钦定四库全书近思録卷一宋朱子吕祖谦同编
有太极，则一动一静而两仪分；有隂阳，则一变一合而五行具。”然五行者，质具于地而气行于天者也。以质而语其生之序，则曰水火木金土，而水木阳也，火金隂也；以气而语其行之序，则曰木火土金水，而木火阳也，金水隂也。或曰：“阳何以言变，隂何以言合？”曰：“阳动而隂随之，故云变合。”○愚谓水火木金土者，隂阳生五行之序也；木火土金水者，五行自相生之序也。曰五行之生与五行之相生，其序不同，何也？曰五行之生也，盖二气之交变合而各成，天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土，所谓阳变隂合而生水火木金土是也。五行之相生也，盖一气之推循环相因，木生火，火生土，土生金，金生水，水复生木，所谓五气顺布四时行焉，是也。曰：其所以有是二端，何也？曰：二气变合而生者，原于对待之体也；一气循环而生者，本于流行之用也】五行，一隂阳也；隂阳，一太极也；太极，本无极也【朱子曰：五行具，则造化发育之具无不备矣。故又即此而推本之，以明其浑然一体，莫非无极之妙；而无极之妙，亦未尝不各具于一物之中焉。盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎隂阳；五殊二实，无余欠也。隂阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极；精粗本末，无彼此也。至于所以为太极者，又无声臭之可言也。○愚按：此图即《系辞传》“易有太极，是生两仪；两仪生四象”之义，而推明之也。但《易》以卦爻言，图以造化言；卦爻固所以拟造化也】五行之生也，各一其性【张南轩曰：五行生质虽有不同，然太极之理未尝不存也。五行各一其性，则为仁义礼智信之理；而五行各専其一】无极之真，二五之精，妙合而凝；乾道成男，坤道成女；二气交感，化生万物；万物生生，而变化无穷焉【朱子曰：真以理言，无妄之谓也；精以气言，不二之名也。妙合者，无极二五本混融而无间也；凝者，聚也，气聚而成形也。盖性为之主，而隂阳五行为之经纬错综，又各以类凝聚而成形焉。阳而健者成男，则父之道也；隂而顺者成女，则母之道也。是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化而人物生生变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也；自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一大极也。○愚按：《系辞》“天地絪緼，万物化醇”，气化也；“男女搆精，万物化生”，形化也。图説盖本诸此】惟人也，得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣；五性感动而善恶分，万事出矣【朱子曰：此言众人具动静之理。而常失之于动也。盖人物之生，莫不有太极之道焉。然隂阳五行、气质交运，而人之所禀，独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全。所谓天地之心而人之极也。然形生于隂神发于阳，五常之性感物而动，而阳善隂恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。盖二气五行化生万物，其在人者又如此也】圣人定之以中正仁义【本注云：圣人之道，仁义中正而已矣】而主静【本注云：无欲故静】立人极焉。故圣人与天地合其徳日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶【朱子曰：此言圣人全动静之徳而常本之于静也。盖人禀隂阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者，是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。盖一动一静，莫不有以全夫太极之道，而无所亏焉，则向之所谓欲动情胜利害相攻者，于此乎定矣。然静者诚之复，而性之真也。苟非此心寂然无欲而静，则亦何以酬酢事物之变，而一天下之动哉？故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静，此其所以成位乎中，而天地日月四时鬼神有所不能违也。盖必体立而后用有以行。若程子论乾坤动静而曰：「不専一则不能直遂，不翕聚则不能发防」，亦此意耳。○李果斋曰：五性感动而善恶分，是五性皆有动有静也。惟圣人能定其性而主
译有太极，便是一动一静，两仪由此分开；有阴阳，便是一变一合，五行由此具备。然而五行，是质地具足于地而气运行于天的东西。以质地来论述生成的次序，就说水、火、木、金、土，其中水和木属阳，火和金属阴；以气来论述运行的次序，就说木、火、土、金、水，其中木和火属阳，金和水属阴。有人问：“阳为什么说变，阴为什么说合？”回答说：“阳动而阴随之，所以说变合。”○我认为，水、火、木、金、土，是阴阳生成五行的次序；木、火、土、金、水，是五行自身相生的次序。问：五行生成与五行相生，它们的次序不同，为什么呢？回答说：五行的生成，大概是二气交互变合而各自形成，天一生水，地二生火，天三生木地四生金，天五生土，这就是所说的阳变阴合而生出水火木金土。五行的相生，大概是一气推动循环相因，木生火，火生土，土金，金生水，水又生木，这就是所说的五气顺布四时运行。问：它们之所以有这两个方面，为什么呢？回答说：二气变合而生的，源于对待的本体；一气循环而生的，基于流行的功用。五行，就是阴阳；阴阳，就是太极；太极，本源于无极。【朱熹说：五行具备，那么造化发育的器具就没有不具备的了。所以又由此推究根本，以阐明其浑然一体，无非是无极的奥妙；而无极的奥妙，也未尝不各自具备在一物之中。大概五行质地不同，四时气息不同，但都不能超出阴阳；五种殊异实际是二气，没有多余或缺少。阴阳位置不同，动静时间不同，但都不能离开太极；精粗本末，没有彼此之分。至于作为太极的东西，又没有什么声音气味可以言说。○我按：此图即是《系辞传》‘易有太极，是生两仪；两仪生四像’的意思，并加以推究阐明。只是《易经》用卦爻来说，图用造化来说；卦爻本来就是用来说明造化的。】五行生成时，各自具有一种本性。【张栻说：五行生成的质地虽然不同，但太极的道理未曾不存。五行各自具有一种本性，就是仁义礼智信的道理；而五行各自专具其一。】无极的真实，二气五行的精华，奇妙地结合而凝聚；乾道成就男，坤道成就女；二气交感，化生万物；万物不断生成，而变化无穷。【朱熹说：真从理来说，没有虚妄的意思；精从气来说，是不二的名字。妙合，是指无极与二五本来混融而没有间隙；凝，是聚集，气聚集而成形。大概性作为主宰，而阴阳五行作为经纬错综，又各自以类凝聚而成形。阳而刚健的成为男，就是父的道；阴而柔顺的成为女，就是母的道。这是人物开始，以气化而生的。气聚成形，那么形体相交气息相感，于是以形化而人物生生变化无穷。从男女来看，那么男女各自具有一种本性，而男女同属一个太极；从万物来看，那么万物各自具有一种本性，而万物同属一个太极。大概合起来说，万物统体是一个太极；分开来说，一物各自具备一个太极。○我按：《系辞》‘天地絪缊，万物化醇’，是气化；‘男女构精，万物化生’，是形化。图说大概本于此。】只有人，得到秀气而最为灵秀；形体已经生成，精神发出而知觉产生了；五性感物而动而善恶分开，万事由此产生。【朱熹说：这是说众人具备动静的道理。而常失之于动。大概人物生成，没有不有太极之道的。但阴阳五行、气质交运，而人所禀受的，独得秀气，所以心最为灵秀，而有以不失其性的全体。所谓天地之心而人之极。但形生于阴，神发于阳，五常之性感物而动，而阳为善阴为恶，又以类分开，而五性的差异，散为万事。大概二气五行化生万物，其在人者又是这样。】圣人用中正仁义来确立【本注说：圣人之道，就是仁义中正罢了】而以静为主【本注说：无欲所以静】确立人极。所以圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。【朱熹说：这是说圣人具备动静之德而常以静为本。大概人禀阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得到秀气中的秀者，所以他的行为中，他的处世上正，他的发动上仁，他的裁断上义。大概一动一静，没有不有以全夫太极之道，而没有亏损的，那么向来说的欲望动、情胜、利害相攻的，在这里就确定了。但静是诚的复归，是性的真实。如果不是此心寂然无欲而静，那么又怎么酬酢事物的变化，而统一天下的动呢？所以圣人中正仁义，动静周流，而他的动必定以静为主，这就是他之所以能成位乎中，而天地日月四时鬼神所不能违背的。大概必定体立而后用有以行。如程子论乾坤动静而说：‘不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散’，也是这个意思。○李果斋说：五性感物而动而善恶分开，是五性皆有动有静。只有圣人能定其性而主】
