近思録集注卷二

译任意妄为，去伤害了他罢了。因此，觉悟的人约束自己的情感，使之合乎中正，端正自己的心，涵养自己的本性；愚昧的人却不知道制约它，放纵自己的情感以至于走向邪僻，束缚自己的本性而使其丧失。然而，做学问的道理，必须先使内心明白，知道所应前往的方向，然后努力践行以求达到境界，这就是所说的从明理到真诚。朱子说：觉悟的人约束自己的情感，使之合乎中正，端正心，涵养性，这才是大纲。说做学问的道理，必须先使内心明白，知道所往的方向，然后努力践行以求达到，就是详细阐述这个意思。另一个版本作“知所养”，恐怕“往”字才是对的，“往”与“行”字相应。使内心明白，知道所往的方向，是穷究事理的事情；努力践行以求达到，是实践履行的事情。达到真诚的道理，在于信道坚定，信道坚定则行动果断，行动果断则坚守牢固，仁义忠信不离开内心，仓促匆忙时必定如此，颠沛流离时必定如此，出仕退隐、言语沉默时必定如此，长久而不丧失，那么安居就安稳，举止周旋合乎礼节，而邪僻之心就没有产生的根源了。所以颜回所做的事就说：不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。孔子称赞他说：得到一个善行就诚恳地牢记在心而不丧失。又说：不迁怒，不重复犯同样的错误，有不善之处没有不知道的，知道了没有再犯的。这是他爱好之笃实，做学问的道理。然而圣人是不思考就得到，不勉强就合乎中道；颜回则必须思考后才得到，必须勉强后才合乎中道。他与圣人相差只是一息之间，所未达到的地方是坚守，而不是化境。凭借他好学的心，假以时日，那么不久就会达到化境了。朱子说：圣人没有怒气，何须等到不迁怒？圣人没有过错，何须等到不重复犯错？所以说不迁怒不重复犯错，还存有意识，这就是所说的坚守而非化境。问：坚守而非化境是什么意思？回答说：圣人没有这个，颜回则介于迁怒贰过与不迁怒不贰过之间。大而化之，理与自己合一；那未达化境的，就像人拿着尺度量物，使用它尚难免有差错。若达到化境，那么自己就是尺度，尺度就是自己。颜回未达化境，若达化境就是孔子了。后人未能通达，认为圣人本是生而知之，不是通过学习可以达到的，于是做学问的道理就丧失了，不在自己内心寻求而在外面寻求，以博闻强记、巧饰华丽的辞藻为能事，使言辞荣华，很少能达到道的，那么现在的学问与颜回所爱好的不同了。有人说人不知道本性，所以在追求圣人的学问上懈怠，而在追求名声、羡慕利益的学问上快乐。朱子说：不是他乐于追求名声、羡慕利益的学问，是他不知道圣人可以学习，别无他法，只得向那里去。因此说：世上万般皆下品，若见到这道理高，见世间万般皆低。所以这一段紧要处，只在先使内心明白。大概先使内心明白了，才知道圣人可以学习，有下手的地方，才在这里下功夫。《好学论》，是程子十八岁时已做得这文章好。这个说法便是，所以做学问的根本，只有知道根本，然后可以做学问。此论说得有条理，只依此学习，就可以终身了。文集下同。横渠先生问明道先生说：定性未能不动，还受外物牵累，怎么办？明道先生说：所谓定，动也是定，静也是定，没有迎合，没有内外。如果以外物为外在的牵累，自己跟随它，这是以自己的本性为有内外。况且认为本性随物在外，那么当它在外时，什么是在内的？这是有意于断绝外诱，而不知道本性没有内外。既然以内外为两个根本，那么又怎么可以马上谈论定呢？问圣人动也是定，静也是定，所谓定的是本体吗？朱子说：是。说：这是恶物来感时定，还是善恶来都定？说：恶物来不感，这里自然不接。说：善物则如何？说：应当回应就回应，有多少分数来，就有多少分数回应，这里自然定。说：孔子哭得悲痛，何以见其为定？说：这是应当回应。问圣人定的地方，说：知止而后有定，只看这一句便够了。万物各有应当停止的地方，知道了那么此心自然不被物动。说：舜号泣于天，象忧愁也忧愁，象欢喜也欢喜，当此时何以见其为定？说：这是应当回应而应当，应当回应而回应就是定。若不应当回应而回应就是乱了，应当回应而不回应则又是死了。西山真氏说：定性者，理定于中而事不能惑。理定于中，静时固定，动时也未尝不定，也不随物而往，不先物而动，所以说无将迎。理自内出而周于事，事自来而应以理，理即事，事即理，所以说无内外。勉斋黄氏说：此书分七段读，此首段“定性字当作“定心”看，若以心有内外，不仅未可语定，亦且不识心了。天地之常，以其心普及万物而无心；圣人之常，以其情顺应万事而无情，所以君子的学问，不如扩然而大公，物来而顺应。问：普万物莫不是以心周遍而无私吗？朱子说：天地以此心普及万物，人得到它遂为人之心，物得到它遂为物之心，只是一个天地之心罢了。今须要知得他有心处，又要知得它无心处。扩然而大公是寂然不动，物来顺应是感而遂通。所谓普万

译事物顺应万事，就是所谓廓然大公；所谓无心无情，就是事物到来而顺应它的道理。问：大公顺应，学者最终没有达到这个境界，怎么办？回答说：虽然没有达到这个规模，也是这样，只是除去私意，事物到来，顺着它的道理去应对。比如有一件事，自己看到的道理是这样，他却有个偏曲的意思，要为那个人，便是不公，便违背了这个道理，不能顺应。圣人自有圣人的大公，贤人自有贤人的大公，学者自有学者的大公。问：学者的大公，应当如何？回答说：也是存养心得来的，这在于克制去除私意。这两句是有头有尾的话，大公是概括地说，顺应是就里面详细地说。勉斋黄氏说：这是第二段，这本书的大意不过这两句，廓然大公是不隔绝于万物，物来顺应是不被万物所牵累。《易经》说：贞正吉祥，悔恨消亡，心思摇动往来，朋友顺从你的思虑。如果只规规矩矩地致力于排除外在诱惑，将会看到在东边消灭而在西边产生。不仅时间不够，况且其端绪无穷，不可能完全排除。朱子说：往来不合于摇动，便是私意，廓然大公便不是摇动，物来顺应便不是朋友顺从你的思虑。勉斋黄氏说：这是第三段，引用《易经》来总结上一段的意思，贞正吉祥则是虚中无我，不隔绝于万物而也不被万物所牵累；摇动则是被万物所牵累。人的情感，各自有所蒙蔽，所以不能契合大道，大抵弊病在于自私而运用智巧。自私就不能把有为当作顺应事物的迹象，运用智巧就不能把明觉当作自然。现在怀着厌恶外物的心，却去寻求照见无物的境地，这是反着镜子去寻求光明。问：自私就不能廓然大公，所以不能把有为当作顺应事物的迹象；运用智巧就不能物来顺应，所以不能把明觉当作自然。朱子说：对。应迹是指顺应事物的迹象，如果心则未曾动过。问：程子说释氏自私，先生曾经说这个自私说得较粗，是常人的自私，然而仔细思考，如自私就不能把有为当作顺应事物的迹象，运用智巧就不能以明觉为自然，也说得非常透彻，恐怕只是释氏的自私。回答说：这个说法较宽泛，兼有两层意思，是看到横渠说他有这个毛病，所以这样说。问：反鉴索照，也是说隔绝外物而求定静的意思。回答说：对，但所谓自私而运用智巧，如世人的一类嗜欲，也像异端隔绝消灭外物，也是。如果廓然大公，物来顺应，便上不至于沦入空寂，下不至于牵累于物欲。勉斋黄氏说：这是第四段，只是与前两段相反，自私便是求隔绝于万物，运用智巧是反被万物所牵累，不能把有为当作顺应事物的迹象，所以求隔绝于万物；不能把明觉当作自然，所以反被万物所牵累。《易经》说：艮止于背，不见自身；行于庭院，不见其人。孟子也说：我所厌恶智巧的，是因为它穿凿。与其否定外在而肯定内在，不如内外两忘。两忘则澄澈无事，无事则定静，定静则明察，明察则还以应物为牵累什么呢？朱子说：艮背等语，《易经》中只是说艮止其所，止于应当止的地方，人的四肢百骸都能动作，只有背不能动，止于背是止在应当止的地方。明道《定性书》举出这些话，是这个意思。伊川的说法却不同。问：内外两忘，是内不自私，外应不穿凿吗？回答说：对。大抵不可以内在的是对的，外在的是错的，只得随理顺应。勉斋黄氏说：这是第五段，也引用《易经》来总结上文，艮不获其身，则是无我，无我则不自私，运用智巧而穿凿，则不把明觉当作自然，所以不如内外两忘。圣人的喜悦，因为事物应当喜悦；圣人的愤怒，因为事物应当愤怒。所以圣人的喜怒，不系于心，而系于事物。那么圣人难道不应接事物吗？怎么能把从外来的当作错的，而更求内在的是对的呢？现在以自私运用智巧的喜怒，来看圣人喜怒的正，会怎么样呢？问：圣人恐怕没有愤怒的样子吧？朱子说：怎么没有愤怒的样子，合当愤怒时，必然也形于颜色，如要治那人的罪，自为笑容则不可。说：这样则恐怕涉及忿怒之气吧？回答说：天的愤怒，雷霆也震；舜诛四凶，当其时也须愤怒，但当怒而怒，便中节，事过就消了，更不积累。血气之怒不可有，义礼之怒不可没有。勉斋黄氏说：这是第六段，以圣人喜怒说明其廓然大公，物来顺应。人的情感，容易发动而难以控制的，只有愤怒最甚。只能够在愤怒时，立刻忘记愤怒，而观察道理的是非，也可以看到外在诱惑的不值得厌恶，而对于道也思考过半了。朱子说：旧时认为观察道理的是非，才见已是而人非，则其争论愈力。后来看不如此。如孟子所说：“我一定不仁，自我反省而仁，他的横逆还是这样，就说这也是妄人罢了。”苦知其理之曲直，不必计较却好。若见其直，而又怒，则更甚。这是明道为学者理未甚明底说的。说在愤怒时，且权停问这怒，而观察道理的是非，少问自然见得当怒不当怒。盖怒气容易发动难以控制，如水之澎涨。能权

