人言语之间，常所谓理者，非同穷理之理。凡观书不可以相类而泥其义，不尔则字字相梗。观其文势上下，如充实之美与诗之言美，轻重不同。
穷理尽性以至于命
性尽其道，则命至其源也【一作至于原也】
致与至为道殊远，尽性然后至于命，不可谓一。不穷理尽性，即是戕贼；不可至于命者，止能保全天所禀赋本分者，且不可以有加也。既言穷理尽性，则不容有不知。
天道即性也，故思知人，不可不知天。能知天，斯知人矣。知人与穷理、尽性以至于命，同意。
释氏无天用故不取理，彼以性为无吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。
凡人刚柔缓急趋识，无有同者，此乾道变化，各正性命也。及尽性，则皆忘之。
穷理亦当有渐，见物多穷理，多从此就约。尽人之性，尽物之性，天下之理无穷，立天理乃各有区处。穷尽性，言性已是近人言也。既穷理，又尽性，然后能至于命。命则又就已而言之也。
昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰隂与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。隂阳、刚柔、仁义，所谓性命之理。易一物而三才备，隂阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。
一物而两体，其太极之谓欤？隂阳，天道象之成也；刚柔，地道法之效也；仁义，人道性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道也。易，一物而合三才；天人一，隂阳其气，刚柔其形，仁义其性。
数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。
如孟子曰：「茍求其故，则千岁之日至，可坐而致也。」
神也者妙万物而为言者也
全备天理，则其体孰大于此？是谓大人。以其道变通无穷，故谓之圣。圣人心术之运，固有不疾而速，不行而至，黙而识之处，故谓之神。
动万物者，莫疾乎雷；挠万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水。终万物，始万物者，莫盛乎艮。
造化之功，发乎动，毕达乎顺，形诸明，养诸容，载遂乎悦，润胜乎健，不匮乎劳，始终乎止。
干，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎，防也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。
健动，防止刚之象；顺丽入说，柔之体。
巽为鸡
飞迁躁动不能致远鸡之象
干为寒为冰为大赤
干为大赤，其正色也。为冰，健极而寒甚也。
自此而下皆所以明万物之情【明一作类】
坤为文为众
坤为文众色也为众容载广也
震为旉为苍莨竹为萑苇
震为萑苇，为苍莨，竹为旉，皆蕃鲜也。
巽为木，为风，为长女，为绳直，为工，为白，为长，为高，为进退，为不果，为臭。其于人也，为寡髪，
译变动以利益来言说，吉凶以实情来变迁。
能够变通就能尽得利益，被实情所累就会陷入吉凶之中了。
实情与虚伪相互感应，利益与祸害便由此产生。
凡是卦象所利的，与爻象所利的，都是变通的适宜之处。比如利于建立诸侯，利于在艰难中守正，真诚则顺应事理而得利，虚伪则不遵循事理而受害。《易经》说实情与虚伪相互感应而利害产生，这是专门从人事方面来说的，所以有实情、虚伪、利益、祸害的区别。屈伸相互感应而利益产生，这则是从天理方面来说的，只以利益来言说。
《说卦》篇
从前圣人创作《易经》时，幽深地赞颂神明而产生了蓍草。