于静，故动罔不善，而人心之太极立焉。盖人生而静，性之本体湛然无欲，斯能主静，此立极之要领也。○或问：周子不言礼智而言中正何也？愚谓此图辞义悉出于易，易本隂阳而推之人事，其徳曰仁义，其用曰中正，要不越隂阳之两端而已。仁义而非中正，则仁为姑息，义为忍刻之类，故易尤重中正】君子修之吉，小人悖之凶【朱子曰：圣人太极之全体，一动一静，无适而非中正仁义之极，盖不假修为而自然也。未至此而修之，君子之所以吉也；不知此而悖之，小人之所以凶也。修之悖之，亦在乎敬肆之间而已矣。敬则欲寡而理明，寡之又寡以至于无，则静虚动直而圣可学矣】故曰：立天之道，曰隂与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说【朱子曰：隂阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成徳，人道之所以立也。道一而巳随事着见，故有三才之别，而于其中又各有体用之分焉。其实则一太极也。阳也，刚也，仁也，物之始也；隂也，柔也，义也，物之终也。能原其始而知所以生，则反其终而知所以死矣。此天地之间纲纪造化，流行古今，不言之妙，圣人作易之大意，盖不出此，故引之以证其说○愚谓：一隂一阳之谓道，道即太极也。在天以气言，曰隂阳；在地以形言，曰柔刚；在人以徳言，曰仁义。此太极之体所以立也。死生者，物之终始也。知死生之説，则尽二气流行之妙矣。此太极之用所以行也。凡此二端，发明太极之全体大用，故引以结证一图之义】大哉易也，斯其至矣【蔡节斋曰：易有太极，易变易也。夫子所谓无体之易也。太极，至极也。言变易无体而有至极之理也。故周子太极图説，特以无极而太极，发明易有太极之义。其所谓无极而太极者，盖亦言其无体之易而有至极之理也。是其无极之真实，有得于夫子易之一言，而或以为周子妄加者，缪也。且其图説无非取于易者，而其篇末又以「大哉易也」结之，圣贤之言，断可识矣】
译处于宁静，所以动静无不善，而人心的太极便确立于此。大概人禀受天命而生时处于宁静，性的本体清澈明净没有欲望，这样才能以静为主，这是确立太极的关键所在。○有人问：周敦颐不谈礼智而谈中正，这是什么原因呢？我认为这幅图的辞义全都出自《周易》，《周易》以阴阳为本并推演到人事，其德性称为仁义，其功用称为中正，总之不超出阴阳的两端而已。仁义如果不中正，那么仁就会变成姑息纵容，义就会变成残忍苛刻之类，所以《周易》尤其重视中正。君子修养中正则吉祥，小人违背中正则凶险。【朱熹说：圣人是太极的全体，一动一静，没有一处不是中正仁义的极致，大概是不需要修养而自然如此。没有达到这种境界而加以修养，这就是君子吉祥的原因；不知道这个道理而违背它，这就是小人凶险的原因。修养或违背，也只在恭敬与放肆之间罢了。恭敬则欲望少而天理明，欲望越来越少以至于没有，那么静时虚空、动时正直，圣人就可以学成了。】所以说：确立天的道理，叫做阴与阳；确立地的道理，叫做柔与刚；确立人的道理，叫做仁与义。又说：推究事物的开始并返回到它的终结，所以知道生死的道理。【朱熹说：阴阳形成形象，这是天道得以确立的原因；刚柔形成质地，这是地道得以确立的原因；仁义形成德性，这是人道得以确立的原因。道只是一个，随着事物显现出来，所以有天、地、人三才的区别，而在其中又各自有体用之分。其实就是一个太极。阳、刚、仁，是事物的开始；阴、柔、义，是事物的终结。能够推究其开始而知道所以生的原因，那么返回其终结也就知道所以死的原因了。这是天地之间纲纪造化、流行古今、不言自明的奥妙，圣人创作《周易》的大意，大概不出于此，所以引用它来证明自己的学说。○我认为：一阴一阳叫做道，道就是太极。在天以气来说，叫做阴阳；在地以形来说，叫做柔刚；在人以德来说，叫做仁义。这是太极的体得以确立的原因。生死，是事物的终结和开始。知道生死的道理，那么就穷尽了二气流行的奥妙了。这是太极的用得以运行的原因。以上这两方面，阐明了太极的全体大用，所以引用它们来总结证明一图的意义。】《周易》真是伟大啊，这真是达到了极致。【蔡节斋说：《周易》有太极，《周易》就是变易。孔子所说的无体之易。太极，是至极的意思。是说变易没有形体而有至极的道理。所以周敦颐的《太极图说》，特意用“无极而太极”来阐明“易有太极”的意义。他所说的无极而太极，大概也是说无体之易而有至极的道理。因此，认为无极是真实的，是从孔子关于《易》的一句话中得到的，而有人认为是周敦颐凭空添加的，那是错误的。况且他的图说无不取自《周易》，而篇末又以“大哉易也”来总结，圣贤的话，是可以明确认识的。】
诚无为【朱子曰：实理自然，何为之有，即太极也】几善恶【朱子曰：几者，动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣，此隂阳之象也】徳爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信【朱子曰：道之得于心者谓之徳其别有是五者之用，而因以名其体焉，即五行之性也】性焉安焉之谓圣【朱子曰：性者，独得于天；安者，本全于巳。圣者，大而化之之称。此不待学问勉强，而诚无不立，几无不明，徳无不备者也】复焉执焉之谓贤【朱子曰：复者，反而至之；执者，保而持之。贤者，才徳过人之称。此思诚研几，以诚其徳而有以守之者也】发微不可见，充周不可穷之谓神【通书○朱子曰：发之微妙而不可见，充之周遍而不可穷，则圣人之妙用而不可知者也○愚谓：性焉复焉以诚而言也，安焉执焉以几而言也，发微充周则几之动而神也，即通书次章诚几神之义】
伊川先生曰：「喜怒哀乐之未发，谓之中。中也者，言寂然不动者也。故曰天下之大本。发而皆中节，谓之和。和也者，言感而遂通者也。故曰天下之逹道【文集下同说见中庸○朱子曰：喜怒哀乐，情也。其未发则性也，无所偏倚，故谓之中。发而皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大木者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。逹道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也】
心一也，有指体而言者【本注云：寂然不动，是也】有指用而言者【本注云：感而遂通天下之故，是也】惟观其所见如何耳。
干，天也。天者，干之形体；干者，天之性情。干健也，健而无息之谓干【朱子曰：性情二者常相参，有性便有情，有情便有性。火之性情则是热，水之性情则是寒，天之性情则是健。健之体为性，健之用是情。惟其健，所以不息】夫天，専言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用为之鬼神，以妙用谓之神，以性情为之干【易传下同○道者，天理当然之路。専言天者，即道也。分而言之，指其形体髙大而无涯，则谓之天；指其主宰运用而有定，则谓之帝。天所以主宰万化者，理而已。功用造化之有迹者，如日月之徃来，万物之屈伸是也。往者为鬼，来者为神，屈者为鬼而伸者为神也。妙用造化之无迹者，如运用而无方，变化而莫测是也○朱子曰：功用言其气也，妙用言其理也。功用兼精粗而言，妙用言其精者○黄勉斋曰：合而言之，言鬼神则神在其中矣。柝而言之，则鬼神者其粗迹，神者其妙用也○伊川言鬼神者造化之迹，此以功用言也○横渠言▯神二气之良能，此合妙用而言也】
