近思録集注卷一

译男女同源于一个太极；从万物来看，万物各自有其本性，而万物又统一于太极。大概合起来说，万物整体是一个太极；分开来说，每一物都各自具备一个太极。所谓天下没有超出本性之外的物，而本性无处不在，在这里尤其可以看见其全体了。子思子说：君子谈论大道，天下没有能承载它的；谈论细微，天下没有能分割它的。说的就是这个道理。只有人禀受了天地精华而最为灵秀，形体既已生成，精神便发出知觉，五性因外物感动而区分出善恶，万事由此产生。圣人用中正仁义来确立准则，并以静为主，从而确立了人的极致。所以圣人与天地合其德行，与日月合其光明，与四季合其秩序，与鬼神合其吉凶。君子修养它则吉祥，小人违背它则凶险。所以说：确立天的道理，是阴与阳；确立地的道理，是柔与刚；确立人的道理，是仁与义。又说：推究事物的本源，返回事物的终结，所以能懂得生死的道理。《易经》真是伟大啊，这真是它的极致了。诚是无所作为的，几微是区分善恶的，德中表现为爱叫做仁，适宜叫做义，条理叫做礼，通达叫做智，坚守叫做信。本性自然具备，安然处之叫做圣；反复修养，执着保持叫做贤；发动精微不可见，充满周遍不可穷尽叫做神。伊川先生说：喜怒哀乐没有发动时，叫做中，中是指寂然不动的状态，所以说它是天下的根本。发动后都符合节度，叫做和，和是指感应而随即通达的状态，所以说它是天下的通达之道。

译也。所谓达道，就是遵循本性，这是天下古今共同遵循的道路，是道的功用。中，就是性，寂然不动，这是从本体上来说的。和，就是情，感应而随即通达，这是从事用上来说的。中和是从性情方面来说的，寂感是从心方面来说的，中和大概是用来体现寂感的，观察“言”字，从字义上就可以看出其防范之意了。有人问：伊川说“喜怒哀乐未发谓之中”，所谓中，就是寂然不动；南轩说伊川此处有小小的偏差，所谓喜怒哀乐之中的中，说的是众人的常性，而寂然不动，是圣人的道心；南轩辨析吕与叔论中的说法也是如此，现在《近思录》中记载了，如何看待？回答说：前辈大多如此，不只是钦夫（张栻）从五峰（胡宏）那里发起这个论题，我向来就不明白。如今湖南的学者往往坚守这种说法，我看“寂然不动，众人都有这颗心；至于感而遂通，只有圣人能做到，众人却不是这样”。因为众人虽然具备这颗心，但在未发时就已经混乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾经没有操持存养的方法，等到感应发动时，怎么能像圣人那样合乎节度呢？“天命之性，纯粹至善，而具备于人心的，其体用之前本来都是这样的，不因圣愚而有增减。然而静时不知道如何存养，那么天理就会昏暗，大本就无法确立；动时不知道如何节制，那么人欲就会放肆，达道就无法实行了。”《文集下》相同。心是一个，有指本体而言的【本注：就是寂然不动】，有指功用而言的【本注：就是感而遂通天下之故】，只看其所见如何罢了【朱子曰：伊川这话很浑圆没有毛病。问：心本来是个活动的东西，不知未发之前完全是寂然静止，还是静中有动的意思？答：不是静中有动的意思。周子说静无而动有，静不是无，因为它没有形体所以称为无，并不是因为动之后才有，因为它可见所以称为有。横渠‘心统性情’的说法很好，性是静，情是动，心则兼括动静而言，或者指体，或者指用，随人所见。当它静的时候，动的理已经在里面了；等到动的时候，又只是静的那个本体。伊川这话与横渠‘心统性情’相似。寂然不动是性，感而遂通是情。所以横渠说‘心统性情’。伊川这个说法最为稳妥】。干，就是天。天，是干的形体；干，是天的性情。干是健，健而无息叫做干。天如果专一地说，就是道，“天且弗违”就是如此；分开来说，以形体称为天，以主宰称为帝，以功用称为〇神，以妙用称为神，以性情称为干【朱子曰：程易单说道理的地方如此。章‘天専言之则道也’以下几句话都极其精妙。‘干者，天之性情’，是指理而言的，称为性情，是概括体用动静而言的。火的性情是热，水的性情是寒，天的性情则只是一个健，健所以不息。只有健才能不息。‘性情二字常相参，情就是性的发动，没有性哪来的情？健而不息，没有性哪能这样？健的本体就是天的性。’健的功用就是天的情，静专就是性，动直就是情。乾坤是性情，天地是皮壳。天専言之则道也，天且弗违就是如此。这话我也未敢认为正确，天且弗违，这只是上天曰知性则知天，这天就是専言之则道者吗？否，答：是。问：以主宰称为帝，谁为主宰？答：自有主宰。因为天是个至刚至阳的东西，自然如此，转运不息，所以如此，必定有为之主宰者。这样的地方要人自己体会，不是语言所能穷尽的。问：以功用称为鬼神，以妙用称为神，两个神字不同吗？答：鬼神的神，这个神字说得粗。如系辞说神也者，妙万物而为言，这就是所谓妙用称为神。说知鬼神之情状，这就是所谓功用称为〇神。功用兼精粗而言，是说造化妙用，从其精微处说，其妙不可测。功用言其气，妙用言其理。功用是有迹的，妙用是无迹的。鬼神者，有屈伸往来的痕迹，如寒来暑往，日往月来，春生夏长，秋敛冬藏，都是鬼神的功用，这都是可见的。忽然而来，忽然而往，方如此，又如彼，使人不可测知，是〇神的妙用。鬼神是有个渐次形迹，神则忽然这样，忽然不这样，没有一个踪迹，总之也不离于鬼神，只是无迹可见。勉斋黄氏说：合而言之，言〇神则神在其中了；析而言之，则鬼神者其粗，致神者是其妙用。《易传》下同】四德的元，犹如五常的仁，偏言则是一件事，专言则包涵四者【干传朱子曰：要理会得仁，当从粗处看，如元亨利贞而元为四德之首，从初生处看便是仁。如春夏秋冬，春为一岁之始，由此而为夏，为秋，为冬，都自

译“此生”一语，之所以说仁包含四德，只是因为这四个德目本质上是一个整体。其中，“元”本身就有元之元、元之亨、元之利、元之贞，同时又有亨之元、利之元、贞之元。明白了这个意思，那么仁包含四德的道理就尤其明白了。

问：仁是如何包含这四者的？

答：《易经》说得好：“元，是善的统领，义、礼、智无不是善，但元却是善的统领。”又说：“义、礼、智如果没有仁，就死寂了，到哪里再去寻求义、礼、智呢？”必须从整体上观察仁是如何包含四者的，又要分别观察义、礼、智、信为何也可以称为仁。大抵在仁上看得透彻，就须知发用于刚毅果决之处也是仁，发用于辞让谦逊、辨别是非之处也是仁。仁是一种温和的意思，义是惨烈刚断的意思，礼是宣扬发挥的意思，智是收敛无痕迹的意思。本性中有这四者，但儒家以追求仁为急务，因为仁是四者的先导。如果常能保持温厚的心态，到了需要宣扬发挥时，自然能防止宣扬发挥过度；到了需要刚断时，自然能防止刚断过度；到了需要收敛时，自然能防止收敛过度。如果让其他德目做主宰，就全都对应不上了，这就是仁之所以能包含四者的原因。

再从气上去看，比如春夏秋冬，看四季的界限，又要看春是如何包含其他三季的。四季之气，有温、凉、寒、热，凉与寒既然不能生养万物，夏虽然又热，也不是生养万物之时。只有春气温和深厚，才显现出天地生养万物之心。到了夏，是生气的增长；秋，是生气的收敛；冬，是生气的储藏。如果春没有生养万物的意念，后面的三季就都没有了，这就是仁之所以能包含义、礼、智的原因。

问：“仁为什么能包含四者？”

答：“人只有一个心，在里面分为四者。且以恻隐之心论之，本来只是一个恻隐之心，遇到应当辞让谦逊时就表现为辞让谦逊，感到不安时就表现为羞恶，需要分别时就表现为是非。如果没有一个活跃的、清醒的东西在里面，也就不知道羞恶，不知道辞让谦逊，不知道是非。就像天地只有一个春气，发生之初为春，气发生得过度便为夏，收敛便为秋，消缩便为东。明年又从春开始，浑然只是一个发生之气。”

问：“仁包含四者，是从初始的意念上看，还是从生养的意念上看？”

答：“整体上是生养的意念，四季虽然不同，生养的意念则相同。开头是春生，到夏长养是长养那个生的，秋成遂是成遂那个生的，冬坚实也是坚实那个生的。草木还没有开花结果就去摧折它，生养的意念就死了。仁、义、礼、智都只是一个生养的意念。应当恻隐而不恻隐，就没有生养的意念，就死了。应当羞恶而没有羞恶，这生养的意念也就死了。以至于应当辞让谦逊而失去了辞让谦逊，应当辨别是非而失去了辨别是非，心就死了，完全没有那活泼的意味。”

