张子全书卷四
所食必不得尽，必有常限，其余必归诸天子，所谓贡也。诸侯卿大夫采地必有贡，贡者必于时享天子，皆庙受之。是四海之内各以其职来祭之义，其贡亦有常限。食采之余致贡，外必更有余，此所谓天子币余之赋也。以此观之，古者天子既不养兵，财无所用，必大殷富。以此知井田行至安荣之道，后世乃不▯行，以为至难复以天子之威而敛夺人财，汲汲终嵗，亦且不足。
译所征收的粮食必定不能全部据为己有，必定有固定的限额，其余的部分必须上缴给天子，这就是所谓的“贡”。诸侯、卿大夫的封地必定要进贡，进贡者必定在规定的时节向天子进献，天子都在宗庙中接受。这体现了四海之内各国都按照自己的职分前来祭祀的意义，其贡赋也有固定的限额。在享用封地收入之余上缴贡赋，外部必定还有剩余，这就是所谓天子用于赏赐的多余赋税。由此看来，古代天子既不供养军队，钱财没有别的用途，必定非常殷实富足。由此可知，井田制是通向安定繁荣的道路，后世却不实行，认为极难恢复，反而凭借天子的威势来聚敛掠夺百姓的财物，终年匆忙征收，仍然不够用。
卿大夫采地圭田皆以为永业，所谓世禄之家。然古者世禄之家，必不如今日之官戸也。必有法，葢舍役者，惟老者、疾者、贫者、贤者、能者、服公事者。舍此，虽世禄之家，役必不免也。明矣。
井田亦无他术，但先以天下之地棊布画定，使人受一方，则自是均。前日大有田产之家，虽以田授民，然不得如分种如租种矣。所得虽差少，然使之为田官以掌其民，使人既喻此意，人亦自从，虽少不愿，然悦者众而不悦者寡矣。又安能每每恤人情如此？其始虽分公田与之，及一二十年，犹须别立法。始则因命为田官，自后则是择贤，欲求古法，亦先须熟观文字，使上下之意通贯，大其胸懐以观之。井田卒归于封建乃定，封建功有大功徳者，然后可以封建。当未封建前，天下井邑当如何为治？必立田大夫治之。今既未可议封建，只使守令终身亦可为也。所以必要封建者，天下事之分得简则治之精，不简则不精。故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。圣人立法，必计后世子孙，使周公当轴，虽揽天下之政治之必精，后世安得如此？且为天下者奚为纷纷，必亲天下之事？今便封建，不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下？自非朝廷大不能治，安得如此？而后世乃谓秦不封建为得防此，不知圣人之意也。
人主能行井田者，须有仁心，又更强明果敢，及宰相之有才者。唐太宗虽英明，亦不可谓之仁主。孝文虽有仁心，然所施者浅近，但能省刑罚，薄税敛，不惨酷而已。自孟轲而下，复无其人。扬雄择圣人之精，艰难而言之，正止得其浅近者使之为政，又不知如何。据此所知，又不遇其时，无所告诉。然扬雄比董生，孰优？雄所学虽正当，而徳性不及董生之博大，但其学差溺于公羊防纬而已。妇人之拜，古者首低至地，肃拜也。因肃遂屈其膝，今但屈其膝，直其身，失其义也。
一亩城中之宅，授于民者，所谓廛里，国中之地也。百家谓之廛，二十五家为里。此无征其有，未授闲宅区外有占者，征之什一，使自赋也。
五亩，国宅，城中授于士者五亩，以其父子异宫，有东宫、西宫，聨兄弟也。亦无征，城外郭内授于民者，亦五亩，于公无征。
十亩塲圃，所任园地也。诗「十亩之间」，此也。不独筑塲纳稼，亦可毓草木也。地在郭外，征之二十而一。葢中有五亩之宅，当受而无征者，但五亩外者出税耳。
二十五亩，宅田、士田、贾田，所任近郊之地也。孟子曰：“余夫二十五亩，此也。”宅田，士之在郊之宅田也。士田，士所受圭田也。兼宅田，共五十亩。贾田，贾者所受之田。孟子曰：“卿以下有圭田五十亩。”此言士者，卿士通言之，五十亩。官田、牛田、赏田、牧田者，所任远郊之地也。官田，庶人在官者之田。牛田，牧公家牛之田。赏田，赏赐之田。牧田有二：牧六畜者一也，授于乡民者一也。此四者皆以五十亩为区，赏田以厚薄多寡给之。
百亩，乡民所受井田，不易者也。此乡田百亩，兼受牧田五十亩，故其征二十而三。
百五十亩田，百亩莱，五十亩。遂人职曰：「夫廛，余夫亦如之。」廛者，统百亩之名也。又有莱五十亩可薪者也。野曰莱，乡曰牧，犹民与氓之别。其受田之家，耕者之外，犹有余夫，则受二十五亩之田，莱亦半之，故曰「亦如之」。其征二十而三。
二百亩田，百亩莱，百亩，此在二十而三与十二之征之间，必更有法。
三百亩田，百亩莱，二百亩者，其征十二。以莱田半见耕之田，通田莱三百亩，都计之得十二也。惟其漆林之征二十而五者，其上园地、近郊、逺郊、甸、稍、县、都之漆林也。周制，受田自一亩至三百亩，计九等，余夫增减犹在数外耳。