四徳之元，犹五常之仁。偏言则一事，専言则包四者【乾卦彖传：在天为四徳，元亨利贞也；在人为五常，仁义礼智信也。分而言之，在元者四徳之一，仁者五常之一。专言元则亨利贞在其中，専言仁则礼义智信在其中。盖元者天地之生理也，亨者生理之逹，利者生理之遂，贞者生理之正也。仁者人心之生理也，礼者仁之节文，义者仁之裁制，智者仁之明辨，信者仁之真实也。○朱子曰：仁之一事所以包四者，不可离其一事而别求兼四者之仁。又曰：仁是生底意思，通贯周流于四者之中，须得辞逊断制是非三者方成得仁之事】
天所赋为命，物所受为性【朱子曰：命犹诰敕，性犹职任。天以此理命于人，人禀受此理则谓之性】
鬼神者造化之迹也
剥之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果，不见食，将有复生之理。上九亦变，则纯隂矣。然阳无可尽之理，变于上，则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见阳与君子之道不可亡也。或曰：剥尽则为纯坤，岂复有阳乎？曰：以卦配月，则坤当十月；以气消息言，则阳剥为坤，阳来为复，阳未尝尽也。剥尽于上，则复生于下矣【一气无顿消，亦无顿息。以卦配月，积三十日而成一月，亦积三十分而成一爻。九月中于卦为剥，阳未剥尽，犹有上
译诚是无为【朱熹说：真实的道理自然如此，哪里还有作为呢，这就是太极】；几是善恶【朱熹说：几，是动机的细微之处，是善恶由此分开的地方。大概人心在细微处一动，天理固然应当显现，而人欲也已经萌生在其中了，这就是阴阳的表象】；德，爱称为仁，适宜称为义，条理称为礼，通达称为智，坚守称为信【朱熹说：道在心中所得到的叫做德，它有这五种作用，并借此来命名它的本体，这就是五行的本性】；本性如此、安然如此叫做圣【朱熹说：性，是独自得之于天；安，是本来完具于自身。圣，是大而化之的称号。这不需要依靠学问和勉强，而诚无不确立，几无不明了，德无不具备】；回复如此、执守如此叫做贤【朱熹说：复，是返归而达到；执，是保持而持守。贤，是才德过人的称号。这是思考诚、研究几，以诚其德并有方法持守它的人】；发动微妙不可见，充满周遍不可穷尽叫做神【《通书》○朱熹说：发动的微妙而不可见，充满的周遍而不可穷尽，那么就是圣人的妙用而不可知的了○我认为：性焉、复焉是从诚来说的，安焉、执焉是从几来说的，发微充周则是几的发动而成为神，即《通书》下一章诚、几、神的含义】
伊川先生说：“喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中。中，是说寂静不动的。所以说是天下的根本。发动都符合节度，叫做和。和，是说感应而随即贯通的。所以说是天下的普遍道理【文集下同，说法见《中庸》○朱熹说：喜怒哀乐，是情。它们没有发动时就是性，没有偏倚，所以叫做中。发动都符合节度，是情的正当，没有乖戾，所以叫做和。大本者，是天命之性，天下的道理都由此产生，是道的本体。达道者，是遵循本性，天下古今共同遵循的，是道的功用】
心是一个，有从本体来说的【原注说：寂静不动，就是】；有从功用来说的【原注说：感应而随即贯通天下的事理，就是】。只看它所呈现的情况如何罢了。
乾，是天。天，是乾的形体；乾，是天之性情。乾是健，强健而没有停息叫做乾【朱熹说：性情二者常常相互参杂，有性便有情，有情便有性。火的性情就是热，水的性情就是寒，天的性情就是健。健的本体是性，健的功用是情。正因为健，所以不停息】。对于天，专一地说就是道，天且不违背就是如此；分别来说，就其形体称为天，就其主宰称为帝，就其功用称为鬼神，就其妙用称为神，就其性情称为乾【《易传》下同○道，是天理应当遵循的道路。专一地说天，就是道。分别来说，指其形体高大而没有边际，就称为天；指其主宰运用而有定数，就称为帝。天之所以能主宰万物的变化，只是理罢了。功用造化中有痕迹的，如日月的往来，万物的屈伸等。往的是鬼，来的是神，屈的是鬼而伸的是神。妙用造化中无痕迹的，如运用而没有定方，变化而不可测度等○朱熹说：功用说的是气，妙用说的是理。功用兼说精粗，妙用说其精微者○黄勉斋说：合起来说，说鬼神则神在其中了。分开来说，鬼神是粗迹，神是妙用○伊川说鬼神是造化的痕迹，这是从功用来说的○横渠说〇神是二气的良能，这是合妙用来说的】
四德的元，如同五常的仁。偏说则是一件事，专说则包含四者【乾卦彖传：在天是四德，元亨利贞；在人是五常，仁义礼智信。分开来说，在元是四德之一，仁是五常之一。专说元则亨利贞在其中，专说仁则礼义智信在其中。因为元是天地生长的原理，亨是生长原理的通达，利是生长原理的顺利，贞是生长原理的正固。仁是人心生长的原理，礼是仁的节文，义是仁的裁制，智是仁的明辨，信是仁的真实。○朱熹说：仁这一件事所以包含四者，不可离开这一件事而另外寻求兼有这四者的仁。又说：仁是生的意思，贯通周流于四者之中，必须得到辞逊、断制、是非三者才能成就仁的事】
天所赋予的是命，物所接受的是性【朱熹说：命如同诰敕，性如同职任。天以此理命令于人，人禀受此理就叫做性】
鬼神是造化的痕迹
剥这一卦，众阳被消剥已尽，只有上九一爻尚存，像硕大的果实，没有被吃，将有复生的道理。上九也变，就纯阴了。然而阳没有穷尽的道理，变于上，就生于下，没有间隙可以容许停息。圣人阐明此理，以显示阳与君子之道不可灭亡。有人说：剥尽就成为纯坤，难道还有阳吗？回答说：以卦配月，则坤当十月；以气的消长来说，则阳剥为坤，阳来为复，阳未曾穷尽。剥尽于上，就复生于下了【一气没有突然消尽，也没有突然停息。以卦配月，积三十日而成一个月，也积三十分而成一爻。九月中在卦为剥，阳未剥尽，还有上
九一爻。剥三十分，至十月中，阳气消尽而为纯坤。然阳才尽于上，则已萌于下，积三十分至十一月中，然后阳气应于地上而成复之一爻也。盖隂阳二气，语其流行则一气耳，息则为阳，消则为隂。消之终即息之始，不容有间断】故十月谓之阳月，恐疑其无阳也。隂亦然，圣人不言耳【十月于卦为坤，恐人疑其无阳，故特谓之阳月，所以见阳气已萌也。隂于四月纯干之时亦然，隂之类为小人，故圣人不言耳】
译初九爻。剥卦的阳气消减了三十份，到了十月，阳气完全消尽，变为纯阴的坤卦。然而阳气刚刚在上方耗尽，便已在下方萌发，积累三十份后，到了十一月，阳气才应验于地上，形成复卦的一爻。大概阴阳二气，从它们流行的角度来看，本是同一股气，生长就是阳，消减就是阴。消减的终结就是生长的开始，中间不容许有间断。所以十月被称为“阳月”，是担心人们怀疑其中没有阳气。阴的情况也是如此，只是圣人没有明说罢了。
一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者孰能识之【复卦彖曰：复，其见天地之心乎？朱子曰：十月积隂，阳气收敛，天地生物之心固未尝息，但无端倪可见。一阳既复，则生意发动，乃始复见其端绪也】
仁者，天下之公，善之本也【复卦六二传：仁者以天地万物为一体，故曰天下之公；四端万善皆统乎仁，故曰善之本也】
有感必有应，凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也。感通之理，知道者黙而观之可也【咸卦九四传：屈伸徃来，感应无穷。自屈而伸，则屈者感也，伸者应也；自伸而屈，则伸者感也，屈者应也。明乎此，则天地隂阳之消长变化，人心物理之表里盛衰，要不外乎感应之理而已】
天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。天地常乆之道，天下常乆之理，非知道者孰能识之【恒卦彖传：随时变易不穷，乃常道也。日月徃来，万化屈伸，无一息之停。然其徃来屈伸，则亘万古，古而常然也】