译平息并搁置这愤怒，就像水流渐渐归入港湾。】勉斋黄氏说：这是第七段，并非没有愤怒就去观察事理的是非，这样虽未达到圣人的境界，但对于道的理解已经超过一半了。这段专门讲顺应这一方面，然而并非没有愤怒，这就是大公。朱文公以前的说法则是兼有大公和顺应两方面，大概是因为立刻忘记愤怒就是大公。朱子总论说：定性，是存养功夫达到极致而获得本性原本的样子。本性安定，那么动和静就一样，内和外就没有隔阂了。天地之所以成为天地，圣人之所以成为圣人，不就是因为这个“定”吗？君子的学问，也不过是追求安定罢了。所以开阔而大公的，是仁作为本体的表现；事物到来而顺应的，是义作为功用的表现。仁确立而义施行，那么本性安定，天下所有的变动就统一了。这就是所谓的贞正。难道是为了急于排除外界的诱惑，反而变得心神不定吗？然而普通人之所以不能安定，并非他们本性原本如此。因为自私损害了仁，运用智巧损害了义，因此情感有所遮蔽而心神不定。不知道自我反省以去除遮蔽，反而以厌恶外物为心思，转而向没有事物的地方寻求明察，只见得用力越劳累，对事理的烛照越昏暗，更加心神不定而不自知。止定其背，就不会自私了；做该做的事而不刻意造作，就不会运用智巧了。内外两忘，并非真的忘记。完全遵循事理，不偏执于内而排斥外，也不偏执于内而排斥外，那么既大公又顺应，还有什么事物能成为牵累呢？圣人的喜怒，是大公而顺应的，是天理的极致。众人的喜怒，是自私而运用智巧的，是人欲的盛行。忘记愤怒就公正，观察事理就顺应，这两者就是自我反省以去除遮蔽的方法吗？张载对于道，固然不是后学敢议论的，然而推测他强行探求、用力获取的意思多，涵泳涵养的功夫少，所以对此不能没有疑问。程子因此加以阐发，他的防范很深啊！问：“《定性书》是正心诚意的功夫吗？”回答说：“是，是正心诚意之后的事。”问：“《定性书》所论述的固然正确，不可有意去排除外界诱惑，然而这说法是高深境界的人的事，对于初学者恐怕也不得不这样吧？”回答说：“初学者也不懂这样，外界诱惑怎么排除得掉？有应当应对的事，只得顺应，就看事理如何。”这篇文章的大纲只在“扩然而大公，物来而顺应”这两句话，其他引用《易经》、《孟子》，都是如此。最后说“只能够在愤怒时立刻忘记愤怒而观察事理的是非”，一篇文章着力紧要的地方，只在这句话。“立刻忘记愤怒”就是“扩然大公”，“观察事理的是非”就是“物来顺应”。明道先生的言语浑然一体，仔细看去节节有条理。明道先生的意思是说不厌恶事物，也不追逐事物，现在的人厌恶就完全断绝，追逐又被事物牵引而去，只有不拒绝也不随波逐流，广泛应对且恰当才是好的。因为横渠先生有意于断绝外物来安定内心，明道先生的意思认为必须是内外合一，动和静都安定，那么应对事物的时候自然不被事物牵累。如果只在静的时候能安定，那么动的时候恐怕会被事物牵引而去。“《定性书》”一篇中都不见一个下手的地方，有人说“扩然大公”这两句是下工夫的地方吗？回答说：“这是说已经成就的地方，现在的人私欲万端，怎么能大公？所见与事理都背道而驰，怎么能顺应？”回答说：“这就是先生前日所说的，必须存养这个。”回答说：“也不是由你存养，这必须是见得，必须是知得，天下的事理都容不下一毫私意，才是所谓的‘知止而后有定’。‘自私用智’，这本书从头到尾只有这两项。”明道先生的文字多只是一片说下去，仔细看中间自有脉络贯穿，“大公顺应”之后许多话都是这两句的意思，引用《易经》是说大公，引用《孟子》是说顺应，“忘怒”对应大公，“观理”对应顺应。明道先生这本书从胸中倾泻而出，好像有东西在后面逼迫追赶他似的，都写不完。直卿说：“这就是所谓的有造道之言。”回答说：“是的。”问：“这本书难以理解吗？”回答说：“也不难，‘定性’这个词说得奇特，这个‘性’字是‘心’字的意思。”明道先生的言语很圆转，初读不明白，仔细看去却成段相应。这本书是在鄠县时作的，年纪很轻】伊川先生回复朱长文的信说：“圣贤的话，是不得已而说的。大概有了这些话，那么事理就明白了；没有这些话，那么天下的事理就有缺憾了。就像耒耜、陶冶这些器具，一样不制作，那么养生的道理就有不足了。圣贤的话，虽然想停止能说吗？然而它们包涵尽天下的事理，也很简约。后来的人，刚开始拿书卷就以文章为先，平生所做的，动不动就多于圣人，然而有了也无补益，没有也无缺憾，是无用的赘言。不止是赘言而已，既然不得要领，那么背离真理失去正道，反而危害于道，是必然的。”来信所说的“想要使后人看见他不忘记善”，这是世人的私心。孔子厌恶死后名声不被称颂，是厌恶死后没有善行可称颂罢了，不是说厌恶没有名声。名声，可以激励中等人，君子所存养的，不是急切追求的【君子学习是为了自己，如果求别人知道，那就是私心了】内心积累忠信，是用来增进德行的；选择言语坚定志向，是用来保持事业的。知道到达的地方并到达那里，是致知；探求所到达的地方，然后才到达那里。

译因为认知在先，所以能够把握事物的细微征兆。这就是所说的“开始有条理，是认知的事情”。知道终点并坚持到底，是努力践行；既然知道了终点，就努力进取并坚持到底。因为坚守在后，所以能够存守道义。这就是所说的“最终有条理，是圣人的事情”。这是学问的始终。【朱熹说：“内心积累忠信，‘积’字用得极好。我所说的‘充实善性’虽然精微，但不如‘积’字能体现出积累在内心而尚未显现于事外的意思。一言一行，必定忠诚必定守信，这就是积累。”“内心积累忠信是实心，选择言辞坚定志向是实事。选择言辞是修饰言辞，坚定志向是确立诚意。”伊川先生说的‘选择言辞坚定志向’显得宽泛，不如明道先生说的‘修养省察言辞，正是为了确立自身的诚意，这才是体现敬以直内、义以方外的实事。’‘知至至之，全在于‘知’字；知终终之，在于着力坚守。’‘知至是真实地知晓，如同厌恶恶臭，如同喜爱美色，至之便是真正地追求到那个境地。知终是知道进展到了这个地步，如何保守才能到底？保守这个就是终之。可与几，是还没到达那里，先看到了事物的征兆；可与存义，便是守住了事物在手中。’问：‘知至至之，是致知；知终终之是力行，固然如此。然而仔细思考，恐怕知至与知终属于致知，至之与终之属于力行，两者是相互包含的。’回答说：‘程子说：知至至之，以知为主；知终终之，以行为主。但我却觉得似乎也不必这样说，只将忠信……’所以增进德行、修饰言辞，确立诚意，所以安居事业，道理自然明白。知至至之，是增进德行的事情；知终终之，是安居事业的事情。【《易传》以下同】君子以恭敬为主来使内心正直，以道义为守来使外表方正。恭敬确立内心就正直，道义显现外表就方正。道义显现于外，并非在外在。恭敬与道义既已确立，他的德行就盛大。不期望伟大而自然伟大，因为德行不孤立。没有不发挥作用的地方而不周全，没有施加而不利的，谁还会怀疑呢？【朱熹说：直是直上直下，没有丝毫委曲；方是割截方正的意思，是处事都合乎适宜，就像面前有一个四方形的物体，不可移动改变的意思。恭敬确立内心自然正直，道义显现外表自然方正。如果要用恭敬去强行使内心正直，用道义去强行使外表方正，那就错了。问：道义显现而外表方正？回答说：道义是心中的一件事，心中端正于内，而外表自然方正。万物各自得到适宜。这是坤卦六二的爻辞，用敬来解释直，用义来解释方，用不孤来解释大。如果只有敬而没有义，那么做事必定出错；只有义而没有敬，就没有根本，怎么能成为义？这都是孤立的。必须是敬与义都确立，才不孤立】行动以天理为依据就是无妄，行动以人欲为依据就是妄了。无妄的意义真是宏大啊！【叶氏说：震下乾上为无妄卦，震是动；乾是天，所以说行动以天理为依据就是无妄】即使没有邪恶之心，如果不合乎正理，也是妄，那就是邪恶之心。既然已经无妄，就不应该有前往，前往就是妄了。所以无妄卦的彖辞说：“如果不正就会有灾祸，不利于有所前往。”【朱熹说：所谓虽无邪心而不合正理，概括了动静而言。比如在闲居独处之时，外物有所感应，理应当应，而此心顽固执拗不动，那么这不动之处便不合正理。又如应对事务接待人物，处理应当那样，而我应对的方式却这样，那么虽然未必出于血气人欲的私心，但仅此也是不合正理。既然不合正理，不是邪妄又是什么？又如贤智者做得过分，他们的心哪里有邪？却不合正理。人应对事务，有不出于意欲私心，但仅仅因为不是义理的当然，从而陷入不正的情况很多。董仲舒所说的‘以善行之而不知其义，因此被空言所累而不敢推辞’，正是指这个。比如鬻拳强谏之类就是如此】人的蕴藏积蓄，通过学习而壮大，在于多听闻前代圣贤的言论与行为，考察事迹以观察其作用，察言观色以探求其本心，认识并得到它，用来积蓄成就其德行。【《大畜》象传】咸卦的象辞说：君子以虚心接受他人。传文说：心中没有私主，就没有感应而不通的。以度量来容纳，选择相合的才接受，这不是圣人有感必通的道理。【朱熹说：心中没有私主，也只是公正。善就喜好，恶就厌恶，善就奖赏，恶就惩罚，这是圣人至公至神的教化，像天地一样。寒冷则天下皆寒，炎热则天下皆热，这就是有感皆通。问：心中无私主最难？回答说：只是克制去除私欲，便心中无私主。如果心中有私主，只是与相契的回应，不相契的就不回应。】以度量来容纳，随着我度量的大小来容纳人，便是不虚了。叶氏说：有度量必有限制，有相合则必有不合】其九四爻说：守正吉祥，悔恨消亡，心神不定地往来，朋友顺从你的思虑。传文说：感应，是人的活动，所以咸卦都就人身取象。四爻当心位而不说咸其心，感应就是心。感应的道理无所不通，有所私系就妨害感应，这就是所说的悔恨。圣人感应天下之心，如同寒暑雨晴，没有不通的，没有不应答的，也只是守正罢了。守正，就是心中虚空无我的意思。如果心神不定地往来，用私心去感应外物，那么思虑所及的能够感应而动摇，所不及的不能感应。以有所系属的私心，既然主于一隅一事，怎么能开阔无所不通呢？

译问：《易传》说“贞是虚中无我”，《本义》说“贞是正而固，二者不同”，为什么呢？朱子说：我平时解释经典，只依据训诂来解说字义，比如将“贞”解释为“正而固”，仔细玩味推敲，自然会有滋味。如果明白了“正而固”，那么“虚中无我”也就包含在其中了。问：“往来”是心中憧憧不安的样子，还是说往来于怀抱之中呢？回答说：不是。下文分明说的是日月寒暑的往来，怎么能说是心中的往来呢？伊川的说法有些颠倒了。一往一来，感应之常理是自然的往来。这种憧憧不安的往来，是夹杂了私意、不好的往来，只是加了一个忙迫的心，不能顺应自然的道理。伊川说得不够完备，往来本来还归于自然的道理，只有以正静为主。至于憧憧不安，则以私意为主，思虑所及之处就朋从，所不及之处就不朋从了。君子遇到艰难险阻，必定思考反省自身，是否有过失导致如此？如果有不完善的地方就改正，内心没有愧疚就加倍勉励，这是自我修养品德的方法。【《蹇卦》象传叶氏说：这是教导人们应对险阻的方法】没有光明，行动就没有方向；没有行动，光明就没有用处。【《丰卦》初九爻传朱子说：丰，是光明而行动，用光明的心去应对事物。只有光明而不行动，那么光明就没有用处，只是空明罢了；只有行动而不光明，那么行动就没有方向，只是盲目行动罢了】习，是反复练习。时常反复思考推演，使之在心中融会贯通，就会感到喜悦。用善行惠及他人，而

