近思録集注卷三

译由此可见先生致知的功夫、进德的实效，而圣经典籍的要旨，必定要反复体味、长期积累才能真正知晓，并不仅仅在于解释文字意义罢了。凡是每一事物上都有一个理，必须穷尽推致它的理。穷理也有多种途径，或者读书讲明义理，或者议论古今人物辨别其是非，或者应对处理事物而处置得当，这些都是穷理。朱子说：物理无穷无尽，所以他说穷理的方法也自然多种多样，比如读书以讲明道义，那么理就存在于书中；比如议论古今人物以辨别其是非邪正，那么理就存在于古今人物中；比如应对处理事物而判断其是否得当，那么理就存在于应对处理的事物中。有人问：格物是必须每件事物都去格，还是只格一物就能知晓万理？回答说：怎么能立刻贯通呢？如果只格一物就能通晓众理，即使是颜回也不敢这样说。道理必须是今天格一件，明天又格一件，积累习惯了之后，然后自然会有豁然贯通的地方。本注又说：致力于穷理，并不是说要把天下万物的理都穷尽，也不是说穷尽一个理就达到了，只是积累多了之后自然能看见。问：一理通晓则万理通晓，这种说法怎么样？朱子说：伊川曾经说，即使是颜回也没有达到这个境界，天下哪有通晓一理就能通晓万理的道理呢？必须积累下去，像颜回那样高明不过，闻一知十，也是极其聪明了，但学问却有循序渐进而没有急于求成的道理。“一日一件”，是格物功夫的次第；“脱然贯通”，是致知效验的极致。不遵循次序而急于求全，就是自欺；只求粗略知晓而不期望贯通，就是自限。程子这话便是真实做功夫得来的，也不说格一件后立刻贯通，也不说穷尽天下物理后才贯通，只说积累习惯了之后，然后自然有个贯通的地方。问：今天格一件，明天格一件，功夫怎么做？回答说：比如读书，今天看一段，明天看一段；又比如今天理清一件事，明天理清一件事，积累多了之后自然贯通。问：今天格一件，明天格一件，莫非太执着了吗？回答说：人们在日常中自然是不察觉罢了，如果体察应当格之物，一天之内就有很多。积累习惯了之后，自然会有豁然贯通的地方，这是零零碎碎凑合起来，不知不觉自然醒悟。开始固然需要用力，等到得到了，却又不用力。这件事不可急于求成，急于求成就达不到，必须慢慢去做。积累多了就是学问广博，豁然贯通就是简约。程子这话，涵盖内外，宽缓不迫，有涵泳从容的意思。所谓不必穷尽天下万物，比如十件事已经穷尽了八九件，那一两件虽然没穷尽，将来凑合起来自然也能看见。问：至于知至，如果论极尽之处，那么圣贤也不能称为知至。回答说：是的，怎么能要求一切都知道呢？然而理已经穷尽到极致，万一有一件差异的事情发生，也都识破它，只是贯通了，连不知道的也通晓了。我过去也是这样，疑惑后来看到程子说格物并不是穷尽天下万物等等，才理清了。思说：睿智思虑久了之后，睿智自然产生。如果在一件事上思虑不得，暂且换另一件事思虑，不可专门守着这一件事，因为人的知识在这里被遮蔽，即使强行思虑也不通。问：在穷究不得的地方正当努力，怎么能迁延逃避，去穷究另一件事呢？朱子说：这是说随人的资质，不是说迁延逃避。因为在这里既然理清不了，如果专门守在这里却反而更昏乱了，必须去穷究另一件事，或者因此可以明白那件事。问：程子此说与《中庸》“弗得弗措”互相阐发吗？回答说：看来有一种情况，如果弗得弗措，一直思量这个，稍后就会耽误。如果说穷究一件事不得就放弃了也不行，程子是因为见到学者有这样的人，不得已说这话。程子的话确实好，然而穷究一件事未透彻，又去穷究另一件事也不行，他说有什么不通的，不得已才这样，不可就执着此说轻易改换，却导致功夫不专一。问：伊川此说与延平的说法怎么样？回答说：这说法自有一项难穷究的事，比如造化礼乐度数等事，是突然难以知晓，只得暂且放下。延平说是穷理的要领，如果平常遇事一件理清未透，又理清第二件，第二件理清未透，又理清第三件，这样终身不长进。问：人有志于学，然而知识蔽固力量，达不到怎么办？回答说：只是致知。如果智识明，那么力量自然进步。叶氏说：真正知晓事理之当然，那么自有不容已的。问：观物察己，还是因为见物反求诸身吗？回答说：不必这样说。物我一理，才明白那个就知晓这个，这是合内外之道。又问：致知先求之于四端怎么样？回答说：求之于性情固然切于自身，然而一草一木皆有理，必须察。本注又说：从一身之中，以至于万物之理，只要理清得多，相继自然豁然有觉悟处。问：观物察己，还是因为见物反诸己，此说也是程子非议的，为什么？朱子说：这理是天下公共之理，人人都一样，起初没有物我之分，不可说我是一种道理，人又是一种道理

译理，是将事物拿来相互比较。知道事物上的是非分明，就是自己心中的是非分明，所以说刚明白那个，就懂得这个。对于这一事物穷究了一分道理，我的知识也就懂得了一分，其实只是一条道理，刚明白那个，就懂得这个。所以《大学》说获得知识在于穷究事物，大概获得知识就在穷究事物之中，不是在穷究事物之外另外有获得知识的地方。穷究道理，是要知道事物之所以如此的原因和它应当如此的准则罢了。知道它之所以如此，所以意志不迷惑；知道它应当如此，所以行为不谬误。并不是说把那个事物的道理拿过来归附到这个事物上。程子所说的“物我同一道理，刚明白那个，就懂得这个”。问：草木应当如何穷究？答：由此推论，虽然草木也有道理存在，比如麻、麦、稻、粱，什么时候种植，什么时候收获，土地的厚薄不同，适宜种植什么作物，也都各有道理。关于穷究事物的论述，伊川的意思虽然说眼前无非是事物，然而穷究它们，也必须有先后缓急的顺序，难道就认为存心于一草一木、器物用具之间就能忽然凭空领悟吗？现在做学问却不穷究天理，明辨人伦，讲求圣人的言论，通晓世间的常情，却兀然存心于草木器物之间，这是什么学问！像这样还希望有所收获，就像煮沙子想要它变成米饭一样。从自身之中，一直到万物的道理，道理防备得多，自然应当豁然有一个觉悟的地方，这一段尤其紧要，是学者所应当深入探究的。自身之中，仁义礼智、恻隐等四种善端以及视听言动，都应当防备；至于万物的繁荣与衰败以及动物植物的大小，这个可以如何，那个可以如何使用，都应当防备。问：从自身一直到万物的道理，所谓由内而外，由近而远，井然有序而不迫切，是这样吗？答：是的。到了豁然开朗的地方，不是人力勉强所能达到的。思考叫做睿智，睿智造就圣明，获得知识如同挖井，起初有浑水，时间久了稍加引导，清澈的水就流出来了，人的思虑开始都是浑浊的，时间久了自然明快。朱子说：思索如同挖井，不可能一下子就得清水，先前也必须是浑浊的，渐渐刮去泥沙，自然就清澈了。有人问什么是近思？答：按照类别来推演。朱子说：程子说的“推”字极好，问按照类别莫非是比照这个意思推演吗？答：确实是，比如做儿子应当止于孝，做臣子应当止于忠，从这里一节一节推演下去，然而只是一个“爱”字，虽然出于孝，毕竟千头万绪，都应当推演才能明白。这话讲得好，不要跳跃着望远处看，也不是纵横顿悟，只是靠近那懂得的地方，挨着推演，比如这一件事理防备得透彻了，又因为这件事推演下去，只管挨着推演，次第都能防备明白。现在的人不曾按照类别推演，不曾先防备明白一件事，却就去防备另一件事，必须起初就要防备得清楚透彻。从已经理会明白的地方推演下去，这样就不隔阂，如果远远去寻讨就不切合自身。问程伯子说：做学问只要鞭策自己贴近内心，切合自身罢了，所以恳切发问而近思，那么仁就在其中了。叔子说：近思是按照类别推演，两程子所……