当将要有所谋略，将要有所询问时，向蓍草求问。这就是所说的“生蓍”，不是说在野外生长出蓍草。事情发生在未来之前，吉凶写在书策上，蓍草拿在手中，最终归结于这三处。一时契合，难道不是幽深地赞颂神明而得到的吗？这是讲蓍草的功用。
天以三为基数，地以两为基数，从而确立数理；观察阴阳的变化，从而确立卦象。
地之所以分为两，是区分刚柔、男女，并效法这种法则；天之所以分为三，是统摄太极、两仪，并象征这种本性。
一个事物，两个体性，这是气的表现。因为统一所以神妙【因为两体并存所以不可测度】，因为两体所以变化【推行于统一之中】，这就是天之所以分为三的原因。如果两体不确立，那么统一就不可见；统一不可见，那么两体的作用就停止了。
两体，是指虚实、动静、聚散、清浊。它们的界限只是一个而已。有两体就有统一，这就是太极。如果只有统一就有两体，那么在没有两体时也是统一，既然没有两体，又何必需要统一呢？不能因为太极空虚就认为它不是天所分的三。
和顺于道德，而条理于义理。
条理义理即是天道。《易经》说条理于义理，二者是一致的。探求真理就是条理义理。说条理义理不如说探求真理容易理解。探求真理的心，片刻不可忘记。条理于义理，这里的“理”字，就像人们日常言语中常说的“理”，不同于穷究事理的“理”。凡是读书不能因为字义相似就拘泥其含义，否则就会字字相碍。要观察文势的上下，比如“充实之美”与《诗经》中的“美”，轻重不同。
穷究事理，穷尽本性，以至于通达天命。
本性穷尽了大道，那么天命就通达其本源了【另一版本作“至于原也”】。
“致”与“至”在道理上相差甚远，穷尽本性然后才能通达天命，不能混为一谈。不穷究事理、穷尽本性，就是伤害本性；不能通达天命的人，只能保全上天赋予的本分，而且不能有所增加。既然说了穷究事理、穷尽本性，就不容许有不知晓的地方。
天道即是本性，所以要想了解人，不可不了解天。能了解天，就能了解人了。了解人与穷究事理、穷尽本性以至于通达天命，意思相同。
佛教没有天的作用，所以不取事理，他们以本性为虚无，我们儒家以三才为本性，所以先穷究事理而后穷尽本性。
凡是人的刚柔缓急、趋向见识，没有相同的，这是乾道变化，各自端正其本性的表现。等到穷尽本性，就都忘记了这些差异。
穷究事理也应当有循序渐进的过程，多见事物，穷究事理，多从此处入手并归于简约。穷尽人的本性，穷尽物的本性，天下的事理无穷无尽，确立天理后各自有所归属。穷尽本性，说本性已经是接近人的说法了。既穷究事理，又穷尽本性，然后才能通达天命。天命则是就既成之事而言的。
从前圣人创作《易经》时，将要顺应性命之理，所以确立天的道理叫阴与阳，确立地的道理叫柔与刚，确立人的道理叫仁与义。阴阳、刚柔、仁义，就是所说的性命之理。《易经》是一个事物而具备三才，阴阳是气，而称之为天；刚柔是质，而称之为地；仁义是德，而称之为人。
一个事物而有两个体性，这就是所说的太极吧？阴阳，是天道形象的形成；刚柔，是地道法则的效验；仁义，是人道本性的确立。三才各自分为两体，无不具有乾坤的道理。《易经》，是一个事物而合于三才；天与人统一，阴阳是其气，刚柔是其形，仁义是其性。
推演过去的事情是顺行，预知未来的事情是逆行，所以《易经》是逆推数理。
就像孟子说：“如果探求其缘故，那么千年后的冬至，坐着就能推知。”
所谓神，是说它微妙地化育万物。
完全具备天理，那么它的本体还有什么比这更大的呢？这就叫做大人。因为他的道变通无穷，所以称为圣。圣人心术的运行，本来就有不疾而速、不行而至、默而识之的地方，所以称为神。
使万物运动的，没有比雷更快的；搅动万物的，没有比风更快的；使万物干燥的，没有比火更燥热的；使万物喜悦的，没有比泽更喜悦的；滋润万物的，没有比水更滋润的。终结万物，开始万物的，没有比艮卦更盛大的。