译信奉跟从的人多，所以值得快乐。虽然乐于惠及他人，但即使不被认可也不感到烦闷，这才叫做君子。【朱熹说：“决洽”这两个字应当仔细推敲。凡是对于圣贤的言语思考透彻，才能有所收获，好比把东西浸泡在水中，如果水没有渗入，只是外面稍微湿润，里面依旧干燥，必须浸泡久了，里面才会全部湿润。程子的话极有深意。自己既然已经有所心得，何必等待别人信奉跟从，才开始觉得快乐？要知道自己有所心得，也希望别人都能有所心得。然而信奉跟从的起初只有一两个人，也不能完全满足我的心意。等到信奉跟从的人多了，难道不值得快乐吗？大体上，私心狭小的人，有时有所见解却不肯告诉别人，以此自夸。君子心胸宽广，自己有所心得足以惠及他人。如果自己能够并教导别人，而别人不能做到，多少会令人烦闷。现在既然信奉跟从的人众多，怎能不快乐呢？】问：初学者连自顾都来不及，怎么能惠及他人？答：比如传述师友的好言论、好文章，回去与朋友分享，这也是惠及他人。【经文解释如下】古代的学者是为了完善自己，想要将道理获得于自身；现在的学者是为了取悦他人，想要被别人知晓。伊川先生对方道辅说：圣人的道理平坦如大路，学者弊病在于找不到入门之处。找到了门，没有到不了的地方。寻求进入这扇门，不通过经典吗？现在研究经典的人也很多了，然而买椟还珠的弊病，人人都有。经典是用来承载道理的，诵读它的言辞，解释它的训诂，却触及不到道理，那就是无用的糟粕罢了。希望足下通过经典来探求道理，努力再努力！将来看到卓然立于眼前的道理，然后不知不觉手舞足蹈，不加勉励也不能自己停止。【方元弼，字道辅。买椟还珠的事见韩愈的文章。朱熹说：买椟还珠的议论尤其可以警示今日学者用心的谬误。朱子把这封信给学者看说：他只是平铺直叙，没有紧要之处，说出来，只是要改动他一两个字也不可以，要改动他一句话也不可以。手帖】明道先生说：修辞立其诚，不可不仔细。理防言能修省言辞，就是要确立诚意。如果只是以修饰言辞为心，那就是虚伪。如果修省言辞，正是为了确立自己的诚意，这才是体现自己敬以直内、义以方外的实事。道理浩浩荡荡，从哪里下手？只有确立诚意才有可以安身之处。有可以安身之处，就可以修习学业。终日勤勉，大事小事，却只是忠信，所以增进德行是实际的下手处。修辞立其诚，是实际修习学业的地方。【问苏季明以治经作为传道居业的事情，日常讲习只是空谈，无益，请问两位先生如何？朱熹说：季明是张载的门人，祖述张载修辞的说法以立言传后，认为修辞就是居业。明道说《易》中的修辞不是这样，修辞只是如同非礼勿言。如果修省言辞，正是为了确立自己的诚意，这是体现自己敬以直内、义以方外的实事，这就是理防。敬义的实事，就是表里相应。敬以直内，义以方外就是立诚。道理浩浩荡荡，从哪里下手？只有立诚才有可以安身之处。有可以安身之处就可以修业。修业就是每日的事业，像日课一般。忠信增进德行，是实际的下手处。这样心中实在看到道理不妄，如同厌恶恶臭，如同喜爱美色，常常这样，那么德行不期而进。诚就是忠信，修省言辞，就是要确立这忠信。如果口不择言，逢事便说，那么忠信也被淹没动荡，立不住了。】问为什么不说事却说辞？答：事还可以欺骗人，辞不可掩盖，所以说“言顾行，行顾言”。【《遗书》下卷】伊川先生说：立志求道恳切固然算是诚意，如果迫切而不合乎道理，反而成为不诚。因为实在的道理中自有缓急，不容许如此迫切，观察天地的化育就可以知道。【朱熹答复刘子澄说：学者正想要胸中廓然大公，明白四达，才想要致知穷理有得力处。现在却追悔往昔，念念不忘，私下恐怕徒自煎熬，不再有义理悦心的滋味了。程子所谓迫切不中理则反为不诚正是忧虑这个。登高从低处开始，远行从近处开始，能不浪费寸阴而不计较近功，那么最终必然到达。】孟子才高，学他无可依据，学者应当学颜回，入圣人的门径较近，有用力处。又说：学者要学得不错，必须是学颜回。【本注有准的。朱熹说：孔子体面大，不用这样说，道理自在里面。孟子多是就发见处尽数告诉人，终究不像夫子立得根本住。所以程子说他才高学之无可依据。孟子才高学之无可依据，因为他原来见识自高。颜回才虽未尝不高，然而他的学问却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终究是粗疏。孟子说得粗疏不甚仔细，只是他才高自致那地位，如果学者学他，或错认了他的意思，如果颜回说话，便可下手做，孟子的更须解说方得。问：如说养气的地方，岂得为无可依据？答：孟子皆是要用颜回，须就已做工夫，所以学颜回则不错。勉斋黄氏说：如博文约礼，克己复礼，不迁恕，不贰过，皆用力处，就务实切】

译自己下工夫，是进入圣人境界的近路。明道先生说：暂且减少对外在事务的操劳，只在于明白善的道理，专一增进内心的真诚，那么文章即使不能完全合乎规范，也不会相差太远；如果所坚守的原则不简约，就会流于泛滥而无所功效。

问：“暂且减少对外在事务的操劳，只明白善的道理，专一增进内心的真诚”，这是否只是教导人向内用力、切近自身？“明善”是否就是“致知”，“诚心”是否就是“诚意”？

朱子说：知识达到极致，意念自然就会真诚；善的道理一旦明白，真诚的心意便会增进。

问：“文章即使不能完全合乎规范，也不会相差太远”，这句话是否对应着“暂且减少对外在事务的操劳”这一句？

回答说：是的。外在事务中能够减少的就减少，不能减少的也勉强不得。善，就是每件事物中极致的道理；文章，指的是威仪和制度。说“所坚守的原则不简约，就会流于泛滥而无所功效”，这话讲得极其切中要害，对这些地方只管拿来反复玩味，那么道理自然都会显现出来。

又说：这段话是吕与叔从关中来到，初次拜见二程时所说的。因为横渠先生多教导人礼文制度方面的事情，他的学生用心不够切近自身，所以用这番话来教导他们。然而这话只适用于吕与叔等人，如果对〇山说就不着边际了。“暂且减少对外在事务的操劳，只明白善，专一增进诚心”，这是暂且理清防范自己切身紧要的地方；明白了善，又必须看看自己是否增进了诚心。

学者认识了仁的本体，实实在在地拥有于自身，只需要用义理来栽培，就像探求经书义理一样。

译都是栽培的意思。朱熹说：做学问的人认识了仁的本体，实实在在地拥有它，认识与实有必须分成两句话来看，认识是知道，实有是获得。如果只是认识，那只是知道，有这个事物却必须实实在在地拥有它，才算是自己的东西。从前我在周茂叔那里求学，他常常让我去寻找颜回和孔子的快乐所在，他们所快乐的是什么事？朱熹说：程子的话只引导而不直接说出，大概是希望做学问的人深入思考而自然领悟，现在也不敢随意解说。做学问的人只应当遵循博文约礼的教诲，以至于想要停止也不能，而竭尽自己的才能，那么差不多就能有所领悟了。问颜回所快乐的是什么事，周敦颐、程颐始终不说，不知先生认为所快乐的是什么事？回答说：人之所以不快乐，是因为有私意罢了，克制自己的私意就快乐了。问孔子和颜回所快乐的是什么事？回答说：不要去孔子和颜回身上去问，只在自己身上去寻求。问孔子和颜回的快乐，如果仅仅认为是快乐于道，那么孔子和颜回与道终究是两样东西。总之，孔子和颜回的快乐只是私意完全净尽，天理光明融合，自然没有丝毫牵挂罢了。说：是的，只是现在的人说快乐于道说得太浅了，要说快乐于道也没有害处。说：看周敦颐的提问，他对做学问的人非常恳切。说：是的，过了一会儿又说：程子说：人如果能克制自己，那么心胸宽广身体安适，仰起头无愧，低下头无惭，他的快乐可以知道。有懈怠就会气馁了。问孔子和颜回的快乐，寻求起来也非常难。回答说：暂且从圣贤切实用功的地方去寻求，比如克制自己恢复礼制，在视听言动之间极其谨慎，久而久之自然会纯熟通达，向上进取。有人解说颜回的快乐说：天理流行，浑然融合贯通，颜回把这个事物看得分明在面前，他的快乐自然不能停止。回答说：也不要说得好像有一个事物一样，说是一个公共的道理，只是安顿得不够恰当。颜回以前看不到的，现在看到了；以前做不到的，现在做到了，所以快乐。不是把这个事物拿来这样快活。所看见所期望的不可不深远且宏大，然而实行起来也必须量力而行、循序渐进，志向大心力劳，力量小担子重，恐怕最终会败坏事情。朱熹说：做学问的人立志于道固然不能不以深远宏大自我期许，然而如果喜好深远而忽视近处，羡慕宏大而受困于细节，那么就没有循序渐进的实质，而只有悬空企望的辛劳，也终究不能自我通达。朋友讲习没有比互相观摩而向善更好的了，功夫多。必须扩大心胸使其开阔，譬如建造九层的高台，必须做大基础才行。朱熹说：心只是放宽平正就大了，不要先有私意隔阂就大了，心大那么自然不急躁。明道先生说：从舜从田野中被起用，到百里奚从市井中被举用，如果要熟练，必须从这里经过。朱熹说：只是要事事都经历过。问：如果要熟练必须从这里经过？人必须从贫困艰苦中做起才坚固牢靠。回答说：如果不从这里经过，也不认识所以坚固牢靠的原因，好像一条路，必须每天在上面往来行走得熟了，才认得许多险阻的地方。如果平时不防备行走，忽然有一天撞上去，不久一定掉进坑里跌入沟中。曾参最终因为鲁钝而得到了它。朱熹说：曾子鲁钝难以理解，只是不肯放过，一直捱到透彻了才停止，不像别人只略微看到一些就停止，一样灵敏的看得容易，又不能坚守，迟钝的捱到略微懂得的地方就说道理到此为止，不再深入探求，只有曾子不肯放弃，如果这件事没看透，真是捱到处处，所以最终得到了它，因为他资质鲁钝不能立刻理解，所以着力用功去看，于是看得透彻，不是别人能比得上的。有一类伶俐人看得虽然快，然而只是从皮肤上略微掠过，所以不如他鲁钝的人却能守其心专一，明达的人每件事要进入一分半上落下多不专一，不是说必须鲁钝，是他一般的毛病，但却是上好的毛病，他却是得到了这个鲁钝的力量。明道先生以记诵博识为玩物丧志。本注：当时把经语录作一册，郑毂说曾经看见显道先生说：我从洛阳求学时录古人善行别作一册，明道先生见了说：这是玩物丧志，大概是说心中不宜容纳丝毫杂事。胡安国说：谢先生起初以记问为学，自负该博，对着明道举史书成篇不遗漏一字，明道说：你记得这么多，可以说是玩物丧志。谢听到这话，汗流浃背，脸发红，等到看明道读史，却又逐行看过不差错一字，谢很不服气，后来省悟，却将此事做话头接引博学的士人。谢良佐字显道，上蔡人，程子的门人。朱熹说：明道以上蔡记诵为玩物丧志，大概是说他的意思不是理解道理，只是夸多斗靡为能。如果明道，看史不差错一。字那么意思自然不同，这正是为己为人的分别。玩物丧志的告诫，是为求多闻而不切己的人发出的。明道“玩物丧志”的说法，大概是规劝上蔡记诵博识而不理解道理的毛病。他得到这话，于是向来扫荡，直要得到旷然没有丝毫牵挂，那么可以说是矫枉过正了。看他论曾参的事，于是及列子御风以为易做，就可以看见了。明道说与学者说话像扶着醉人，真是如此。礼乐只在进反之间便得性情之