国中以免者多，役者少，故晚征而早蠲之；野以其免者少，役者多，故早征而晚蠲之。贵者、贤者、能者、服公事者、老疾者多居国中，故免者多。
宅不毛者，乃郭中受五亩之宅者，于公则无征。然其间不可毓
译卿大夫的采地和圭田都作为永久产业，这就是所谓的世袭俸禄之家。然而古代的世袭俸禄之家，必定不像今天的官户那样。一定有法度，大概免除徭役的，只有老人、病人、穷人、贤人、能人以及从事公务的人。除此之外，即使是世袭俸禄之家，徭役也必定不能免除。这是很明显的。
井田制也没有其他办法，只是先把天下的土地像棋盘一样划分确定，让人接受一方土地，自然就能公平。以前拥有大量田产的人家，虽然把田地分给百姓，但不能像分种、租种那样。所得虽然稍微少一些，但让他们担任田官来管理百姓，让人们明白这个用意，人们也会顺从，虽然少数人不愿意，但高兴的人多而不高兴的人少。又怎么能每次都这样体恤人情呢？起初虽然分给公田，等到一二十年后，还需要另立法规。开始是因为任命为田官，之后则是选拔贤能，想要寻求古法，也必须先仔细研读文献，使上下心意贯通，扩大胸怀来观察。井田制最终归于封建才能安定，封建必须是有大功大德的人，然后才可以封建。在尚未封建之前，天下的井田邑落应当如何治理？必定设立田大夫来治理。现在既然还不可以议论封建，只让守令终身任职也可以。之所以一定要封建，是因为天下的事务分得简单就能治理得精细，不简单就不能精细。所以圣人必定把天下分给众人，那么就没有治理不好的事务。圣人立法，必定考虑到后世子孙，假使周公当权，即使总揽天下政治也必定精细，后世怎么能这样呢？况且治理天下为什么要纷纷扰扰，一定要亲自处理天下的事务？现在如果实行封建，不贤的人再驱逐他，有什么害处？难道有凭借天下的势力不能纠正百里之国的情况，让诸侯勾结来扰乱天下？除非朝廷完全不能治理，怎么会这样？而后世却说秦朝不封建是防止这种情况，这是不知道圣人的用意。
君主能够实行井田制的，必须有仁爱之心，又必须强明果敢，以及宰相有才能。唐太宗虽然英明，也不能称为仁主。汉文帝虽然有仁爱之心，但所施行的浅近，只是能够减轻刑罚，薄收赋税，不残酷而已。自孟子以下，再也没有这样的人。扬雄选择圣人的精要，艰难地论述，正只得到浅近的部分让他执政，又不知道会怎样。根据这些所知，又没有遇到合适的时机，无处诉说。然而扬雄与董仲舒相比，谁更优秀？扬雄所学虽然正当，但德行不如董仲舒的博大，只是他的学问稍微沉溺于《公羊传》和谶纬而已。妇女的拜礼，古代头部低至地面，是肃拜。因为肃拜就弯曲膝盖，现在只是弯曲膝盖，身体挺直，失去了其中的意义。
一亩城中的住宅，分给百姓的，叫做廛里，是国都之内的土地。一百家叫做廛，二十五家叫做里。这里没有征收赋税，未分配的闲置住宅区外有占据的，征收十分之一的税，让他们自己缴纳。
五亩，是国宅，城中分给士人的五亩，因为父子居住不同的宫室，有东宫、西宫，连接兄弟。也没有征收赋税，城外郭内分给百姓的，也是五亩，对公家没有征收赋税。
十亩场圃，是所分配的园地。《诗经》中“十亩之间”，说的就是这个。不只是筑场收纳庄稼，也可以培育草木。土地在郭外，征收二十分之一的税。大概其中有五亩的住宅，应当接受而没有赋税的，只是五亩以外的部分出税罢了。
二十五亩，是宅田、士田、贾田，是所分配的近郊土地。孟子说：“余夫二十五亩，说的就是这个。”宅田，是士人在郊外的宅田。士田，是士人所接受的圭田。加上宅田，共五十亩。贾田，是商人所接受的田地。孟子说：“卿以下有圭田五十亩。”这里说的士，是卿士通称，五十亩。官田、牛田、赏田、牧场田，是所分配的远郊土地。官田，是庶人在官府任职者的田地。牛田，是放牧公家牛只的田地。赏田，是赏赐的田地。牧场田有两种：放牧六畜的一种，分给乡民的一种。这四种都以五十亩为一区，赏田根据厚薄多少给予。
百亩，是乡民所接受的井田，是不易之田。这乡田百亩，加上接受牧场田五十亩，所以征收二十分之三的税。
百五十亩田，百亩莱田，五十亩。《遂人职》说：“夫廛，余夫也像这样。”廛，是统称百亩的名称。又有莱田五十亩可以砍柴。野外叫莱，乡里叫牧，就像民与氓的区别。接受田地的家庭，耕种者之外，还有余夫，就接受二十五亩的田地，莱田也减半，所以说“也像这样”。征收二十分之三的税。
二百亩田，百亩莱田，百亩，这在二十分之三与十二分之征之间，必定另有法度。
三百亩田，百亩莱田，二百亩者，征收十二分之税。因为莱田一半是耕地，通算田莱三百亩，总计得到十二分之征。只有漆林征收二十分之五，那是上面的园地、近郊、远郊、甸、稍、县、都的漆林。周代的制度，接受田地自一亩到三百亩，计算九等，余夫增减还在数之外。
