近思录集注卷七

译清高廉洁，坚守节操，不屑于参与天下事务，只保持自身纯洁的人。他们所处的环境虽然有得失、大小的不同，但都是自视高尚、行事高尚的人。这就是《象传》所说的“志向可以作为准则的人”，他们的进退都符合正道。【问：懂得知止知足的道理与衡量能力、估量本分的人，有什么区别？朱熹说：知止知足是能够做到的，衡量能力、估量本分是不能做到的。叶氏说：怀抱道德如伊尹、姜太公那样的人是知止知足；张良、疏广是知止知足；徐穉、申屠蟠是衡量能力、估量本分；严光、周党是清高廉洁、坚守节操】遁卦，是阴气开始增长，君子知道防备，固然应当深切警戒，但圣人的心意并不打算立刻停止，所以有随着时势行动、“小利贞”的教导。圣贤对于天下，虽然知道正道将要废弛，难道肯坐视天下大乱而不拯救吗？必定在尚未达到极点的时候，极力努力，强化正道的衰微，阻碍邪道的进长，谋求暂时的安定，只要能够有所作为，孔子、孟子都是不屑于不做到的。王允、谢安对于汉、晋就是这样。【朱熹说：“小利贞”，小是指阴气尚小，况且在遁去的时候，事势已经有不容许正道施行的情况。程颐的说法虽然好，但有不通畅的地方。伊川解释“小利贞”说：尚可以有所作为，阴气已经逐渐增长，怎么可以有所作为？所说的王允、谢安对于汉、晋，恐怕也不对。王允是算计杀了董卓，谢安是趁着王敦年老多病，都是他们衰败防备的时候，不是阴气漫长时间。加上他们是大臣，又怎么能离开？这是在下位有作为的征兆，就可以离开，大臣与君主共存亡，怎么可以离开？叶氏说：强化正道的衰微，扶持君子之道尚未完全消亡；阻碍邪道的进长，抑制小人之道尚未迅速增长】明夷卦初九，事情尚未显露而处境非常艰难，不是有洞察先机之明的人不能做到。像这样，世俗之人谁不怀疑怪异？但君子不会因为世俗之人的怀疑怪异而迟疑自己的行动。如果等到众人都明白了，那么伤害已经波及自身，就不能离开了。【叶氏说：初九受伤，尚且没有显露，却说“君子出行，三天不吃东西”，大概是因为洞察先机而离开得快，处于别人难以做到而不怀疑的地步。楚王戊不设甜酒，穆生就离开了，说：“不离开，楚国人将在市场上钳制我。”当时即使是申公这样的贤人，也认为他过分了，后来申公遭受了胥靡的侮辱，到那时想离开却来不及了】晋卦初六，在下位而开始进升，难道能立刻深得君上的信任吗？如果君上尚未信任，就应当安守中道，从容宽裕，不急于求得君上的信任。如果求取信任的心太急切，不是汲汲以求而失去操守，就是愤愤不平而伤害道义。所以说：“晋如摧如，贞吉，罔孚，裕，无咎。”然而圣人又担心后人不能通达宽裕的意义，居位者废弃职守、失去操守却以为宽裕，所以特别说初六“宽裕就没有灾祸”，是因为刚开始进升尚未受命，应当在职任的缘故。如果有官职操守，不被君上信任而失职，一天也不可以。居住是这样，事情并非一概而论，长久与快速只在于时势，也容许有作为的征兆。【永按：宽裕是不急于进升，也不立刻退隐，孟子所说的没有官职操守和言论责任，那么我的进退就绰绰有余了。兆是事情的开端，为之兆，是说像孔子不离开鲁国，显示道有可以施行的开端】不正而结合，没有长久而不分离的。以正道结合，自然没有最终背离的道理，所以贤者顺应理而安然行动，智者知道防备而坚守。【睽卦六三传永按：顺理安行的人，随时势的适宜，没有刻意求合的心。知几固守的人，知道事情的防备，不随便求合】君子处于困穷的时候，已经尽到了防备思虑的道理而不能避免，这就是命运。应当推致命运以遂行自己的志向，知道命运本应如此，那么穷困闭塞、祸患就不能动摇他的心，只要践行自己的道义罢了。如果不知道命运，就会恐惧于险难，陨落在穷困危险之中，所坚守的就没有了，怎么能遂行其为善的志向呢？【困卦象传朱熹说：致命，伊川解释为推致是命，虽然说得通，但《论语》中致命的字都是委致的致。永按：陨获是说被穷困所压迫而颠坠消落】寒士的妻子，弱国的臣子，各自安守正道罢了。如果选择势力而跟随，那么最大的恶就不被世人容许了。【困卦九四传】井卦九三，清理而不见被食用，是人有才智而不见被任用，以不能施行为忧恻。大概是因为刚强而不居中，所以急切于施为，不同于被任用就施行，不被任用就藏匿的人。革卦六二，中正就没有偏蔽，文明就尽于事理，应上就得到权势，体顺就没有违悖，时机可以了，位置得到了，才力足够了，处于变革的最善之处。必定等待上下的信任，所以己日才变革。像二这样的才德应当进升其道，就吉祥而没有灾祸。不进升就失去可以施行的时机，是有灾祸的。【叶氏说：己日才变革，谨慎到了极点。变革固然不可以突然，当得其时，处得其位，有其才，岂容自己停止，所以辞说征吉无咎】鼎卦有实，是人有才业。应当谨慎所趋向，不谨慎所往，就陷于非义，所以说鼎有实，谨慎所往。【鼎卦九二传叶氏说：有才的人急于有所作为，不暇谨慎所持守的方向，像荀彧之类就是这样】士处于高位，就有拯救而没有跟随，在下位，就有应当拯救，有应当跟随，有拯救不得而后跟随。【艮卦六二传永按：拯是救其失，随是随其失。处于高位不可坐视其失，在下位则