人性本善，有不可革者，何也？曰：语其性，则皆善也；语其才，则有下愚之不移【革卦上六传】性无不善，才者性之所能，合理与气而成气质，则有昏明强弜之异，其昏弱之极者为下愚】所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者絶之以不为，虽圣人与居，不能化而入也。仲尼之所谓下愚也【人性本善，自暴者咈戾而不信乎善，是自暴，害其性也；自弃者虽知其善，然怠废而不为，是自弃，絶其性也。此愚之又下者，不可移矣。○朱子曰：自暴者刚恶之所为，自弃者柔恶之所为】然天下自弃自暴者，非必皆昏愚也，徃徃强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自絶于善，谓之下愚。然考其归，则诚愚也【史记称纣资辩防，敏才力过人，手格猛兽，知足以拒谏，言足以饰非，则其天资固非昏愚者，然其勇于为恶而自絶于善，要其终，真下愚耳】既曰下愚，其能革面何也？曰：心虽絶于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。唯其有与人同，所以知其非性之罪也【革卦上六曰：小人革面，下愚，小人自絶于善，然畏□刑而欲免罪，则与人无以异，是以亦能揜其不善而着其善。惟其畏惧有与人同者，是以知其性之本善也】
在物为理，处物为义【理即是义，然事物各有理，裁制事物而合乎理者为义。○朱子曰：义者，心之制，事之宜也。彼事之宜虽若在外，然所以制其宜则在心也。非程子一语，则后人未免有义外之见】动静无端，隂阳无始，非知道者孰能识之【经说下同。○动静相推，隂阳密移，无有间断。有间断则有端始，无间断故曰无端始也。其所以然者，道也。道固一而无间断也。异时论剥复之道曰：无间可容息也，又曰其间原不断续，皆此意也。○朱子曰：动静相生，如循环之无端】
仁者天下之正理，失正理则无序而不和【子曰：仁而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？人而不仁，则私欲交乱，害于正理，固宜舛逆而无序，乖戾而不和也。】序者礼之本，和者乐之本】忠信所以进徳，终日干干，君子当终日对越在天也【说见乾卦九三文言：发乎真心之谓忠，尽乎实理之谓信。忠信乃进徳之基，终日干干者，谓终日对越在天也。越，于也。君子一言一动，守其忠信，常瞻对乎上帝，不敢有一毫欺慢之意也。以下皆发明所以对越在天之义】盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教【上天之载，无声无▯，所谓太极本无极也。体，犹质也。隂阳变易，乃太极之体也。故其体谓之易，其所以变易之理则谓之道，其变易之用则谓之神。此以天道言也。天理赋于人谓之性，循性之自然谓之道，因其自然者而修明之谓之教。此以人道言也。
译一阳在下方回复，这才是天地化生万物的本心。以前的儒者都以为在静中才能见到天地之心，这是因为他们不知道动的开端才是天地之心。不是通晓大道的人，谁能识别这一点呢？
仁，是天下公道的体现，也是善的根本。
有感应就必然有回应，凡是有所动都算是感，有感就必然有应，所应又反过来成为感，所感又必然有应，所以感应永不停息。感通的道理，通晓大道的人默默观察就可以明白了。
天下的道理，终了之后又重新开始，所以能够恒久而不穷尽。恒久并不是指固定不变，如果固定不变就不能恒久了。只有随着时势变化，才是常道。天地恒久的道理，天下恒久的法则，不是通晓大道的人，谁能识别呢？
人性本善，却有不可改变的人，为什么呢？回答说：论其本性，都是善的；论其资质，则有下愚不可改变的情况。所谓下愚有两种：自暴自弃。人如果以善来修养自己，就没有不可改变的，即使昏庸愚昧到了极点，都可以逐渐磨砺而进步。只有自暴的人用不信来拒绝，自弃的人用不为来断绝，即使是圣人跟他在一起，也不能感化他使他进入善道。这就是孔子所说的下愚。然而天下自暴自弃的人，不一定都是昏庸愚昧的，往往刚强暴戾而才力超过常人，商纣王就是这样的例子。圣人因为他们自己断绝了善道，称他们为下愚。但考察他们的结局，确实是愚昧的。既然说是下愚，他们能改变面貌（表面顺从）是为什么呢？回答说：心虽然断绝了善道，但畏惧威严而减少罪行，则与常人相同。正因为有与常人相同的地方，所以知道这不是本性的罪过。
在事物中体现为理，在处理事物时体现为义。
动静没有开端，阴阳没有起始，不是通晓大道的人，谁能识别呢？
仁是天下正当的道理，失去正当的道理就会没有秩序而不和谐。秩序是礼的根本，和谐是乐的根本。
忠信是用来增进德行的，整天勤奋不懈，君子应当整天面对上天。大概上天的运行，无声无息，它的本体叫做易，它的道理叫做道，它的作用叫做神，它赋予人的叫做性，遵循本性叫做道，修明本性叫做教。
惟其天人之理一，所以终日对越在天也】孟子去其中，又发挥出浩然之气，可谓尽矣【浩然，盛大流行之貌。盖天地正大之气，人得之以生，本浩然也。失养则馁，而无以配乎道义之用；得养则充，而有以复其正大之体，尽矣，谓无余事也。此言天人之气一，所以终日对越在天者也】故说神，如在其上，如在其左右，大小大事而只曰诚之不可揜，如此夫，彻上彻下不过如此【大小犹多少也。中庸论鬼神如此其盛，而卒曰诚之不可揜。诚者实理，即所谓忠信之体，天人之间通此实理，故君子忠信进徳，所以为对越在天也】形而上为道，形而下为器，须着如此説，器亦道，道亦器【説见系辞：道者指事物之理，故曰形而上；器者指事物之体，故曰形而下。其实道寓于器，本不相离也。盖言日用之间，无非天理之流行。】所谓终日对越在天者，亦敬循乎此理而已】但得道在不系今与后，巳与人【不系，犹不拘也。言人能体道而不违，则道在我矣。不拘人巳古今，无徃而不合。盖道本无间然也】
译正因为天与人之间的道理是统一的，所以君子终日都能与上天相感应。孟子从中阐发出浩然之气，可以说已经穷尽无余了。浩然，是盛大流行的样子。天地之间正大之气，人禀受它而生存，本性就是浩然的。如果失去涵养就会衰竭，就无法配合道义的作用；如果得到涵养就会充实，就能恢复其正大的本体。所谓“尽矣”，是说没有剩余的事了。这是说天与人之间的气是统一的，所以君子终日都能与上天相感应。因此说到神，好像就在上方，好像就在左右，无论大事小事，只说“诚”是不可掩盖的，就是这样。从上到下，不过如此。大小，也就是多少的意思。《中庸》论述鬼神如此盛大，最终归结为“诚”是不可掩盖的。诚是真实的道理，也就是所说的忠信的本体。天与人之间相通的就是这个真实的道理，所以君子以忠信增进德行，这就是与上天相感应的原因。形而上的是道，形而下的是器，必须这样来说。器中也含有道，道中也含有器。解说见于《系辞》：道是指事物的道理，所以说它在形而上；器是指事物的实体，所以说它在形而下。其实道寄托在器中，本来是不相分离的。这是说在日常用度之间，无非是天理的流行。所谓终日与上天相感应，也就是恭敬地遵循这个理罢了。只要得道，就不受古今的限制，也不分自己与他人。不系，就是不拘束的意思。是说人如果能体悟道而不违背，那么道就在我心中了。不拘泥于古今、自己与他人，无处不相合。因为道本来是没有间隔的。
医书言手足痿痹为不仁，此言最善。名状仁者，以天地万物为一体，莫非巳也。认得为巳，何所不至？若不有诸巳，自不与巳相干。如手足不仁，气巳不贯，皆不属巳【天地万物与我同体，心无私蔽，则自然爱而公矣，所谓仁也。苟是理不明，而为私意所隔截，刖形骸尔汝之分，了无交渉。譬如手足痿痹，气不相贯，疾痛疴痒，皆不相干，此四体之不仁也】故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：巳欲立而立人，巳欲逹而逹人。能近取譬，可谓仁之方也。巳欲令如是观仁，可以得仁之体【说见《论语》：博施济众，乃圣人之功用。子贡以是言仁，未识仁之体。夫子告之，使知人之欲无异巳之欲，施于人者亦犹施于巳，近取诸身而譬之于人，则得求仁之术，即此可见仁之体也。○朱子曰：博施济众，是就事上说，却不就心上说。夫子所以提起，正是就心上指仁之本体而告之。又曰：博施济众，固仁之极功，但只乍见孺子将入井时，有怵惕恻隐之心，亦便是仁，此处最好看】