译（有人）说近思的含义似乎不同，说伯子的意思是说思考以不离自身为近，叔子则认为思考以有条理为近。伯子的言论因此得到了根本，然而如果不参用类推的说法，就会有抛弃事务、舍弃外物，专门以反思默想为功夫，而不知道自己陷入异端的情况，所以两位先生的说法不可以偏废。

学者首先要存疑。朱子说：书刚开始读时不知道有疑，其次渐渐有疑，再其次节节有疑，过了这一番之后，疑渐渐消除，以至于融会贯通，都无可疑，才算是学习。

横渠先生回答范纯之说：所询问的物怪神奸，这不是难以说清的，只是说了未必相信罢了。孟子所说的知性知天，学问到了知天的地步，那么万物所从出的根源应当自然显现，知道了所从出的根源，那么万物应当有、应当没有的，没有不心中明白的，也不需要等待别人说了才知道。各位先生所论述的，只要坚守而不失，不被异端所劫持，不断进步不停止，那么物怪不需要辩驳，异端不必攻击，不超过一年，我们的道就胜利了。如果把它委弃于无穷，托付给不可知，那么学问被疑惑扰乱，智慧被外物蒙蔽，交错而来没有间隙，最终无法自存，而沉溺于怪异虚妄是必然的。

（有人）问横渠关于物怪神奸的书，先生提出“守之不失”一句。朱子说：且要坚守那确定的，如“精气为物，游魂为变”，这是关于鬼神的确定说法；又如孔子说“非其鬼而祭之，谄也；敬鬼神而远之”等语，都是确定的。其他变化的地方，如还没弄明白，且应当坚守这确定的，如“精气为物，游魂为变”这是理之常，坚守而不失的，以此为正，且这样去做，他日自然会见到的。如果委弃于无穷，探求不可知，这又是沉溺于茫然晦暗，不能以常理为主了。伯有为厉鬼是另一种道理，这是说它的变化，如世间的妖妄者一样，与文集的意思相同。

子贡说孔子的话关于性与天道，无法听到。既然说了孔子的话，那么就是平时所说的了。圣门学者以仁为己任，不以随便知道为获得，一定要以彻底领悟为听到，因此有这样的说法。叶氏说：随便知道的人只是听到了说法，彻底领悟的人深深通达其理。

义理之学也必须深沉才有造诣，不是浅易轻浮所能得到的。朱子说：子张说“执德不弘”，“弘”字有深沉重厚的意思。横渠说义理深沉才有造诣，不是浅易轻浮所能得到，这话最好。圣人的言语一重又一重，必须深入里面看，才有收获。如果只看到表面，就会有差错。

学习不能推究事理，只是心粗。至于像颜回没达到圣人的地方，还是心粗。问颜回心粗的说法，恐怕太过分了吗？朱子说：颜回比起众人，纯粹；比起孔子，就粗。如有不善，未曾不知道；知道了未曾再犯，是他细腻如此。然而还有这不善，便是粗。伊川说未能不勉强而中，不思而得，便是过错，说得好。颜回尚且心粗，人有一毫不是，便是心粗。心粗是学者的通病。颜回没达到圣人，还是心粗。一息不存，就是粗病。关键在于精思明辨，使理明义精，而操持存养，没有片刻离开，没有毫发间隙，那么天理常存，人欲消去，差不多就成功了。

博学于文的人，只要得到习坎心亨。大概人经历险阻艰难，然后他的心亨通。朱子说：难处见得事理透彻，便处断没有疑惑，实行又果决，就是习坎心亨。凡事都如此。且如看文字，见这说好，见那说好，如此说有碍，如彼说又有碍，就是险阻处。到这里须找一条路去才透，就是习坎心亨。博学于文，又要得到习坎心亨。如应事接物之类都是文，但以事理切磋讲究，自然心亨。且如读书，每思索不通处，就翻来覆去，处处窒塞。然而其间须有一条路可通，只此就是许多艰难险阻。习之可以求通，通的地方就是亨。

义理有疑惑，就洗去旧见，来接纳新意。心中有所开悟，就立刻札记。不思考就又会堵塞了。更须得到朋友的帮助。一天之间朋友论著，那么一天之间意思差别。必须日日如此讲论，久了就自觉进步了。朱子说：横渠说洗去旧见，来接纳新意，这话说得很恰当。如果不洗去旧见，哪里得到新意来？现在学者有两种毛病，一是主私意，一是旧有先入之见，虽然想摆脱，也被它自来寻找。学者不可只管守从前所见，须除去了才见新意。如去了浊水，然后清的出来。到了理说不得的地方，就应当洗去旧见，来接纳新意，仍且只就本文看。

人致思到说不得的地方，开始再审视明辨，才是善学。如果告子就到说不得的地方就停止，不再寻求。叶氏说：思考其说似乎穷尽，然后更加审视明辨的功夫，那么其穷尽的通达而所得的深。横渠孟子说。

伊川先生说：凡是解释文字，先须明白其文义，然后可以求其意，没有文义不明白而见意的。

学者要自得，六经浩渺，刚来难以尽晓，且见得路径后，各自立得一个门户，回去求索就可以了。问：门户岂容各立吗？朱子说：这是说读六经，只要从师讲问，且识得如何用功，就是立得门户，却回去依此实下工夫，就是回去求索。问：什么是门户？曰：是读书之法，如读这一本书，