造化的功绩，发动于动，完成于顺，显现于明，滋养于容，承载并遂成于悦，滋润胜过健行，不匮乏于劳苦，始终在于止。
乾，是健；坤，是顺；震，是动；巽，是入；坎，是陷；离，是丽；艮，是止；兑，是悦。
健、动、陷、止是刚的象；顺、丽、入、悦是柔的体。
巽卦象征鸡。
飞翔迁徙、躁动不安不能致远，这是鸡的象。
乾卦象征寒冷、象征冰、象征大赤色。
乾卦为大赤色，这是它的正色。象征冰，是因为健极而寒冷至极。
从以下开始都是用来阐明万物的实情【明一作类】
坤卦象征文采、象征众多。
坤卦象征文采，是因为众色；象征众多，是因为容纳承载广阔。
震卦象征草木萌发、象征青色、象征芦苇、象征萑苇。
震卦象征萑苇、象征青色、象征竹、象征草木萌发，都是繁茂鲜美的意思。
巽卦象征木、象征风、象征长女、象征绳直、象征工匠、象征白色、象征长、象征高、象征进退、象征不果断、象征气味。它在人身上，象征头发稀少，
为广颡，为多白眼，为近利市三倍。其防为躁卦。
巽为木，萌于下，滋于上也。为绳直，顺以达也。为工巧且顺也。为白，因所遇而从也。为长，为高，木之性也。为臭，风也。入也，于人为寡髪广颡躁人之象也。
译巽卦象征宽大的额头，象征多白眼，象征接近三倍利润的市利。它的防范在于躁动之卦。
巽卦象征木，萌芽于地下，滋长于地上。象征绳索的笔直，顺从而通达。象征工巧且顺从。象征白色，因为随遇而安。象征长，象征高，这是木的性质。象征气味，因为它是风。象征进入，在人的身上表现为头发稀少、额头宽大、性情急躁之人的形象。
坎为血卦为赤
坎为血卦，周流而劳，血之象也。为赤其色也。
离为乾卦其于木也为科上稿
离为乾卦，于木为科上稿，附其燥也【一作且躁也】
艮为径路为小石
艮为小石，坚难入也。为径路通，或寡也。
兑为毁折为附决
兑为附，决内实则外附，必决也。为毁折，物成则上柔者，必折也。
序卦
序卦相受，圣人作易，须有次序。序卦无足疑，序卦不可谓非圣人之緼。今欲安置一物，犹求审处，况圣人之于易，其间虽无极至精义，大槩皆有意思。观圣人之书，须布遍细密。如是大匠，岂以一斧可知哉？
有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，为万物，故受之以屯。
聚而不得出故盈虽雷亦然
物生必防
▯冒未肆【一作防穉者防昧未肆】
需者饮食之道也
云上于天物皆有待之象
比，必有所畜，故受之以小畜。物畜，然后有礼，故受之以履。
德积则行必有方，物积则散必有道。
坎者陷也离者丽也
一陷溺而不得出，为坎；一附丽而不能去，为离。
夷者，伤也。伤于外者，必反于家，故受之以《家人》。
伤于外，必反于家。万物之理，自然。
杂卦
屯见而不失其居
险在外，故不失其居；与涣解义反，故曰缓，必有所失。
防杂而着
▯杂而着【着，古「着」字】杂著于物，所以为防；防昏▯也。
兑见而巽伏也
兑说在外巽入在隐
井通而困相遇也
泽无水理势适然故曰相遇
小过过也
过而未顚也
履不处也
危者，安其位者也。故履以不处为吉。
大过顚也
过至于顚故曰大
归妹女之终也
妹归而长女之终也【一作归妹】
系辞所举易义，是圣人议论到此，因举易义以成之，亦是人道之大且要者也。
系辞反复，惟在明易所以为易，撮聚众意以为解，欲晓后人也。化不可言，难知可以言，难见如日景之行，则可知之。其所以行，难见也。人于龟防无情之物，不知其将如何，惟是自然，莫或使之，然者隂阳不测之类也。已方虚心以乡之，卦成于爻以占之，其辞如何取以为占？圣人则又于隂阳不测处以为占，或于梦寐，或于人事卜之。然圣人于卜筮亦鲜，盖其为疑少故也。