仁是生的意思，贯通周流于四者之中，必须得到辞让、谦逊、断制、是非这三者，才能成就仁的事。

问：仁可以包含义、礼、智，恻隐之心如何能包含羞恶等三端？

答：只要看羞恶之时，自然有一种恻怛的意思，就可以看见了。仁包含四德，就像冡宰统领六官。仁是天地生物之心，而在人身上，所以特别作为众善之长。虽然列在四者之中，但四者不能脱离它。所谓专言则包含四者，也是指生物之心而言，并不是别有包含四者的仁，而又别有主管一事的仁。只是即此一事便包含四者，这就是仁之所以奇妙的地方。偏言则说是爱的道理，专言则说是心的德性。偏言、专言，也不是两个仁，小处也只是大里面。说到偏言的、专言的便在里面，说到专言的则偏言的便在里面。虽然相关联，又要看得界限分明。比如孝悌为仁之本，是从爱上说的，这是说偏言之仁。至于说克己复礼为仁，居处恭敬，执事敬业，与人忠诚，仁是人心，这是说专言之仁。然而虽说专言之仁，所谓偏言之仁也在里面。偏言、专言，恰似有个小仁，又有个大仁。不知仁只是一个，比如知道福州是这个人，这是偏言。等到专言之为……

译九州安抚也是这同一个道理，并不是两个人。所以明道先生认为义、礼、智都是仁。如果明白了这个理，那么圣人讲到仁的地方，无论是从人的角度说，还是从事物的角度说，都是这同一个道理。叶氏说：元是天地生长的原理，亨是生长原理的通达，利是生长原理的顺遂，贞是生长原理的正固。仁是人心的生长原理，礼是仁的节制与文饰，义是仁的裁断与制约，智是仁的明察与辨别，信是仁的真实无妄。

上天所赋予的叫做命，万物所承受的叫做性。朱熹说：上天用阴阳五行化生万物，气凝聚形成形体，而理也随之赋予，这就好比命令一样。于是万物和人出生，各自得到所赋予的理，作为刚健、柔顺以及五常的德行，这就是所谓的性。命就像诏书敕令，性就像职务责任。上天把这个理命令给人，人禀受这个理就叫做性。理是同一个，从上天赋予万物的角度说叫做命，从万物禀受于天的角度说叫做性，其实只是说话的角度不同罢了。

鬼神是造化运行的迹象。问：鬼神是造化的迹象吗？朱熹说：风雨霜露，四季更替。又问：这是迹象可以看见的吗？又说：看它看不见，听它听不到，为什么呢？回答说：说它没有，却又说它有。又说：万物的生成，如果不是鬼神又是什么呢？然而又到哪里去找鬼神呢？比如日月星辰风雷都是造化的迹象，天地之间只是这一股气罢了，来的叫做神，去的叫做鬼。问：伯有为厉鬼作祟，这难道也是造化的迹象吗？回答说：都是。如果讲正理，就像树上忽然长出花叶，这就是造化的迹象。又如空中忽然有雷霆风雨也都是，只是人们常见，所以不觉得奇怪。造化的妙处不可得而见，从气的往来屈伸中可以见到它的细微之处，鬼神则是造化没有形迹的表现。

剥卦，各种阳气消剥殆尽，只有上九这一爻尚存，像硕大的果实，没有被吃掉，将有重新生长的道理。如果上九也变了，那就全是阴了。然而阳没有穷尽的道理，在上面变尽就在下面生长，中间没有空隙可以喘息。圣人阐明这个理，以显示阳和君子的道不可灭亡。有人说：剥尽就变成纯坤，难道还有阳吗？回答说：用卦来配月份，那么坤对应十月。用气的消长来说，阳剥尽为坤，阳来为复，阳未曾穷尽。剥尽于上面，就复生于下面。所以十月叫做阳。月恐怕让人怀疑没有阳，阴也是如此，圣人只是不说罢了。

问：剥复相互因循，毕竟必须经过坤。坤卦纯阴无阳，这样阳就有断灭。朱熹说：凡是阴阳的产生，一爻对应一个月，必须满三十天，才能填满那个容器，做成一画成为坤卦。并不是没有阳，阳刚开始生时很微弱，没填满那个容器，做一画还没完成。然而这也不是什么深奥的事，只是伊川当时没有分明地告诉人，所以让人当作一件大事来看。阳没有穷尽的道理，伊川说得非常精辟。且用卦配月，那么剥是九月，坤是十月，复是十一月。剥时一阳尚存，后一阳已生。坤是纯阴，阳气缺了三十天，怎么能说没有穷尽？曾经仔细推究，这一阳不是那样生出来的，刚立冬就萌芽上升，而剥去一分，下面就萌芽一分。上面剥去两分，下面就萌芽两分，积累到复卦的地方才形成一阳。消的时候也是如此。只是伊川说少了半句，渐渐消长的意思。问：冬至子时的一半，为什么说是一阳方生？回答说：冬至才是结算那一阳，冬至以后又逐渐生成两阳，过一个月却成为临卦。复卦的一阳不是突然就生出来的，而是从坤卦中积累而来。且一个月三十天，把复卦的一阳分成三十分，从小雪过后就一天生一分，上面赶去一分，下面就生一分，到十一月半一阳才生。由此便可见天地没有休息的地方，天运流行本来没有一息间断，哪会一个月没有阳？且如树木黄落的时候，萌芽已经生了。不仅如此，树木冬天常青的必定先萌芽。

而后旧叶才落下。如果论变化，天地无时无刻不在变化。不只是月变日变，时辰也有变化，只是人察觉不到罢了。阴也是如此，用夬卦开始推究，也可以看见。只是圣人之所以不说的原因，这便是一个参赞裁成的道理。大概是要抑制阴而进阳，增长善而消除恶，任用君子而退斥小人，这个理自然是这样。即使是尧舜的时代，难道没有小人吗？只是有圣人压制在上面，不容他们出来有所作为罢了。

一阳在下方回复，是天地生物的心。以前的儒者都以静为见天地之心，大概不知道动的开端才是天地之心。不是懂得道的人谁能认识呢？朱熹说：天地以生物为心。虽然气有开阖，物有盈虚，而天地的心则从古至今，未曾有毫厘的间断。所以阳极于外面而回复生于里面，圣人认为在这里可以见到天地的心。大概那回复的是气，那所以回复的则有来源了。以前如果不是天地的心生生不息，那么阳到了极点，一断就不再延续，还怎么回复生于里面而成为开阖的无穷呢？这就是动的开端，是一阳之所以动的原因，不是指一阳已经动的状态而言。问：伊川以动的开端为

译天地之心说：动并不是天地之心，只是显现出天地之心。比如十月难道没有天地之心吗？天地之心流行自如，元亨利贞，贞是结实归宿的地方。如果没有这归宿处，也就没有这元了。正因为有这归宿处，元才从这里开始，如此循环无穷。十月万物收敛，寂静没有踪迹，到一阳发动的地方，生物之心才开始可见。十月阳气收敛，天地生物之心固然未曾停息，但没有迹象可见。只有一阳发动，生机才开始萌发，显露出来才开始可见端绪。说动的头绪在这里开始，在这里才见到天地之心。不直接说动字，却说动的端绪，虽然动但万物未生，未到大幅度的动处。凡是发生万物都从这里开始，这难道不是天地之心吗？仁者，是天下的公理，善的根本【复卦六二爻传。朱熹说：伊川这话讲得浑沦开阔没有毛病。这话固然好，但讲得太浑沦，只怕人们理会不得。叶氏说：仁者把天地万物看作一个整体，所以说是天下的公理。四端万善都统摄于仁，所以说是善的根本】有感必有应，凡是有动都叫感，感就必有应，所应又成为感，所感又有应，所以不停止。感通的道理，懂得的人默默观察就可以了【咸卦九四爻传朱熹说：凡在天地间，无非感应的道理，造化与人事都是。如下雨就感应出晴天来，晴天已经是应，又感应出雨来。寒暑昼夜，无非这个道理。如父亲慈爱就感应出儿子孝顺，儿子孝顺就感应出父亲更加慈爱，其道理也只一般。因为这一件事，又生出一件事，就是感与应。因为第二件事，又生出第三件事，第二件事又是感， third件事又是应。问：感应的道理，对于学者的功夫有用处吗？答：这道理无处不在，怎么学者用不得？精义入神以致用，利用安身以崇德，也是这个道理】天下的道理，终了又重新开始，所以恒久而不穷尽。恒不是一定的意思，一定就不能恒了。只有随时变易，才是恒道。天地常久的道理，天下常久的理，不是懂得的人谁能认识【恒卦彖传朱熹说：恒不是一定的意思，所以白天必定有黑夜，黑夜又回到白天，寒冷必定有暑热，暑热又回到寒冷。如果一定就不能常了。在人，冬天喝热汤，夏天喝冷水，可以出仕就出仕，可以停止就停止，今天道义相合就跟随，明天不合就离开，都是随时变易，所以可以作为常。所谓不变的，也必须有所变通，才能不穷尽。如君尊臣卑，名分固然不变，但上下不交流，就不行。父子固然是亲爱，但所谓命士以上，父子不同宫，这就又有变化了。正因为这样，所以为恒。论其本体则终究是恒，但本体的常所以为作用的变，作用的变所以为本体的常。能常而后能变，能常而不停止，所以能变。等到变的时候，常也只在其中。伊川却说变而后能常，不对】人性本善，有不可改变的是什么原因呢？答：说其性则都是善的，说其才则有下愚的不改变。所谓下愚有两种，自暴，自弃。人如果用善来治理自己，就没有不可改变的，即使昏愚到极点，都可以逐渐磨砺而进步。只有自暴的人用不信来拒绝，自弃的人用不为来断绝，即使圣人与他同住，也不能感化他进入善道。孔子所说的下愚。然而天下自弃自暴的人，不一定都是昏愚的，往往强暴而才力超过常人的，商辛就是。圣人因为他自己断绝于善，称为下愚。然而考察其归宿，则确实是愚昧。既然说下愚，他能改变面貌是什么原因呢？答：心虽然断绝于善道，他畏惧威严而少犯罪，则与人相同。正因为有与人相同，所以知道不是性的罪过【革卦上六爻传问语其才则有下愚之不移孟子说天不是降下才使得不同语意不同朱熹说孟子的说法自然与程子的说法稍有不同孟子只看到性善就把才都看作善不知道气禀各不相同如后稷岐嶷越椒知道其必灭若敖是气禀如此须说到气禀才行程子说得较严密说不以礼义为礼义为非而拒绝之以不信自贼害也吾身不能居仁由义自以为不能而断绝之以不为自弃断绝也自暴者刚恶之所为自弃者柔恶之所致习与性成而至于相远则固有不可移之理然人性本善虽至