译要知道这本书应当如何阅读，伊川先生教导人们研读《易经》，主张通过王辅嗣、胡翼之、王介甫三人的《易》注来阅读，这便是读书的门径。因为当时各经都没有定论，学者们起初难以把握，所以教导人们这样探求：比如《诗经》是吟咏性情的，读《诗》的人就应当以此去探求吗？回答说：是的。凡是解释文字，只要变换一下心境，自然就能见到道理，道理只是人伦之理，非常分明，就像一条平坦的道路，《诗经》说：“周道如砥，其直如矢”，说的就是这个意思。有人问：圣人的言论，恐怕不能用浅近的眼光去看待吧？回答说：圣人的言论自有浅近之处，自有深远之处，如果连浅近之处都不能通达，却要去凿空追求深远，那是做不到的。（朱子说：现在谈论经义的人，往往有四种弊病：本来低下的却抬高它，本来浅显的却凿空使其深奥，本来近切的却推远它，本来明白的却一定要使其晦涩。）学者如果不拘泥于文字意义，就会完全背离而远离道理；拘泥于文字意义，又会滞涩不通。比如子濯孺子担任将领这件事，孟子只取其不违背师道的意思，人们必须从中体悟侍奉君主之道是怎样的。又如万章问舜在粮仓顶和井底的事，孟子只回答他大意，人们却非要体悟井底如何能出来，粮仓顶又如何能下来，像这样的求学，只是白费心力。凡是看书，不可以用相似的字面意义去拘泥，不然就会字字抵触，应当观察上下文的气势和意旨，比如“充实之谓美”，与《诗经》中的“美”不同。（朱子说：凡是读书必须看上下文意是怎样的，不可拘泥于一个字。比如《易传》说“刚于仁也，柔于义也”，到了《易经》中，却又用刚来配仁，用柔来配义。孟子说“学不厌，知也；教不倦，仁也”。到了《中庸》，又说“成己，仁也；成物，知也”。这类情况必须各自顺着本文的意思去看，就不相妨碍了。）问：莹中曾经喜爱《文中子·中说》里有人问学《易》，文中子说“终日乾乾就可以了”，这句话最尽述文王之所以为圣，也不过只是一个“不已”罢了。先生说：凡是解说经义，如果只是一节一节地往上推演，可以说就是穷尽了。其实“终日乾乾”并没有穷尽《易》，根据这一句，只做得九三爻的功夫。如果说“乾乾”是“不已”，“不已”又是道，渐渐推演下去，自然就是穷尽了，只是道理不是这样的。（莹中，是程子的门人。“子曰”者，是王通回答别人的话。永按：这是说道理各有界限，经义各有指向，不可以抬高它。）孔子在河边说：“逝者如斯夫”，是说道的本体是这样的。这里必须自己去看。张绎说：这就是无穷。先生说：固然道是无穷的，然而怎么能用一个“无穷”就说尽了呢？（朱子说：“无穷”的话固然不错，但因为它说得不亲切，所以认为不可。永按：“终日乾乾”不可以穷尽《易》，“无穷”不可以说尽，“逝者如斯夫”皆是要学者亲切地看书，不要用高远浮泛的话笼统地读过。）现在的人不讲究读书，比如背诵了三百篇《诗》，把政事交给他却不通达，出使四方不能独立应对，虽然读得多又有什么用呢。必须是没读《诗》时，不通达政事，不能独立应对；读了《诗》之后，便通达政事，能独立应对四方，这才是读书人。如果不读《周南》《召南》，就像面向墙壁站着一样。必须是没读《诗》时像面壁，读了之后便不像面壁，这才是有验证。大抵读书只有这个才是方法，比如读《论语》，以前没读时是这个人，读了之后还是这个人，那就是没读。（叶氏说：读书的方法，只是反求诸己，验证其实得，致其实用，变化气质，必定有日新的功效。）凡是看文字，比如“七年为一世”、“百年之事”，都应当思考它是如何作为的，才有益。（叶氏说：治理的效果迟速浅深，应当探究其规模的大略，施行的方法。）凡是解释经书不同，没有妨害，只是紧要处不可以不同罢了。（永按：紧要是针对缓慢者而言，谓有关键之处。外书下同。）焞初到，问做学问的方法。先生说：你要知道做学问必须是读书，书不必多，看要懂得它的精要，多看而不懂得它的精要，只是书商罢了。我因为年轻时读书贪多，如今大多忘了，必须将圣人的言语玩味入心，记住然后努力去做，自然有所得。（永按：尹氏的学问精要而笃实，大概终身都遵守这句话。）初学入门，没有比《大学》更好的，其他的没有比《论语》《孟子》更好的。（问：初学应当读什么书，朱子说：六经、《论语》《孟子》都应当读，但要知道缓急，《大学》《论语》《孟子》最是圣贤做人的切要处，然而《论语》《孟子》随事答问，难以见到要领，只有《大学》是说古人做学问的大方体统都具备，玩味此书懂得古人做学问的方向，读《论语》《孟子》就容易入门，后面的功夫虽然多但大体已经确立了。我要人先读《大学》以定其规模，其次读《论语》以立其根本，其次读《孟子》以观其发扬，其次读《中庸》以求古人的微妙处，《大学》有等级次第，总合在一起容易明白，适宜先看《论语》却实在，但言语散见，初看也难，《孟子》有感激兴发人心的地方，《中庸》也难读，看这三本书后才适宜读它。现在且须熟究《大学》作为间架，却用其他书填补进去。《大学》是修身治人的规模，就像人起屋相似，须

译先打个地盘。《大学》就像一部行程记录，都有次第，现在的人看了必须去实行，今天走到哪里，明天走到哪里，才能渐渐到达那个境界。伊川先生过去教人先看《大学》，那时还没有解说，想必也看得模糊不清，现在有了注解，觉得非常明白了。只在仔细去看《论语》《孟子》《中庸》，等到大大地贯通透彻、无懈可击之后，再看才好。《论语》《孟子》都是《大学》中的血肉，先后深浅交错互见，如果不把《大学》当作一个框架，终究不容易看懂。《论语》要冷静地看，《孟子》要熟读，《论语》逐文逐章各自是一个义理，所以要用仔细静心观察；《孟子》是大段首尾贯通，熟读文义自然显现，不可逐一句一字上去推敲。【《遗书》下同】学者首先必须读《论语》《孟子》，穷究《论语》《孟子》自有简练扼要之处，以此观察其他经典非常省力，《论语》《孟子》就像丈尺权衡一样，以此去衡量事物，自然能看出长短轻重。【朱子说：学者如果先读得《论语》《孟子》十分透彻，其他书都不费力，处处都能看见】读《论语》的人，只要把各位弟子问的地方当作自己问，把圣人回答的地方当作今天亲耳听到，自然会有收获。如果能在《论语》《孟子》中深入探求玩味，将来涵养，能成就什么样的气质？【朱子说：孔门问答，曾子听到的，颜回未必听到；颜回听到的，子贡未必听到。现在却合在《论语》这一本书里，后世学者岂不是大幸？只怕自己不去用心。】叶氏说：“甚生”就是非常的意思。凡是看《论语》《孟子》，且须熟读玩味，把圣人的言语切己体察，不可只当作一场话说。人只要看得这两本书切己，终身受益无穷。【朱子说：比如“学而时习之”，切己看时，曾时常温习与否，句句如此探求，就有益处了。如“克己复礼”，以及“出门如见大宾”等事，须就自家身上体察，我实在能克己和主敬行恕吗？件件如此，方有好处】《论语》有读了后全无所获的，有读了后其中得一两句欢喜的，有读了后知道喜好它的，有读了后不知手舞足蹈的。【朱子说：有得一两句欢喜的，到这一两句欢喜处，就是入门处，这样读下去，久了自然明白】学者应当以《论语》《孟子》为本，《论语》《孟子》既已治明，那么六经可以不治而明。【永按：这还像前条以此观察其他经典非常省力的意思，其实治六经自有功夫。朱子说：《论语》《孟子》功夫少见效多，六经功夫多见效少】读书的人应当观察圣人作经的意图，与圣人用心的地方，与圣人所以成为圣人的原因，而我所以未能达到、未能得到的原因，句句探求，白天诵读品味，半夜思考，平复心情，舒缓气息，存留疑惑，那么圣人的意见就显现了。【朱子说：这条程先生讲读书，最为亲切。现在人不防读书是怎么回事，只缘不曾求圣人的意思，才拈得些小意思便把己意放进去，胡乱说，所以教他就圣人的意思上求。问舒缓气息是怎么回事？说：只是放教宽慢。现在人多要硬把捉住，如有个难理解处，便要刻画百端讨出来，只说得自己的意思，哪里见圣人的意思？又举存留疑惑一句，赞叹美好】读《论语》《孟子》而不知道，所谓虽多亦奚以为。《论语》《孟子》只须读着，便自意足。学者须是玩味，若以语言解释，着意便不足。我起初作这两本书的文字，后来想想，又似多余，只有些先儒错解处，却待与整理过。【朱子说：《论语》《孟子》须是熟读，一一记放心下，时时拿来玩味，久了自然贯通。外书下同】问且将《论语》《孟子》紧要处看如何？伊川说：固然好，然而若有得终不透彻，大概吾道不像释氏一见了便从空寂去。【朱子说：这是程子回答吕晋伯问，后来晋伯终身坐此病，说得太孤单入禅学去，学者读书须逐一去理解，使通贯透彻。《论语》有紧要的，有泛说的，现在要着力紧要的，就是拣别，若如此则《孟子》中可删的多矣，圣贤言语粗说细说皆着理教透彻，大概道体至广大，故有说得易处，说得难處，说得大处，说得小处，若不尽见必定有窒碍处】兴于诗的，吟咏性情，涵畅道德之中，而歆动之，有吾与点之气象。【本注又说：兴于诗是兴起人善意，汪洋浩大都是此意。朱子说：诗本性情，有邪有正，其言既易知，而吟咏之间抑扬反复，感人又易入，故学者之初所以兴起好善恶恶之心而不能自己者，必于此得之。善可为法，恶可为戒，他书皆然。古人独以为兴于诗者，诗便有感发人的意思，今读之无所感发者，正是被诸解杀了，兴起人善意不得。今且先置小序及旧说，只将原诗虚心熟读，徐徐玩味，仿佛见诗人本意，却从此推寻将去，方有感动。读诗正在于吟咏讽诵，观其委曲曲折之意，自足以感发善心】谢显道说：明道