不见易则不识造化，不识造化则不知性命。既不识造化，则将何谓之性命也？大易不言有无，言有无诸子之陋也。人虽信此说，然不知能以何为有，以何谓之无。如人之言曰“自然”，而鲜有识自然之为体。观其几者，善之几也。恶不可谓之几。如曰“几者，动之微，吉之先见”，亦止言吉耳。上交不谄，下交不渎，人事不过于上下之交，此可尽人道也。且如孝弟，仁之本，亦可以言几。造端乎夫妇，亦可以言几。亲亲而尊贤，亦可以为几。就亲亲尊贤而求之，又有几焉？又如言不诚，其身不悦于亲，亦是几处。茍要入德，必始于知几。
欲观《易》，先当玩辞。盖所以说《易》象也。不先尽系辞，则其观于《易》也，或远，或近，或太艰难。不知系辞而求《易》，正犹不知礼而学《春秋》也。系辞所以论《易》之道，既知《易》之道，则《易》象在其中。故观《易》必由系辞。系辞独说九卦之德者，盖九卦为德切于人事。
有谓「心即是易造化也」，心又焉能尽易之道？
易》象系之以辞者，于卦既已具其意象矣，又切于人事言之，以示劝戒。释氏之言性，不识《易》，识《易》然后尽性。盖《易》则有无动静，可以兼而不偏举也。无则气自然，生气之生即是道，是《易》。
干不居正位，是干理自然，惟人推之使然邪？
主应物，不能固知此行而流也。入德处不移，则是道不进，重滞者也。动静不失其时，是时措之宜也。集义也。集义久，则自有光明。静则无见，必动乃见其道光明。以其本之光明，故其发也光明。学行之，乃见。至其疑处，始是实疑。于是有学。险而止，防夫于不当止而止，是险也。如告子之不动心，必以义为外，是
译坎卦象征血，卦象为赤色。
坎卦象征血，周流不息而辛劳，这是血的意象。为赤色，是指它的颜色。
离卦象征干燥，卦象在木上表现为枯枝上的干稿。
离卦象征干燥，在木上表现为枯枝上的干稿，附着于其干燥之处【一说且躁动】。
艮卦象征小路，象征小石头。
艮卦象征小石头，坚硬难以进入。象征小路，通达，或者人迹稀少。
兑卦象征毁折，象征附决。
兑卦象征附，内部充实则外部附着，必然决裂。象征毁折，物体成熟后，上部柔弱的部分，必然折断。
序卦
序卦相互承接，圣人创作《易经》，必须有次序。序卦没有值得怀疑的地方，序卦不能说不是圣人的深意。现在想要安置一件物品，尚且寻求审慎的处所，何况圣人在《易经》中，其中虽然没有极致的精微义理，但大致都有深意。阅读圣人的著作，必须全面细致。像这样的大匠，岂能凭一斧头就了解呢？
有了天地，然后万物才产生。充满天地之间的，是万物，所以接着是屯卦。
聚集而不能外出，所以充盈，即使是雷也是如此。
万物产生必然要防备。
〇冒昧未放【一作防备幼稚者，防备愚昧未放】
需卦是饮食的道理。
云上升到天上，万物都有等待的意象。
比卦，必然有所积蓄，所以接着是小畜卦。万物积蓄，然后才有礼，所以接着是履卦。
德行积累，行为必然有方向；事物积累，消散必然有道理。
坎卦是陷溺，离卦是附丽。
一旦陷溺而不能出来，就是坎卦；一旦附丽而不能离开，就是离卦。
夷卦，是伤害。在外受到伤害，必然返回家中，所以接着是家人卦。
在外受到伤害，必然返回家中。万物的道理，自然如此。
杂卦
屯卦显现而不失去它的居所。
危险在外面，所以不失去它的居所；与涣卦、解卦的意义相反，所以说迟缓，必然有所损失。
防备杂乱而显著。
〇杂乱而显著【着，古“着”字】杂乱显著于事物，所以作为防备；防备昏乱〇也。
兑卦显现而巽卦潜伏。
兑卦喜悦在外面，巽卦进入在隐蔽处。
井卦通达而困卦相遇。
泽中没有水，理势恰好如此，所以说相遇。
小过卦是越过。
越过而没有颠覆。
履卦是不停留。
危险，是安守其位。所以履卦以不停留为吉祥。
大过卦是颠覆。
越过以至于颠覆，所以说大。
归妹卦是女子的终结。
妹妹出嫁而长女的终结【一作归妹】。
《系辞》所列举的《易经》义理，是圣人议论到这里，因此列举《易经》义理来成就它，也是人道中重大且重要的部分。