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也【人之有生气聚成形，理亦具焉，是谓之性，性与气本不相离也，故曰性即气，气即性】人生气禀理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也【气禀杂揉，善恶由分，此亦理之所有，然原是性之木，则善而已，非性中原有善恶二者并生也】有自幼而善，有自幼而恶【本注云：后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭，若敖氏之类】是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也【程子又曰：善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此○朱子曰：天下无性外之物，本皆善而流于恶耳○愚谓：原天命赋予之初，固有善而无恶，及气禀拘滞之后，则其恶者谓非性之本然，则可谓之非性则不可，性一也，所指之地不同耳】盖生之谓性，人生而静以上不容説，才説性时便巳不是性也【朱子曰：人生而静以上是人物未生时，只可谓之理，未可名为性，所谓在天曰命也，才説性时便是人生以后，此理已堕在刑气之中，不全是性之本体矣，所谓在人曰性也○此重释生之谓性】凡人説性只是説继之者善也，孟子言性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也，皆水也。有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也。有流而未逺，固巳渐浊。有出而甚逺，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也【系辞曰：一隂一阳之谓道，继之者善也。盖天遒流行发育万物赋受之间，浑然一理，纯粹至善，所谓性善者也。继之云者，犹水流而就下，其有清浊逺近之不同，犹气禀昏明纯驳有深浅也。水固本清，及流而浊，不可谓之非水，犹性虽本善，及局于气而恶，不可谓之非性○此重释善固性也，恶亦不可不谓之性】如此则人不可以不加澄治之功，故用力敏勇则疾，清用力缓怠则迟，清及其清也，则却只是元初水，也不是将清来换，却浊亦不是取出浊来置在一隅也，水之清则性善之谓也，故不是善与恶在性中为两物相对各自出来【朱子曰：人虽为气所昏，而性则未尝不在其中，故不可不加澄治之功，惟能学以胜之，则知此理浑然初未尝损，所谓元初水也。虽浊而清者存，固非将清来换浊，既清则本无浊，固非取浊置一隅也。如此则其本善而已矣，性中岂有两物对立而并行也哉？愚谓不知性之本善，则不能自勉以复其初；不知性有时而陷于恶，则不能力加澄治之功。二説盖互相发明也。○此重释不是性中元有两物相对而生，但前以本言则曰相对而生，此以用言则曰相对各自出来】此理天命也，顺而循之则道也，循此而修之各得其分则教也，自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也【朱子曰：修道虽以人事言，然其所以修之者莫非天命之本然，非人私智所能为也，然非圣人有不能尽，故以舜事明之】观天地生物气象【本注云：周茂叔看○造化流行，发育万物，▯博周徧，生理条逹，观之使人良心油然而
译医书说手足痿痹叫做“不仁”，这个说法最好。所谓“仁”，就是把天地万物看作一个整体，没有一样不是自己。如果认识到万物都是自身的一部分，还有什么做不到的呢？如果不把万物当作自身的一部分，自然就和自身无关。就像手足痿痹，气血已经不能贯通，都不再属于自身。所以广泛地施予恩惠、救济众人，是圣人的功业。仁很难说清楚，所以只说：自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。能够从自身近处取譬，可以说是求仁的方法。自己想这样，以此观察仁，就能得到仁的本体。
“生之谓性”，性就是气，气就是性，这就是“生之谓性”的意思。人生来禀受的气和理有善有恶，但这并不是性中原本就有善恶两物相对而生。有的人自幼就善良，有的人自幼就邪恶，这是禀受的气不同造成的。善固然就是性，但恶也不能不说是性。因为“生之谓性”，人生而静以上（未生之前）不容许谈论，一谈论性，就已经不是原本的性了。
一般人谈论性，只是谈论“继之者善”，孟子说性善就是这个意思。所谓“继之者善”，就像水流向下一样，都是水。有的流到海里，始终没有被污染，这哪里需要人力去作为呢？有的流得不远，就已经渐渐浑浊。有的流出很远，才有所浑浊。有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，但不能说浑浊的就不是水。这样看来，人不能不加以澄清治理的功夫，用力敏捷勇猛就快，用力缓慢懈怠就慢，等到澄清了，就只是原本的水，也不是用清来替换浊，也不是把浊取出放在一边。水的清，就是性善的意思，所以不是善与恶在性中作为两物相对各自出来。
这个理是天命，顺着它遵循就是道，遵循这个去修养，各得其分就是教，从天命到教，我没有增加或减少什么，这就是舜拥有天下却不参与其中的原因。观察天地化生万物的气象。
万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也【朱子曰：物之初生，淳粹未防，最好看。及干叶茂盛，便不好看。见孺子八井时，怵惕恻隐之心，只这些子，便见得仁。到他发政施仁，其仁固广，然却难看】
满腔子是恻隐之心【腔子，犹躯殻也。恻，伤怛也。隐，痛也。人之一身，恻隐之心无所不至，故疾痛疴痒触之则觉。由是推之，则天地万物本一体也，无徃而非恻隐之心矣。○朱子曰：弥满充实，无空缺处。如刀割着亦痛，针刺着亦痛】
天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。毎中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也【朱子曰：隂与阳对，动与静对，以至屈伸消长，左右上下，或以类而对，或以反而对。反覆推之，未有兀然无对而孤立者。」程子谓惟道无对，然以形而上下论之，亦未尝不有对也】
中者，天下之大本。天地之间，亭亭当当，直上直下之正理。出则不是，惟敬而无失，最尽【喜怒哀乐未发之时，此性浑然在中，亭亭当当，直上直下，无所偏倚，此天下之大本，而万善之主也。心有散逸，则失其所以为主。唯能敬以存之，则有以全其中之本体矣】
伊川先生曰：「公则一，私则万殊。人心不同，如面。只是私心【公则万物一体，私则人已万殊】
凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然【朱子曰：治心修身是本，洒扫应对是末，皆其然之事也。至于所以然，则理也。理无精粗本末】
杨子防一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中。至如子莫执中，欲执此二者之中，不知怎麽执得，识得则凡事物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排着则不中矣【杨朱为我，故以一毫利天下而不为；墨翟兼爱，故虽摩顶至踵可以利天下而亦为之。杨、墨各守一偏，固皆失其中。子莫，鲁之贤人也，惩二者之偏，欲于二者之间而取中。夫中者随时而在，不能随时以权其宜，而胶于一定之中，则所执者亦偏矣。故君子贵于格物以致其知，物格而知至，则有以识夫时中之理，而于事事物物各有天然之中，不待着意安排也。若事事安排，则或杂以意见之私，而非天然之中矣】
问时中如何？伊川先生曰：中字最难识，须是黙识心通。且试言一▯，则中央为中；一家则▯中非中，而堂为中。言一国，则堂非中，而国之中为中。推此类，可见矣。如三过其门不入，在禹稷之世为中；若居陋巷，则非中也。居陋巷，在顔子之时为中；若三过其门不入，则非中也【时中者，随时有中，不可执一而求也。意如上章，禹之治水九年于外，三过其门而不暇入，盖得时行道，任天下之青济，斯民之患，如是乃合此时之中。顔子之世，明王不兴，以夫子之大圣而不得行其道，则其时可以止矣，故隐居独善而箪瓢自乐，如是乃合此时之中。是二者若违时而易务，则皆失其中矣】
无妄之谓诚，不欺其次矣【本注云：李邦直云，不欺之谓诚，便以不欺为诚；徐仲车云，不息之谓诚。中庸言至诚无息，非以无息解诚也。或以问先生，先生曰云云。○无妄者，实理之自然而无一毫伪妄也，故谓之诚。不欺者，知实理之当然而不自为欺，乃思诚也。○朱子曰：无妄者，自然之诚；不欺是着力去做底，故曰其次】