译先生擅长谈论《诗经》，他从不逐章逐句地解释，只是从容地玩味吟咏，便使人有所领悟。“瞻彼日月，悠悠我思”，说的是道虽然遥远，怎能到来呢？思念之情深切啊；“终曰百尔君子，不知德行，不收不求，何用不臧”，说的是归于正道。又说：伯淳曾经谈论《诗经》，并不下一个字的训诂，有时只是改动一两个字，随意吟诵过去，便教人醒悟。又说：古人之所以重视亲身受教，就是这个原因。【朱熹说：读《诗》的方法只是熟读涵泳，自然和气从胸中流露出来，其中的妙处无法用言语表达，不需要刻意安排立论，只要平心静气地诵读，意味自然充足。以下引文同出外书】明道先生说：“求学的人不可以不读《诗》，读《诗》便使人提升一个品格。”【朱熹说：“读《诗》便使人提升一个品格，现在的人读《诗》怎么能提升品格呢？《诗》中的‘兴’最不紧要，然而激发人意志的地方正在于‘兴’，诗人的‘兴’便使人提升一个品格。”】不要因文字而损害文辞的意思，“文”是文字的文，举一个字就是“文”，成句就是“辞”，解释《诗》如果拘泥于一个字行不通，却迁就其他的说法，比如“有周不显”，自然是作文应当如此。【叶氏说：“《诗》说周家难道不显赫吗？是说它显赫。如果直译为‘不显’，那就是因文字而损害了文辞的意思。”】读书必须看到二帝三王的道，比如《尧典》就寻求尧治理百姓的方法，《舜典》就寻求舜侍奉君主的方法。【朱熹说：“这大致说的是读书的方法罢了。如果论及尧治理百姓、舜侍奉君主，是事事都做得尽善尽美，《尧典》都是治理百姓的事，《舜典》都是侍奉君主的事，然而也包含治理百姓的事。有人说：如果论及尧舜治理百姓和侍奉君主，《二典》也不足以穷尽。回答说：大致也可以看到。”以下引文同出《遗书》】《中庸》这本书，是孔门传授，由子思和孟子完成，这本书虽然是杂记，不再区分精粗，一概说完了。现在的人谈论道，多说高深便遗漏了浅近，说根本便遗漏了末节。【永按：《中庸》谈论道，高深与浅近、根本与末节都兼顾】伊川先生《易传》序言说：“易，就是变易，随时变易以顺从道。这本书广大完备，将要顺从性命之理，通达幽明之故，穷尽事物之情，而展示开物成务之道。圣人担忧后世，可以说是到了极点。虽然距离古代遥远，遗留的经典尚存，然而前代儒者失去本意而只传言语，后学诵读言语而忘记真味，自秦朝以来，大概没有真正的传述了。我生在千年之后，哀悼这种文化被埋没晦暗，将使后人沿着水流寻求源头，这就是作《传》的原因。《易》有圣人之道四个方面：以言语表达的崇尚其文辞，以行动表现的崇尚其变化，以制造器物的崇尚其卦象，以占卜的崇尚其占断。吉凶消长的道理，进退存亡的道，都具备在文辞中，推究文辞考察卦象就可以知道变化，卦象与占断在其中了。君子安居时观察卦象而玩味文辞，行动时观察变化而玩味占断，得到文辞而不能通达其意的人有，但没有得不到文辞而能通达其意的。最精微的是理，最显著的是象。体用同一源头，显与微之间没有间隔。观察细微通达以实行其典礼，那么文辞没有不具备的。所以善于学习的人，寻求言语一定从近处开始。《易》对于近处的，不是懂得言语的人。我所传述的，是文辞。由文辞以得到意旨，那就在于人了。【朱熹说：阴阳有相对而言的，有错综而言的。伊川说“易”是变易，只说得相对之阴阳流转而已，不说错综之阴阳交互之理。说“易”必须兼有这两层意思。问：“易”就是道，为什么说变易以顺从道？回答说：“易”之所以变易，固然都是理之当然。圣人作“易”，因象明理，教人以变易顺从道的方法罢了。比如乾卦初爻则潜，二爻则见之类就是如此。随时变易以顺从道，是就卦爻而言，然而天理人事都在其中。现在暂且以乾卦潜、见、飞、跃来看，其流行而至此者，是易；其定理之当然者，是道。所以明道也说：其体则谓之易，其理则谓之道。“易”中无一卦一爻不具备此理，所以沿着水流可以寻求其源头。“易”是变易，随时变易以顺从道，正指伊川这般说话，难以说清。大概他把这本书硬定为人事之书，他说圣人作这本书，只是因为世间人事本有许多变样，所以作这本书出来。此序无一字无下落，无一语无次序其曰：至微者理也，至著者象。体用一源，显微无间。大概从理而言，则即体而用在其中，所谓一源；从象而言，则即显而微不能外，所谓无间。从理而观，则理为体，象为用，而有理中有象，是一源；从象而观，则象为显，理为微，而有象中有理，是无间。体用一源者，以至微之理而言，则冲漠无朕，而万象照然已具备。曰显微无间者，以至著之象而言，则即事即物，而此理无乎不在。言理则先体而后用，大概举体而用之理已具备，是所以为一源；言事则先显而后微，大概即事而理之体可见，是所以为无间。体用一源者，体虽无迹，其中已有用；显微无间者，显中便具备微。天地未有万物，已具备此是体中