《系辞》反复阐述，只在于阐明《易经》之所以为《易经》，汇聚众人的意思来解释，想要让后人明白。变化不可言说，难以知晓的可以言说，难以看见的如日影的运行，就可以知晓。它之所以运行，难以看见。人对于龟甲蓍草无情之物，不知道它将如何，只是自然，没有谁使之如此，然而阴阳不可测度之类也是如此。已经方虚心以向往它，卦象由爻辞形成来占卜，它的言辞如何取用来占卜？圣人则又在阴阳不可测度之处来占卜，或者在梦寐中，或者在人事中占卜。然而圣人在占卜中也很少，大概是因为他的疑惑少所以如此。
不见《易经》就不认识造化，不认识造化就不知道性命。既然不认识造化，那么将何谓性命呢？《大易》不言有无，言有无是诸子的浅陋。人虽然相信这种说法，然而不知道能以何为有，以何谓之无。如人所说的“自然”，而很少有人认识自然的本体。观察它的几微，是善的几微。恶不可称为几。如说“几微，是动作的细微，吉祥的先兆”，也只是说吉祥罢了。上交不谄媚，下交不亵渎，人事不过于上下之交，这可以尽人道。且如孝悌，是仁的根本，也可以说几微。发端于夫妇，也可以说几微。亲近亲人而尊重贤人，也可以作为几微。就亲近亲人尊重贤人来寻求，又有几微呢？又如言语不诚实，他的身体不取悦于亲人，也是几微之处。如果要进入德行，必然始于知道几微。
想要观察《易经》，先应当玩味辞句。因为所以说《易经》的象。不先穷尽《系辞》，那么他观察《易经》，或远，或近，或太艰难。不知道《系辞》而寻求《易经》，正如同不知道礼而学习《春秋》。《系辞》所以论述《易经》的道理，既然知道《易经》的道理，那么《易经》的象就在其中。所以观察《易经》必须由《系辞》。《系辞》单独说九卦的德行，大概因为九卦的德行切近人事。
有说“心即是《易经》造化”，心又怎么能尽《易经》的道理？
《易经》的象系之以辞，在卦中已经具备其意象了，又切近人事来说，以示劝戒。释氏谈论性，不认识《易经》，认识《易经》然后尽性。因为《易经》则有有无动静，可以兼有而不偏举。无则气自然，生气之生即是道，就是《易经》。
乾卦不居正位，是乾理自然，只是人推演使之如此吗？
主应物，不能固守知道此行而流动。入德处不移，那么道就不进，是重滞的。动静不失其时，是时措的适宜。集义。集义久了，自然有光明。静则无见，必动乃见其道的光明。以其本体的光明，所以它的发扬也光明。学习实行，乃见。至于疑惑之处，始是真实的疑惑。于是有学习。危险而停止，防备在不当停止而停止，是危险。如告子的不动心，必然以义为外，是
险而止也。防险在内，是▯昧之义。防方始务求学而得之，始是得所止也。若蹇，则是险在外者也。
易》乃是性与天道，其字日月为易。《易》之义包天道变化，易非止数。《春秋》大义不止在元。
译面临险阻而停止。防范险阻在于内心，这是“昧”的含义。刚开始致力于求学并有所收获，这才算是找到了应当停止的地方。如果是“蹇”，那么险阻就在外部了。《易经》乃是探讨人性与天道，其字形由日和月组成。《易经》的含义包容了天道的变化，易不仅仅局限于数理。《春秋》的大义也不仅仅在于“元”。
在易则是至理在孟子则是气
张子全书卷十一
<子部,儒家类,张子全书》>
钦定四库全书
张子全书卷十二
语録
上智，下愚不移。充其德性，则为上智；安于见闻，则为下愚。不移者，安于所执而不移也。
子贡谓夫子之言性与天道不可得而闻，既云夫子之言，则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以茍知为得，必以了悟为闻，因有是说明。贤思之。
舜好问，仲尼每事问，德同矣，学亦同否？
仲尼自志学至老，德进何晚？窃意仲尼自志学，固已明道；其立，固已成性。就上益进，盖由天之不已。为天已定，而所以为天不穷。如有成性则止，则舜何必孜孜？仲尼何必不知老之将至，且叹其衰，不复梦见周公？由此观之，学之进德可知矣。