国都之中免除赋税的人多，服役的人少，所以晚征收而早免除；野外免除赋税的人少，服役的人多，所以早征收而晚免除。贵人、贤人、能人、从事公务的人、老病的人多居住在国都之中，所以免除赋税的人多。
宅不毛者，是郭中接受五亩住宅的人，对公家没有征收赋税。然而其中不能培育
间民转移之余，无职事者无所贡，故出夫家之征，或征其力，不用力则必有他征。孟子所谓“力役之征”，夫者一夫家者，兼余夫。
旅师间粟野之田者，有未受而闲者，或已受之，民徙于他处，或疾病死亡不能耕者，其民之有力者，权耕所出之粟也。旅师掌而用之，耡粟助贷于民之粟，或元有官给之本，或以屋粟、间粟贷之，得其兴积，则平颁之，币、金、玉、齿、革、泉、布之杂名。
近郊疑亦通谓之国中，十一使自赋之者，葢迫近王城，未容井授，故其税十一以为正。
远郊二十而三，谓逺郊地寛，虽上地，犹更给莱田五十亩，故其法二十而三。余夫则无莱田，六遂然后余夫有莱田，故遂人职云：“余夫亦如之。”国宅无征，则逺郊之宅有征，可知。
耡粟兴助之粟
屋粟不授田徙居之粟
间粟，井田耕民不时死徙，其田偶闲而未归，空土有量力者暂资以为生者之粟。
此三粟非公家正赋，专以资里宰之师。所谓旅师者，里中之养，供服器之用，为赏罸之柄。
廛里与园廛之别，廛，城中族居之名；里，郭内里居之称。园廛在园地，其制百亩之间，十家区分而众居者，诗人所谓“十亩之间之田”也。作诗者以国地侵削，外无井受之田，徒有近郭园廛而已，故耕者无所用其力，则桑者闲闲而多也。十亩之外，他人亦然，则削小无所容，尤为着矣。
一夫借则有十亩之收，尽入于公。一夫税则计十亩中嵗之收，取其一亩。借如十亩借中歳十石，则税当一石，而无公田矣。十一而税，此必近之。
夫家之征，疑无过家一人者，谓之夫余。夫竭作，或三人，或二人，或二家五人，此谓之家。夫家之征，疑但力征而已，无布缕米粟之征。若嵗无力征，则出夫布闾师。所谓无职者出夫布，非谓常出其布，不征其力，则出夫布以代之也。
周制，上田以授食多者，下田以授食少者，此必天下之通制也。又遂人：上田莱五十亩，中百亩，下二百。上田莱五十亩，比远郊井受牧田之民，二十而税三者，无以异。中莱百亩，以肥瘠倍上莱；下莱二百亩，以肥瘠倍中莱。此三等，葢折▯之均矣。然授上莱者，税二十而三；受下莱者，乃多至十二。葢田均则食少者优，不得不加之税尔。周道如砥，此之谓也。
周礼》惟太宰之职难看，葢无许大心胸，包罗记得，复忘彼其混混天下之事，当如捕龙蛇，搏虎豹，用心力看，方可故议论天下之是非易，处天下之事难。孔子常语弟子：「如或知尔，则何以哉？」其他五官便易看，止一职也。守祧先公之迁主于后稷之庙，疑诸侯无祧庙，亦藏之于始祖之庙。
谓之圭田，恐是畦田，若菜圃之类故授之在近，又少也。
诗书
周南召南如乾坤
上天之载，无声无臭。但仪刑文王，则可以取信家邦。言学文王者也。
▯蝀者，隂气薄而日气见也。有二者：其全见者，是隂气薄处；不全见者，是隂气厚处。
圣人文章，无定体。诗、书、易、礼、春秋，只随义理如此而言。李翺有言：「观诗则不知有书，观书则不知有诗，亦近之。」顺帝之则，此不失赤子之心也。冥然无所思虑，顺天而已。赤子之心，人皆不可知也。惟以一静言之。
古之能知诗者，惟孟子为以意逆志也。夫诗之志至平易，不必为艰险求之。今以艰险求诗，则已丧其本心，何由见诗人之志？
文王之于天下，都无所与焉。文王陟降在帝左右，只观天意如何耳。观《文王》一篇，便知文王之美，有君人之大徳，有事君之小心。
万事只一天理。舜举十六，相去四凶。尧岂不能？尧固知四凶之恶，然民未被其虐，天下未欲去之。尧以安民为难，遽去其君则民不安，故不去。必舜而后，因民不堪而去之也。
髙宗梦傅说，先见容貌，此事最神。夫梦不必须圣人，然后梦为有理。但天神不间人，入得处便入也。万顷之波与污泥之水，皆足受天之光。但放来平易心，便神也。若圣人起一欲得灵梦之心，则心固已不神矣。神又焉有心？圣人心不艰难，所以
译在民众迁徙流转之余，那些没有职务的人没有贡赋，所以征收夫家的赋税，或者征用他们的劳力，如果不征用劳力，就一定有其他征敛。孟子所说的“力役之征”，“夫”指成年男子，“家”指家庭，兼指多余的成年男子。
旅师掌管井田中闲置的粮食，那些有尚未授受而闲置的土地，或者已经授受但百姓迁徙到他处，或者因病死亡不能耕种的，其百姓中有劳力的人，暂时耕种所产出的粮食。旅师掌管并使用这些粮食，用耤粟帮助借贷给百姓的粮食，或者原本有官府提供的本金，或者用屋粟、间粟借贷给他们，得到积蓄后，就公平地分发出去，包括币、金、玉、齿、革、泉、等各种杂项。