译有职责所不及、力量所不能做到的情况。君子思考不超出自己的本位，本位就是所处分的界限。万事万物各有其应得的位置，处于那个位置就停止并安心。如果应当行动却停止，应当迅速却拖延，或者过度或者不足，都是超出了本位。何况是逾越本分、占据不该占据的位置呢？【艮卦象传叶氏说：逾越平常的本分，占据不该占据的位置，又是超出本位中特别严重的】人难以长久坚持到底，所以节制有时在晚年改变操守，有时在最终失去，事情有时因长久而荒废，这是人们共同担忧的。艮卦上九爻在终止时敦厚，这是道的至善境界。所以说敦厚于艮则吉祥。中孚卦初九爻说：审慎则吉祥。象传说：志向没有改变。传文说：在诚信的初始阶段，志向没有依附于外物，审慎衡量所信之事，就能得到正道，因此吉祥。志向有所依附，就是变动，审慎就不能得到正道了。【叶氏说：没有依附于外物，内心就没有私欲牵绊。如果志向有所牵绊，那么好恶在心中形成，是非在外部发生变化】贤者只知道义罢了，天命就在其中。中等才能以下的人却用天命来对待义，比如说话说追求有正当途径，得到靠天命，这是认为追求对得到没有益处，知道天命不可强求，所以自己以不追求来安处。如果是贤者，则用正道去追求，用义理去获得，不必谈论天命。【朱熹说：程子只谈义不谈命的说法，对学者有功，也是前代圣人未曾阐发的一个方面。君子所急迫的，应当先重义，义理中天命就在其中。比如做一件不义的事，杀一个无辜的人而得到天下，也不这样做，只说义。如果不顾义，只听从命】

译如果凭借命运认为可以获取，那么即使有万钟的俸禄，也会不分辨礼义就接受。如果道义上可以获取，比如为了奉养双亲而合乎道义，却获取不到，那就应当归之于命运。叶氏说：命运虽然在事物发生之前就已注定，但实际上在事物发生之后才显现；道义虽然因事物而产生，但实际上在应对事物时才彰显。比如去留、辞让、接受，都要由道义来决定，然后命运才随之显现。如果企图用命运来决定，可以吗？所以君子只求道义罢了，不必谈论命运。《遗书》以下同。

人面对患难，只有一种处理方式，在竭尽人力谋划之后，就必须泰然处之。有人遇到一件事，就心心念念不肯放下，这究竟有什么益处？如果不预先妥善处置，放下便是无义无命。叶氏说：遇事不能处理，是无义；处置后不能放下，是无命。