圣之时，当其可之谓时，取时中也，可以行，可以止，此出处之时也。至于言语动作，皆有时也。
舜三十而征庸，是有闻于一朝也。成圣之速，自古无如舜也。舜为仁之大端也。
学者至于与孟子之心同，然后能尽其义而不疑。贤人为天下知，圣人当受命。虽不受知，不受命，然为圣为贤，乃吾性分当勉耳。
贤者在尧舜之世，亦有不得遇者，亦有甚不幸者，是亦有命也。即智之于贤者，不获知也。
穷理亦当有渐，见物多穷理，多如此可尽物之性？天地之道，可以一言而尽也。凡言道，皆能尽天地，但不得其理。至如可欲，皆可以至圣神，但不尝得圣神滋味。天地之道，以术知者郤是妄。
大凡礼，不可大段骇俗，不知者以为怪，且难之甚者，至于怒之，疾之，故礼亦当有渐。于不可知者，少行之，已为多矣。但不出戸庭，亲行之可也。毋强其人，为之已，德性充实，人自化矣。正己而物正也。
人之出处，则出而足以利天下，亦可出为免死之仕，亦可出。
今人过忧盗贼祸难，妄动避之，多自致伤者。又祸未必然而自祸者，此恶溺而投河之类也。
订顽之作，只为学者而言。是所以订顽，天地更分甚父母。用欲学者心于天道。若语道，则不须如是言。
人言不信，怪须是于实事上不信，又晓其理，方是了当。茍不然，方才刧之以不测，又毕竟信也。
质疑非遁辞之比也。遁辞者，无情，只是他自信，元无所执守，见人说有，己即说无，反入于太高；见人说无，己则说有，反入于至下。或太高，或太下，只在外面走，元不曾入中道。此释老之类。故遁辞者，本无情，自信如此而已。若质疑者，则有情，实遂其罪也。
知之为用甚大，若知则以下来都了，只为知包着心性识。知者一知心性之关，豁然也。今学者正惟知心性识，不知如何，安可言知？知及仁守，只是心到处，便谓之知。守者守其所知，知有所极，而人知则有限，故所谓知及，只言心到处。
某比来所得义理，尽弥久而不能变，必是屡中于其间，只是昔日所难，今日所易，昔日见得心烦，今日见得心约，到近上更约，必是精处尤更约也。
孔子三人行，必得我师焉。”此圣人取善颜子亦在此术中，然犹着心以取益，比圣人差别。圣人则所见是益。作者七人：伏羲也，神农也，黄帝也，尧也，舜也，禹也，汤也。所谓作者，上世未有作而作之者也。伏羲始服牛、乘马者也；神农始教民稼穑者也；黄帝始正名百物者也；尧始推位，舜始封禅者也。尧以德，禹以功，故别数之。汤始革命者也。若谓武王为作，则武王已是述汤事也；若以伊尹为作，则当数周公，恐不肯以人臣谓之作。若孔子自数为作，则自古以来实未有如孔子者，然孔子已自言“述而不作”也。
学者当须立人之性，仁者，人也。当辨其人之所谓人，学者，学所以为人。
为学大益，在自求变化气质。不尔，皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。
义理有碍，则濯去旧见，以来新意。
多求新意，以开昏防。吾学不振，非强有力者不能自奋。足下信笃持谨，何患不至？正惟求【一作来】自粹美，得之最近。
万物皆有理，若不知穷理，如
译在《易》中这是至理，在孟子那里则是气。
《张子全书》卷十一
<子部，儒家类，《张子全书》>
钦定四库全书
《张子全书》卷十二
语录
上智与下愚是不可改变的。扩充其德性，就成为上智；安于见闻，就成为下愚。所谓不可改变，是指安于自己所执持的见解而不改变。
子贡说孔子的话关于性和天道无法听到，既然说是孔子的话，那就是平时经常谈论的了。圣门学者以仁为己任，不把苟且知晓当作收获，必定以彻底领悟为听到，因此有这样的说明。贤者思考一下。
舜喜欢提问，孔子每件事都问，德行相同，学问也相同吗？