冲漠无眹，万象森然已具，未应不是先，已应不是后【冲漠未形而万理毕具，即所谓无极而太极也。未应者，寂然不动之时也；已应者，感而遂通之时也。已应之理悉具于未应之时，故未应非先，已应非后。盖即体而用在其中，不可以先后分也。○朱子曰：未有事物之时，此理已具，少间应处，亦只是此理】如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆，却待人旋安排引入来教入涂辙【辙，车迹；涂辙，犹路脉也。道有体用而非两端，犹木有根本是生枝叶，上下一贯，未尝间断，岂可谓未应之时空虚无有，已应之际旋待安排引入？涂辙言此理具于气、形、事为之先，本一贯也】既是涂辙，
译万物蓬勃生长的生机最为可观，这就是“元”作为众善之首的含义，也就是所谓的“仁”。【朱熹说：万物初生时，纯朴精粹而未受干扰，最为美好。等到枝叶繁茂，反而不那么好看了。看到小孩快要掉进井里时，那种惊惧怜悯之心，仅仅这一点，就体现了仁。等到他发布政令、施行仁政，他的仁固然广大，但却难以直观地看到】
整个身心都充满了恻隐之心。【腔子，就是躯壳。恻，是伤痛；隐，是痛楚。人的身体，恻隐之心无处不在，所以疾病、疼痛、瘙痒一触及就能感觉到。由此推演，天地万物本来就是一个整体，没有哪里没有恻隐之心。朱熹说：充满充实，没有空缺的地方。就像刀割会痛，针刺也会痛】
天地万物的道理，没有孤立存在的，必定有相对的一方，都是自然而然如此，并非人为安排。每当深夜思考这些，不禁手舞足蹈。【朱熹说：阴与阳相对，动与静相对，乃至屈伸消长、左右上下，有的按类别相对，有的按相反相对。反复推究，没有兀然孤立而无相对一方的。程子说只有“道”没有相对，但从形而上下的角度论，也未尝没有相对】
“中”是天下最大的根本。天地之间，端正恰当、直上直下的正理。偏离了就不是，只有保持恭敬而不失误，才能最充分地体现它。【喜怒哀乐尚未发作时，本性浑然存在于中，端正恰当，直上直下，没有偏倚，这是天下的根本，也是万善的主宰。心如果散漫放逸，就失去了主宰。只有用恭敬来存养它，才能保全其中的本体】
伊川先生说：“公正则统一，私欲则千差万别。人心不同，就像面孔一样。这仅仅是因为私心。”【公正则万物一体，私欲则人与己千差万别】
凡事都有本和末，不能把本和末分成两件事。洒扫应对是现象，必定有产生这种现象的原因。【朱熹说：治心修身是本，洒扫应对是末，这些都是现象层面的事。至于产生现象的原因，那就是理。理没有精粗本末之分】
杨朱连一根毫毛都不肯拔出来，墨子却摩秃头顶、磨破脚跟也要去做，这都是没有把握“中”。至于子莫想要执守中间，想在杨朱和墨子之间取中，却不知道该怎么执守。如果真能认识，那么凡事万物上天然就有一个“中”在那里，不需要人去安排。如果去安排，就不“中”了。【杨朱为我，所以即使拔一根毫毛能利天下也不做；墨翟兼爱，所以即使摩顶至踵能利天下也去做。杨、墨各守一偏，都失去了中道。子莫是鲁国的贤人，鉴于两者的偏颇，想在两者之间取中。中道是随着时机而存在的，如果不能随时权衡适宜，而拘泥于固定的中，那么所执守的也是偏颇的。所以君子贵在格物以致知，物格而知至，就能认识时中的道理，从而在事事物物上都有天然的中，不待刻意安排。如果事事安排，就可能夹杂私意，而不是天然的中了】
问：时中是怎样的？伊川先生说：“中”字最难认识，必须默识心通。且试说一个圆圈，那么圆心就是中；一家之中，圆圈的中心就不是中，而厅堂才是中。说一个国家，厅堂就不是中，而国家的中心才是中。推此类比，就可以明白了。比如禹三过家门而不入，在禹和稷的时代是“中”；如果住在陋巷，那就不是“中”了。住在陋巷，在颜回的时代是“中”；如果三过家门而不入，那就不是“中”了。【时中，就是随时有中，不可执一端而求。意思如上章，禹治水九年在外，三过家门而不暇入，是因为顺应时势行道，承担天下的重任，解除百姓的忧患，这样才符合此时的中。颜回的时代，圣王不兴，即使像孔子这样的大圣也无法行道，那么此时可以止了，所以隐居独善，箪瓢自乐，这样才符合此时的中。这两者如果违背时势而改变做法，就都失去了中道】
没有虚妄叫做诚，不欺骗是次一等的。【原注说：李邦直说，不欺骗叫做诚，就把不欺当作诚；徐仲车说，不息叫做诚。《中庸》说至诚无息，并不是用无息来解释诚。有人问先生，先生说如上。无妄，是实理自然而无一毫伪妄，所以叫做诚。不欺，是知道实理当然而不自欺，这是思诚。朱熹说：无妄是自然的诚；不欺是着力去做的，所以说它是次一等的】
在混沌无形之中，万象已经森然具备，未感应时不是在前，已感应时不是在后。【混沌未形而万理毕具，就是所谓无极而太极。未感应，是寂然不动的时候；已感应，是感而遂通的时候。已感应的理全部具备在未感应之时，所以未感应不是在前，已感应不是在后。大体用在其中，不可以先后区分。朱熹说：未有事物之时，此理已具备，稍后感应时，也只是此理】就像百尺高的树木，从根本到枝叶，都是一贯的，不能说上面一段事无形无兆，却等人临时安排引入才进入轨道。【辙，是车迹；涂辙，犹如路脉。道有体用而非两端，犹如树木的根本生出枝叶，上下一贯，未曾间断，岂能说未感应时空虚无有，已感应时临时安排引入？涂辙是说此理具备在气、形、事为之先，本来是一贯的】既然是轨道，
却只是一个涂辙【言此理流行于气、形、事为之中，亦未尝有二致也。○朱子曰：如父之慈，子之孝，只是一条路，从源头下来】
译不过只有一条路径【说这理流行于气、形、事为之中，也没有两种不同的表现。○朱熹说：比如父亲的慈爱，子女的孝顺，只是一条路，从源头流下来】
近取诸身，百理皆具屈伸徃来之义，只于鼻息之间见之。屈伸徃来只是理，不必将既屈之气复为方伸之气。生生之理自然不息【鼻息呼吸可见屈伸徃来之义，以理而言则屈伸徃来自然不息，以气而言则不是，以既屈之气为方伸之气，如释氏所谓轮廻者也。○朱子曰：此段为横渠形溃反原之説而发也。李果斋曰：徃而屈者，其气已散；来而伸者，其气方生。生生之理自然不穷。若以既屈之气复为方伸之气，则是天地间只有许多气，来来去去，造化之理不几于穷乎？释氏不明乎此，所以有轮廻之说】如复卦言七日来复，其间元不断续，阳已复，生物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终【日即月也，以卦配月，则自五月阳始消而为姤，至十一月阳生而为复，自姤至复凡七月也。消极而生，无有间断，物极必返，理之自然，生死始终皆一理也】
明道先生曰：「天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事【详见前】
问仁。伊川先生曰：此在诸公自思之。将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。孟子曰：恻隐之心，仁也。后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可専以爱为仁？孟子言：恻隐之心，仁之端也。既曰仁之端，则不可便为之仁。退之言：博爱之为仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可【仁者，爱之理；爱者，仁之情。以爱为仁，是指情为性端之云者，言仁在中而端绪见于外也。或问：樊迟问仁，子曰：爱人。是夫子亦尝以爱言仁也。曰：孔门问答皆是教人于巳发处用功。孟子所谓恻隐之心，仁也，亦是于巳发之端体认。但后之论仁者，无复知性情之别，故程子发此义以示人，欲使沿流而遡其源也。学者其深体之】
问仁与心何异？伊川曰：「心譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也【以谷种喻心，生之性便是爱之理，阳气发处便是恻隐之情】
义训宜，礼训别，智训知，仁当何训？説者谓训觉，训人，皆非也。当合孔孟言仁处，大槩研穷之，二三歳得之，未晩也【训者，以其字义难明，故又假一字以训解之。义者，天理之当然，所以裁制乎事物之宜，故训宜。礼者，天理之节文，所以别亲踈上下之分，故训别。智者，天理之明睿，所以知事物之是非，故训智。仁道至大，包乎三者，故为难训。説者谓训觉者，言不为物欲所蔽，痒疴疾痛触之即觉。夫仁者固无所不觉，然觉不足以尽仁之蕴也。训人者，言天地生人均气同理，以人体之刚恻怛慈爱之意，自然无所间断。夫仁者固以人为体，然不可以训仁也。○朱子曰：仁是爱之体，觉自是智之用。仁统四徳，故仁则无不觉，然便以觉为仁，则不可或谓仁只是人心之生理，以生字训之，何如？朱子曰：不必须用一字训，但要识得大意通透耳】