有门人在太学居住，想回家乡参加科举考试，问他原因，他说：蔡地的人很少研习《礼记》，考取功名有利可图。先生说：你的这种心态，已经不能进入尧舜之道了。像子贡那样高明的见识，何曾斤斤计较于货利呢？只是在丰俭之间难免有所留恋罢了。况且贫富有命，他却在其中留恋，可见他大多是不信道。所以圣人称他为“不受命”，有志于道的人必须去掉这种心态，然后才可以谈论道。人如果有“朝闻道，夕死可矣”的志向，就不会一天安于所不安的状态。何止是一天，片刻也不能像曾子换席那样，必须如此才安心。朱子说：道是事物当然之理，如果得以听闻，那么生时顺遂，死时安宁，不再有遗憾。程子引用曾子换席的事，大概是为了说明道比生命重要，正理比死亡安宁。有了夫子所说的志向，然后才能有曾子那样的行为。并不是说闻道就是得正，也不是说闻道而得正的人就没有其他事可以做就可以死了。问：曾子换席，当时如果差了一着，叫做闻道还是不闻道？答：不论换席与不换席，只论他平日是闻道还是不闻道。平日已经是闻道，那时万一照顾不到，也无可奈何。问：如果确实已经闻道，到那时也不曾放过吗？答：那时是端正终了的大事，既然明白了自然就不会放过。

人不能像这样，只是因为没见到实理。实理，就是确实见到是，确实见到非。朱子说：伊川说实理有不可晓防之处，说确实见到是，确实见到非，恐怕是记录者的错误，“见”字上面必有漏落。理自是理，见自是见，实理与实见不同。大概有那实理，人必须确实见到确定，如果不确实见到，就都隔开了。叶氏说：本来是从人心所见的地方来说，只有确实见到是非之理，然后才是实理。大概理无不实，只是见有不实罢了。永按：叶氏的说法也可以讲通。

凡是实理在心中得到，自然不同。如果是耳闻口说，心中确实没见到。如果见到了，必然不肯安于所不安。人的一身，都有不肯做的事，等到其他事，又不一样。如果是士人，即使杀了他让他做穿墙挖洞的盗贼，也必然不做。其他事未必如此。至于读书人，没有不知道说礼义的。又如王公大人，都能说轩冕是身外之物，等到面临利害，却不知道遵循义理，却去追求富贵。像这样的人，只是说得而不确实见到。等到他们陷入水火，人们都躲避，这是确实见到。必须有见到不善就像手探沸水那样的心，自然不同。从前曾经被老虎伤害过，那么别人说到老虎，即使是三尺童子都知道老虎可怕，终究不像曾经被伤者神色恐惧，至诚畏惧，这是确实见到。朱子说：致知就要穷究彻底，真见得决定如此。程子老虎伤害的比喻很好。现在人做到五分，就是他只知得五分。比如穿墙挖洞，稍是个人就不肯做，大概真知穿墙挖洞之不善。老虎伤害的事也是这样。

在心中得到，叫做有德，不需要勉强。然而学者则需要勉强。朱子说：这不待勉强，不是不勉而中，从容合道，只是见得通透，做得顺便，如所谓乐于循理的意思。

古人有捐躯陨命的，如果不确实见到，怎么能这样。必须确实见到，生命不重于义，生命不安于死亡。所以有杀身成仁，只是成就一个“是”罢了。朱子说：曾见人解释杀身成仁，说杀身是为了保全性命之理。人当杀身时，哪有空闲更思量我是保全性命之理？只是因为死便是生，便不是，不过就一个“是”。所以伊川说“生不安于死”，至于保全性命之理，乃是旁人看他说的话，不是那人杀身时有此意。

孟子辨别舜和跖的区别，只在义利之间。说“间”，是说相去不远，所争毫末而已。义与利只是个公与私。才出义，便以利言。只那计较，便是为有利害。若无利害，何必计较？利害是天下常情，人都知道趋利避害，圣人则更不论利害，只看义当为不当为，便是命在其中。南轩张氏说：无所为而为之者，是义；有所为而为之者，是利。叶氏说：义如是，则命亦当如是。