译问：“《礼记》说‘礼以减损为主，乐以充盈为主。礼减损而进取，以进取为文饰；乐充盈而退敛，以退敛为文饰。’恐怕‘减’与‘盈’是礼乐的本体本来如此，‘进’与‘反’是用功的地方吗？”朱子说：“减是退让、节制、收敛的意思，这是礼的本体本来如此；进是努力实行的意思。盈是和悦、舒展、畅快、饱满的意思，这是乐的本体如此；反是退敛的意思。礼以减损为主，却想要进一步向前着力去做；乐以充盈为主，却须退敛节制，收拾归拢。这样就能得到性情的中正。”问：“这样看来，礼乐是相互为用的吗？”朱子说：“是的。”礼以节制、退让、检束为主，但因为难以实行，必须勇猛力行才能做到，所以以进取为文饰；乐以舒畅、发扬为主，但如果一直这样必然导致放荡，所以以退敛为文饰。以减损为主的以进取为文饰，以充盈为主的以退敛为文饰，中间自然有一个恰当的地方，这就是所谓性情的中正。原注：以上都是明道先生的话。

父子君臣，是天下的定理，在天地之间无处可逃，只要天理分明没有私心，那么做一件不义的事，杀一个无罪的人，都是有所不为的。有一丝一毫的私心就不是王者该做的事。朱子说：“天分就是天理。父子君臣各自安守本分，哪里会有私心呢？”

只论本性不论气质就不完备，只论气质不论本性就不明白，将二者割裂开来就不是正道。朱子说：“只论本性不论气质，就无法看出生命资质的差异；只论气质不论本性，就无法看出义理的共同之处。”本然之性只是至善，但不从气质方面来论述，就不知道它有昏明、开塞、刚柔、强弱的区别，所以有所不完备；只论气质之性而不从本源来说，虽然知道有昏明、开塞、刚柔、强弱的不同，却不知道至善的源头从未有差异，所以论述有所不明白。必须将性与气合起来看，然后道理才完备。如果只说仁义礼智是性，世间却有生下来就品行不端的人，这是怎么回事？只是气禀如此。如果不谈气，这个道理就不周全；如果只谈气禀，这个善，那个恶，却不谈那个本源，这个道理又不明白。天命之性，如果没有气质，就没有安放的地方，就像一勺水，如果没有容器盛装，水就没有归宿。程子只论性不论气，等等，所以阐发了千古圣贤未尽的意思，功劳很大。只论气不论性，荀子说性恶，扬雄说善恶混，就是这样；只论性不论气，孟子说性善，就是这样。孟子只论性不论气，只认定性善，虽然说得很好，终究欠缺了下面一截。孟子终究不完备，所以不能杜绝荀子、扬雄的说法。不完备只是有所欠缺，不明白则大害事。韩愈也说得好，只是少了个“气”字。必须两方面都说，道理才明白完备。“二之”正指上面两句，论性不论气，论气不论性，就是二之。问：气质的说法，始于何人？朱子说：这起源于张载、程颐，对圣门极有功绩，对后学有补益。韩退之《原性》中说三品，说的也是，但没有明确说是气质之性。孟子说性善，只说了本源处，下面却没有说气质之性，所以有费分疏。诸子说人性恶与善恶混，如果张载、程颐的说法早出现，这些争论自然不用发生，所以张载、程颐的说法确立，诸子的说法就消亡了。周敦颐《太极图》却有气质的意思，程子的论述又从《太极图》中体现出来。

论学问就要明理，论政治就须识大体。朱子说：事理该做的地方，凡事都有个本体，如做州县官就该治理告发揭短之风，清除盗贼，劝勉农桑，抑制豪强；如朝廷就该广开言路，通达下情，消除朋党；如做大吏就该求取贤才，去除奸吏，废除暴敛，均平力役，这是固定的格局，应当这样做。只怕人伤了那大体，如做天子近臣，应当正直敢言，却恬淡退让、寡欲；等到处在乡里，应当闭门自守，躬行廉洁退让的节操，却向前争着做事，这就都伤了那大体。今人的议论都是如此，该举荐贤才却不举荐，却说我要远离权势；该去除奸恶却不去除，却说我不做得太过分。

曾点、漆雕开已经见到了大意，所以圣人与他们相应。问：什么是已见大意？朱子说：是他们见得大了，小的就合杀不得。开只说得一句，怎么便见他已见大意？工夫只在“斯”字、“信”字上。“斯”是许多道理，见于日用之间，君臣父子、仁義忠孝之理，虽然已经见得如此，却恐做不尽，不免有过失。虽然是知道已然，未能决其将然。规模小的容易自以为是，规模大则工夫终究难了，所以自谓未能信。大意就是本初处，如果不见得大意，如何下手做工夫？如果已见大意而不下手做工夫，也不行。问：大意究竟是如何？朱子说：如果推究其极致，只是惟皇上帝降衷于下民。答曾择之说：漆雕开语意深密难寻，而曾点之言可以玩索而见其意。如果见得曾点意，则漆雕之意也见得矣。且看程子说“大意”二字是何意？二子见得是向甚处？

译得？又说：如果说曾点有经纶天下的志向，那未必一定如此。这正是在他本分上极其亲切的地方，自觉还有未尽之处罢了。虽然他的见识不如曾皙那样闻见广博，境界不如曾点那样从容，然而他的功夫精密，恐怕曾点也有所不及。然而今天只想要想象圣贤胸襟洒落的地方，却没有什么益处，必须在自己下学、致知、力行的地方下功夫，觉得极其辛苦不快活，便渐渐能看到好的意味了。过去看大家都说曾点高，现在看来却是曾开实在，曾点颇为动荡。曾点开阔，曾开深稳。论其资质禀赋的诚实笃厚，曾开优于曾点；论其见解趣味超拔高远、洒脱而没有丝毫牵累，曾皙贤于曾开。然而曾开的进取还没有停止。曾皙已经见到了大意，却做得有欠缺；曾开见得不如曾皙透彻，而用功却更严密。曾皙天资很高，像一个大屋，只见到外面墙围周匝，里面间架却还没有见到，却又不肯下功夫，像邵康节见得那样，只管作弄。根本须是先培壅，然后可以确立趋向。趋向既正，所达到的深浅则由勉力与不勉力决定【朱子说：涵养持敬便是栽培。这段只如弟子入则孝等等的意思，先从实处培壅一个根脚，然后学文下功夫去】。敬义夹持，直上达天德自此【朱子说：最是他说“夹持”两字好，敬主乎中，义防于外二者相夹持，要放下，霎时也不得，只得上直去，故便达天德。表里夹持，更无东西走作的去处，上面只更有个天德。直上者，无许多人欲牵惹。又说：不为人欲所蔽而倒东来西的意思】。懈意一生，便是自弃自暴。不学便会年老而衰【有人说：人的晚年知识却有些长进。朱子说：也是后生时都定了，便长进也不多。然而能用心于学问的便有些长进，若不学问，只纵其客气，又哪里能长进，日渐昏昧了。有人后生气盛时说尽万千道理，晚年只是那样颓唐了。有人引用程先生说的话：人不学便老而衰。朱子说：只这一句说尽了】。人的学问不进，只是不勇。学者被气所胜，被习惯所夺，只可责备其志【有人以科举作馆废学而自责的，朱子说：不然，只是志不立，不曾下功夫罢了。伊川说：学者为气所胜，习所夺，只可责备其志，正是为此。如果志立定了，则无处无功夫。为学的大端，在于求复性命之本，然而求造圣贤的极致，须是立志，如此便去做始得。如果说：我的志只是要做个好人，识些道理便罢休，宜乎功夫不进，日渐消靡。程子说：学者为气所胜，习所夺，只可以责备其志。叶氏说：立志不大不刚，则义理不足以胜过其气质之固蔽，学力不足以移易其习俗之缠绕】。内重则可以胜外之轻，得深则可以见诱引之小【叶氏说：道义重则外物轻，造理深则嗜好欲望微】。董仲舒说：正其义不谋其利，明其道不计其功德。孙思邈说：胆欲大而心欲小，智欲圆而行欲方圆，可以作为法则了【这是董仲舒对江都易王说的话，孙思邈是隋唐间人。问：道义如何分别，朱子说：道义是个体用关系，道是大纲说，义是就一事上说，是道中之细分别。功是就道中做得出来的功效。问：正义在先，明道在后吗？朱子说：没有先后，这只是合掌的意思。又说：有些先后之序。事成之谓利，所以有义；功成则是道，便不是顺从则吉，违逆则凶。然而顺从也未必皆吉。问：胆欲大，朱子说：“彼丈夫也，我丈夫也，我何畏彼哉？”胆大是，千万人我也往，处天下万物不足以动其心，贫贱不能移其志，威武不能屈其身，皆是胆大；心小是畏敬的意思，文王小心翼翼，曾子战战兢兢，是也。胆欲大而心小，战战兢兢，方能为赳赳武公侯干城之事。问：“四者缺一不可吗？”朱子说：“圆而不方，则谲诈；方而不圆则执而不通。胆不大则卑陋，心小不小则狂妄。江西诸人便是胆大而心不小的。”智是对仁义礼信而言，须是知道是非，方谓之智。问：“智欲圆转若行不方正，合于义则将流于权谲诈。”朱子说：“是如此”】。大抵学不言而自得者，才是自得；有安排布置的，皆非自得【永按：不言自得者，用力之久，浃于中，熟而悦者也；安排布置，勉强罢了，安能自得】。视听思虑动作皆天也，人但于其中要识得真与妄罢了【朱子说：“言视听思虑动作皆是天理，其顺天理发出来无非当然之理，即所谓真；那妄的却是反乎天理的，虽是妄，亦无非天理，只是发得不对地方。恰如善固性也，恶亦不可不谓性之意。”问：“视听思虑动作发得】