近郊大概也通称为国中，按十一的税率让百姓自行缴纳赋税，大概是因为靠近王城，不容许实行井田制授田，所以其税率定为十一作为正税。
远郊按二十取三征税，是说远郊土地宽阔，即使是上等田地，仍然另外给予莱田五十亩，所以其法度是二十取三。多余的成年男子则没有莱田，直到六遂之后，多余的成年男子才有莱田，所以《遂人》职官说：“多余的成年男子也如同这样。”国宅没有征敛，那么远郊的宅邸有征敛，就可以知道了。
耤粟，是兴起助耕的粮食。
屋粟，是不授田而迁徙居住的粮食。
间粟，是井田耕种百姓不时死亡迁徙，其田地偶然闲置而未归还，空地上有量力者暂时依靠以维持生计的粮食。
这三种粮食不是公家的正赋，专门用来资助里宰的师。所谓旅师，是里中的供养，供给服器之用，作为赏罚的权柄。
廛里与园廛的区别，廛，是城中族居的名称；里，是郭内里居的称呼。园廛在园地，其制度是在百亩之间，十家区分而众居，诗人所说的“十亩之间的田地”就是如此。作诗的人因为国地侵削，外面没有井田授受的田地，只有近郭的园廛而已，所以耕种的人无处施展其劳力，那么采桑的人就闲散而多了。十亩之外，他人也是如此，那么土地狭小无处容纳，就尤为明显了。
一个成年男子借种则有十亩的收成，全部归入公家。一个成年男子纳税则计算十亩中一年的收成，取其一亩。借种如十亩借种中岁十石，那么纳税应当一石，而没有公田了。十一而税，这大概接近实际情况。
夫家的征敛，大概不超过家一人者，称为夫余。夫竭力劳作，或者三人，或者二人，或者二家五人，这称为家。夫家的征敛，大概只是力征而已，没有布缕米粟的征敛。如果一年没有力征，就出夫布给闾师。所谓无职者出夫布，不是说常出他们的布，不征他们的力，而是出夫布来代替力征。
周代的制度，上等田地授予食多者，下等田地授予食少者，这一定是天下的通制。又《遂人》说：上等田地莱田五十亩，中等百亩，下等二百亩。上等田地莱田五十亩，与远郊井田授牧田的百姓，二十取三征税的，没有区别。中等莱田百亩，因为肥瘠倍于上等莱田；下等莱田二百亩，因为肥瘠倍于中等莱田。这三等，大概是折算均衡的。然而授予上等莱田的，税二十取三；接受下等莱田的，却多至十二。大概田地均等则食少者优待，不得不加征其税罢了。周道如砥，说的就是这个。
《周礼》中只有太宰的职官最难看，大概没有这么大的心胸，包罗万象记得住，又忘记那些混混天下之事，应当如捕龙蛇，搏虎豹，用心力去看，才可以。所以议论天下的是非容易，处理天下之事难。孔子常对弟子说：“如果有人了解你，你将如何呢？”其他五官便容易看，只是一个职官。守祧将先公的迁主藏于后稷之庙，大概诸侯没有祧庙，也藏之于始祖之庙。
称为圭田，恐怕是畦田，像菜圃之类，所以授予在近处，又少。
诗书
周南召南如乾坤
上天之载，无声无臭。但只要效法文王，就可以取信于家邦。说的是学习文王的人。
〇蝀，是阴气薄而日气显现。有两种：其全显现的，是阴气薄的地方；不全显现的，是阴气厚的地方。
圣人的文章，没有固定的体例。诗、书、易、礼、春秋，只是随义理如此而言。李翺有言：“观诗则不知有书，观书则不知有诗”，也接近这个道理。顺帝之则，这不失赤子之心。冥然无所思虑，顺天而已。赤子的心，人皆不可知。只以一静而言。
古之能知诗者，只有孟子是以意逆志。诗之志至平易，不必为艰险求之。现在以艰险求诗，则已丧其本心，如何能见诗人之志？
文王之于天下，都无所与焉。文王升降在帝左右，只观天意如何耳。观《周颂·文王》一篇，便知文王之美，有君主之大德，有事君之小心。
万事只一天理。舜举十六相，去四凶。尧岂不能？尧固然知道四凶之恶，然而百姓未受其虐，天下未欲去之。尧以安民为难的，遽去其君则民不安，所以不去。必待舜而后，因民不堪而去之也。
高宗梦傅说，先见容貌，此事最神妙。夫梦不必须圣人，然后梦为有理。只是天神不间人，入得处便入也。万倾之波与污泥之水，皆足受天之光。只要放来平易心，便神妙。若圣人起一欲得灵梦之心，则心已不神妙了。神又焉有心？圣人心不艰难，所以……
神也。髙宗只是正心思，得圣贤，是以有感。
天无心，心都在人之心。一人私见，固不足尽；至于众人之心同一，则郤是义理。总之则却是天。故曰“天”、“曰帝”者，皆民之情然也。讴歌讼狱之不之焉，人也，而以为天命。武王不荐周公，必知周公不失为政。
译这是神明的体现。高宗只是端正心思，从而得到圣贤，因此有所感应。
上天没有私心，心都体现在人的心中。一个人的私见，固然不足以穷尽天意；至于众人的心意一致，那便是义理。总之，这其实就是天。所以说“天”、说“帝”，都是因为民情如此。