性即理也。天下之理，原其所自来，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无徃而不善；发不中节，然后为不善。故凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非【朱子曰：性即理也。一语自孔子后，惟伊川説得尽□扑不破。性即是天理，那得有恶？又曰：未发之前，气不用事，所以有善而无恶】
问心有善恶否？伊川曰：在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心【天道流行，赋与万物，谓之命；事物万殊，各有天然之则，统而名之，谓之理；人得是理以生，谓之性；是性所存，虚灵知觉，为一身之主宰，谓之心。实则非二也。推本而言，心岂有不善？自七情之发，而后有善恶之分。○朱子曰：既发不可谓之非心，但有不善，则非心之本体】譬如水，只可谓之水；至如流而为派，或行于东，或行于西，却为之流也。
性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善【性本乎理，理无不善；才本乎气，气则不齐，故或以之为善，或以之为恶。○孟子曰：“若夫为不善，非才之
译就近从自身取象，各种道理都具备屈伸往来的含义，只需在鼻息呼吸之间就能看见。屈伸往来只是理，不必把已经屈缩的气再当作正在伸展的气。生生不息的道理自然不会停息【鼻息呼吸可见屈伸往来的含义，从理的角度说，屈伸往来自然不息；从气的角度说则不然，把已经屈缩的气当作正在伸展的气，就像佛教所说的轮回一样。○朱熹说：这段话是针对张横渠“形溃反原”的说法而发的。李果斋说：往而屈的，它的气已经消散；来而伸的，它的气正在产生。生生不息的道理自然没有穷尽。如果把已经屈缩的气再当作正在伸展的气，那么天地间就只有这些气来来去去，造化的道理不就几乎穷尽了吗？佛教不明白这一点，所以有轮回的说法】就像复卦所说“七日来复”，其间原本没有断绝，阳气已经回复，事物发展到极点必然返回，它的道理必须如此。有生就有死，有始就有终【日就是月，用卦象配合月份，那么从五月阳气开始消减成为姤卦，到十一月阳气产生成为复卦，从姤到复共七个月。消减到极而生，没有间断，物极必返，是理的自然，生死始终都是同一个道理】
明道先生说：“天地之间，只有一个感应罢了，还有什么别的事【详见前文】
问什么是仁。伊川先生说：这要各位自己思考。把圣贤所说的关于仁的地方分类聚集起来观看，体会认识到它。孟子说：“恻隐之心，就是仁。”后人于是把爱当作仁。爱自然是情，仁自然是性，怎么可以专门把爱当作仁？孟子说：“恻隐之心，是仁的发端。”既然说是仁的发端，就不能直接把它当作仁。韩愈说：“博爱就是仁”，这是不对的。仁者固然博爱，但如果直接把博爱当作仁，那就不可以【仁者，是爱的本体；爱者，是仁的情感。把爱当作仁，是把情感当作本性。说“发端”的话，是说仁在内部，而端绪显现在外部。有人问：樊迟问仁，孔子说：爱人。这是孔子也曾以爱来说仁啊。回答说：孔门问答都是教人在已经发动的地方用功。孟子所谓“恻隐之心，就是仁”，也是在已经发动的发端处体会认识。但后来论仁的人，不再知道性情之别，所以程子阐发这个义理来指示人们，想要让人沿着水流追溯其源头。学者要深深体会这一点】
问仁与心有什么不同？伊川说：“心好比谷种，生长的本性就是仁，阳气发动的地方就是情【用谷种比喻心，生长的本性就是爱的本体，阳气发动的地方就是恻隐的情感】
义解释为宜，礼解释为别，智解释为知，仁应当解释为什么？解说的人认为解释为觉，解释为人，都不对。应当结合孔子、孟子说仁的地方，大体上探究它，两三年得到它，也不晚【训，是因为字义难以明白，所以又借用一个字来解释它。义，是天理应当如此，所以裁制事物的适宜，因此解释为宜。礼，是天理的节度文饰，所以区别亲疏上下的分际，因此解释为别。智，是天理的明睿，所以知道事物的对错，因此解释为知。仁道极其广大，包容这三者，所以难以解释。解说的人认为解释为觉，是说没有被物欲遮蔽，痒痛疾病触动就立刻觉察。仁者固然无所不觉，但觉不足以穷尽仁的内涵。解释为人，是说天地生人，气同理同，以人的刚毅、恻怛、慈爱之意，自然没有间断。仁者固然以人为本体，但不能用来解释仁。○朱熹说：仁是爱的本体，觉自然是智的作用。仁统摄四德，所以仁就没有不觉的，但直接把觉当作仁，那就不可以。有人说仁只是人心的生理，用生字来解释它，怎么样？朱熹说：不一定非要用一个字来解释，只要识得大意通透就行了】
性就是理。天下的理，推究它从哪里来，没有不善的。喜怒哀乐没有发动时，何尝不善？发动而符合节度，就没有不善的地方；发动不符合节度，然后才是不善。所以凡是说善恶，都是先说善而后说恶；说吉凶，都是先说吉而后说凶；说是非，都是先说是而后说非【朱熹说：性就是理。这一句话自孔子以后，只有伊川说得透彻，无可驳斥。性就是天理，哪会有恶？又说：没有发动之前，气不起作用，所以有善而没有恶】
问心有善恶吗？伊川说：在天叫做命，在义叫做理，在人叫做性，主宰身体叫做心，其实是一样的。心本善，发动于思虑则有善有不善。如果已经发动，就可以叫做情，不可以叫做心【天道流行，赋予万物，叫做命；事物万千，各有天然的法则，统而名之，叫做理；人得到这个理以生存，叫做性；这个性所存，虚灵知觉，作为一身的主宰，叫做心。实际上并非两个。推究根本来说，心哪有不善？自从七情发动，而后有善恶之分。○朱熹说：已经发动不可以说不是心，只是有不善，就不是心的本体】好比水，只能叫做水；至于流成支流，有的向东流，有的向西流，却叫做流。
性出于天，才出于气。气清则才清气浊则才浊。才有善有不善，性则无不善【性本于理，理无不善；才本于气，气则不齐，所以有的把它当作善，有的把它当作恶。○孟子说：“至于做不善的事，不是才
罪也。”朱子曰：“孟子専以其发于性者言之，故以为才无不善。”程子兼指其禀于气者言之，则人之材质固有昏明强弱之不同。张子所谓气质之性是也。二説虽殊，各有所当然。程子为密】
译罪过罢了。”朱熹说：“孟子专门从人性本善的角度来论述，所以认为人的才能没有不善的。”程颐则兼从人所禀受的气的角度来论述，那么人的资质本来就有昏昧与明达、软弱与刚强的不同。这就是张载所说的“气质之性”。两种说法虽然不同，但各自都有其合理的依据。程颐的说法更为严密】
性者，自然完具。信，只是有此者也。故四端不言信【仁、义、礼、智，分而言之，则四者各立，自然全具。实有是四者，则谓之信。故信无定位，非于四者之外别有信也。孟子论四端而不及信，盖信在其中矣。○李果斋曰：五常言信，配五行而言；四端不言信，配四时而言也。盖土分旺于四时之季，信已立于四端之中也】
心生道也，有是心，斯具是形，以生恻隐之心，人之生道也【心者，人之生理也，有是心，斯具是形，此言生人之道。恻隐之心，人之生道，此言人道是心。故酬酢运用，生生而不穷。苟无是心，则同于砂石，而生理絶矣。○朱子曰：心生道也，谓天地以生物为心，而人得之以为心者，又曰：心是个活底物】
横渠先生曰：「气坱然太虚，升降飞▯，未尝止息。此虚实动静之机，隂阳刚柔之始。浮而上者，阳之清；降而下者，隂之浊。其感遇聚散，为风雨，为霜雪。万品之流行，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也【正蒙下同○坱然，盛大氤氲之义。坱然太虚，周流上下，亘古穷今，未尝止息者，元气也。虚实动静，妙用由是而形，故曰机。隂阳刚柔，定体由是而立，故曰始。判而为上下，清浊合而为风雨霜雪，凝而为人物，山川之形质，散而为糟粕煨烬之渣滓，消长万变，生生不穷，皆道体之流行，故曰无非至教】
游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其隂阳两端，循环不已者，立天地之大义【游气杂揉，凝而成形者，人物万殊，所以生也；隂阳推移，循环无穷者，天地大经，所以立也。游气纷扰，纬也；隂阳循环，经也。○朱子曰：隂阳循环，如磨；游气纷扰，如磨中出者】