译“不中节就是妄吗？”回答说：“妄是私意，并不是不中节。”问：“这是否是颜子所说的非礼之处？”回答说：“非礼之处便是私意。”认识字义是紧要的地方，要能认识，必须通过学习才行。明道先生说：“学习只要鞭辟近里，切己而已，所以切问而近思，仁就在其中了。言语忠信，行为笃敬，即使在蛮貊之邦也能行得通；言语不忠信，行为不笃敬，即使在州里能行得通吗？站立时看见它参列在面前，乘车时看见它倚靠在车衡上，这样之后才能实行。这仅仅是学习，资质美好的人能完全明白，渣滓便完全化去，与天地同体；其次只有庄重恭敬地持守涵养，等到达到极致时也就一样了。问：‘鞭辟是什么意思？’朱子说：‘这是洛阳地区的说法，大抵是要鞭策督促向内心去，现在的人都不是鞭策督促向内心，心都向外向下。’说‘切问而近思’等等，何尝有一句是说向外面去的？问：‘博学笃志章。’回答说：‘明道常说学习只要鞭辟近里，切己而已，如果能这样，心在身已有七八分仁了。与天地同体的地方，如义理的精英渣滓，是私意人欲未消尽的。克己复礼为仁，已经是渣滓。复礼便是与天地同体的地方。有不善未尝不知，不善处是渣滓。曾子说不忠不信不习，是曾子的渣滓处。漆雕开说未能信，都是有些渣滓的地方。只是资质美好的人看得透彻，渣滓处都完全化去了。如果没达到这个境界，就应当庄重恭敬地持守涵养，慢慢磨擦去除干净。所谓持养，也不是刻意去穿凿以求明白，只是此心常敬，那么久而久之自然明白。’忠信用来增进德行，修饰言辞确立真诚用来安守事业，这是乾道。用敬来端正内心，用义来规范外在，这是坤道。朱子说：乾言圣人的学问，所以说忠信用来增进德行等等。坤言贤人的学问，所以说用敬来端正内心等等。问：既然区分了圣贤的学问，它们的归宿如何？回答说：归宿没有不同，但乾所说的便有自然的意思，坤所说的只是做得持守。忠信增进德行，修辞确立真诚，是流行发用，实实在在地便做将去，是健的意义。用敬来端正内心，用义来规范外在，便只是简静循守，是顺的意义。大抵乾是做，坤是守。凡人才学习，就须知道用力的地方。既然学习了，就须知道得力的地方。叶氏说：开始学习不知道用力的地方，那么凭什么作为入道的开端？既然学习了而不知道得力的地方，那么凭什么作为造道的实质。有人治理园圃，役使智力和体力非常劳累。先生说：蛊的卦象，君子用来振作百姓培育德行。君子的事业，只有这两者，其余没有别的了。这两者是为己为人的道理。朱子说：在农圃内役使智力，不足以成就自己，对外不足以治理他人，能济什么事。叶氏说：振民是说兴起作成他们，育德是说正养自己的德行。博学而笃志，切问而近思，为什么说仁就在其中了？学者要想明白它，明白了这就是彻上彻下的道理。朱子说：这四者都是学问思辨的事情罢了，还没达到力行而为仁。然而从事于此，那么心不向外驰骋而所存自然熟习，所以说仁就在其中了。问：学者要想明白它，莫非就是先生所说的心不向外驰骋而所存自然熟习的意思？回答说：是的，在这四者中看见一个仁的道理，就是彻上彻下的道理。问：明白了这就是彻上彻下的道理，这是深说呢，还是浅说呢？回答说：是，只是这个道理，深说浅说，都这样。〇而不毅，就难以立身；毅而不〇，就无法安处。本注：西铭言〇之道。朱子说：〇，是宽广；毅，是强忍。〇而不毅，如近世〇山的学者，其流俗与世间的常人没有不同；毅而不〇，如胡氏的门人，都这样撑肠拄肚，稍微一点就没有安顿的地方。永按：〇而不毅的人，放纵弛缓；毅而不〇的人，狭隘浅陋。西铭之道，能切实体认它，浑然与万物同体，是〇的极致。伊川先生说：古代的学者，优柔厌饫，有先后次序；现在的

译学者却只把学问当作一场空谈，务求高深罢了。常喜爱杜预的话：“像江海浸润、膏泽滋润那样，涣然冰释，怡然理顺，这才算是有所得。”现在的学者往往认为子游、子夏的学问浅小，不值得学习，然而子游、子夏的一言一行，却总是切实的。后来的学者喜好高深，如同人心游荡于千里之外，然而自身却只停留在修养的层面。【永按：这是杜预《春秋左传序》中的话，本来说的是学习《春秋》应当如此，程子借用来谈论做学问。】修养之所以能延年益寿，国运之所以能祈求上天长久赐命，普通人之所以能达到圣贤的境界，都是因为功夫做到了这里，自然会有这样的感应。【叶氏说：阐明学习圣贤之道，应当真正通过长期积累努力才能获得。】忠恕之所以能公平，造就德行便从忠恕开始，其极致便是公平。【朱熹说：增进德行便从忠恕开始，是从这里做出来的，其极致便是公平，是说其极点达到公平。忠恕是功夫，公平是忠恕的效果，所以说其极致便是公平，致是极至的意思。】仁的道，总之只需说一个“公”字，公只是仁的道理，不可以将公直接叫做仁。公而由人来体现它，所以称为仁。只因为公就能兼顾物与我，所以仁能够恕，能够爱。恕是仁的施行，爱是仁的作用。【朱熹说：程子讲仁本来很完备，现在概括其大要不过几句话，大概说：“仁是生的本性，而爱是它的情感，孝悌是它的作用。”公是用来体现仁的，就像说“克己复礼为仁”一样。学者从前面的三句话可以认识仁的名义，从后面的一句话可以知道用力的方法。仁是性的德，是爱的根本，因为性中有仁，所以情感能爱。但如果被有我的私欲遮蔽，就不能尽到体用的妙处。只有克己复礼，廓然大公，然后这个本体浑全，这个作用显著，动静本末，血脉贯通。仁是爱的道理，公是仁的道理，所以公则仁，仁则爱。公却是仁发出的地方，没有公则仁行不通。仁是本有的性，生物的心，只有公才能体现它，不是因为有了公然后才有仁，所以说“公而以人体之故为仁”。仔细看这句话，却是“人”字里面带着“仁”字过来。不是以公为仁，必须是公而由人来体现它。伊川自己说不可以以公为仁，世上有以公为心而残酷刻薄不体恤的人，必须公而有恻隐之心。这功夫却在“人”字上，盖“人体之以公方是仁，公而以人体之”，这句话本防有病。然而如果真个明白了，才知道这一句话说得好。所以程子又说：“公近仁。”盖这个仁便在】

【这人字上，你原本自有这仁。一开始便带着它，只因为不公，所以遮蔽堵塞了出不来。如果能公而仁，便流行如沟中的水。被沙土壅塞了，所以水不流。如果能担去沙土，水便流了。又不是外面另外将水放进沟中，是沟中原本有此水。如克己复礼为仁，能去除己私，天理便自然流行，不是克己了，又另外讨个天理来放在里面。永按，这几条重视人字，恐怕不是定说，应当以后回答陈安卿的一条为正。朱熹说：公之为仁，就像说去除其壅塞，则水自然流通。然而便说无壅塞者为水，则不可。仁是本有的理，公是克己功夫极至处，所以只有公然后能仁。其说公而以人体之，则是克尽己私之后，只在自身上看，便见得仁了。公犹如无尘，人犹如镜，仁则犹如镜之光明。镜之明，不是从外来的，原本自有光明，现在不被尘所昏罢了。人心原本自有这仁，现在不被私欲所蔽罢了。董铢问：体犹如骨也，如体物不可遗之体，不是体用之体？回答说：公是仁的方法，人是仁的材料。有此人方有此仁，盖有形气便具备此生理。若无私意间隔，则人身上全体都是仁。体字便作体认之体，也不妨碍。体认者，是将此身去里面体察，如体群臣之体。又问：先生说作体认之体也不妨碍，铢思考之未达。私下认为有此人则具备此仁，然而人所以不仁，是因为其私。能无私心，则此理流行，即此人而就在仁了。不是公后又要去体认寻讨。回答说：仁字说得是了，但认体字不是。体者，乃是以人而体公，盖人撑起了这公作骨子，则无私心而仁了。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人不公，则害夫仁。所以必须体此公在人身上以为之体，则无所害其仁爱，而仁流行了。作如此看方是。陈安卿问：先生说紧要在人字上，淳私下认为这段之意，人字只是指吾身而言，与《中庸》仁者人也之人自不同，不必重看。紧要都在“体”字上。公如何体？也不过克尽己私，至于此心豁然莹净，光洁彻表里。纯是天理之公，那么天地生物之意常存，这所以能恕、能爱。回答说：此说得之。恕于爱本皆出于仁，然而不公则安能恕，安能爱？公、恕、爱自己所以言仁

译……的。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公正就能做到仁，仁就能做到恕、做到爱。仁的发端处，自然就是爱；恕是推扩那爱，爱是恕所推扩的对象。如果不是通过恕来推扩那爱，就不能遍及万物，也不能做到亲近亲人、仁爱百姓、爱护万物，只是自爱罢了。如果内心原本没有那爱，又推扩什么呢？就像开沟渠一样，爱是水，开沟渠的是恕。问：“‘施’与‘用’如何区分？”回答说：“恕所施予的，就是施予那爱罢了。不通过恕，即使有爱也不能惠及他人。”施是从这里流出来，用是针对具体事务而言。推己及人就是恕，恕是从自己流出去惠及那事物。爱是刚产生时就那样爱，像水一样，恕像水的流动。陈淳问先生：“说爱如水，恕如水的流动。”回去思考觉得有不合之处，私下认为仁如水，爱如水的滋润，恕如水的流动。先生说：“说得对，昨天说过了。”恕是分派那爱的，如一桶水，爱是水，恕是分派这水到哪里，一杓一杓地给，所以叫作施。施、用两个字完全不能移动，只有孔孟能如此，这类地方极应当仔细查看。】现在做学问的人，就像登山脚，刚开始时地势平缓，无不阔步前行；等到陡峭之处，就停止了。必须刚强决断、果敢前进。【朱子说：“做学问必须刚毅果决，悠悠荡荡成不了事。像发愤忘食，乐以忘忧，这是什么精神，什么骨气！”】人们说要努力践行，也只是浅近的话。人既然能知道一切事都是应当做的，不必刻意着意，一旦着意便是有了私心。这一股意气如果能防备得住，也就罢了。【问：“努力践行为什么是浅近的话？”朱子说：“不明白道理只是硬做，他只看到圣贤的行为，心里喜欢就硬照着做，这是私意。如果明白了道理，都是应当那样做的。”问：“这一股意气如果能防备得住，也就罢了，是什么意思？”回答说：“时间久了，渐渐地也就这样休罢了。”伊川说：“说努力践行是浅近的事，只有知解最为重要，知解最要紧。”】知道了必定会喜好，喜好必定会追求，追求必定会得到。古人这个学问是终身的事，果真能在颠沛流离、仓促匆忙时都坚持于此，哪有得不到的道理？古时的学者统一，现在的学者分为三类，异端不在其中。一是文章之学，二是训诂之学，三是儒者之学，想要趋向大道，舍弃儒者之学是不行的。【朱子说：这是切要的话，夫子所志，颜子所学，子思、孟子所传的，都是学问。】问：写文章是否妨害大道？回答说：妨害。凡是写文章不专心就不能精工，如果专心则志向局限于此，又怎么能与天地同样宏大呢？《尚书》说：玩物丧志，写文章也是玩物。吕与叔有诗说：学问像元凯那样才成癖好，文章像相如那样才像俳优。独立在孔门无事可做，只输给颜氏得心斋。古时的学者只致力于涵养性情，其他就不学了。现在写文章的人专门致力于章句，取悦人的耳目，既然致力于取悦人，不是俳优是什么？问：古人学习写文章吗？回答说：人们看到六经就认为圣人也写文章，不知道圣人也是抒发胸中蕴藏的东西，自然成为文章罢了。这就是所谓有德行的人必定有言论。问：子游、子夏被称为文学，为什么呢？回答说：子游、子夏又何尝拿着笔学习写词章呢？况且像观察天文以察知时变，观察人文以教化天下，这难道是词章之文吗？【吕大临字与叔，是张程的门人。朱子说：贯穿百家及经史，是用来辨验是非，明白这义理，岂止是想让文辞不鄙陋而已？义理既然明白，又能努力践行不倦，那么存于心中的必定光明通达，何事不可做？发而为言，以宣示心志，自然超凡脱俗，可爱可传。现在拿着笔练习钻研华丽的文辞，只为了取悦外人，可耻啊。道是文的根本，文是道的枝叶。正因为根本在于道，所以发之于文的都是道。三代圣贤的文章都从此心写出，文就是道。】涵养必须用敬，进学则在致知。【朱子说：涵养此心必须用敬，譬如养育婴儿，必须按时起居饮食，养在屋室之中，而谨慎守护，才有成功的希望。问：涵养又在致知之前吗？回答说：涵养是本来就在先，古人从小用敬涵养，渐渐教他读书识义理。现在如果说等涵养好了才去致知，就没有期限，必须两方面同时用力。要涵养，也要致知。无事时且存养在这里，提撕警觉不要放肆。到讲习应接时便应当思量义理。问：敬先于知，然而知至则敬愈分明？回答说：这正如配义与道。二者偏废不得，致须用涵养，涵养须用致知，下须字在字，便是都要齐头着力，不可说道知得了才始行。这两句话如车两轮，如鸟两翼，没有废其一而可行可飞的。这两句话，体用本末，无不具备。致知、敬、克己，这三件事，以一家比喻，敬是守门户的人，克己则是拒盗，致知则是去推察自己与外来底事。伊川说涵养须用敬，进学则在致知，不说克己，大概敬胜百邪，便自有克，如同诚则不消言闭邪之意，如同善守门户则与