译恶人如果一天能够向善，那么他就是这一天的善人，难道有始终不可改变的理吗？应当遵从伊川（程颐）的说法，即所谓即使强暴如商纣王，也有可以改变的理，正是这个道理。孔子说“不移”，那就一定是不可改变了，人的气质确实有这样的人，为什么一定要说能改变呢？所以称之为下愚，而他之所以达到这种下愚的地步，就是因为气质之性。伊川只说了七分，没有说透。孟子只说了性善，他们所说的侧重点，各自不同。比如尧舜不可能变成桀纣，桀纣也不可能变成尧舜，孔子所说的就是如此。伊川又推演他的说法，要知道差异并不妨碍其本质相同。从圣人的言论来看，只说“不移”，而不说“不可移”。从程子的言论来考察，是因为他们不肯改变，所以才不可改变。大概圣人的言论本来都是就气质禀赋而言的，其品级还没有涉及到不肯与不可的辨析。程子的言论则是以人的责任来追究不可改变的原因，而慢慢探究其根本，是因为禀赋差异很大而不肯改变，并不是因为禀赋差异而不能改变。叶氏说：“《史记》称商纣资质辩才敏捷，材力过人，能手搏猛兽，智足以拒绝劝谏，言足以掩饰过错，那么他的资质本来就不是昏庸愚昧的人。然而他勇于作恶而自我断绝于善，最终确实是下愚。”

在事物上体现为理，在处理事物时体现为义【《艮卦》彖传。朱子说：“凡物都有理，理不外乎事物之间是非可否之处处理得当，这就是所谓的义。理是在这个物体上就存在这个理，义是在这个物体上自己处理应当如此就是义，便有一个处置安排。比如这张桌子按理可以安放事物，我便这样使用它便是义。”〇董仲舒说“义以宜之”，韩愈说“行为适宜叫做义”。如果只把义理解为适宜，那么义就有外在的意思，必须像程子所说“处理事物为义”，这样处理事物的主体就在心中而不是在外。事物的适宜虽然好像在外，但制定其适宜的标准却在心中。程子说：“处理事物为义”，如果没有这一句，后人恐怕难免会有义在外面的见解】

动静没有开端，阴阳没有起始，不是通晓大道的人谁能识别呢【朱子说：“动静无端，阴阳无始，说是有在前，说是无在前，是个循环的事物。动之前有静，静之前又有动，向上推究，其起始没有开端；向下推究，直到未来之际，其终结没有终点。比如太极动而生阳，难道动以前就没有静吗？程子说：‘动静无端，大概这也是对的，暂且从动处说起。如果论及动以前，又有静；静以前，又有动。’仁是四端之首，而智却能成终成始。就像元虽然是四德之长，但元不生于元，而生于贞。大概天地化育，不收敛就不能发散，理本来就是这样的。仁与智交接之间，是万物变化的枢纽。此理循环无穷，总合无间。程子所谓‘动静无端，阴阳无始’，就是这个意思。动静无端，阴阳无始，看来只是一个实理。动静无端，阴阳无始，是天道。始于阳，成于阴，本于静，流于动。这是人道，然而阳又本于阴，静又根于动。其动静也没有开端，其阴阳也没有起始。那么人未曾离开天，而天也未曾离开人。经文说法相同】

仁，是天下正当的理。失去正当的理就无序而不和谐【朱子说：“仁者，天下之正理，这只是泛泛而谈，不是以此来说明仁的本体。此说太宽泛，比如义也可以说是天下之正理，礼也可以说是天下之正理。”程子说得自然好，只是太宽泛。必须说仁是本来心性的全德，人如果保持本来天下的良心，存养而不丧失，那么所作所为自然有序而和谐。如果此心一放逸，只是由人欲私心做出来的，怎能有序，怎能和谐？永按此解释‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如礼何’】

明道先生说：“天地化生万物，各自没有不足的理，常想天下君臣父子兄弟夫妇有多少不尽本分的地方【叶氏说：“分，是天理当然的准则。天化生万物，理没有亏欠，而人处理事物，往往不尽理。比如君臣父子兄弟夫妇，一毫不尽自己的心，不符合理，就是不尽本分。所以君子贵在精细体察并努力实行。”《遗书》说法相同】

忠信是用来增进德行的，整天勤奋不懈，君子应当整天面对上天。大概上天的运作，无声无臭。它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神。它赋予人叫做性，遵循本性叫做道，修明道叫做教。孟子去其中间，又发挥出浩然之气，可谓尽善尽美了。所以说神好像在上面，好像在左右，大事小事，只说诚不可掩盖如此。贯通上下不过如此，形而上为道，形而下为器物，必须这样说。器物也是道，道也是器物，只要得道就不拘泥于今与后、己与人【朱子说：这是因解释“干”字，于是推言许多名目，只是一个理，而各有分别。虽然各有分别，却又只是一个实理。诚，就是实理的意思。】

这一段只是解释“终日干干”，在上天的

译刚健就是天的主干，人的刚健就是人的主干。它的本体叫做“易”，就是张载所说的“广阔无垠的太虚，升降飞动，从未停息”的那个东西。从此往下，虽然有许多种类，总之，形而上的叫做道，形而下的叫做器，都是真实的理。从时节分段来说，就有古今；从血气肢体来说，就有他人和自己，但都只是一个理。【这一段只是解释“终日自强不息，忠诚守信以增进德行，修饰言辞以确立诚信”，这样就没有间断，就是“终日自强不息”，不必再说“终日面对上天”；下面说“上天的运作”等等，就是说许多事情都只是一个天。这只是解释“终日自强不息”，所以说这一段，从“上天的运作”说起。虽然无声无臭，但它开合变化的本体就叫做“易”，然而之所以能】

译关于闭合与开启、变化之理，称之为道；其功用显著显现之处，称之为神。这些都是就天而言的。等到说到性道、教化，则是就人而言的。上下说得如此详尽，全都讲到了，可以说穷尽了。所以说“神如在”，也都是此理显著显现的迹象。看什么事，都离不了这个。上至天地鬼神，下至万事万物，都不出此范围，所以说“彻上彻下，不过如此”。形而上的，无形无影，是此理；形而下的，有情有状，是此器。然而有此器，就有此理；有此理，就有此器，未曾相离。并不是在形器之外，另外有所谓的理。从古至今，万事万物，都只是这个，所以说“只要道在，不关乎现在与过去，也不关乎已故与在世的人”。“体”是体质的体，犹如说骨子一样。易，是指阴阳交错、更替变化的意思。如寒暑昼夜、闭合开启往来，天地之间，阴阳交错而实理流行。这实理以道为体。寒暑昼夜、闭合开启往来，而实理流行其间，没有这些，实理就没有安顿之处，所以说“其体则谓之易”，是说易是此理的体质。“体”字与“实”字相近，是概括体用而言的。如阴阳动静之类，终究是阴为体，阳为用；静而动，动而静是构成易之体的原因。就人身而言，易犹如心；道犹如性；神犹如情。易，是变化错综，如阴阳昼夜、雷风水火，反复流转、纵横交错而不止。人心则是言语沉默、动静变化莫测的样子。说体，也是形而下的，其理则是形而上的。易是阴阳屈伸，随时变易。大抵古今只是大的闭合开启、小的闭合开启，圣人便于六十四卦中，只用阴阳奇偶写出来。至于所以成为阴阳、成为古今的，乃是此道理。等到忽然生出万物，如花木之类，突然而出。花时都开花，实时都结果，生气便发出来，这便是神。这一段都是阐明道体无处不在，名称虽然不同，只是同一理发出，是一个无始无终的意思。北溪陈氏说：“道不离乎器，道只是器之理。人有形状处，都谓之器；人事中的理，便是道。”所以明道说：“道也是器，器也是道。”叶氏说：“大小犹如多少，不系犹如不拘。”医书说手足痿痹为不仁，这话最善于形容，仁者以天地万物为一体，没有不是自己的。认作是自己，还有什么做不到的？如果不具备于自己，自然与自己不相干。如手足不仁，气已经不通，都不属于自己。所以博施济众，是圣人的功用。仁最难说，所以只说：“自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。”能够从近处取譬，可以说是仁的方法。想让人这样观察仁，就可以得到仁的体。问：遗书中取医家言仁又有一段说：医家以不识痛痒为不仁，又以不知道理不能义理为不仁，却又从知觉上说。朱子说：“觉是觉于理。”问：与上蔡说的同异？答：不同。上蔡说觉才是此心。问：仁者以天地万物为一体，这在人物初生时验证可见。人物均受天地之气而生，所以同为一体。如人兄弟形体不同，而都出自父母胞胎，所以都应当爱。答：不必问他从初时，只现在便是一体。犹如水，江河池沼都是此水。如用两碗盛得水来，不必寻讨这一碗是从哪里舀来的，那一碗是从哪里舀来的。既然都是水，便是同体。如说人与物均受这气，均受这理，所以都应当爱，便是不如此。爱字不在同体上说，那事物自然是爱，不是同体了才爱。正因为同体，所以无所不爱。所以爱的原因是有此心，所以无所不爱的原因是同体。仁者以天地万物为一体，说得太深，没有捉摸处。《易传》专言，又说：“仁者天下之公。”这两处说得极平实，学者应当精看这些地方。认作是自己，还有什么做不到的？认得个什么？夫仁者，自己想立便立人，自己想达便达人，这就是仁的体。能近取譬，则是推己及人的恕，所以说：“可以说是仁的方法。”想让人这样观察仁，就可以得到仁的体。这里却好看仁。气已经不通，血脉都在这气字上。问：博施济眾一段，程子全当作仁的体。先生却分别个体用，便有用力处。答：“我的说法不是驳斥程子的说法，程子的说法却兼得。我说程子的说法像浑沦一个屋子，我的说法像屋下分间架。”问：集注以上一截说仁的体，下一截说仁的方法，而程子乃合而言曰：程子合而言，上下句似乎不相应，不如分作两截看。然而正因为仁者之心如此，所以求仁的方法必然如此。问：于此可以得仁的体，是此处见得人与己相关甚切，便是生意相贯处吗？答：也是，只要无私意，理便流通。然而此处也是己对人说的。