讴歌归附、诉讼争讼都不去那里，这是人的意愿，却将其视为天命。武王不推荐周公，必定知道周公不会失去执政的地位。
尚书》难看，葢难得胸臆如此之大。只欲解义，则无难也。书称天应如影响，其祸福果然否？大抵天道不可得而见，惟占之于民。人所悦，则天必悦之；所恶，则天必恶之。只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私已然后昏而不明。至于事不干碍处，则自是公明。大抵众所向者，必是理也。理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。
稽众，舍己，尧也；与人为善，舜也；闻言则拜，禹也；用人惟已，改过不吝，汤也；不闻亦式，不谏亦入，文王也；皆虚其心，以为天下也。
钦明文思，尧徳也。濬哲文明，温防允塞，舜徳也。舜之徳与尧不同。葢圣人有一善之源，足以兼天下之善。若以字之多寡为徳之优劣，则孔子温良防俭逊，又多于尧一字，至于八元八凯，齐圣广渊，明允笃诚，忠肃防懿，宣慈惠和，则其字又甚多。如是反过于圣人。如孟子言，尧舜之道，孝悌而已。葢知所本。
今称尚书，恐当称尚书，尚奉上之义，如尚衣、尚食。先儒称武王观兵于孟津，后二年伐商，如此，则是武王两畔也。以其有此，故于《中庸》言「一戎衣而有天下」，解作「一戎衣」，葢自説作两度也。孟子称「取之而燕民不悦，弗取，文王是也；只为商命未改，取之而燕民悦，则取之，武王是也」。此事间不容髪，当日而命未絶，则是君臣；当日而命絶，则为独夫。故予不奉天，厥罪惟均。然问命絶否，何以卜之？只是人情而已。诸侯不期而防者八百，当时岂由武王哉？
灵台民始附也，先儒指以为文王受命之年，此极害义理。又如司马迁称文王自羑里归，与太公行隂徳以倾纣天下，如此则文王是乱臣贼子也。惟董仲舒以为文王闵悼纣之不道，故至于日昃不假食。至于韩退之，亦能识圣人作《羑里操》有“臣罪当诛兮，天王圣明”之语。文王之于纣，事之极尽道矣。先儒解经如此，君臣之道且不明，何有义理哉？如《考槃》之诗，“永矢弗过，弗告”，解以“永不复告君过”，君岂是贤者之言？
诗序必是周时所作，然亦有后人添入者，则极浅近，自可辨也。如言“不肯饮食教载之”，只见诗中云“饮之食之，教之诲之，命彼后车，谓之载之”，便云“教载”，絶不成言语也。
又如髙子曰：「灵星之尸，分明是髙子言，更何疑【一也】七月之诗，计古人之为天下国家，只是豫而已。
尧夫解：「他山之石，可以攻玉。玉者，温润之物，若两玉相攻，则无所成，必石以磨之。譬如君子与小人处，为小人侵凌，则修省畏避，动心忍性，增益其所不能，如此便道理出来。」
宗法
管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族，与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者。宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲恩亦薄。
宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家？
夫所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗已，所以得宗之名。是人来宗己，非已宗于人也。所以继襧，则谓之继襧之宗；继祖，则谓之继祖之宗。曾髙亦然。
言宗子者，谓宗主祭祀。宗子为士，庶子为大夫以上，牲祭于宗子之家。非独宗子之为士，为庶人亦然。
宗子之母在，不为宗子之妻服，非也。宗子之妻与宗子共事宗庙之祭者，岂可夫妇异服？故宗子虽母在，亦当为宗子之妻服也。东酌牺象，西酌罍尊，须夫妇共事，岂可母子共事也？未娶而死，则难立后，为其无母也。如不得已，须当立后，又须并其妾母与之，大不得已也。未娶而死，有妾之子，则自是妾
译《尚书》难以读懂，大概是因为很难有如此宏大的胸襟。如果只想要解释其中的义理，那就不难了。《尚书》说上天应验如同回声和影子，那些祸福果真如此吗？大体上天道无法直接看见，只能通过百姓来观察。百姓所喜悦的，上天必定喜悦；百姓所厌恶的，上天必定厌恶。这是因为人心最为公正，也最为众多。百姓虽然极其愚昧无知，但在涉及私利时才会昏昧不明。至于事情不涉及私利之处，自然就是公正明达的。大体上众人所趋向的，必定是理。理之中就蕴含着天道，所以想要了解天道，通过观察人心就可以。