译抵御盗贼便是一等事，不必再另说抵御盗贼。如果将涵养与克己对照来说，那么各当作一件事，也可以。涵养好比调养休息，克己好比服药治病，如果能纯粹地保持恭敬，自然没有邪僻，哪里还需要克己？如果是初学者，就必须功夫全都做到。不要说把第一等事让给别人，自己只做第二等事，才这样想便是自暴自弃，虽然与不能安居仁德、遵循道义的人程度不同，但其自我轻视的本质是一样的。谈论学问便以道为志向，谈论做人便以圣人为志向。问：“‘必有事焉’，应当用敬吗？”回答说：“敬是涵养，‘必有事焉’这一件事，必须用集义，只知道用敬，不知道集义，却是全都无所事事。”又问：“义莫非就是合乎事理吗？”回答说：“合乎事理在于事，义在于心。问孟子所说的‘有事’，只是集义罢了，程子的论述每每以‘有事于敬’来说，为什么呢？朱子说：‘孟子的学问以集义作为养气的根本，程子的学问以敬作为入德的门径，这就是他们言论不同的原因。然而义如果没有敬就不能自我聚集，所以孟子虽然讲集义，但必先以持敬为前提；敬如果没有义就不能自我推行，所以程子虽然讲持敬，但对于门人关于‘有事于敬’的提问，也未尝不以集义来说。’问：‘敬是涵养，一事，敬不足以穷尽涵养吗？’回答说：‘五色养其目，声音养其耳，义理养心，都是养。’涵养必须用敬，处理事务必须集义。敬有死敬，有活敬。如果只守着专一的主敬，遇到事情不能用义来辅助，辨别是非，就不灵活。如果熟练之后，敬中便有义，义中便有敬。敬与义的功夫不可偏废，那些专门致力于集义而不知道主敬的人，固然有虚浮骄躁、急迫的毛病，而且所谓的义或许不是真正的义；然而专门讲主敬而不知道在日常念虑兴起之处分别公私义利所在，并决断取舍界限的人，也难免昏乱杂扰，而且所谓的敬，或许也不是真正的敬。义莫非就是合乎事理，这样说，却是把义放在外面了。合乎事理只是做事合乎事理，义则是能够合乎事理的原因，义便有拣择取舍。《易传》说：‘在物为理，处物为义。’问敬与义有什么区别？回答说：敬只是持守自身的道理，义便知道有对有错，顺理而行就是义。如果只守着一个敬，不知道集义，却是全都无所事事。比如想要尽孝，难道只守着一个孝字吗？必须知道所以为孝的道理，所以侍奉应当如何，冬温夏凊应当如何，然后才能尽孝道。做学问的人必须务实，不要追求名声，才是有真意。追求名声就是虚伪，根本已经丧失，还学什么？为名与为利，清浊虽然不同，但其利心则是一样的。朱子说：务实这一件事，看今日学者不能进步，病痛全在这里。颜回的心三月不违背仁，只是没有丝毫私意，有一点私意便是不仁。朱子说：三月是说时间久，仁是心的德性，心不违背仁，就是没有私欲而有其德性。仁者先做艰难的事而后求收获，有所作为而后求收获，都是先求收获。古人只知道为仁罢了，今人都先求收获。朱子说：先计较功效而后做事，那么事情虽然公正但心意却是私的。有求为圣人的志向，然后可以共同学习，学习而善于思考，然后可以走向道，思考而有所得，就可以有所立，立而能变化，就可以通权达变。朱子说：可以共同学习，是知道如何求取；可以走向道，是知道所往的方向；可以有所立，是志向笃定固执而不变；可以通权达变，是说能权衡轻重，使合乎义。古代的学者为自己，最终至于成就万物；现在的学者为外物，最终至于丧失自己。问：伊川说：‘为己，是想得到于己；为人，是想被别人知道。’后来又说：‘古代的学者为自己，最终至于成就万物等等。’为什么呢？朱子说：这两段意思自然不同，前段是低层次的为人，后段是高层次的为人。前段为人只是想要被别人知道而已，后段为人却是真正想要为人，然而不曾先在自家身上做功夫，不仅为别人做不到，最后连自己也丧失了。君子的学问，必定日日更新，日日更新，就是日日进步；不日日更新，必定日日退步。没有不进步也不退步的。只有圣人的道，无所进退，因为其所达到的境界极高。叶氏说：圣人道理达到极致，行为止于成就，则无所进退。永按：圣人的学问也日日更新不止，大概有独自觉得进步而别人不知道的，但必定没有退步，正因为不止，所以没有退步。明道先生说：性情安静的人可以做学问。永按：智慧因安静而明察，行为因安静而笃实。〇而不毅，就没有规矩；毅而不〇，就狭隘浅陋。问：程子说〇而不毅则无规矩，而难以立身，恐怕毅字的解释，不可以用有规矩来说。朱子说：毅有忍耐的意思，无规矩是说目前难以立身，是说后来。知道性善，以忠信为根本，这是先确立大的方面。朱子说：知道性善，以忠信为根本，必须确实认识这个事物，然后从忠信做起，如果不认识这个，不知道做什么，所以说先确立大的方面。伊川先生说：人安重则学问坚固。

译孔子说：如果一个人言语简练庄重，举动详细舒缓，那么他的厚重就可以知道了；言语轻率，举动轻浮放肆，那么这个人的轻佻就可以知道了。轻佻最有害于事，浮躁不踏实，所学习的怎么能坚固呢？叶氏说：躁动轻浮，那么所知道的容易遗忘，所坚守的容易败坏。广泛地学习，详细地询问，谨慎地思考，明确地辨析，切实地实行，这五项废弃其中任何一项，都不是真正的学习。问：学、问、思、辨也有次序吗？朱熹说：学习广泛然后才有准备来具备事物的道理，所以能够参验比较从而得到疑惑而有疑问；询问详细然后才有办法穷尽师友的情意，所以能够反复推敲从而引发端绪而可以思考；思考谨慎那么精纯而不杂乱，所以能够有所自得而可以施行辨析；辨析明确那么防范而不差错，所以能够没有疑惑而可以见于行动；实行笃实那么凡是所学问思辨而得到的，又都必定践行其实而不成为空话，这就是这五项的次序。张思叔请问他的言论或许太高，伊川不回答，很久才说：积累高必从低处开始。张绎字思叔，永按：思叔与尹彦明同师事伊川先生，思叔以高识，彦明以笃行，都被程子所称许，然而又说尹焞鲁钝，张绎俊逸，俊逸的人日后会超过他，鲁钝的人最终有操守，所以思叔请问常有过于高远的毛病，“累高必自下”是用来抑制并补救他的。明道先生说：人做学问，忌讳先立标准，如果循序渐进不停止，自然有所到达。问做学问，如果把圣人作为标准，有什么不可以的呢？如果没有所指向比拟，茫然前行，将有什么归宿？朱熹说：忌讳先立标准，就像孟子所说的“勿正”。学者固然应当以圣人为标准，然而怎么能天天比较较量呢？看颜回感叹的话，不在高远坚固处用功，却在博文约礼上进步，就可以看到了。学者固然应当以圣人为师，然而又何必先立标准？才立标准，心里只计较思量，何时能到圣人，便有一个先求收获的心。颜渊说舜是什么人，我是什么人，有所作为的人也是这样。只这样平说，只这样下功夫，不久自然有所到达。以圣人为志向而忌讳立标准的，是“必有事焉而勿正”；循序渐进不停止，自然有所到达的，是“心勿忘勿助长”。先难后获，意思也类似这样。尹彦明见伊川后半年才得到《大学》《西铭》看。尹焞字彦明，号和靖，朱熹说：尹和靖跟随伊川半年后才见到《大学》《西铭》，不知道那半年是做什么？想只是且教他听说话。问也是初入门户，未知次序，骤然给他看还不可以。说就是这样。问这意思如何？说也是教他自己在切身处思量自看，平时是不是？不想要立刻把那书给他读。问这样那么最后把这二书一并授予他，还是因为尹子已得此意？还是因为二书互相启发？所以说他喜欢把《西铭》给学者看，也是要教他知天地间有个道理这样开辟。这意思也好，也有毛病。大概是且养他气质，淘洗了许多不好的意思。如《学记》所说的未卜禘不视学，游其志的意思，固然好。然而也有毛病的，大概是天下有多少书，如果半年间都不教看一字，何时读得天下许多书。《易》说富有之谓大业，天下事无不当理。才工夫不到，业无由得大，不久措诸事业便有欠缺，这便是毛病。问想当时《大学》未成伦绪难懂？说然。尹彦明看《大学》最后连格物也看错了，所以深深不信伊川今日格一件明日格一件之说，是看什么？外书下同。有人说无心，伊川说：无心便不是，只当说无私心。永按无心之说入于空寂，圣贤之心公罢了。谢显道见伊川，伊川说：“近日事何如？”回答说：“天下何思何虑？”伊川说：“是则是有此理，贤却发得太早。”伊川真是防锻链得人，说了又道：“恰好着工夫。”问谢氏说“何思何虑”处，程子曰：“恰好着工夫。”这是着何工夫？朱熹说：“人所患者不能见得大体，谢氏合下便看得见大体处，只是下学之工夫，却欠。程子曰‘恰好着工夫’，便是教他着下学的工夫。”永按：“事物各有当然之理，何思无虑，顺理而行，因物付物者也。谢显道说：“过去伯淳教诲，只管着他言语。”伯淳说：“与贤说话，却似扶醉汉，救得一边，倒了一边，只怕人执着一边。”朱熹说：“上蔡因有发于明道‘玩物丧气’之一言，故其所论每每过高，如‘浴沂御风’‘何思无虑’之类，皆是堕于一偏，如扶醉汉，真如此。”“扶醉汉”之说，今之学者大体皆然，如云“读史成诵”，也是玩物丧志，学者若不理防得，闻这话，又一齐弃了。横渠先生说：“精义入神，事豫吾内，求利于外也。利用安身