大凡儒者不敢期望深造于道，且只得以存心端正，分别善恶，识得羞耻，像这样的人多也须逐渐变好。赵景平问

译子罕言利，所谓利者何？利曰：「不必是财利之利，凡有利心便不可。如做一件事，须寻自家安稳便利之处，这都是利心。圣人以义为利，义所安处便为利。如释氏之学，都本于利，故便不是。朱子曰：程子说做一件事须寻自家安稳便利之处都是利心，如此则善与利之间相去毫发，苟辨之不明，其不反以利为善的很少了。问：义所安处便为利，只是当然而然便安吗？曰：是也。只万物各得其分便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父亲，子得其为儿子，什么利比得上这个？此利字即《易》所谓利者义的和，利便是义的和处。然那句解得不似此语，却亲切正好去解那句。义初似不和而却和。截然不可犯，似不和，分别后万物各得其所便是和。不和生于不义，义则和而无不利了。叶氏曰：释氏恶死，则欲无生。恶物欲乱心，则绝灭人伦。推其本心，惟欲利已而已，是贼义的大者。问：邢七久从先生，想都无知识，后来极狼狈。先生说：「谓之全无知则不可，只是义理不能胜利欲之心，便至如此也。邢七，邢恕也，附章惇为恶朱子曰：此言以责人言之则恕，以教人言之则切。」谢湜自蜀到京师，过洛而见程子。子说：「尔将何之？」曰：「将试教官。子弗答。湜说：「何如？」子说：「吾尝买婢，欲试之，其母亲怒而弗许，说：『吾女非可试者也。』今你求为人师而试之，必为此老妇人笑也。」湜遂不行。先生在讲筵不曾请俸，诸公遂牒户部问不支俸钱，户部索前任历子。先生说：「某起自草莱，无前任历子。本注：旧例初入京官时用下状出给料钱，历先生不请。其意谓朝廷起我，便应当廪人继粟，庖人继肉。」遂令户部自为出券。历又不为妻求封。范纯甫问其故，先生说：「某当时起自草莱，三辞然后受命。岂有今日乃为妻求封之理？」问今人陈乞恩例，义当然否。人皆以为本分，不为害。先生说：「只为而今士大夫道得个乞字惯，却动不不动又是乞也。」因问陈乞封父祖如何。先生说：「此事体又别，再三请益，但云其说甚长，待别时说。朱子曰：某因说甚长之意思，后来人只是投家状便是陈乞了，以至入任事皆然。古者人有才德即举用，当时这般封赠朝廷自行之，何待人陈乞？程先生之意恐然也。观后来郊都不曾为太中陈请，则乞封程先生亦不为之矣。问封父母，此朝廷合行之礼，当令有司检举行下亦不必俟陈乞也。曰：如此名却正。问若是应举得官，便只以常调自处，虽陈乞封赠亦可。曰：本以应举得官则当只以常调自处，此自常人言之如此可也。然朝廷待士却不应当如此，伊川先生所以难言之也。但说其说甚长，则是其意以为要当从科法都改变了，乃是正耳。」汉防贤良，犹是人举之。如公孙〇者，犹强起之乃对。至如后世贤良，乃自求举耳。若果有曰：我心只望廷对欲直言天下事，则亦可尚已。若志富，则得志便骄纵，失志便放旷与悲愁而已。伊川先生说：人多说某不教人习举业，某何尝不人习举业也？人若不习举业望及第，却是责天理而不修人事但举业既可以及第即已，若更上面尽力求必得之道，是惑也。问：家贫亲老，应举求仕，不免得失之累，何修可以免此？伊川先生说：「此只是志不胜气，若志胜自无累。家贫亲老须用禄，然得不得为有命。曰：在己固可为，奈何曰为己为亲也？只是一事。若不如其如命何孔子曰不知命无以为君子。人苟不知命，见患难必避，遇得防必动，见利必趋，其何以为君子？朱子曰：死生有定命，若合死于水火，死于刀兵，看如何逃不得。此说虽甚麄，然所谓知命者不过如此。若这里信不及，才见利便趋，见害便避，如何得成君子？」或谓科举事业夺人之功，是不然。且一月之中十日为举业，余日是可为学。然人不志此必志于彼，故科举之事不患妨功，惟患夺志。问科举之妨功，朱子曰：程先生有言不恐妨功，惟恐夺志。若一月之间着十日事举业，亦有二十日修学。若被他移了志，则更无医处矣。以科举为为亲而不为为己之学，只是无志。以举业为妨实学，不知曾妨饮食