广泛听取众人意见，舍弃个人私见，这是尧的做法；与别人共同行善，这是舜的做法；听到善言就礼拜，这是禹的做法；用人只凭自己判断，改过不吝惜，这是汤的做法；没听说也能效法，没劝谏也能进入正道，这是文王的做法；他们都虚怀若谷，以天下为己任。
恭敬、明察、文德、思虑，这是尧的德行。深邃、智慧、文明，温和、防范、诚信充实，这是舜的德行。舜的德行与尧不同。大概圣人有一个善的根源，足以兼摄天下的善。如果以文字的多寡来衡量德行的优劣，那么孔子温良、恭俭、谦逊，比尧多一个字，至于八元八凯，齐圣、广渊，明允、笃诚，忠肃、恭懿，宣慈、惠和，那么文字就更多了。这样反而超过了圣人。就像孟子所说，尧舜之道，不过是孝悌罢了。大概是因为知道根本所在。
现在称《尚书》，恐怕应当称《尚书》，是崇尚奉上的意思，如同尚衣、尚食。先儒说武王在孟津观兵，两年后伐商，如果是这样，那么武王就是两次行动了。因为有这个说法，所以在《中庸》中说“一戎衣而有天下”，解释为“一戎衣”，大概是自己说成两次了。孟子说：“取之而燕民不悦，不取，这是文王的做法；取之而燕民悦，就取之，这是武王的做法”。这件事间不容发，当天命未绝，就是君臣关系；当天命已绝，就是独夫。所以不奉行天命，罪责是相同的。然而问天命是否已绝，怎么占卜呢？只是看人情罢了。诸侯不期而会者八百，当时难道是由武王决定的吗？
灵台是百姓开始归附的时候，先儒指认为文王受命的年份，这极大地损害了义理。又如司马迁说文王从羑里归来，与太公施行阴德以倾覆纣王的天下，这样文王就是乱臣贼子了。只有董仲舒认为文王哀怜纣王的不道，所以直到太阳偏西也不吃饭。至于韩愈，也能认识到圣人作《羑里操》中有“臣罪当诛兮，天王圣明”的话。文王对待纣王，行事极其尽道了。先儒解经如此，君臣之道尚且不明，还有什么义理呢？如《考槃》这首诗，“永矢弗过，弗告”，解释为“永不复告君过”，君主难道是贤者吗？
《诗序》必定是周代所作，但也有后人添入的，那就极其浅近，自然可以辨别。如说“不肯饮食教载之”，只见诗中云“饮之、食之、教之、诲之、命彼后车、谓之载之”，便说“教载”，完全不成言语。
又如高子说：“灵星之尸，分明是高子所言，更何疑【一也】《七月》之诗，计古人治理天下国家，只是预备而已。
邵雍解释：“他山之石，可以攻玉。玉是温润之物，如果两块玉互相磨，则无所成，必须用石头来磨它。譬如君子与小人相处，被小人侵凌，就修省畏避，动心忍性，增益其不能，这样道理就出来了。”
宗法
管束天下人心，收拢宗族，敦厚风俗，使人不忘本，必须明确谱系世族，并确立宗子法。宗法不立，人就不知道统系来源。古人很少有不知道来源的。宗子法废除后，后世尚存谱牒，还有遗风。谱牒又废除，人家不知道来源，没有百年之家，骨肉没有统系，即使是至亲恩情也淡薄。
宗子法不立，朝廷就没有世臣。且如公卿一日崛起于贫贱，以至成为公相，宗法不立，死后家族就散了，家业不传。宗法若立，则人人各知来源，朝廷大有所益。有人问朝廷有何益？公卿各保其家，忠义难道能不立吗？忠义既立，朝廷的根本难道能不固吗？现在骤得富贵者，只能做三四十年的打算，造一所宅子，及其所有，死后众子分裂，不久荡尽，家遂不存。这样家尚且不能保，又怎么能保国家？
所谓宗，是以自己的旁亲兄弟来尊奉自己，所以得宗之名。是人来尊奉自己，不是自己尊奉别人。所以继祢，就称为继祢之宗；继祖，就称为继祖之宗。曾祖、高祖亦然。
说宗子，是指宗主祭祀。宗子是士，庶子是大夫以上，牲祭在宗子之家。不仅是宗子为士，为庶人亦然。
宗子的母亲在世，不为宗子的妻子服丧，这是不对的。宗子的妻子与宗子共同主持宗庙祭祀，怎么可以夫妇异服？所以宗子虽然母亲在世，也应当为宗子的妻子服丧。东酌牺象，西酌罍尊，必须夫妇共同主持，怎么可以母子共同主持呢？未娶而死，就难以立后，因为他没有母亲。如果不得已，必须立后，又必须连同其妾母一起，这是大不得已。未娶而死，有妾之子，那么自然是妾
母也。
天子建国，诸侯建宗，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者，本也。若是旁枝大叚茂盛，则本自是须低摧。又譬之于河，其正流者，河身。若是泾流泛滥，则自然后河身转而随泾流也。宗之相承，固理也。及旁支昌大，则须是郤为宗主。至如伯邑考，又不闻有罪，只为武王之圣，顾伯邑考不足以承太王之绪，故须立武王。所以然者，与其使祖先享卿大夫之祭，不若享人君之礼。
译母亲啊。