译（精义入神）是为了利于我的外在表现，（利用极至）是为了滋养我的内在修养。穷尽神妙、通晓变化，修养的盛大自然就会到来，这不是靠思考勉强所能强求的，所以在推崇道德之外，君子没有谁能达到这种认知【朱熹说：“下学的事，尽力于精研义理和实际运用，而内外交养互发的契机，自然不能停止，这以上也就没有地方用力了。至于穷神知化，乃是道德盛大、仁德纯熟而自然达到的。”问：“‘求利吾外’，‘求’字似乎有问题，便有一个先求获得的心，精义入神自然能利于外在，何必等待去求？”答：“是的，应当说‘所以利于外在’。”‘精熟义理而达到神妙的境界，事业在内在确定，从而用来利于外在。通达其作用而自身获得安宁，素来利于外在，从而用来滋养内在。这是内外相应的道理。’‘入神是进入精妙的地方，这似乎是在向内做工夫，不是作用于外在，然而却是用来利于外在的。所以曾经对门人说：‘我的学问既然在心中得到，就修饰言辞命令，言辞没有差错，然后决断事务，决断事务没有失误，我于是充沛地精义入神，只是预先准备罢了。’张载可谓精义入神，事务在内在预先准备。事务未到而预先知道，这就是‘豫’的道理。正与下文相同】形体形成之后才有气质之性，善于返归本原则天地之性就存在了。所以气质之性，君子有不把它当作本性看待的【朱熹说：天地用来生成万物的是理，生成万物的是气与质。人物凭借这气质来形成形体，而理在这形体中的就叫做性。然而所谓的气质，有偏正纯驳、昏明厚薄的不齐，所以性在这形体中的，其品类也不一样。这就是所谓的气质之性。告子所说的‘生之谓性’，程子所说的‘生质之性’‘所禀之性’，所谓的‘才’，都是指这个。然而其本然的理则纯粹至善罢了，这就是所谓的天地之性。孟子所说的‘性善’，程子所说的‘性之本’‘极本穷原之性’，都是指这个。天地之性，是太极本然的妙理，是万殊中的一本。气质之性，是二气交运而生，是一本而万殊。天地之性，是理，刚到有阴阳五行的地方，就有气质之性，在这里就有昏明厚薄的差别。人只是一般，人厚于仁而薄于义有余于礼而不足于智，都是从气质上来的。气质之性，只是这性堕在气质之中，所以随气质而自为一性。正是周敦颐所说的‘各一其性’，假使原本没有本然之性，那么这气质之性又从何处得来呢？本原之性，没有不善的，只是被气质有昏浊隔开了，所以气质之性，君子有不把它当作本性看待的。通过学习来返归，那么天地之性就存在了。《皋陶谟》所说的‘宽而栗’等九德，都是论述返归气质的意思。如果工夫未到，那么气质之性不得不重；如果工夫到了，那么气质岂能不听命于义理】道德不能胜过气质，性命听命于气质；道德能胜过气质，性命听命于道德。穷尽事理、尽到本性，那么性就是天德，命就是天理。气质中不可改变的，只有死生寿夭而已【问：“‘性命于气，性命于德’，前日先生说以‘性命’的‘命’为‘听命’的‘命’，刚才看到先生旧答潘恭叔的书信，以‘命’与‘性’字只一般，如同说‘性’与‘命’，所以后面分言‘性天德’‘命天理’，不知如何？朱熹说：也是如此，但‘命’字轻一些。问：如果把‘性命’作两字看，那么对于气对于德，应当说‘性命皆由于气，由于德’？答：张载的文章自然如此，德性如果不能胜过那气禀，那么性命只由那气；德性能胜其气，那么性命都是那德。两者相为胜负，大概其禀受之初便如此了。然而也不是原本不浑全，只是气禀的偏隔开了，所以穷理尽性就是善返的工夫。性是天德，命是天理，那么没有不是原来至善之物了。如果不用修为的工夫，那么即使圣人的才未必能成性；然而有圣人的才，那么自然没有不修为的道理。性与气质从上面流下来，自家的德如果不能胜其气，那么只是承当得所赋之气；如果德有以胜其气，那么我之受其赋予者皆是德。所以穷理尽性，那么我所受的皆天之德，其所以赋予我的皆天之理。气质中不可改变的，只有死生寿夭。大概死生寿夭、富贵贫贱，这却还归于气。至仁之于父子，义之于君臣，命中也有性。君子不认为是命，这个却须由我。问：所谓的胜，莫是指人做的地方吗？答：固然是。又问：性命于气，是性命都由气，那么性不能全其本然，命不能顺其自然；性命于德，是性命都由德，那么性能全天德，命能顺天理吗？答：固然是。问：性天德，命天理，这处性命如何分？答：性是以其定者而言，命是以其流行者言。命便是本来那样流的，性便是将碗盛得水，大碗盛得多，小碗盛得少，洁净碗盛得清，污漫碗盛得浊。人生气禀自然不同，天并非有

译张载说：“殊人自异。”禀受有学问的功效，那么性命于德就不能；有了学问之后，性命就只取决于气禀罢了。问：“从前看‘性命于德’的意思，认为这性是由德所命定的，现在这样说，那么性和命二者都是德了。”答：“是的。”气禀不可改变，只有寿命的长短，这也可以改变，但大体如此。问：“懂得摄养的人大多长寿，放纵嗜欲的人大多早亡，这样看来生死寿夭也是可以改变的。所以程子用火做比喻，与这个说法不合，怎么解释？”答：“正是防止之言，恐怕不能没有偏颇。‘莫非天也’，阳气胜则德性起作用，阴浊胜则物欲盛行。治理恶而保全善，必定要通过学问。《礼记》说‘领恶而全好’，郑玄说：‘领是治理的意思，好是善的意思。’问：‘莫非天也’，是兼善恶而言吗？朱子说：是的，这正是说善固然就是性。然而恶也不可不说成是性。二者都出于天。阳是善，阴是恶。阳便清明，阴便昏浊。大抵阴阳有主，相对而言的，如阳仁、阴义之类，又是另一种情况，专门从善上来说。阳气胜则德性起作用，阴浊胜则物欲流行。只要将自家意思体验便可见，人心虚静自然清明，才为物欲所遮蔽便黑暗了。”

扩大你的心，就能体察天下的万物，万物有未被体察的，那么心就有外在。世人的心局限于见闻的狭隘，圣人尽性不以见闻拘束其心，他看天下没有一物不是我自己。孟子说尽心就能知性知天，因此天大无外，所以有外在的心不足以契合天心。朱子说：“扩大你的心，就能体察天下的万物，世人的心局限于见闻的狭隘，所以不能体察天下的万物。只有圣人尽性，所以不以所见所闻拘束其心，所以大而无所不包。他看天下没有一物不是我自己。孟子说尽心则知性知天，大概尽心则心极其广大，知性知天而没有外在的心了。问：现在未到圣人尽心的地步，那么也应该推扩吗？答：未到那里，须知见闻之外还有我不闻不见的道理在。如果不知道见闻之外还有道理，怎么推扩？总之，这也是横渠的意思，孟子的意思则未必如此。孟子只是说穷理到了极致，心自然极其全体而没有剩余，并不是要扩大其心而后知性知天。问：只如横渠所说也自难下手？答：便是横渠有时自己要这样讲，似乎只是悬空想像而心自然大。扩大其心则能遍体天下之物，‘体’如同仁体，事无不在，说心理流行脉络贯通无有不到。如果有一物未被体察，那么就有不到的地方，包括不到就是心有外在。因为私意间隔而物我对立，那么即使是至亲也未必能没有外在了，所以有外在的心不足以契合天心。横渠此说只是说人心要广大罢了，不知道未能尽得此心的理，如何便能尽其心？况且扩大其心也不能当作尽心来说。问：物有未体，这个‘体’字是体察的体吗？答：须认得如何叫做体察？答：是将自家这身入那事物里面去体认吗？答：是的，如同说体群臣。伊川说天理二字，自家体贴出来，是这个‘体’字。又说，是将心放在物中，究见其理，如同格物致知的意思。问如何能不因见闻拘束其心？答：张子此说是说圣人尽性的事，如今人理会学问，须是有见闻，岂能舍弃这个？先是在见闻上做工夫，然后脱然贯通。天大无外，万物无不包容，物理所在，一有所遗漏，那么我的心就有外在，便与天地不相似。十分的事做得七八分，就是有外在，所以致知格物要得无外在。问如何是有外在的心？答：只要有私意，便内外抵触，只见得己身，凡物皆不与己相关，便是有外在的心。此说固然好，然而只管这样说，便无归着，入于邪道的说法。如夫子都说得平易，遵从夫子的话，便是无外在的实理。若便要讲天大无外，那么此心便瞥入虚空里去了。”

孔子杜绝四者，从开始学习到成就德性，竭尽两端的教化。意有思虑，必定有所待，固着不化，我有方所。四者有一项，就与天地不相似了。朱子说，横渠的意思，以杜绝为禁止之辞，是说圣人将这四者使学者禁绝而勿为，毋字也是禁止的意思，所以说从开始学习到成就德性，竭尽两端的教化。‘意有思也’，不安于意，却是个有为的意思，为此一事而起此一意。问夫子曾言学而不思则罔，又言君子有九种思，现在横渠言意有思也，与此相反？答：杜绝四者是圣人的事，不思不勉的。学者则思不可无，但不可有私意罢了。‘我有方也’，方所，犹言有限隔。

上达反天理，下达徇人欲的。叶氏说，反天理则所趋日以高明，徇人欲则所趋日以沉溺。知崇是天，形而上，通昼夜而知其知崇了。知及之而不以礼，性之非己有，所以知礼成性而道义出，如同天地位而

译《易》道易行。朱熹说：“‘知崇’是效法天，意思是知识高明如同上天，形而上学所指的就是这个理，贯通昼夜而有所知，‘通’就是兼的意思，兼摄阴阳昼夜之道而有所知。如果只知昼而不知夜，或只知夜而不知昼，那么认知就都不完备了。结合‘知礼’以成就本性，那么道义就产生了，‘知礼’是实践的地方。”有人问张载关于“知礼成性”的说法，朱熹说：“张载所说的‘成性’，是指浑然成就的本性，‘知礼成性’与‘习与性成’的意思相同。”又问“不以礼性之”，朱熹说：“就像尧舜那样本性自然合乎礼，但他言语艰涩，意思却是如此。”本性，是我从上天那里获得的道义，是众人共同遵循的。