译有用；天地已经确立，这个理也就存在了，这是显明之中含有精微。体与用是万物所共有且不相分离的，所以可以说它们源于同一本源。有人问尹和靖，《伊川易传》中哪一处最为切要？尹和靖说：“体用一源，显微无间，这里是最切要的地方。”后来（程颐）把这话告诉李延平，李延平说：“尹和靖的说法固然好，但必须看清六十四卦三百八十四爻都有着落，才能说出这样的话。”“会”是指理所聚集而不可遗漏的地方，“通”是指理可行而无所阻碍的地方。观察“防通”，就是在事情上观察理的聚集之处以及理应当施行的地方。“辞”是指卦爻的辞句。想要通过理来防范理与象，又必须通过辞来防范辞所记载的内容，都是观察“防通”来施行典礼之事。对于一切事物，必须在其理聚集的地方进行防范，寻得一条通路前行。如果寻不到一条通路，只是贸然前行，就必定会有阻碍。典礼只是日常事务，“防”是事情交汇聚集、难以分辨的地方。现在的学者却在辞句上观察，通过观察其“防通”来施行典礼。有人问《易传序》中说“以行典礼”，回答说：“像尧舜必定从近处开始，对于近处不了解的人，不是懂得言辞的人。”这是伊川先生教导人的关键之处。《文集下》相同】伊川先生回复张闳中的信说：“《易传》尚未流传，自己衡量精力尚未衰退，还希望有所进步【永按：程子说：“《易传》已经成书，只是逐渐修补，期望到七十岁时，这本书可以出版】来信说：‘《易》的意义原本起源于数’，这是不对的。有理然后有象，有象然后有数，《易》凭借象来阐明理，通过象来知晓数。掌握了义理，那么象和数就在其中了【本注：理是无形的，所以凭借象来阐明理。理既然体现在辞句中，就可以通过辞句来观察象，所以说掌握了义理，象和数就在其中了。】朱子说：“伊川晚年的文字真是能留住水。晚年所见非常实在，看《易传》就可以知道，何曾有一句不切实。《易》掌握了理，象数就在其中，固然如此，然而逆流而上观察，却必须先看到象数的当下着落，才能说得理不空泛，否则事情没有实证，虚理就容易出错】如果一定要穷尽象的精微，详尽数的毫厘，那是寻流逐末，是术数家所崇尚的，不是儒者所从事的【朱子说：“以前解释《易》大多只说象数，自从程门以后，人们才都当作道理来说。《易传》讲理很完备，象数却欠缺。伊川说象只像是比喻，看来必须有个象如此，只是现在弄不明白。王弼、伊川都不信象，现在却不敢这样说，只能说没有见到这个了，暂且从象以下来说，免得穿凿附会。所以有象，底下的意思不可见，却只在象上推求道理，不能因为求象不得就叫做无，比如潜龙就必须有潜龙之象。伊川《易传》也有未尽之处，当时邵雍传得数很好，却轻视它不问，像这里就间隔过了】知晓时势，是学习《易》的大方向【夬卦象传《易传》下同】大畜卦初九、九二处于下位，刚健而不足以进取，六四、六五阴柔而能够止息，时运的盛衰，势力的强弱，是学习《易》的人应当深刻认识的【叶氏说：大畜卦的时运不利于进取，初九、九二都处于下位，势力弱不能进取；大畜卦的时运在于止息，六四、六五占据上位，势力又足以止息】各卦的九二、六五虽然不当位，大多以居中为美，九三、九四虽然当位，有时却以不居中为过失，居中常常比当位更重要，因为居中就不违背正当，当位不一定居中，天下的道理没有比居中更好的，从九二、六五就可以看出来【震卦六五传朱子说：居中重于当位，当位不一定居中，居中能够度量而正当在其中，比如君子而时常居中，那么居中就没有不正当的；如果君子有时不居中，那么正当未必居中。因为正当是本质好了，而所做的事有不太恰当的地方，所以未必居中。事情斟酌得宜、合乎道理的地方是居中，那么没有不正当的；如果事情虽然正当但处理得不合时宜，于理不当，那么虽然正当但不合乎居中。说居中那么正当就在其中了，因为没有正当就做不出居中，而单说正当却未必能居中。比如伯夷、柳下惠等人，他们的正当与孔子相同，而孔子的居中却不是他们能达到的。比如饥饿时饮食是正当的，如果稍微过量就不符合中节，符合中节的地方就是居中。劝人向善是正当的，但在父子之间就不居中。居中必须以正当为先，如果不能先见到正当的地方，又哪里谈得上居中呢？比如想要施行赏罚，必须先看应当赏还是不当赏，然后衡量赏的轻重，如果不应当赏，又哪里谈得上轻重呢】有人问胡先生解释九四为太子，恐怕不是卦义，先生说也无妨，只看如何运用得当。作为储君，就做储君使，九四靠近君主便作为储君也无害，但不要拘泥于一端。如果执著于一件事，那么三百八十四爻就只能做三百八十四件事就完了【胡瑗字翼之，号安定先生。问胡安定将乾卦九四作为储君，朱子说：《易》不可这样看，《易》只是卜筮之书，比如九五虽然主君位，但也有不可专主君位说的。如果只将乾卦九四作为储位说，那么古人没有立太子的，难道这一爻就空了吗？如果一爻只主一事，那么三百八十四爻就只有三百八十四件事。六爻不必限定是说人君，比如潜龙勿用，如果是庶人得到它，自然应当不用；人君得到它