译就这样吧。如果只从自身角度来讲，这又行不通。因为这是仁心发动的地方，如果在未发动之前，只要有一丝一毫的私念，就是不仁。叶氏说：天地万物与我同为一体，心中没有私欲遮蔽，自然就会爱人且公正，这就是所谓的仁。如果这个理不明白，被私意隔绝，那么形体你我之间的分别，就毫无关联。就像手脚痿痹，气息不相贯通，疼痛瘙痒都互不相关，这就是四肢的不仁。

“生之谓性”，意思是性就是气，气就是性，这就是“生之谓性”的含义。朱子说：上天赋予万物的叫做命，万物从上天禀受到的叫做性。然而天命流行，必须阴阳二气与五行交感凝聚，然后才能生成万物。性命属于形而上，气则属于形而下。形而上的是浑然一体的理，没有不善的；形而下的则纷纭混杂，善恶有所区分了。所以人物既已生成，那么天命之性就存在于这所禀受以生成之气中。这就是程子阐发告子“生之谓性”的说法，并用“性即气，气即性”来表述的原因。本章中“性”字，有的指堕入气质中的性，有的指本原至善的性，必须先将这个字分别清楚，不致差错，才可以仔细逐项推究。“生之谓性”这一条很难说，必须仔细研读这一条，程子的说法也未完全尽善。“生之谓性”是指生下来就叫做性，这就有了气禀的夹杂，就不再是纯粹理之性了。问：“性即气，气即性，”这是说人的性与气混合吗？答：有了这气成为人，理就具于身中，才可以称为性。“性即气，气即性”这只是笼统地说，性就是理，气就是气，这是未加分别的说法，其实理没有气也没有依附之处。问：告子的话，如果真像程先生所说的那样，也没有害处，但他的意思直接是指气为性，与程子的意思不同？答：程子的话，也是认为告子的语脉稍有偏差，如果真像这样，那么孟子何必排斥他呢？由此可知其发端本来就不对了。

人生气禀，理有善恶，但这并不是性中原本就有这两样东西相对而生，有的自幼善良，有的自幼邪恶。本注：后稷能辨黍稷，越椒刚出生，人们就知道他必定会灭掉若敖氏之类。这是气禀造成的，善固然也是性，但恶也不可不说它是性。朱子说：所禀受的气之所以必有善恶的区别，也是性的理。因为气的流行，性作为主宰，因为气或纯或驳而区分出善恶，所以并非性中本来有两物相对。然而气恶的时候，其性也没有不善的，所以恶也不可不说它是性。先生又说：善恶都是天理，称为恶的本来不是恶，只是有时过度或不足才这样。因为天下没有性之外的东西，本来都是善而流于恶罢了。人生气里，理有善恶，这个“理”字不是说实理，就像说理当如此，只当作“合”字看。不是两物相对而生，是说性善。问：既然说性善，下面却说善固然是性，但恶也不可不说它是性，这似乎是说气禀之性，好像与上文不衔接。答：不是说气禀之性，是说性本善而现在却恶，也是这性被恶所搅混，就像水被泥沙所混，不能不叫它水。问：恶专是气禀，与性无关，为什么说恶也不可不说它是性？答：既然是气禀恶，也就牵引得那性不好，因为性只是搭附在气禀上，所以说浊也不可不说它是水。它源头处都是善，因为气禀偏颇，这性就偏了。比如人浑身都是恻隐之心而没有羞恶之心；都只有羞恶之心而没有恻隐之心，这就是恶德，这叫做性邪，不是像墨子之心本是恻隐，孟子推演其弊端到无父的地步，这就是恶，也不可不说它是性。问：恶也不可不说它是性，怀疑与孟子相抵触。答：这种地方很难说，乍一看还没理清，我初看也自己怀疑，但看来看去自然是分明的，现在确定没有错，只需下功夫仔细研读。

大概“生之谓性”，人生而静以上不容许说，才说性时便已经不是性了。凡人说性，只是说继之者善也，孟子说性善就是这样。所谓继之者善也，就像水流而向下。朱子说：性就是理罢了，有什么言语可以形容呢？所以善于谈论性的人不过即其发见之端而言，而性的蕴藏固可默识。如孟子论四端就是这样。观察水的流动必然向下，那么水性向下可知；观察性的发动必然为善，那么性蕴善也可知。周子说无极而太极，程子又说人生而静以上不容许说。因为圣贤论性，无不因心而发。如果专门谈论它，那就是所谓无极而不容言的，也没有体段可以命名了。人生而静，只是性之未发，但在此可见天性之全，并非真以静来状性。人生而静，是未发时，以上即是人物尚未出生之时，不可称为性，才称为性，便是人生以后，此理堕在形气之中了，不是性之本体了。然而其本体又未曾外于此，要人即此而见得其不杂于此的。静固然就是其性，但只一个“生”字便带上了气质了。但“生”字以上又不

译容说，大概是因为这道理没有显现出形迹的地方，所以一说到“性”，就必须连带着“气质”来说，没有人能凭空单独讲说“性”的。人在“生而静”以上，是天命的本体。人和物尚未出生时，只能称之为“理”，还谈不上“性”。在“生而静”以上，只可以说“天道”，用“性”这个字还说不通，所以孔子所说的“性与天道”便是如此。所谓“天命之谓性”，是指在人身中指出这天命之性，是不夹杂气禀而言的。人有了这形体和气，这理才开始具备在形体和气之中，这才称之为“性”。一说到“性”，就已经涉及了有生命且兼含气质，不能算是性的本体。然而性的本体也未尝混杂，是要人在这里上面看到本体原本未曾离开，也未尝混杂罢了。程先生讲“性”，有本然之性，有气质之性。人具备了这形体，便是气质之性。一说到“性”，这“性”字是混杂了气质与本来之性来说的，便已经不是（纯粹的）性了。这“性”字是本然之性。一说到气质方面的，便不是本然方面的。“人生而静”以下才有形体可以讲说。如果说“善”，那就是有了性，才可以说“善”。一般人讲“性”，只是讲“继之者善也”，便已经兼含了气质了。问：“恐怕是兼含了情？”回答说：“情便兼含了气质了。”这“继”字，主要是从人的发动作用方面来说的。《易经》讲天命流行的地方，程明道却把它拿来从人的发动处来说。孟子讲性善，也是从发动处来说，因为从发动处的善，从而知道其本源没有不善的，就像顺着水流而知道它的源头一样。《易经》从天命方面来说，程子从人方面来说，大概人就是一个小天地罢了。孟子讲性，便是从中间挑出好的方面来说，所以称之为善。性在人身上的状态，就像水在山上的清澈，看不见；流出来而看到它的清澈，然后才知道它本源是清澈的。所以孟子只就看见小孩掉进井里，都有惊惧怜悯之心这一点，指出来给人看，让人知道性本源是善的。《易经》说“继之者善”，是在性之前，这里所引的是在性之后。天道流行是这样，所以人性的显现也是这样。问《易经》与孟子从天人分别上，各自从流行出处来说，程明道则是借彼来明此。回答说：是的。问“继之者善”，《易经》与孟子的说法不同。回答说：程明道先生的言论高远宏大，不拘泥于原文的正意，像这样的地方很多。如果执着于方正去论述，那么不能贯通的，就不只是这一句而已。不容许说的地方，即是性的本体，就像水，那就只是水，多一个字都不行。至于称之为善，那就是性的发动，就像水向下流了。都是水，有的流到海里，始终没有污染，这哪里需要人力去作为呢？有的流得不远，就已经渐渐浑浊；有的流出很远，才有所浑浊；有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，但不能因为浑浊就不是水了。像这样，人就不能不加以澄澈治理的功夫，所以用力敏捷勇敢就快清，用力缓慢懈怠就慢清。等到清澈了，那就只是最初的水，也不是将清澈换掉浑浊，也不是取出浑浊放在一边。水的清澈，就是性善的意思。所以不是善与恶在性中作为两样东西相对各自出来。【朱熹说：这又用水的清浊来比喻，水的清澈是性的善。流到海里不污染的，是气禀清明，从小就是善的，圣人顺着本性而保全其天性。流得不远就浑浊的，是气禀偏驳得很厉害，从小就是恶的。流得远才浑浊的，是长大后见到异物而改变，失去了赤子之心。浑浊有多少，是气的昏明纯驳有深浅。不能因为浑浊就不是水，恶也不能不称之为性。然而人虽然被气所昏蔽，流于不善，而性未尝不在其中，只是称之为性则不是其本然，称之为非性则最初未曾离开，所以是这样，因此人不能不加以澄治的功夫。只有能通过学习来胜过气，才知道这性浑然最初未曾败坏，所谓最初的水。虽然浑浊但清澈的还在，所以不是将清澈换掉浑浊；既然清澈了，本来就没有浑浊，所以不是取出浑浊放在一边。像这样，那它本源就是善罢了。性中哪里有两样东西对立并行呢？这段引用比喻。也杂乱，比如讲水流就向下，又说从清浊去，与就下不连续。这里只认得大意就可以了。它讲水向下与水清澈，也是两层意思，须要仔细分别。就像水流就向下，这“下”更缺言语，须为他作文补这里才行。大概水就下是比喻性的善，如孟子所谓过颡在】