天子建立邦国，诸侯建立宗庙，这也是天理。拿树木来打比方，上下挺立的主干，就是根本。如果旁边的枝条粗大茂盛，那么主干自然就会显得低矮萎缩。再拿河流来打比方，正流的水道，就是河身。如果支流泛滥，那么自然后来河身就会转而跟随支流。宗法世代相承，本来就是道理。等到旁支昌盛壮大，就应当让他们退居为宗主。至于像伯邑考，又没有听说他有罪过，只是因为武王圣明，考虑到伯邑考不足以继承太王的基业，所以必须立武王。之所以这样，是因为与其让祖先享受卿大夫的祭祀，不如让他们享受君王的礼遇。
至如人有数子，长者至微贱，不立其间。一子仕宦，则更不问长少，须是士人承祭祀。
古所谓支子不祭也者，惟使宗子立庙主之而已。支子虽不得祭，至于斋戒致其诚意，则与祭者不异。与，则以身执事；不可与，则以物助之。但不别立庙为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义，虽不与祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭，犹愈于已也。今日大臣之家，且可方宗子法。譬如一人数子，且以适长为大宗，须据所有家计，厚给以养宗子。宗子势重，即愿得之，供宗子外，乃将所有均给族人。宗子须专立教授，宗子之得失责在教授。其他族人别立教授，仍乞朝廷立条，族人须管遵依祖先立法，仍许族人将已合转官恩泽乞囬授宗子，不理选限官，及许将奏荐子弟恩泽与宗子，且要主张门户。宗子不善，则别择其次贤者立之。
后来朝廷有制，曾任两府则宅舍不许分，意欲后世尚存某官之宅，或存一影堂，知尝有是人。然宗法不立，则此亦不济事。唐狄人杰、顔杲卿、眞卿后，朝廷尽与官，其所以旌别之意甚善，然亦处之未是。若此一人死，遂却絶嗣，不若各就坟冡给与田五七顷，与一闲名目，使之世守其禄。不惟可以为天下忠义之劝，亦是为忠义者实受其报。又如先代帝王陵寝，其下多有闲田，每处与一闲官世守之。
礼言祭毕，然后敢私祭。为如父有二子，幼子欲祭，父来兄家祭之，此是私祭。祖有诸孙，适长孙已祭，诸孙来祭者，祭于长孙之家，是为公祭。
王制》言大夫之庙一昭一穆，与太祖之庙而三。若诸侯，则以有国指始封之君为太祖。若大夫，安得有太祖？宗子既庙其祖，襧支子不得别祭，所以严宗庙，合族属。故曰：「庶子不祭祖襧，明其宗也。」
宗子为士，立二庙；支子为大夫，当立三庙。是曾祖之庙，为大夫立，不为宗子立。然不可二宗别统，故其庙亦立于宗子之家。
张子全书卷四
钦定四库全书
张子全书卷五
礼乐
礼反其所自生，乐乐其所自成。礼别异，不忘本，而后能推本为之节文；乐綂同，乐吾分而已。礼，天生自有分，别人须推原其自然，故言反其所自生。乐则得其所乐，即是乐也，更何所待？是乐其所自成。
周乐有象，有大武，有酌。象，是武王为文王庙所作，下武继文也。武功本于文王，武王继之，故武王归功于文王，以作此乐。象文王也。大武必是武王既崩，国家所作之乐，奏之于武王之庙。酌必是周公七年之后，制礼作乐时，于大武有增添也。故酌言告成大武也。其后必是酌以祀周公。
治乱以相为，周召作；讯疾以雅为，太公作。
入门而县兴，金奏。此言两君相见，凡乐皆作，必肆夏也。至升堂之后，其乐必不皆作，奏必有品次。大合乐，犹今之合曲也，必无金石，止用匏竹之类也。八音克谐，堂上堂下尽作也，明矣。
古乐不可见。葢为今人求古乐太深，始以古乐为不可知。只此《虞书》「诗言志，歌永言，声依永，律和声」，求之得乐之意，葢尽于是。诗只是言志，歌只是永其言而已，只要转其声，令日可听。今人歌者，亦以转声而不变字为善。歌长言后，却要入于律。律则知音者知之，知此声入得何律，古乐所以养人徳性中和之气。后之言乐者，止以求哀，故晋平公曰：「音无哀于此乎？」哀则止以感人不善之心。歌亦不可以太髙，亦不可以太下。太髙则入于噍杀，太下则入于啴缓。葢穷本知变，乐之情也。
周礼》言乐六变而致物各异，此恐非周公之制作本意，事亦不能如是确然。若谓天神降，地只出，人▯可得而礼，则庸有此理。
商、角、徴、羽皆有主，出于唇、齿、喉、舌。独宫声全出于口，以兼五声也。徴恐只是徴【平】或避讳为徴【仄】如是则清浊、平仄不同矣，齿舌之音异矣。
今尺长于古尺，尺度权衡之正，必起于律。律本黄钟，黄钟之声以理，亦可定古法。律管当实千有二百粒秬黍，后人以羊头山黍，用三等筛
译至于像人有好几个儿子，长子地位极其低贱，就不让他处在祭祀的主位上。如果一个儿子做官，那么就不再问是长子还是幼子，必须是士人才能承继祭祀。