译也，应当退避。见龙在田，如果是众人得位，也可以使用。《易经》的道理是变易的，不是固定不变的东西。伊川先生自己也说一爻对应一事，那么三百八十四爻就只对应三百八十四件事，这话听起来很好，不知道他为什么在解释时却那样说。问：程氏《易传》说理太多，回答说：伊川先生探求得太深了，应当说三百八十四爻云云，他的说法也好似在他解释时，依旧只当作三百八十四种用途来用。程子解释乾卦九三说：“在下位的人如果德行已经显著”，这话也是拘泥了。程子嘲笑胡安定把九四解释为太子等等，这个说法非常正确。等到他自己解释《易经》，却又拘泥了。总之，这是贯通上下而言的，君臣父子，以至万事万物，没有不是这样的。【《遗书》下文相同】看《易经》首先要懂得时位，凡是六爻，人人都有用处。圣人自有圣人的用处，贤人自有贤人的用处，众人自有众人的用处，学者自有学者的用处，君主有君主的用处，臣子有臣子的用处，无所不通。因为问：坤卦是臣子的事，君主有用处吗？先生说：“怎么没有用处？比如厚德载物，君主怎么可以不用？【问：读《易经》贵在懂得时位，现在看爻辞都是随时取义，然而如果不是圣人见识卓越，完全掌握了义理的正道，那么所谓的随时取义，怎么能不出现偏差呢？朱子说：古人作《易经》只是为了占卜，现在解说《易经》的人却是硬去安排。圣人随时取义，只是事情来到面前，审察个是非，难以这样预先安排下来。伊川有一段话说：‘君主有君主的用处，臣子有臣子的用处’，说得好。等到逐卦解释，却分作圣人的卦、贤人的卦，更有分作守令的卦的，古时候何曾有过这种说法】《易经》中只是讲反复往来上下【朱子说：程子说《易经》中只是讲反复往来上下，这只是一个道理，阴阳之道，一进一退，一长一消，反复往来上下的道理，在这里可以看到。《易》是互相变易的意思。看先天图，东边一画阴便对着西边一画阳，东本是阳，西本是阴，东边的阴画都是从西边来的，西边的阳画都是从东边来的。辅广说：程子所谓《易经》中只说反复往来上下的，是指这个吗？回答说：看来程子的意思又不同。邵雍的《易》学，程子多认为他理路不通，大概他只是据理而言，都不曾去问他。叶氏说：反复如复、姤之类，往来如贲、无妄之类，上下如咸、恒之类，都是阴阳变易的道理】作《易经》自天地幽明至于昆虫草木微物没有不合的【叶氏说：《易经》没有不涵盖、没有不合的，这是理的根本，原本是一源的。《外书》下文相同】现在的人看《易经》都不识得《易经》是什么东西，只在上面穿凿附会，如果读得不熟，在上面加一个德也不觉得多，在上面减一个德也不觉得少，譬如不识这个凳子，如果减一只脚也不知道是少了，如果加一只也不知道是多，如果识得就自然添减不得了【叶氏说：学者应当体会这个意思，使得对于卦象、爻辞、义理都确实看见其不可改变，然后才算得】游定夫问伊川：阴阳不测之谓神，伊川说：贤者是疑了，问是拣难的问【有问尽性至命的，朱子不回答，说：不要这样看文字。游定夫问阴阳不测之谓神，伊川云云，后来人便说游定夫将难的问，大意且要将圣贤言语次第看得分晓，自然知道。叶氏说：游氏或许没有深思，特以此语艰深而率尔请问，所以伊川不回答，直攻其心，想要使他反求己身而致思】伊川把《易传》给门人看，说：只说得七分，后人更须自己体究【永按：这是程子不自足的意思，然而义理无穷，不可以言语穷尽，所以朱子又有《本义》来补程传之所未备】伊川先生《春秋传》序说：天生育百姓，必定有出类拔萃的人才兴起而君长他们，治理他们而争夺平息，引导他们而生养顺利，教育他们而伦理明白，然后人道确立，天道成就，地道平正。二帝以上，圣贤世世出现，随时有所作为，顺应风气之宜，不先于天以开人，各因时而立政。等到三王迭兴，三重既备，子丑寅之建正，忠质文之更尚，人道完备了，天运周遍了，圣王既不再出现，有天下的人虽然想要仿效古人的迹，也是私意妄为而已。事情的谬误，秦以至于建亥为正道，道的悖逆，汉专门以智力持世，岂复知道先王之道呢？夫子当周之末，以圣人不复出现，顺天应时之治不复有了。于是作《春秋》，为百王不变的大法。所谓考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸神明而无疑，百世以俟圣人而不惑的。先儒的传曰：“游夏不能赞一辞，辞不待赞也，是说不能参与于此罢了。”这个道，只有颜子曾经听闻了。行夏之时，乘殷之辂，服周冕，乐则韶舞，这是准则。后世以史视《春秋》，认为只是褒善贬恶而已，至于经世的大法则不知道【问：伊川说颜子尝闻《春秋》大法，何也？朱子说：‘这不是孔子将《春秋》大法向颜子说。大概三代制作极备了，孔子更不可复作，所以告以四代礼乐，只是百王不变的大法。其作《春秋》，善者则取之，坏者则诛之，意亦只是如此，所以引以为据耳。’四代之礼乐是经世之大法，《春秋》之书也是经世之大法】

译然而四代的礼乐是以善者为法则，《春秋》是以不善者为警戒。《春秋》的大义有数十条，其义虽然宏大，像日星一样光明，却容易看见。只有那些微妙的言辞、隐含的意义，以及根据时势适宜而施行的，才难以知晓。有时抑制有时放纵，有时给予有时剥夺，有时进用有时退避，有时隐微有时显明，从而符合义理的安定，文与质的中道，宽与猛的适宜，是与非的公正，这才是处理事务的权衡，衡量大道的模范。朱子说：“《春秋》的大纲，其可见的，诛杀乱臣，讨伐贼子，重视中原，排斥夷狄，尊崇王而贬低伯罢了，未必像先儒所说的那样，字字都有深意。我想孔子当时只是要完备二百多年的史事，将史文写在这里，何曾说过某事用某种法则，某事用某种成例呢？况且像记载会盟、侵伐，大意不过是显示诸侯擅自兴兵、放纵自己罢了。记载郊祭、禘祭，大意不过是显示鲁国僭越礼制罢了。像三次占卜、四次占卜、牛受伤、牛死亡，这是在失礼之中又失礼。像不举行郊祭却仍然进行三望之祭，是不必望却仍然望。像记载仲遂去世却仍然举行绎祭，是不必绎却仍然绎。像这样的意义，却自然分明。”程子说《春秋》大义数十条，像日星一样光明，如“成宋乱、宋灾故”之类，乃是圣人直接诛贬，自然分明。像胡氏说记载晋侯是“以常情对待晋襄公”，记载秦人是“以王事责备秦穆公”的地方，恐怕未必如此。这样必须自己的心确实与圣人之心神交心契，才能判断他所记载的深意，不然就不容易言说。程子所说的“微辞隐义，时措从宜”，是难以知晓的。问：孔子有取于五霸，难道不是根据时势适宜而施行吗？回答说：是的。又说：“看他给予五霸，其中便有一个剥夺的意思。”观察百物然后认识造化的神奇，聚集众材然后知道建造房屋的作用，从一件事、一个义理想要窥探圣人的用心，不是上智之人不能做到。所以学习《春秋》的人，必须从容涵泳，默识心通，然后才能达到其精微之处。后世的君王懂得《春秋》的意义，那么即使德行不如禹、汤，尚可以效法三代的治理。朱子说：《春秋序》说：“即使德行不如禹、汤，也可以效法三代的治理。”如果是这样，那么没有根本的人也可以施行治理吗？这话有所欠缺。自秦朝以后，其学问不传，我哀悼圣人的志向在后世不明，所以作传来阐明它，使后世的人通晓其文辞而探求其意义，得其意旨而效法其应用，那么三代就可以复兴了。这部传，虽然未能穷尽圣人的深奥，或许能防止学者得其门而入。《诗》《书》是记载大道的文辞，《春秋》是圣人的应用，《诗》《书》如同药方，《春秋》如同