译山虽然不具备顺水而下的特性，但不能不把它叫做水，这就印证了前面所说的“恶也不能不称之为性”的观点。等到说到水的清澈，这依然是比喻。有人问：先生曾说性不能用事物来比喻，明道先生用水来比喻性，还有毛病吗？回答说：如果这样比来比去，终究是有毛病的，只是如果不拿这个来比喻，又无法让人明白。

有人问：水流向低处，这后面说的是气禀吗？如果说这是气禀，那么出生时就已经确定了，怎么会有远近的区别呢？回答说：这是混杂着说的。有人问：用水来比喻性，天道纯粹只是一个理，就像水本来清澈；阴阳五行交错混杂而产生昏浊，就像水被泥土污染了。昏浊能够恢复清澈，只因为它的本质是清澈的。回答说：是的，那些下愚不可改变的人，就像是那些臭秽的水。有人问：难道也不能澄清治理吗？回答说：也能减少一些污浊的程度。从前人们把惠山泉装起来运到京城，有时水会变臭，京城的人为了防止水被污染，在竹管中放入沙石，从上面倒水，让水从竹管中流下去，这样反复几十次，水就渐渐恢复原状。有人问：下愚的人恐怕他自己不肯去澄清治理吧？回答说：那水虽然臭，想来也没到极其污秽的地步。有人问：如果事物推不动，难道就像那臭泥吗？回答说：是这样的。有人问：这一节是说人变化气质，然而变了气质，恢复本然的性，也不是从外面添加得来的吗？回答说：是这样的。“生之谓性”这一段，应当分三节来看。有说天命的，有说气质的，“生之谓性”是一节；“水流就下”是一节；“清浊”又是一节。张载说：“有了形体之后才有气质之性，善于反省则天地之性就存在了。”把这两个“性”字分别开来，从“生之谓性”以下，凡是说到“性”字的，哪个是天地之性，哪个是气质之性，那么其中的道理自然就明白了。

这个理就是天命，顺从它、遵循它就是道，遵循这个道去修养，各自得到其本分就是教，从天命一直到教，我没有增加或减少什么，这就是舜拥有天下却不参与其中的意思。朱子说：“这个理就是天命，这是概括始终本末而言的。修道虽然是从人事来说的，但其所修养的，无非是天命的本然，不是人的私智所能做到的。然而不是圣人做不到，所以用舜来阐明它。”有人问：“这个理就是天命，这里才提起，用这个理来说，那么是纯粹指上面的天理而言，不夹杂气来说吗？”回答说：确实是。又说：理离不开气，而现在讲学用心着力，却是用这气去寻找一个道理。所引用的舜的事，并非《论语》本文的意思。

观察天地化生万物的气象。朱子说：他也只是偶然看到如此便说出来示人，现在不能总是去守着看生物的气象。万物的生机最可观，这就是“元”是善的首领，这就是所谓的仁。朱子说：“万物初生时，其本源未远，固然好看；等到枝干成叶茂，就不好看了。比如赤子落井时，怵惕恻隐之心，只有一点仁，得见时却好看；等到发政施仁，其仁固然广大，就看不见何处是仁了。仁是一个和柔的事物，譬如万物初生，自然比较和柔；等到夏天生长茂盛，方才稍显坚硬；秋天则收结成实；冬天则敛藏。然而四时的生气，无不贯通。如程子所说：‘生意处，不是说只有生物都能发动，死物则不能，比如谷种蒸杀就不能生了。’万物的生长，天命流行，自始至终，无非是这个理。只是初生之际，淳粹未散，尤其容易看见罢了。比如元亨利贞，都是善，而元则是善的首领；亨利贞都是从那里来的。仁义礼智，也都是善，而仁则是万善之首，义礼智都从这里出来。”

充满整个身体的是恻隐之心。朱子说：“恻伤之切，隐痛之深，所谓不忍人之心。”腔子犹言躯壳，是俗语。满腔子只是说充塞周遍，本来如此。这是从人身上指出此理充塞的地方，最为亲切。如果在这里看见了，就是万物一体，更没有内外的分别。满这个躯壳都是恻隐之心，才触着便是这个事物出来。大感则大应，小感则小应。恰似大段痛伤固然是痛，只如针子略挑些血出也便痛。所以日常所用应当应接的，更没有些子间隔，痒疴疾痛莫不相关。才是有些子不通，便是被些私意隔断了。有人问：“心所发出的不一，便说恻隐如何？”回答说：“恻隐之心，浑身皆是，无处不发。比如看见赤子有恻隐之心，看见一只蚂蚁难道也没有此心吗？”有人问：“这莫非是人生恻隐之心具足吗？”回答说：“如今也这样看事，有个不妥当处，便自觉不妥，这便是恻隐之心。”有人问：“处理事物也是这样吗？”回答说：“此心应物不穷，如果事事物物常是这个心，便是仁。如果有一事不如此，便是不仁了。不只是恻隐之心，满腔子是羞恶之心，满腔子是辞让之心，满腔子是是非之心，弥满充实，都没有空缺的地方。”

天地万物的理，没有单独存在的，必定有对立面，都是自然而然的，不是有安排的。每当半夜思考，不知道手舞足蹈。朱子说：东西上下寒暑昼

译“夜”与“生”、“死”都是相反且相对的，天地间的万物没有不相对的，看起来真让人觉得好笑。有人问：“相对的是具体事物，‘理’怎么会有相对的呢？”回答说：“比如高与低、小与大、清与浊之类，都是有高必有低，有大必有小，这都是理必然如此。比如天生育万物，不能只有阴，必然有阳；不能只有阳，必然有阴，这些都是相对。所以有相对的是理，应当就是这样。”又问：“太极相对的是什么？”回答说：“太极如果与阴阳相对，这就是‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，这样相对就错成了横向的相对。比如土与金、木、水、火相对，因为金木水火有固定的方位，而土没有固定的方位，但也能够相对。这是因为金木水火都依赖土的缘故。”

湖南的学者说：“善没有相对，不知道恶才是善的相对，恶是违背善的。”一就相对二，形而上就相对形而下。然而就在“一”之中，又自有相对。比如眼前的一件东西，就有背面、上下、内外，二又各自成为相对。虽然说没有单独存在必然有相对，但在单独之中又自有相对。比如棋盘末端中间只空着一路，看似没有相对，这一路却相对了三百六十路，这就是所谓的一相对万，道相对器。程子说“道无相对”，我曾经与人讨论这个并问他：“棋局中那一路，它的相对是什么？”那人说：“它是相对那三百六十路的。”他的话深深契合我的意思，这样程子的意思就可以推演而无穷尽了。天下的单独存在未曾没有相对，然而却又只是一个道理。比如人走出去，出去时用的是这只脚，回来时用的也是这只脚。比如口中的气息，呼出就是温的，吸入就是寒的。

“中”是天下的大本，天地之间，端正恰当，直上直下的正理。偏离了就不是中，只有恭敬而没有过失，最符合中。朱子说：“亭亭当当，这是俗语，大概是不偏不倚，直上直下的意思。亭亭当当，直上直下，都是形容中在我身上，它的形态就是这样。偏离了就不是中，偏离就是已经发动，发动而符合节度只能称为和，不能称为中了。敬而无失，只是常常保持恭敬，这就是喜怒哀乐未发时的中。”

伊川先生说：“公就是一，私就是万殊，人心不同，就像面孔一样，这只是私心。”（永按：义理的正道，人心所共同认同，所以公就是一。）万物有本有末，不可把本和末分为两件事，洒扫应对是它的表现，必然有它之所以如此的原因。（问表现和原因的说法。）朱子说：洒扫应对的事情，是它的表现，是形而下的；洒扫应对的道理，是它之所以如此的原因，是形而上的。从形而下的方面来说，洒扫应对的道理，精义入神，本和末、精和粗，不可同日而语。从形而上的方面来说，起初未曾因为事情的不同，而在这里有余，在那里不足。问：万物有本有末，而本和末不可分开，为什么呢？答：有本有末，是它的表现之事；不可分开，是因为它们都具备之所以如此的道理。必须在事情上体察道理，道理不是事情，怎么认识道理？洒扫应对，是末；精义入神，是本。不能说这个是末，不值得体察，只去体察那个本；又不能说这末就是本，只学习它的末，那么本就在这里面了。问：之所以如此的原因是什么？答：如果没有诚意，怎么能够洒扫应对？治心修身是本，洒扫应对是末，都是它的表现之事。至于之所以如此的原因，就是理。理没有精粗本末之分，都是一贯的。