天体物不遗，犹仁体事而无不在也【朱子曰：体物，言为物之体也。盖物物有个天理。体事，谓事事是仁做出来】礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也【礼仪者，经礼也。威仪者，曲礼也。礼文之大小，无非爱敬恳恻之心所发见者，故曰无一物而非仁也。不然，则礼特虚文而已】昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。无一物之不体也【王，徃通。○诗大雅板篇，出王谓出而有所往也。旦亦明也。游衍，寛纵之意。言天道昭明，凡人之徃来游息之所，此理无往而不在，因是以证体物不遗之意】
鬼神者，二气之良能也【良能者，自然而然，莫之为而为也。朱子谓横渠此语尤精】物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也【物自少以至壮，气日至而滋息，滋息者，生而就满也；自壮以至老，气日反而游散，游散者，消而就尽也。以其日至而伸，故曰神；以其日反而归，故曰▯】
性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣【性原于天，而人之所同得也。惟大人者，能尽巳之性，则能尽人之性。盖性本无二也，故已有所立，必与夫人以俱立；已有所知，必使夫人以周知；爱必兼爱，使人皆得所爱也；成不独成，使人皆有所成也。四者，大人之所存心也。立者，礼之干也；知者，智之用也；爱者，仁之施也；成者，义之遂也。自立于礼，以至成于义，学之始终也。张子之教，以礼为先，故首曰立。如是而彼或蔽塞而不通，不知所以顺乎理，则亦无如之何。然其心固欲其同尽乎一源之性也。此即《大学》明明徳于天下，《中庸》成巳成物之道，盖四端之根本也】
一故神譬之人身四体皆一物故触之而无不觉不待心使至此而后觉也此所谓感而遂通不行而至不疾而速也【横渠易説○一谓纯一也神谓神妙而无不通也犹人之四体本一也故触之即觉不待思虑拟议使一有间断则痛痒有所不觉矣天地之为物不贰故妙用而无方圣人之心不贰故感通而莫测】心统性情者也【横渠语録下同○朱子曰统是主宰性者心之理情者心之用心者性情之主也孟子曰仁人心也又曰恻隐之心性情上都下个心字可见心统性
译性，是自然完满具足的。信，只是确实拥有这些德性罢了。所以四端（仁、义、礼、智）中没有单独提到信【仁、义、礼、智，分开来说，这四者各自独立，自然完全具备。确实拥有这四者，就叫做信。所以信没有固定的位置，并不是在四者之外另外有一个信。孟子论述四端而没有提到信，是因为信已经包含在其中了。○李果斋说：五常中说到信，是配合五行来说的；四端中不说信，是配合四时来说的。因为土气分旺于四季之末，信已经确立在四端之中了】
心是产生道的本体，有了这个心，就具备了这个形体，由此产生恻隐之心，这是人产生道的本体【心，是人生命的原理，有了这个心，就具备了这个形体，这是说产生人的道理。恻隐之心，是人道的本体，这是说人道就是心。所以应对交往、运用变化，生生不息而无穷尽。如果没有这个心，就同于砂石，而生命原理断绝了。○朱子说：心生道也，是说天地以生物为心，而人禀受它作为自己的心；又说：心是一个活的东西】
横渠先生说：“元气盛大氤氲于太虚之中，升降飞扬，未曾停息。这是虚实动静的关键，阴阳刚柔的开端。浮而向上的，是阳的清轻之气；降而向下的，是阴的浊重之气。它们感应相遇、聚散变化，形成风雨，形成霜雪。万物的流行，山川的凝结，乃至糟粕灰烬，无不是教化【《正蒙》以下同○坱然，盛大氤氲的意思。坱然太虚，周流上下，从古至今，未曾停息的，是元气。虚实动静，奥妙的功用由此显现，所以说是关键。阴阳刚柔，确定的形体由此确立，所以说是开端。判分为上下，清浊合和形成风雨霜雪，凝聚形成人物，山川的形体质地，消散形成糟粕灰烬的渣滓，消长万变，生生不息，都是道体的流行，所以说无不是至教】
游动的气纷乱扰攘，聚合而形成质体的，产生了人物万种的差异；那阴阳两端，循环不止的，确立了天地的大义【游气杂揉，凝结而成形体的，是人物万种差异得以产生的原因；阴阳推移，循环无穷的，是天地大经得以确立的原因。游气纷扰，是纬；阴阳循环，是经。○朱子说：阴阳循环，像磨盘；游气纷扰，像磨盘中出来的东西】
天体察万物而不遗漏，就像仁体察万事而无不在一样【朱子说：体物，是说作为万物的本体。大概万物都有一个天理。体事，是说事事都是仁所做出来的】礼仪三百，威仪三千，没有一样不是仁的体现【礼仪，是常行的礼。威仪，是细致的礼。礼文的大小，无非是爱敬恳切之心所显现的，所以说没有一样不是仁。不然，礼就只是虚文而已】昊天说明亮，伴随你出行。昊天说光明，伴随你游息。没有一样不被体察的【王，通“往”。○《诗经·大雅·板》篇，出王是说出去有所往。旦也是明的意思。游衍，是宽纵的意思。说天道昭明，凡人的往来游息之处，此理无往而不在，借此来证明体物不遗的意思】
鬼神，是二气（阴阳之气）自然的功能【良能，是自然而然，没有人刻意作为而自然成就的。朱子说横渠这句话尤其精妙】万物初生时，气每日到来而滋生增长；万物生长既已充盈，气每日返回而游荡消散。到来的叫做神，因为它伸展；返回的叫做鬼，因为它归藏【万物从少到壮，气每日到来而滋生增长，滋生增长，是生长而趋向圆满；从壮到老，气每日返回而游荡消散，游荡消散，是消减而趋向穷尽。因为它每日到来而伸展，所以叫神；因为它每日返回而归藏，所以叫鬼】
性，是万物共同的源头，不是我可以私自占有的。只有大德之人能够穷尽它的道理，因此确立必定共同确立，知晓必定全面知晓，爱护必定兼爱众人，成就必定不独自成就。那些自我遮蔽阻塞而不知道顺从我的道理的人，也就无可奈何了【性源于天，是人所共同获得的。只有大德之人，能穷尽自己的本性，就能穷尽他人的本性。因为本性本来没有两个，所以自己有所确立，必定与他人共同确立；自己有所知晓，必定使他人全面知晓；爱护必定兼爱众人，使大家都得到爱护；成就必定不独自成就，使大家都得以成就。这四者，是大德之人所存留的心思。确立，是礼的主干；知晓，是智的运用；爱护，是仁的施行；成就，是义的达成。从确立于礼，到成就于义，是学习的始终。张子的教导，以礼为先，所以首先说确立。像这样，如果对方自我遮蔽阻塞而不通达，不知道如何顺从道理，也就无可奈何。但他的心本来希望他们共同穷尽同一源头的本性。这就是《大学》中明明德于天下，《中庸》中成己成物的道理，大概是四端的根本】
一所以神妙，譬如人身，四肢都是一个整体，所以触碰它而没有不觉察的，不需要心去驱使到这里而后才觉察。这就是所说的感应而随即通达，不行动而到达，不快速而迅速【横渠《易说》○一，是纯一的意思；神，是神妙而无不通的意思。就像人的四肢本来是一个整体，所以触碰就觉察，不需要思虑拟议。如果一有间断，那么痛痒就有所不觉察了。天地作为万物，不贰，所以妙用而无方；圣人的心不贰，所以感应通达而莫测】心统摄性和情【横渠《语录》以下同○朱子说：统，是主宰。性是心之理，情是心之用，心是性情的主宰。孟子说：仁，人心也；又说：恻隐之心。在性和情上都下个字“心”，可见心统摄性】
情之义】
凡物莫不有是性，由通蔽、开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者，牢不可开；厚者，可以开而开之也难；薄者，开之也易。开则逹于天道，与圣人一【有是气，必有是理，此人与物之所共由也。由气有通蔽、开塞，故有人物之异。由蔽有厚薄，故人又有智愚之异。塞者，气拘而填实之也，故不可开，此言物也。蔽者，但昏暗而有所不通，皆可开也，顾有难易之分耳。及其既开，则通乎天道，与圣人一，此言人也】
译【情的义理】
大凡事物无不具有这种本性，由于气质的通达或闭塞，所以产生了人与物的区别。由于闭塞的程度有厚薄之分，所以产生了智与愚的区别。闭塞的，坚固得无法开启；厚重的，可以开启但开启起来很难；浅薄的，开启起来容易。一旦开启，就能通达天道，与圣人一样【有这种气，必然有这种理，这是人与物共同遵循的。由于气有通达与闭塞、开启与堵塞的区别，所以产生了人与物的差异。由于闭塞有厚薄之分，所以人又有智与愚的差异。堵塞的，是气质拘束且填塞实了，所以无法开启，这是说物。闭塞的，只是昏暗而有所不通，都可以开启，只是有难易的区别罢了。等到已经开启，就通达天道，与圣人一样，这是说人】