古人所说的“支子不祭祀”，只是让宗子设立庙宇来主持罢了。支子虽然不能主持祭祀，至于斋戒来表达他的诚意，那就和参加祭祀的人没有区别。能参加祭祀的，就亲身参与事务；不能参加祭祀的，就用财物来资助。只是不另外设立庙宇和神位来行事罢了。后世如果想要确立宗子，应当遵循这个义理，即使不参与祭祀，情理上也可以心安。如果不确立宗子，白白地想要废除祭祀，恰好足以助长懒惰轻慢的心志，不如让他参与祭祀，还比废除要好。如今大臣之家，暂且可以比照宗子的法则。比如一个人有几个儿子，暂且以嫡长子为大宗，必须根据所有的家产，优厚地供给来供养宗子。宗子势力重要，就愿意得到这个位置，在供养宗子之外，才将所有的财产平均分给族人。宗子必须专门设立教授，宗子的得失责任在于教授。其他族人另外设立教授，仍然请求朝廷制定条例，族人必须遵守祖先制定的法规，仍然允许族人将原本可以转授给子孙的恩荫乞求回授给宗子，不理会选官的期限，以及允许将奏荐子弟的恩荫给予宗子，暂且要求他主持门户。宗子不贤良，就另外选择其次贤良的人来确立。
后来朝廷有规定，曾经担任两府官职的人，宅第不允许分割，意思是想让后世还保留某位官员的宅第，或者保留一个影堂，知道曾经有过这个人。然而宗法不确立，那么这也无济于事。唐代狄仁杰、颜杲卿、颜真卿的后代，朝廷全都给予官职，他们用来表彰区别的本意很好，然而处理得也不恰当。如果这些人死了，就断绝了后代，不如各自在坟墓旁给予五七十顷田地，给一个闲散的官名，让他们世代守护这份俸禄。这不仅可以作为天下忠义之士的劝勉，也是让忠义之人实际得到报答。又如先代帝王的陵寝，下面多有闲田，每处给一个闲散官员世代守护。
《礼记》说祭祀完毕，然后才敢进行私祭。比如父亲有两个儿子，幼子想要祭祀，父亲来到兄长家祭祀，这就是私祭。祖父有多个孙子，嫡长孙已经祭祀，其他孙子来祭祀的，在长孙家祭祀，这就是公祭。
《王制》说大夫的庙宇一昭一穆，加上太祖的庙宇共三座。如果是诸侯，就因为有国家，把始封的君主作为太祖。如果是大夫，怎么能有太祖呢？宗子既然在庙宇中祭祀祖父，支子就不能另外祭祀，所以严肃宗庙，合拢族属。所以说：“庶子不祭祀祖父，是为了明确他的宗子。”
宗子是士，设立两座庙宇；支子是大夫，应当设立三座庙宇。这是曾祖的庙宇，是为大夫设立的，不是为宗子设立的。然而不可以有两个宗子分别统领，所以他的庙宇也设立在宗子家中。
张子全书卷四
钦定四库全书
张子全书卷五
礼乐
礼是返回它所由产生的本源，乐是乐于它所自行成就的状态。礼区分差异，不忘根本，然后才能推究根本来制定节度文饰；乐统合相同，乐于自己的本分而已。礼，天生自有分别，别人必须推究其本源的自然状态，所以说返回它所由产生的本源。乐则得到它所乐于的，这就是乐，还等待什么？这是乐于它所自行成就的。
周代的乐舞有《象》，有《大武》，有《酌》。《象》，是武王为文王庙所作的，意思是继承文王的武功。武功本源于文王，武王继承它，所以武王把功劳归于文王，以此创作此乐。《象》歌颂文王。《大武》必定是武王去世后，国家所作的乐舞，在武王的庙宇中演奏。《酌》必定是周公七年之后，制礼作乐时，在《大武》基础上有所增添。所以《酌》说告成《大武》。其后必定是用《酌》来祭祀周公。
治理混乱用相和来配合，由周公、召公创作；讯问疾苦用雅乐来配合，由太公创作。
入门而悬挂的乐器兴起，金奏响起。这是说两君相见，凡是乐舞都演奏，必定是《肆夏》。等到升堂之后，其乐舞必定不都演奏，演奏必定有品级次序。大合乐，就像现在的合曲，必定没有金石乐器，只用匏竹之类。八音和谐，堂上堂下全部演奏，这是明显的。
古乐不可见。大概是因为今人探求古乐太深，才开始认为古乐不可知。只看这《虞书》中的“诗言志，歌永言，声依永，律和”，探求它得到乐舞的意义，大概都在这里了。诗只是表达志向，歌只是延长其言辞而已，只要转换其声音，使其可以听。今人唱歌，也以转换声音而不改变字音为善。歌长言之后，却要合于律吕。律吕则懂音乐的人知道，知道此声合于何律，古乐之所以能培养人的德性中和之气。后世谈论乐舞的人，只求哀怨，所以晋平公说：“没有比这更哀怨的音乐了吗？”哀怨就只用来感动人不善的心。歌也不可以太高，也不可以太低。太高就进入急促短促，太低就进入舒缓宽缓。大概穷究根本知道变化，是乐舞的情状。
《周礼》说乐舞六变而招致的物类各异，这恐怕不是周公制作的本意，事情也不能如此确定。如果说天神降临，地祇出现，人鬼可以得到礼遇，哪有这种道理。
商、角、徵、羽都有主音，出于唇、齿、喉、舌。唯独宫声完全出于口，以兼有五声。徵恐怕只是徵【平声】或避讳为徵【仄声】，这样则清浊、平仄不同，齿舌之音也就不同了。
现在的尺比古尺长，尺度权衡的正确，必定起源于律吕。律吕本于黄钟，黄钟的声音以理，也可以确定古法。律管应当实装一千二百粒秬黍，后人用羊头山的黍，用三等筛