杨子拔一根汗毛都不肯做，墨子又摩顶放踵地去做，这都是不符合中。至于子莫执中，想要执取这两者的中间，不知道怎么能执取？认识了中，那么事事物物上，都天然有一个中在那里，不需要人安排。安排了就不中。（朱子说：子莫执中，正是安排寻讨。）问：时中怎么样？答：中字最难认识，必须默识心通。姑且试着说一点，那么中央就是中；一家之中，堂中不是中，而堂就是中；说一个国家，堂不是中，而国家的中就是中。推演这类情况就可以明白了。比如三次经过家门而不入，在禹稷的时代是中；如果住在陋巷，就不是中。住在陋巷，在颜回的时代是中；如果三次经过家门而不入，就不是中。（朱子说：住在陋巷就像杨子，三次经过家门而不入就像墨子。总之，禹稷像兼爱而不是兼爱，颜回像为我而不是为我。）

没有虚妄叫做诚，不欺骗次一等。（本注：李邦直说：不欺骗叫做诚，就把不欺骗当作诚；徐仲车说：不息叫做诚。《中庸》说至诚没有止息，不是用无息来解释诚。有人拿这个问先生，先生说：云云。朱子说：无妄是圣人。说圣人是无妄，可以；说圣人是无欺，不可以。问：这就是所说的诚是天之道，思诚是人之道。答：是的。无妄是自然的诚，不欺是着力去做的，不是因为无妄所以能诚，无妄就是诚。无妄是四面八方都通达，不欺还是两个事物相对。无妄兼有天地万物所共同得到的浑沦道理，不欺是就一方面说。问：不欺是就人身说的吗？答：是的。无妄自然是我

译无妄，所以“诚不欺”是就对待外物而言的，因此排在其次。】在冲虚寂静、没有迹象的时候，万事万物的形象已经森然具备。尚未感应时并不是在先，已经感应时并不是在后。就像百尺高的树木，从根本到枝叶都是一贯相通的，不能说上面那一段无形无兆，却要待人临时安排引入，才使其进入正轨。既然是正轨，却只有一个正轨。【朱子说：这一段只是说无极而太极。这话是说，在事物尚未出现之前，道理已经存在。比如在没有君臣父子之前，已经先有君臣父子的道理，难道原本没有这个道理，直等到有了君臣父子，才临时把道理塞进去吗？未应是指尚未感应这件事，已应是指已经感应这件事。未应固然在先，却只是后来的事情；已应固然在后，却只是未应时的道理。在事物尚未存在的时候，这个道理已经具备，稍后感应之处只是这个道理。所谓涂辙，即是所由之路。比如父亲的慈爱，儿子的孝顺，只是一条路从源头流下来。既然是涂辙，却只有一个涂辙。比如既然有君君臣臣的涂辙，却只是原本君臣的道理。是这一件事，便只是这一个道理，精粗一贯，原本没有两样。今人只看到前面那一段事情无形无兆，以为是空荡荡的，却不知道冲虚寂静、没有迹象时，万事万物的形象已经森然具备。比如佛教只说空，道教只说无，却不知道没有比理更实在的了。既然是涂辙，却只有一个涂辙。恐怕是记录的人漏掉了字。】就近取之于自身，百种道理都具备。屈伸往来之义，只在鼻息之间就可以见到。屈伸往来只是理，不必认为已经屈缩的气又成为正在伸展的气。生生之理自然不息，比如复卦说七日来复，其间原本没有间断，阳气已经复归，生物极盛必然返回，其理必须如此。有生便有死，有始便有终。【问：屈伸往来是气，程子说只是理，为什么呢？朱子说：那所以屈伸往来的原因是理，必然如此。一阴一阳叫做道，阴阳是气，那所以一阴一阳循环不已的，才是道。气必须有屈伸，总之，正在伸展的气自然不是已经屈缩的气，气虽然屈缩，但事物也自一面生出，这就是所谓生生之理，自然不息。这段是针对张载形溃反原的说法而发的。果斋李氏说：往而屈的，其气已经散开；来而伸的，其气正在生成。生生之理，自然不穷尽。如果把已经屈缩的气又作为正在伸展的气，那么天地间只有这么多气，来来去去，造化的道理不就要穷尽了吗？佛教不明白这一点，所以有轮回之说。永按：程子破除张载形溃反原的说法，固然正确；而人物间有投生的，又有别的道理。理固然有常，也有变。但学者不可以此沉溺其心罢了。】明道先生说：天地之间，只有一个感与应而已，还有什么事呢？【朱子说：阴阳的变化，万物的生成，情伪的相通，事为的终始，一为感则一为应，循环更替，所以不停息。事事物物都有感应，醒睡语默动静也是如此。比如气聚则风止，风止则气复聚。【问：感只是内感吗？曰：不专是内感，固有自外感者。】问仁，伊川先生说：这在各位自己思考，将圣贤所言仁的地方归类聚集观看，体认出来。孟子说：恻隐之心，就是仁。后人于是以爱为仁。爱自然是情，仁自然是性，岂可专以爱为仁？孟子说恻隐之心，是仁的发端。既然说是仁的发端，就不能直接称之为仁。韩愈说博爱叫做仁，不对。仁者固然博爱，然而便以博爱为仁，则不可。【朱子说：不可便以爱为仁，这正是说不可认情为性，不是说仁之性不发于爱之情，而爱之情不基于仁之性。仁便是爱的体，爱便是仁的用。仁离爱不得。上蔡诸公不把爱当做仁，他们见伊川说博爱非仁，伊川也不是说爱不是仁。若当初有人追问，必会说：爱是仁之情，仁是爱之性，这样才分晓。】问仁与心有何不同？曰：心譬如谷种，生之性就是仁，阳气发处乃是情罢了。【朱子说：心性以谷种论，则包裹里面的是心，有秋种有粳种，随哪种发出不同，这便是性。心是个发出底的，它只管生。又如服药吃了防治病，这是药力，或温或凉便是。药性到了吃了，有温证，凉证，这便是情。用谷种比喻，一粒谷春发生，夏成苗，秋结实，冬天收藏，生意依旧包在里面。每个谷子里有一个生意，种植而后生。谷种的比喻很好。若有这种种在这里，何患生理不存？【问：仁是生之理而动之机。曰：这自是难说。若要见得分明，只程先生说：心譬如谷种，生之性就是仁，便分明。若更要真实识得仁的体，只看夫子说：克己复礼。克去己私，如何便唤仁？曰：若如此看，那么程子所谓公字愈觉亲切。曰：公也只是壳子，尽他未得在，毕竟里面是个什么事物？生之性也只是状得仁的体。生

译“仁”的本性就是“爱”的道理。义训为适宜，礼训为分别，智训为知觉，那么仁应当训为什么？有人说训为觉，训为人，都是不对的。应当结合孔子、孟子谈论仁的地方，大致探究一番，过两三年有所领悟也不算晚。【问：仁应当训为什么？朱子说：不一定非要用一个字来训释，只要识得大意，通透觉悟决断，这是言语所不能表达的。仁虽然足以让人知晓仁，但这本身属于智的范畴。仁是爱的本体，觉自然是智的作用。仁统摄四德，所以有仁就没有不觉悟的，但直接把觉当作仁就不可以了。永按：《中庸》用“人”来训释“仁”，就像用“宜”来训释“义”一样。古人训释字义多利用谐声，如果识得大意，那么“人”字未尝不可用来训释。总之，“仁”字的含义，朱子“心的德性，爱的道理”这两句话已经概括尽了】。

性就是理，天下的理追溯其本源，没有不善的。喜怒哀乐尚未发作时，何尝不善？发作后符合节度，就没有不善的地方。凡是谈论善恶，都是先说善而后说恶；谈论吉凶，都是先说吉而后说凶；谈论是非，都是先说是而后说非。【本注：《易传》说：成功之后才有失败，失败并不是先于成功存在的。得到之后才有失去，如果没有得到，哪来的失去呢？朱子说：性就是理，在心中叫做性，在事物中叫做理。性就是理，自从孔孟之后，没有人能领悟到这一点，自古以来也没有人敢如此断言。性就是理，这四个字颠扑不破，确实是自己在身上体认出来的。性就是理，这一句话自孔子之后，只有伊川说得透彻。这一句便是千万代谈论性的根基。问：所谓理，是指仁义礼智吗？不知道对不对？答：这四者固然性是纲维，但其中无所不包，再详细体味。在未发之前，气不起作用，所以只有善而没有恶】。

问：心有善恶吗？答：在天叫做命，在义叫做理，在人叫做性，主宰身体叫做心，其实是一样的。心本善，发用于思虑时就有善有不善。如果已经发作，就可以称为情，不可以称为心。譬如水，只能称为水，至于流成支流，有的向东流，有的向西流，却称为流。【朱子说：怀疑这段话说得稍微有点不稳当，因为凡事没有不是心所作为的，即使是放纵邪僻，也是心的作为。善恶就像翻手一样，翻转一下就是恶，只是安顿不好也就是不善。比如应当恻隐却羞恶，就不是了。问：心的作用虽然有不善，也不可说不是心吗？答：是的。问：看来不善的发作有两种，有一种是从思虑上不知不觉自发出来的，有一种是因为外在诱惑然后引动思虑的。答：说发作处有两端，固然不错，但毕竟是从思虑发作的，只是在外来的天理浑然一体，只要不善，就是不从天理出来，就是外在的了。问：思虑从心生，心如果善，思虑为什么会有不善？答：思虑因为与外物交接而被遮蔽，所以有不善。问：既然发作就可以称为情，不可以称为心，是怎么回事？答：心是贯彻上下的，不可只在一个地方看。既然发作就可以称为情，不可以称为心，这句话也不稳当。又说：这也是记录者的错误。既然发作不可不称为心，但有不善就不是心的本体】。