译用药治病，圣人的用意全在这本书里。所谓不如记载在行事中，那样深切显明。有重复论述的地方，比如征伐、盟会、防备之类，都是为了使书成体系，势必要这样，不可每件事都强求不同的意义。但只要有一个字不同，或者上下文不同，那么意义就必须区别开来【以下出自《遗书》】。五经中有《春秋》，就像法律中有判例一样。律令只陈述法律条文，至于判例，才显示出法律的实际运用。学习《春秋》，也是好的，每一句都是一件事，是非就显现于此，这也是穷究事理的关键。然而其他经典难道不能穷究事理吗？只是其他经典论述义理，《春秋》则依据实际行事，是非比较显著，所以穷究事理更为关键。我曾告诉学者，应当先读《论语》《孟子》，再读一部其他经典，然后看《春秋》，先识得义理，才可以看《春秋》。《春秋》以什么为标准？没有比《中庸》更合适的了。想要了解《中庸》，没有比“权”更重要的了。必须是在恰当的时候达到中道。如果取“手足胼胝”和“闭门不出”两者之间的中点，那就不是中道。如果应当手足胼胝，那么在此处就是中道；如果应当闭门不出，那么在此处就是中道。“权”这个词，是秤锤的意思。什么东西是“权”的意义呢？“时”也只是说到了义，义以上更难说，在于人自己如何看待【问：什么东西是“权”的意义？朱子说：比如人犯了一个罪，性刚的人认为可以诛杀，性宽的人认为可以宽恕，一概用义来衡量都不合适，这完全在于权量的精审，必须是他平日涵养本源，此心虚明纯一，自然权量精密。】《春秋》传是作为依据，经是作为判断【本注：程子又说，我二十岁时看《春秋》，黄聱隅问我怎么看，我回答说：用传来考证经中的事迹，用经来辨别传的真伪。问：《春秋》应当怎么看？朱子说：就像看史书一样看。问：程子说的“用传考证经的事迹，用经辨别传的真伪”是什么意思？回答说：就是这样，也有不可考证的地方。说：其中不知道圣人是否真的有褒贬？回答说：也看不出来。看《春秋》必须通读一部《左传》，首尾意思贯通，才能略微看出圣人笔削与当时事情的大意。问：读《左传》的方法是什么？回答说：也只是平心看待那事理、事情、事势。伊川说《春秋》传是作为依据，经是作为判断。尹和靖说伊川没有这句话，这两句话就是“用传考证经的事迹，用经辨别传的真伪的意思，如果不是伊川的话，又会是谁的呢】凡是读史书，不仅仅要记住事迹，必须认识其中治乱、安危、兴废、存亡的道理。比如读高帝纪，就必须识得汉朝四百年始终治乱的道理，应当如何才是正确的，这也是学习【叶氏说：观察高祖宽大长者，能任用三杰，就知道汉朝所以得到天下；观察他入关废除秦朝苛法，就知道汉朝所以建立四百年基业；观察他假装游云梦，就知道诸侯王依次叛乱；观察他囚禁萧相国，就知道汉朝的大臣大多不能善终】先生每次读史读到一半，就合上书思考，推测其成败，然后再看有没有不合的地方，又更加深思。其中有很多是侥幸成功，不幸失败。现在的人只看到成功的就认为是正确的，失败的就认为是错误的，不知道成功的里面有很多不对的地方，失败的里面有很多正确的地方。读史必须看见圣贤所存留的道理，治乱的契机，贤人君子出仕隐退的进退之道。这就是格物。元祐年间，有客人来见伊川，几案间没有其他书，只有印行的《唐鉴》一部。先生说：“最近才见到这本书，三代以后没有这样的议论【范祖禹字淳夫，著《唐鉴》。问范太史的文章，朱子说：“像《唐鉴》虽然是好文章，但多有照顾不到的地方，评论总的意思不尽，只是文字本体好，但没有精神，所以有照顾不到的地方，没有气力，到后面就大多脱节了。”胡致堂《读史管见》才是议论，《唐鉴》议论弱，又有不相称的地方，前面说一件事，末尾又说别处去。外书】横渠先生说：“《序卦》不能说不是圣人的蕴藉，现在想要安置一个物体，尚且要求审慎，何况圣人对于《易》，其中虽然没有至极精妙的义理，大概都有意思。观察圣人的书，必须遍布细密，像这样的大匠，岂能一斧头就可知呢【朱子说：“《序卦》，先儒认为不是圣人的蕴藉，我认为不是圣人的精义，就可以说不是《易》的蕴藉，就不可以。周子区分精与蕴字很分明，《序卦》却正是《易》的蕴藉，事事夹杂都在里面。问：如何说是《易》的精义？回答说：太极生两仪，从一个生出来，以至无穷，就是精。”永按：说《序卦》不是圣人的蕴藉，是韩康伯解说《横渠易说》】天官的职掌，必须襟怀洪大，才能看得懂。因为它的规模极大，如果不得此心，想要在事事上致曲，穷究凑合，此心如此之大，必然不能得到。释氏锱铢天地，可以说是至大，然而不曾为大，做事就不成。如果给他一钱，就必然乱了。又说：“太宰的职掌难看，因为没有这么大的心胸包罗记得，记住这个又忘记那个。那混混天下的事，应当像捕龙蛇，搏虎豹，用心力去看，才可以。其他五官就容易看，只是一个职掌【朱子说：“天官的职掌，是总领五官的，如果其心不大

译如何能包容得了这么多事情呢？况且冢宰一职，对内掌管君王的饮食起居，对外统管五官及各类杂务，从大到小，从根本到枝节，千头万绪。如果不是心胸宽广的人，去安排处理、应对应付，事情到了面前尚且处理不了，更何况是事先谋划、防患于未然呢？这需要耗费多少精神啊，所以顾此失彼，记住了这个又忘了那个。佛家只是将心顿放在无用的地方，稍有触动便疏漏脱节，所以我们儒家贵在穷究事理、获得真知，就必须对万事万物的道理都预先防备、深思熟虑。现在文字摆在面前尚且看不明白，何况是许多事情摆在面前，怎么应付得了呢？他必须是襟怀宽广的人才行。（语录下同）古人能懂得诗的，只有孟子，因为他能以己意推求诗人的本意。诗人的本意，至为平易，不必用艰深险怪的方式去探求。现在如果用艰深险怪的方式去求诗，就已经丧失了本心，怎么能看见诗人的本意呢？【本注：诗人的性情温厚平易，老成持重，在平地上说出言语，现在却必须用崎岖艰难的方式去探求，先让自己的心变得狭隘了，就无法看见诗人的情志。本性快乐平易，只是因为时事违背了他快乐平易的本性，所以用诗来抒发他的志向。】朱子说：“‘以意逆志’这句话最好。‘逆’是前去追迎的意思，是将自己的心意去等待诗人的志向，等得来自然相合。这是教人读书的方法，自己虚心在这里看道理如何而来，自己便迎接过来。现在的人读书都是去捕捉它，而不是去推求诗人的本意。”《尚书》难读，大概是因为难得有如此宽广的胸臆，如果只是想要解释文义，那就不难了。【问其他书也须要有大心胸才能读得，为什么只说《尚书》？朱子说：其他书还有次第，而《尚书》一开始就宏大，如《尧典》从‘克明俊德以亲九族’到‘黎民于变时雍’展开，是大中见大，分命四时成就岁功，心中必须包容一个三百六十五度四分度之一的天，才能看得懂这样的情形。如果没有一个宏大的心胸，怎么能搞得定呢？】读书少就没有办法考证义理的精微，大概书籍是用来维持这颗心的，一旦放下，德行就会松懈，读书则这颗心常在，不读书则终究看不见义理。【朱子说：张载说的‘维持’二字好，大概不读书这颗心就没有用处。人经常读书，大概可以管束这颗心，使它常存。】书必须熟读成诵，精深的思考多在夜间，或者在静坐时获得，不记忆则思考无法兴起，但只要贯通了大的本源后，书也容易记忆，所以读书的人，是为了消除自己的疑惑，阐明自己未通达的地方，每有所见每有所知，有新的增益，学问就进步了，在原本没有疑惑的地方产生疑惑，才是进步。【朱子说：读书必须熟读成诵才能精熟，现在的人之所以记不住，说不出来，心里似有似无，都是不精不熟的毛病。横渠说读书必须熟读成诵，现在的人之所以不如古人，只争这一点，古人记得所以懂得，现在的人马虎记不住所以不懂得，紧要处、慢处都必须熟读成诵，自然就能懂得。】最近与学者讲论，尤其觉得横渠关于熟读成诵的说法最为直接有效。大概不论看得懂义理如何，且是让这颗心有归着处，不至于散乱。但也必须专一精研，使一本书通透烂熟，都没有记不起来的地方，才可以换另一本书，这才有益。如果只是轮流泛泛而念，而考核不精，那就未免白费功夫了。必须都通透之后，又如此温习，才是好的。读书没有疑惑的人，必须教他产生疑惑；有疑惑的人，却要让他没有疑惑。到了这里才是长进。六经必须循环体察。