孔子从立志求学到年老，德行进步为何如此晚？我私下认为孔子从立志求学起，本来就已经明白大道；他自立于世，本来就已经成就本性。向上更加进步，大概是因为天道不停息。天道已经确定，但所以成为天道的原因却不穷尽。如果成就本性就停止了，那么舜何必勤勉不懈？孔子何必不知道衰老将至，并且感叹自己衰老，不再梦见周公？由此看来，学问的进步和德行的增进就可以知道了。
圣人的时宜，当它适宜的时候叫做时，取的是时中的意思，可以行动，可以停止，这是出仕与隐居的时宜。至于言语动作，都有时宜。
舜三十岁被征用，是在一朝之间就有名声。成就圣人之速，自古没有像舜这样的。舜是仁德的大端。
学者达到与孟子的心相同，然后才能穷尽义理而不疑惑。贤人被天下所知，圣人应当接受天命。即使不被知晓，不接受天命，然而成为圣人成为贤人，是我们本性分内应当勉力的。
贤者在尧舜的时代，也有不能遇合的，也有非常不幸的，这也是有命数的。即使是智慧对于贤者，也不能获得知晓。
穷究事理也应当有渐进，见物多就能穷究事理，多这样就能穷尽物的本性吗？天地的道理，可以用一句话穷尽吗。凡是说道，都能穷尽天地，只是不能得其理。至于那些可欲的，都可以达到圣神，只是不曾得到圣神的滋味。天地的道理，用术数去知晓的却是虚妄。
大凡礼，不可大大地惊骇世俗，不知道的人认为怪异，而且难以做到的程度，以至于愤怒它，憎恶它，所以礼也应当有渐进。对于不可知的，稍微实行一些，就已经很多了。只要不出门户庭院，亲身实行就可以了。不要强迫别人，自己做了，德性充实，人自然感化了。端正自己而万物就端正了。
人的出仕与隐居，出仕足以有利于天下，也可以出仕是为了避免死亡的官职，也可以出仕。
现在的人过度担忧盗贼祸难，妄动躲避它，大多自己招致伤害。又祸患未必发生而自己招致祸患，这是厌恶溺水而投河之类。
《订顽》的创作，只为学者而言。这是用来订正顽劣，天地更分什么父母。想要学者心向天道。如果谈论道，就不需要这样说了。
人们言语不信，怪异必须是在实事上不信，又明白其理，才是妥当。如果不这样，方才用不可预测的事劫持他，又终究相信了。
质疑不是遁辞相比的。遁辞者，没有情，只是他自己相信，原本没有执守，见人说有，自己就说无，反而陷入太高；见人说无，自己就说有，反而陷入至下。或者太高，或者太下，只在外面走，原本不曾进入中道。这是释老之类。所以遁辞者，原本没有情，自己相信如此而已。如果质疑者，则有情，实在遂其罪过。
知的用处很大，如果知则以下都了，只是知包着心性识。知者一旦知心性之关，豁然开朗。现在学者正惟知心性识，不知如何，怎么能说知？知及仁守，只是心到的地方，就叫做知。守者守其所知，知有所极，而知则有限，所以所谓知及，只说心到的地方。
我近来所得义理，尽久不能变，必定是屡次中于其间，只是昔日所难，今日所易，昔日常见得心烦，今日见得心约，到近上更加约，必定是精处尤更约也。
孔子三人行，必定有我师焉。”这是圣人取善，颜子也在此术中，然而还着心以取益，比圣人差别。圣人则是所见是益。作者七人：伏羲也，神农也黄帝也，尧也，舜也，禹也，商汤也。所谓作者，上世未有作而作之人。伏羲开始服牛、乘马的人；神农开始教民稼穑的人；黄帝开始正名百物的人；尧开始推位，舜开始封禅的人。尧以德，禹以功，所以别数之。商汤开始革命的人。如果说武王为作，那么武王已经是述汤事的人；如果以伊尹为作，那么应当数周公，恐怕不肯以人臣谓之作。如果孔子自数为作，那么自古以来实未有如孔子者，然而孔子已自言“述而不作”也。
学者应当须立人之性，仁者，人也。应当辨其人之所谓人，学者，学所以为人。
为学大益，在自求变化气质。不然，皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人奥。
义理有碍，则濯去旧见，以迎来新意。
多求新意，以开昏防。吾学不振，除非强有力者不能自奋。足下信笃持谨何患不至？正惟求【一作来】自粹美得之最近。
万物皆有理，若不知穷理，如