性出于天，才出于气，气清则才清明，气浊则才浑浊，才有善有不善，性则无不善。【朱子说：程子这里说的“才”字与孟子原文稍有不同，因为孟子专门指其发于性的方面来说，所以认为才无不善。程氏专门指其发于气的方面来说，那么人的才固然有昏明强弱的不同了。张载所说的“气质之性”就是这个意思。两种说法虽然不同，各自有其当然的道理，从事理考察，程氏的说法更严密，因为气质所禀受虽然有不善，但不妨碍性的本善，性虽然本善，但不可没有省察矫揉的功夫，这是学者应当深入玩味的。孟子论才，是本然者，不如程子完备。说：那么才也是禀受于天吗？答：都是天所作为，但理与气分为两路。又问：程先生说才禀受于气，是怎么回事？答：气也是天。问：性之所以无不善，是因为它出于天；才之所以有善有不善，是因为它出于气。总之，性出于天，气也出于天。为什么就达到这种地步？答：性是形而上者，气是形而下者。形而上的全是天理，形而下的只是渣滓。至于形体，又是渣滓中最浑浊的。一般的作为能力，称为才。才的初始，也没有不善。因为气禀有善恶，所以才也有善恶。孟子从相同的一面来说，所以认为出于性。程子从不同的一面来说，所以认为禀受于气。总之，必须兼及这两者来说才完备。只是因为孟子没有说到气上，觉得这段话说得没有结语，所以有后来荀子、扬雄、韩愈许多议论。气质之性，古人虽然没有说过，考察经典，却有这个意思。比如《尚书》说：“只有人，是万物之灵，确实聪明，做元首。”以及“天于是赐予王勇知”的说法，都是这个意思。孔子说“性相近，习相远”。孟子辩驳告子“生之谓性”，也是说气质之性。近代被周敦颐拈出，张载、二程才开始有气质之说。这伊川论才所以说“有善有不善者”，就是主要从这个方面来说的。气禀的不同，其类别不一，非

译不过是清浊两个字罢了。现在有的人聪明通达，对什么事都明白，这是他的气质清朗，但他的所作所为未必都合乎道理，这是他的气质不够醇厚。有的人谨慎厚道、忠诚守信，做事平稳，这是他的气质醇厚，但他所知道的未必都通达道理，这是他的气质不够清朗。按照这类情况去推求，才能就自然显现了。

性，是自然完备具足的，信只是确实有这个罢了。所以四端不提信。有人问：“四端不提信”，朱子说：“像恻隐之心确实是恻隐，羞恶之心确实是羞恶，这就是信。”那人说：“这却是已经发动时才有的信。”朱子说：“其中确实有这个理。”信是真实无妄的道理。像仁义礼智都是真实无妄的，所以信字更不必多说。信是诚实，这四者确实有仁，确实有义，礼和智也都是这样。就像五行中有土，没有土不足以承载其他四行。又比如土在四季中各主宰十八天。四端中的信，就像五行中的土，没有固定的位置，没有专门的名称，没有专属的气，但水、火、金、木没有不依赖它而生的。所以土在四季中没有不在其中的，就寄托主宰在那里，其中的道理也是这样。五行没有土就不能成立，而土没有固定的位置；五常没有信就不能存在，而信不是单一的一端。所以说：“诚，是事物的始终，不诚就没有事物。”由此也可以观察明白了。

心是生的道理。有了这个心，就具备形体而生长。恻隐之心是人的生长之道。朱子说：心是生的道理。这句话是张思叔所记录的。怀疑有缺漏之处。问为什么收录在《近思录》中。回答说：怎么敢不收录。只是恐怕有缺少的文字。这四个字说不尽。心是生的道理。是说天地以生物为心，而人得到它作为自己的心。天地生物的心是仁。人禀赋承接了这天地的心，才能生长。所以恻隐之心在人身上也是生长之道。心是生的道理。心是生长的道。恻隐之心是人的生长之道。乃是得天之心以生长。生物就是天的心。上面说“心生道也”，完全把它当作天的心也不对。因为理只是一个浑然一体的。人与天地混合没有间隙。问：生道是本然的，是所以生长的原因。回答说：是人作为天地的心意。永按：又有一条说：有了这个心就具备形体而生长。这个心属于天地而不属于我。怀疑这不是确定的说法。

横渠先生说：气充满太虚，升降飞扬，未曾停息。这是虚实动静的关键，阴阳刚柔的开始。浮向上的，是阳的清；降向下的，是阴的浊。它们感应相遇，聚结成为风雨，成为霜雪。万物的形态流动，山川的融合凝结，糟粕灰烬，没有不是教化的。朱子说：气充满太虚，升降飞扬，未曾停息，这是张子所说的虚空即是气。大概天在四周，地居其中，减少一尺地，就有一尺气，只是人看不见罢了。这是未成形的气。问：虚实是用阴阳来说的吗？回答说：是用有无来说的。等到浮向上、降向下，就是已经成形的气。像所说的山川的融合凝结、糟粕灰烬，就是气的渣滓。总之都是向人展示道理。升降飞扬，所以生成人物，未曾停息，只是人看不见罢了。问：说机、说始，莫非是说理吗？回答说：这本只是说气。理自在其中，一个动一个静就是关键所在。没有不是教化的。教化就是说理。这类言语都是经过锤炼的。必须熟读细看。问：气充满太虚，这是说天地未分开的时候，还是从古至今都这样？回答说：只是统说。现在就是这样。问：升降的是阴阳的两端，飞扬的是游气的纷扰吗？回答说：这只是说阴阳的两端。下文虚实动静两句，这正是说阴阳的两端。到了成为雨露霜雪、流动成形、融合凝结，却正是说游气的纷扰了。问：“虚实动静”两句，想要说虚实动静乘着这气作为关键，阴阳刚柔凭借这气作为开始，可以吗？回答说：这两方面只一样，实与动就是阳，虚与静就是阴，但虚实动静是说它的作用，阴阳刚柔是说它的本体罢了。问：“始”字的意义，回答说：只是说像生物的母亲一样，万物都从这里生出去。上文说升降飞扬，就包含这虚实动静两句在里面了，所以虚实动静、阴阳刚柔，就是这升降飞扬造成的，不是两回事。到浮向上的两句，就是例子。问：“无非教也”都是道理在上面显现，回答说：是的，精微的都从粗浅的上面显现，道理都从气上流行，即使是最粗浅的东西，无非是道理的显现。

游气纷扰，聚合而成形质的，生成人物的万千差异；那阴阳两端循环不已的，确立天地的大义。问：这段是说气与理合吗？朱子说：这段专门是说气，来不及说理。生成人物的万千差异，是说气到这里已经是渣滓粗浊的，去生成人物；确立天地的大义，是说气的根本，上一章也是阐发这个意思。游气阴阳，阴阳即是气，难道阴阳之外还有游气吗？所谓游气，是指它赋予万物，一物各得一个性命，就有一个形质，这气聚合而成它。虽然如此，而所谓阴阳两端成片段滚滚而出的，本来就是这样。也就像论述太极，万物都有它。

译而太极的本体从未不存。昼夜运转没有停息的，便是阴阳的两端；那些散出纷扰的，便是游气，用来生成万物的种种差异。这就像磨面一样，四周不断撒出，正如天地之气运转不停，不断生成万物，其中有粗有细，所以万物有偏有正，有精有粗。循环不止的，是乾道的变化；聚合而成实质的，是各自端正其性命。阴阳循环如同磨盘，游气纷扰如同磨中撒出的面粉。《易经》说：“阴阳相互摩擦，八卦相互激荡，用雷霆鼓动，用风雨滋润，日月运行，一寒一暑。”这是阴阳的循环。“乾道生成男性，坤道生成女性”，这是游气的纷扰。游是散殊，这就像水车一上一下，不断滚动，便是循环不止，中间带着。水灌溉各处，便是生成万物的种种差异，天地之间，二气不断浑转，不知不觉生出万物，即它这个转动，便是生成万物的时节。游气从里到外，像扇子一样，扇子是确立天地大义的根本，扇出的风，便是生成万物的根本。游气是气的发散，是生成万物的气，游也有流行的意思，纷扰者参差交错不齐，既然生成万物便是游气。如果是生成万物常运行而不停息，二气起初没有增减。游气与阴阳，本来是一物，张载说游气纷扰，聚合而成实质，是指阴阳交合而言；阴阳两端循环不止，是指那分开说的。张载说得稍显支离，只该说阴阳五行循环错综升降往来，所以生成万物的种种差异，确立天地的大义。天体现于万物而不遗漏，就像人体现于万事而无不在。礼仪三百，威仪三千，没有一样不是仁。昊天说明亮，伴随你出入；昊天说天亮，伴随你游衍，没有一样不体现天理。朱子说：这几句话是从赤诚之心一片一片说出来的，荀子哪里能达到。体物就是说作为万物的本体，因为万物都有一个天理，体事就是说事事是由仁做出来的，凡是说体就是做它的骨干。天体现于万物之上，仁体现于万事之上，就像说天体现于物，仁体现于事，本来是说物以天为本体，事以仁为本体，必须从上面说，所以这样下语。体物就是说干事事的骨干。问：仁体现于万事而无不在？答：只是没有理会得仁字，如果理会得这一字了，那么到处都理会得。礼仪三百，威仪三千，必须得仁作为骨干。往来游衍，无非是理，没有一样不体现，就像说没有一样不把这个作为骨干。鬼神是二气的良能。朱子说：往来屈伸，是理的自然，没有安排布置，所以说良能。屈伸往来是二气自然能这样。问：鬼神是功用的良能？答：只要以一屈一伸来看，一伸出去就生出许多事物，一屈回来更没有一物，便是良能功用。伊川说鬼神是造化的痕迹，却不如张载所谓二气的良能，程子的说法固然好，但浑沦在其中，张子的说法分明，便见有个阴阳在。万物初生时，气日日来而滋生，万物生长既满，气日日反而游散。至来的叫做神，因为它伸展；反归的叫做鬼，因为它回归。朱子说：造化的妙处，不可得而见，然而它的气的往来屈伸，足以见之。如果没有鬼神，那么造化就没有痕迹了。张载“物之初生”一章，尤其说得明白。问：这个“息”字，是生息的息？答：是的。张载说“至来的叫做神，反归的叫做鬼”，固然正确。然而雷风山泽，也有神；现在的庙貌，也叫神，也是以方伸的气来说的。这里要错综周遍而观之：伸中有屈，屈中有伸；伸中之屈，如人有魄是也；屈中之伸，如鬼而有灵是也。天下万事万物，只是一个阴阳消息、屈伸。张载将屈伸说得贯通。人死便是鬼，祖先来格便是神。性是万物的一个本源，不是我有私得的。只有大人能尽它的道，所以立必俱立，知必周知，爱必兼爱成不独成。他们自己蔽塞而不知道，顺从我性的，也就无可奈何了。问：性是万物的一个本源？朱子说：所谓的性，是人物所共同得到的，不仅我有，人也有；不仅人有，物也有。永按：自蔽塞，是说只知道有我之私。一所以神，譬如人身，四肢都是一个物体，所以触之而无不觉，不待心使至此而后觉。这就是所谓感而遂通，不行而至，不疾而速。问：“一所以神”？朱子说：“一”是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳，阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极又生阳，所以神化无穷。发于心，达於气，天地与吾身共只是一团事物。所谓的鬼神，只是自家气、自家心下思虑才动，这股气即敷于外，自然有所感通。“一所以神”，张载说得极好，但《近思录》所载与本书不同，当时因为伯恭不肯全载，所以后来不曾给他添得。