译义理无穷无尽，等到自己有所长进，又能获得一种新的体悟，那么所见到的义理便又不同了。像《中庸》这类文字，必须逐句加以防备和体察，使其中的言语相互阐发印证。【朱熹说：张载曾说读《中庸》应当如此，现在读《大学》也是这样。我十七八岁时，读《中庸》《大学》，每天早起必须诵读十遍。】《春秋》这部书，在古代是没有的，是孔子亲自撰写的，只有孟子能够理解它。如果不是义理明达、精微，大概是不可以学习的。以前的儒者学问尚未达到这个境界就去研究它，所以他们的解说多属穿凿附会。【有人问先生：对于《春秋》没有解说。朱熹说：《春秋》记载的是当时的实事，孔子把它记录在简册上。后世的儒者学问未到，却各自用自己的意思去猜测误解。这正是张载所说的，如果不是义理明达、精微而去研究它，所以解说多属穿凿。这是对的。只有程颐认为《春秋》是治理天下的根本大法，领会了它的主旨。然而其中极有难以确定、难以处理的地方，现在不如暂且保留，选取胡安国的本子留给后人来看，纵然不能完全领会，但也不会偏离正道太远了。】

《近思录集注》卷三

钦定四库全书

《近思录集注》卷四

婺源江永撰

【朱熹说：这一卷讲的是存养心性】

有人问：圣人可以学习吗？周敦颐先生说：可以。有要领吗？回答说：有。请问是什么？回答说：专一为要领。专一就是没有私欲。没有私欲就能静时虚灵，动时正直。静时虚灵就能明察，明察就能通达。动时正直就能公正，公正就能广博。明察、通达、公正、广博，这就差不多了。【朱熹说：这一章的主旨最为紧要切要，然而它的辞义明白，不需要繁琐的训释解说，学习者如果能深入玩味并努力践行，就能知道无极的真实、两仪四象的根本，都不超出这个心之外，而在日常用事中自然没有另外用力的地方了。《通书》】程颐先生说：阳气刚开始生发时非常微弱，安静之后才能生长，所以复卦的象辞说：先王在冬至日关闭关口。【朱熹说：一阳初复，阳气非常微弱，不可劳累，所以应当安静以养护微弱的阳气，就像人的善端刚刚萌发，正需要安静来养护它，才能盛大。《易传》以下同】动静有节制以养生，饮食衣服以养形体，威仪行为以养德行，推己及人以养他人。【《颐卦》传】谨慎言语以养德行，节制饮食以养身体，事情极其切近而关系极其重大的，没有超过言语和饮食的了。【《颐卦》象传朱熹说：这两者是养德养身的切要事务】雷声震惊百里，却不惊动祭祀用的酒器和酒，面临巨大的震动恐惧，能够安定而不失去常态的，只有诚敬罢了，这就是处治震卦的道理。【《震卦》彖传叶氏说：匕是用来承载鼎中实物的器具，鬯是黑黍酿的酒。诚敬尽于祭祀之事，那么即使有震动也不会惊恐，君子在巨大的恐惧中有所主宰，那么威震就不足以动摇他了。】人之所以不能安守止境，是被欲望所驱动，欲望在前面牵引，想要求得止息是不可能的，所以艮卦的道理，应当止于背部。所见的在前面，而背部是背对着的，这是所看不见的。止于所看不见的地方，就没有欲望来扰乱内心，止息就安定了。不获其身，就是看不见自己的身体，意思是忘我。无我就能止息。不能无我，就没有止息的方法。行走在庭院中，看不见人。庭院之间，是极其近的地方。在背部就虽然极近也看不见，意思是不与外物交接。外物不接触，内欲不萌发，像这样止息就得到了止息的方法。在止息方面就没有灾祸了。【《艮卦》彖传朱熹说：《易传》说能使天下顺治，并不是能作为万物的法则，只是使它们各自止于其所罢了。这个说法很恰当。至于说艮其背是止于所不见，我私下担心未必如此。根据彖辞自己解释得很清楚：艮其止，止其所也。上一句的止字就是背字，止是应当止息的地方。下一句的止字是解释艮字，所字是解释背字。大概意思是止于所当止的地方。所就是至善之地。不获其身，是与己无关。不见其人，也是看不见人。无己无人，只看见这道理，各自止于其所。人的身体，只有背部不能动。止于背部，是止于其所。程颢如果在《定性书》中举出这句话，是这个意思。程颐的说法却不同，他解释艮其止，止其所也，又说得清楚。解释艮其背，又有异想，是照顾不到。问：《易传》说艮其背是止于所不见吗？回答说：程颐的意思，如说闲邪存诚，如所谓制之于外在以安其内，如所谓奸声乱色不留在聪明，这个意思也自有好处，但《易经》的本意未必是这样。外物不接触，内欲不萌发，程颐的说法只是非礼勿视听言动的意思。问：外物没有绝对不接触的道理吗？回答说：这一段也有可疑之处，外物岂能不接触，但应当在非礼勿视听言动四者上用力。外既无非礼的视听言动，那么内自然不见有私己的欲望了。】程颢先生说：如果不能存养，只是空谈。【《遗书》以下同】圣贤千言万语，只是想要人们将放纵的心约束起来，使它反复回到自身中来，自然能寻向上去，下学而上达。【朱熹说：学问之道没有别的，就是求其放心罢了。这是孟子开示的切要之言，程子又阐发它，曲尽其指，学习者应当牢记而不要丢失。程颢只是大致这样说，如果放纵的心如何防备收回？】得转来，只是不要让这颗心追逐外物而去，那么这颗心就在这里。只是知道求索，那么心就在这里，就是反复回到自身中来。问：程颢说圣贤千言万语，只是收放心。回答说：讲