译这只不过是没有志向罢了，并不是科举制度拖累人，而是人自己拖累科举。如果是有高见远识的士人，研读圣贤之书，依据自己的见解来写文章以应对科举，把得失利害置之度外，那么即使天天参加科举考试，也不会被拖累。在当今这个时代，即使孔子再生，也不免要参加科举，但难道科举就能拖累孔子吗？科举制度并不妨碍做学问，只是现在的人心志不定，所以才会产生妨害。一旦把得失放在心上，防备心理一起，写文章的意思就全都变了。《外书》中横渠先生（张载）说：世袭俸禄的荣耀，是君王用来录用有功之人、尊崇有德之人、爱护……

译恩遇之厚、示恩之深而不穷尽，这是为人后嗣者所应当做的；乐于职守、勉励功业以勤勉服役，行事任长廉远利以继承世风。然而近代的公卿子孙，反而向下与平民相比，钻研声律病犯，向有关部门谋求仕进，不知这是不义的，反而以遵循常理为无能；不知继承祖业是荣耀，反而以虚名为善，继承者究竟是何居心呢？如果不借助他的力量而利用他的所有，就能忘记别人的权势。人多说安于贫贱，其实只是计策穷尽、力量屈弱，才短不能谋划罢了，如果稍微有所得，恐怕就不肯安于贫贱了，必须真正知道义理之乐胜过利欲之乐，才能做到。这是天下的大事，大患只是害怕别人的非议嘲笑，不养车马，吃粗粮穿破衣，处于贫困都害怕别人非议嘲笑，不知道应当生就生，应当死就死，今天拥有万钟俸禄，明天抛弃它，今天富贵，明天饥饿，也不妨碍，只要义在哪里。

近思录集注卷七

钦定四库全书

近思录集注卷八

婺源江永撰

濂溪先生说：治理天下有根本，叫做修身；治理天下有法则，叫做齐家。根本必须端正，端正根本只要诚心罢了；法则必须善良，善良法则只要和睦亲近罢了。齐家难而治天下易，因为家人亲近而天下人疏远。家人离散，必定起于妇人，所以睽卦排在家人卦之后，因为两个女子同居而志向不同。尧之所以将两个女儿下嫁到妫水之滨，舜可以禅让吗？我借此来试验他。所以治理天下，观察于齐家；治理家庭，观察于修身罢了。修身端正在于诚心，诚心在于恢复那些不善的举动。不善的举动，是妄念；妄念恢复就没有妄念了，没有妄念就诚了。所以无妄卦排在复卦之后，说：“先王以此顺应时势，养育万物。”意义深远啊。

明道先生曾经对神宗说：“获得天理的正道，达到人伦的极致，这是尧舜之道；使用私心，偏执于仁义，这是霸者的事业。王道像磨刀石一样平直，本于人情，出于礼义，如同走在宽阔的大路上，没有曲折；霸者在崎岖曲折的小径中反复徘徊，最终不能进入尧舜之道。所以诚心称王就称王了，假借称霸就称霸了。这两者的道不同，在于审慎其初始。《易经》所说的‘差之毫厘，谬以千里’，其初始不可不审慎。希望陛下考察先圣的言论，体察人事的道理，知道尧舜之道具备于自身，进而使之真诚，推广它遍及四海，那么万世就幸运了。

伊川先生说：当世的要务，尤其优先的有三：一是立志，二是重视责任，三是求贤。现在即使采纳好的谋略，陈述善的计策，如果君主的志向没有先确立，怎么能听从而采用呢？君主想要采用，如果不责成宰相和辅臣，谁去承接并执行呢？君相同心协力，如果不是贤者任职，怎么能施行于天下呢？这三者是根本；受制于事务的是应用。这三者之中，又以立志为根本。所谓立志，就是至诚专一，以道自任，认为圣人的训诫是必定可信的，先王的治理是必定可行的，不局限于近规，不迁就迷惑于众口，必定期望使天下达到三代的盛世。

九五爻说：显比，王用三驱，失前禽。《传》说：人君亲比天下的道理，应当显明其亲比的道理罢了。如同以诚心对待万物，以恕己之心推及他人，发布政令施行仁政，使天下蒙受其恩惠。