译“一故神”，张载亲自注解道：“因为‘两’同时存在，所以不可测度；它只是一个本体，却周遍运行于万事万物之间，如同阴阳的屈伸、往来、上下，乃至运行于千百千万的事物之中，无非都是这一个本体，因此说‘两在故不测’。”

“两故化”。注解道：“推行于‘一’之中。天下万事，单靠‘一’不能变化，只有‘两’才能变化。虽然说是两个，归根结底也是推行于这‘一’之中。这话讲得极其精妙，必须仔细研读。”

【《横渠易说》】

“心统性情”。

朱熹说：“‘心统性情’这句话，最为精密。张载这句论断是不可更改的真理。孟子谈论‘心’有很多，都没有像这句话这样精当。确实仔细看去就能明白。其他诸子的著作，都没有近似这样的话。二程也没有一句像这样切中要害的。‘统’就是兼有的意思。性是本体，情是作用，性情都发自于心，所以心能够统摄它们。‘统’就像统领军队的‘统’，意思是有所主宰。仁义礼智是性，孟子说：‘仁义礼智根植于心。’恻隐等四端是情，孟子说：‘恻隐之心……’由此可以看出‘心统性情’。

一心之中，自然有动有静。静的是性，动的是情。性是心的理，情是心的发动，心是性情的主宰。凡是有心的事物，其中必定是虚空的，人心也是如此。只凭这虚空之处，便包藏了许多道理。它弥纶天地，概括古今，推广开来，盖天盖地，没有不源于此的。这就是人心的奥妙所在。

理存在于人心之中，这就叫做性。性就像心的田地，充满这虚空之中的，无非都是理罢了。心是神明的居所，是一身的主宰。性就是那些得之于天而具备于心的道理，当它们从智识、念虑中表现出来时，都是情。所以说‘心统性情’。

先生选取《近思录》中‘心统性情’这句话给学者看。有人问：‘心在未发的时候属于性，已经发动的时候就是情。’先生说：‘正是这个意思。’

【旧看五峯说】

译如果只把心对着性，单说一个“情”字，都找不到着落。后来看到张载“心统性情”的说法，才知道这话大有功效，才寻找到一个“情”字的着落，这与孟子的说法是一样的。又说：古人造字，也是先造出“心”字，“性”和“情”都从“心”。

万物没有不具有这种性的，由于通达、遮蔽、开通、闭塞的不同，所以有人与物的区别。由于遮蔽有厚薄之分，所以有智与愚的区别。闭塞的牢固不可开通，厚的可以开通但开通起来很难，薄的开通起来就容易。开通就通达于天道，与圣人一样。【朱熹说：这里似乎缺少了生知之圣。这段不如吕大临分别得清楚。吕大临说：遮蔽有深浅，所以有昏与明的区别；遮蔽有开通与闭塞，所以有人与物的区别。】

问：关于通达、遮蔽、开通、闭塞，张载和吕大临的说法哪个更贴切？回答说：吕大临的倒分明，看张载的说法，闭塞中也有通达的地方。比如猿猴的性就灵，猪就全然愚蠢了。禀受于天的亲向上，禀受于地的亲向下。比如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最没有知觉；禽兽头横着，所以没有知觉。猿猴稍微灵，因为它们的头有时也像人，所以稍微能向上。

问：人与物的性同出一源，为什么会有差异？回答说：人的性论明暗，物的性只是偏颇闭塞。暗的可以使它明，已经偏颇闭塞的不能使它通达。张载说“万物没有不具有这种性”等等，直到“薄的开通起来就容易”，这是对的。

问：人与物都禀受天地的理作为性，都承受天地的气作为形体。如果人的品级不同，固然因为气有昏明厚薄的差异。如果在物这方面来说，不知道是所禀受的理就不完整呢？还是因为气禀的昏蔽所以这样呢？回答说：只因为所承受的气只有那么多，所以理也只有那么多。又问：万物都具备一个太极，那么就是理没有不完整的？回答说：称之为全也可以称之为偏，从理的角度来说没有不完整的，从气的角度来说就不能没有偏颇。所以吕大临说物的性有接近人的性的，人的性有接近物的性的。

问：气质有不同，那么天命之性有偏颇和完整吗？回答说：也没有偏颇和完整。比如日月的光芒，在露天完全看得见，如果在遮蔽的屋子里，就有看得见和看不见的。在人则有遮蔽闭塞可以通达的道理，至于禽兽也是这个性被它们的形体拘束遮蔽隔绝得很厉害，没有可以通达的地方。至于虎狼的仁，豺獭的祭，蜂蚁的义，却只通达这些一点点，比如一道缝隙的光。至于猕猴形状像人，就在其他动物中最灵。如果昏愚的人，就在人与禽兽之间，所以终究难以改变。

近思录集注卷一

钦定四库全书

近思录集注卷二

婺源江永撰

【朱熹说：这一卷是治学的大要】

周敦颐先生说：圣人希望达到天的境界，贤人希望达到圣人的境界，士人希望达到贤人的境界。【朱熹说：希望。字本作晞】伊尹、颜渊，是大贤。伊尹以他的君主不做尧、舜那样的人为耻，一个人不得其所，就像在集市上被鞭打一样。颜渊不迁怒，不重复犯同样的错误，三个月不违背仁。【朱熹说：说法见于《尚书》及《论语》，都是贤人的事迹】立志于伊尹所志，学习颜子所学。【朱熹说：这是说士人希望达到贤人的境界】超过就是圣，达到就是贤，达不到也不失于美好的名声。【朱熹说：这三者随着用力的深浅来决定所达到的远近，不失美好的名声，是因为有行善的实质。胡氏说：周敦颐担心人们把科举取士、荣耀自身、富足家庭、迎合世俗取宠作为事情，所以说“立志于伊尹所志”；担心人们把广博见闻、修饰文辞、夸耀智能、羡慕空寂作为事情，所以说“学习颜子所学”。人能够立志于此志而学习此学，就知道这本书的包含至大，而它的用途无穷了。《通书》下同】

圣人的道，进入耳朵，保存在心中，蕴藏起来成为德行，实行出来成为事业，那些只以文辞为事的，浅陋了。【朱熹说：想要人们知道道义的重要，而不沉溺于文辞的浅陋】

有人问：圣人的门下，弟子三千，唯独称赞颜子好学。诗书六艺，三千弟子不是不学习而精通的，那么颜子独自喜好的是什么学呢？程颐先生说：学以达到圣人的道。圣人可以学习而达到吗？回答说：是的。学习的方法如何？回答说：天地积蓄精华，得到五行秀气的成为人。【朱熹说：天地储蓄得二气的精聚，所以能生出万物，得到五行秀气的成为人。只说五行，不说阴阳，大概做这个人必须是五行才能做得成，然而阴阳就在五行中，所以周敦颐说“五行一阴阳也”】

人的本性真实而宁静，在未发动时，五种本性具备，叫做：仁、义、礼、智、信。【朱熹说：本性真实而宁静，是说未发动，真实便是不杂，没有人伪，宁静便是未感。真实和宁静两个字不同，真实指本体而言，宁静只说它起初未感于物，未发动就是宁静的意思，五种本性就是真实的含义，仁、义、礼、智、信，是未发动的蕴藏而性的真实。五种本性便是真实，未发动便是宁静，只是重复说】

形体已经生成了，外物触动他的形体而内心发动了，内心发动而七种情感出现，叫做：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲望。情感既炽热而更加动荡，他的本性就被凿坏了。【问：性上怎么说凿？朱熹说：性固然不可凿，但人不遵循这个理，】