《困》卦的进取，在于增进人的德行，辨别细微，感应迅速。孟子说，人有德行、智慧、术数、智谋，常常存在于疾病之中，就是基于这个原因。朱熹说：“‘辨’就是仔细，‘感速’是说我的感应发动迅速。”言语有教化，行动有法度，白天有所作为，夜晚有所收获，休息时有涵养，眨眼间有所存守。朱熹说：“张载这话极好，君子整天勤奋不懈，连吃饭休息时也不能间断，也不必整天读书，有时静坐存养也可以，但即使静坐也要有所存主才行，否则只是枯坐而已。一息之间也有涵养，一瞬之顷也有存守，就像‘造次颠沛必于是’的意思，只是说得太紧迫了。”

张载先生作《订顽》说：“乾称为父，坤称为母，我如此渺小，却浑然处于其中。”朱熹说：“天属阳，以至健而位居上方，是父道；地属阴，以至顺而位居下方，是母道。人禀受气于天，赋予形体于地，以渺小的身躯，混合无间而位居中央，是子道。然而不说天地而说乾坤，是因为天地是形体，乾坤是性情。乾是健而无息，是万物赖以开始的本源；坤是顺而有常，是万物赖以生长的本源。这就是天地之所以成为天地而成为万物父母的原因，所以特指而言。”

所以，充满天地间的阴阳之气构成了我的形体，统帅天地间的健顺之德构成了我的本性。朱熹说：“乾阳坤阴，这是天地之气充满于两间，是人物赖以构成形体的，所以说‘天地之塞吾其体’；乾健坤顺，这是天地的意志，作为气的统帅，是人物赖以获得本性的，所以说‘天地之帅吾其性’。深入体察这一点，那么父乾母坤、浑然中处的实情就可见了。”

百姓是我的同胞，万物是我的伙伴。朱熹说：“人物并生于天地之间，它们赖以构成形体的都是天地充满之气，它们赖以获得本性的都是天地统帅之德。然而形体有偏正的区别，所以在本性上不免有明暗的差异。只有人获得了形气的正，因此心最灵明，能够通晓性命的全部，在并生之中，又属于同类而最为尊贵，所以说‘同胞’，看待他们就像看待自己的兄弟一样；万物则获得了形气的偏，不能通晓性命的全部，所以与我不同类，不如人尊贵。但追溯其本性形体的来源，也都本于天地，未曾不同。所以说‘吾与’，看待它们也像看待自己的同辈一样。正因为是同胞，所以以天下为一家，以中国为一人。如下文所说：‘正因为是伙伴，所以凡在天地之间有形的，无论是动物还是植物，有情的还是无情的，没有不顺应它们的本性，满足它们的适宜。’这就是儒者的道，必须达到参赞天地、辅助化育，然后才算功用的完备，而不是勉强于外在的。”

大君，是我们父母的嫡长子，他的大臣，是嫡长子的家相。尊敬高龄老人，是为了尊长我们的长辈；慈爱孤弱之人，是为了爱护我们的幼小。圣人，是德行与天地相合的；贤人，是才德出众的。凡是天下疲弱、癃残、残疾、孤独、鳏寡的人，都是我们兄弟中困顿而无告的人。朱熹说：“乾为父坤为母，而人生于其中。天下所有人，都是天地的子女。然而继承天地统理人物，只有大君，所以是父母的嫡长子；辅佐大君、纲纪众事，只有大臣，所以是嫡长子的家相。天下的老人是一样的，所以凡是尊敬天下高龄老人的，就是尊长我们的长辈；天下的幼童是一样的，所以凡是慈爱天下孤弱者的，就是爱护我们的幼小。圣人与天地合其德，是兄弟中与父母德行相合的；贤人才德超过常人，是兄弟中出众于同辈的。这些都是以天地子女的角度来说的，那么天下疲弱癃残、孤独鳏寡的人，难道不是我们兄弟中无告的人吗？”

在时运中保全它，是子女的辅翼；快乐而不忧虑，是纯粹的孝子。朱熹说：“敬畏上天以自我保全，就像极度尊敬亲人一样；乐天而不忧虑，就像纯粹地爱戴亲人一样。”

违背天理叫做悖德，伤害仁义叫做贼，助长恶行叫做不才，只有那些践履形体而像天地的人才是肖似。朱熹说：“不遵循天理而顺从人欲，是不爱自己的亲人而爱他人，所以叫做悖德；戕灭天理、自绝根本，是杀害自己的亲人、大逆无道，所以叫做贼；长恶不悛、不可教训，是世世代代助长凶恶、增加恶名，所以叫做不才。至于尽人之性而充实人的形体，就与天地相似而不违背了，所以叫做肖似。”

知晓变化就能善于叙述天地的事迹，穷尽神明就能善于继承天地的意志。朱熹说：“孝子善于继承亲人的意志，善于叙述亲人的事迹。圣人知晓变化的道理，那么他所做的无非是天地的事迹；通晓神明的德行，那么他所存守的无非是天地……”

译之心矣。这两者都是顺应天道、践行天性的事情。】在隐蔽处也不愧对天地，叫做不辱没；存养本心、涵养本性，叫做不懈怠。【朱熹说：《孝经》引用《诗经》说：不要辱没你的父母，所以侍奉上天的人，仰起头来不惭愧，低下头来不羞愧，就不辱没天地了。又说：早晚不懈怠，所以侍奉上天的人，存养他的心，涵养他的性，就不懈怠于侍奉上天了。这两者是敬畏上天的事情，也是君子用来追求践行天性的方法。】遏制酒欲，是崇伯子（大禹）顾念养育之恩；培育英才，是颍封人（颍考叔）推恩及人。【朱熹说：喜好饮酒而不顾念父母养育之恩的人是不孝的，所以遏制人的私欲，像大禹厌恶酒一样，那么顾念上天养育之恩的心就极至了。本性是万物的同一本源，不是我个人可以私有的，所以培育英才，像颍考叔感化郑庄公那样，那么推广恩泽给同类的人就广泛了。】不施加劳苦而使父亲快乐，这是舜的功劳；无处可逃而等待烹杀，这是申生的恭敬。【朱熹说：舜尽到了侍奉父母的道，使瞽瞍快乐，他的功劳很大，所以侍奉上天的人尽到了侍奉上天的道，使上天之心喜悦，那么也就是上天眼中的舜了。申生无处可逃而等待烹杀，他的恭敬极至了，所以侍奉上天的人，对于上天的寿数不存二心，修养身心以等待天命，那么也就是上天眼中的申生了。】体会上天所赋予的并完整归还的，是曾参；勇于顺从上命而听从命令的，是伯奇。【朱熹说：父母完整地生下子女，子女完整地归还身体，像曾参那样举手抬脚都小心谨慎，就是体会从父母那里所受的生命而完整归还它。何况上天赋予我的，没有一种善德不具备，也是完整地生下我，所以侍奉上天的人能体会从上天那里所受的生命而完整归还它，那么也就是上天眼中的曾子了。子女对于父母，无论东西南北，只听从命令，像伯奇在野外履霜那样，就是勇于顺从并听从命令。何况上天赋予我的吉凶祸福，没有私欲的偏私，所以侍奉上天的人能勇于顺从并正当地接受命运，那么也就是上天眼中的伯奇了。】富贵福泽，将要丰厚我的生命；贫贱忧戚，难道不是成就你的美玉吗？【朱熹说：富贵福泽是用来大大奉养我，使我能够行善的；轻贱贫苦忧戚是用来扰乱我，使我能够坚定志向的。天地对于人，父母对于子女，他们设想的用心难道有区别吗？所以君子侍奉上天，像周公那样富有而不骄傲，像颜回那样贫穷而不改变他的快乐。侍奉父母，被喜爱就欢喜而不忘记，被厌恶就恐惧而没有怨恨。他的心也是一致的罢了。】活着我顺从行事，死后我安宁。【朱熹说：孝子活着的时候，侍奉父母不违背他们的意志罢了；死后就安宁而没有愧对父母的地方。仁人活着的时候，侍奉上天不违背天理罢了；死后就安宁而没有愧对上天的地方。这就是所说的早上听到道理晚上死去，我得到正道而死。所以张载的铭文用这句话作为结尾。】本注程颐先生说：《订顽》的话极其纯正没有杂念，是秦汉以来学者所达不到的。又说：《订顽》一篇意思极其完备，是仁的本质。学者要体会这个意思，让它成为自己的东西，他的地位已经高到这个地步，自然有其他的见解，不可以追求高深遥远，恐怕对道没有补益。又说：《订顽》确立心意便通达了天德。又说：游酢得到《西铭》，读后立刻豁然开朗不违背于心，说：这是《中庸》的道理，能在言语之外寻求的。本注杨时问说：《西铭》讲本体而不及功用，恐怕其流弊会达到兼爱，怎么样？程颐先生说：张载立言确实有过分的地方，在于《正蒙》《西铭》这本书，推究道理以存留义理，扩充前代圣人所未曾阐发的，与孟子性善养气的论述功效相同，哪里是墨家可比的呢？《西铭》阐明理一而分殊，墨家则是二本而无分。分殊的弊病，是私欲战胜而失去仁；无分的罪过，是兼爱而失去义。确立分别而推究理一以纠正私欲战胜的流弊，是仁的方法。没有区别而沉迷于兼爱，以至于达到无父的极端，是义的贼害。你把它等同起来，错了。而且他想要让人推而行之，本来就是功用，反而说不及，不也很奇怪吗？游酢字定夫，杨时字中立，都是程子的门人。朱熹说：《西铭》要句句体现理一而分殊。现在人说只有中间五六句是理一分殊，据我看，从“乾称父，坤称母”直到“存吾顺事，没吾寜也”，句句都是理一分殊。叫做乾称坤称就是分殊，逐句浑沦看便见理一，从中横截看便见分殊。其余详见《性理大全》】又作《砭愚》说：戏言出于思考，戏动出于谋划。发出声音，表现在四肢，说不是自己的本心，是不明白。想要别人不怀疑自己，是不可能的。过分的言语不是本心，过分的动作不是真诚。失于声音，迷乱四肢，说已经当然，是自欺。想要别人听从自欺的人。有人说出于心的，归咎为自己；戏失于思的，自欺为自己。确实不知道警戒那些出于你的，归咎那些不出于你的，助长傲慢。而且遂非不知道哪个更严重【朱熹说：张载的学问能力超越常人，尤其勇于改过，唯独认为戏言没有伤害。一天忽然说：凡人的过错，还有出于不知道而做的，至于戏言则都是有心想做的，它的危害尤其严重，于是作了《东铭》。问《东铭》说：这正是如今法书所说的“故失”两个字。本注：张载学堂两扇窗户，右边写“订顽”，左边写“砭愚”。程颐说：这是引起争端。改“订顽”为《西铭》，“砭愚”为《东铭》。朱熹回答江仲谋说：两篇铭文虽然同

译虽然都是同一时期的作品，但它们的词义所指、气象所达到的境界，在浅深广狭方面截然不同，因此程门专门用《西铭》来开示学者，而对于《东铭》则未曾提及。大概学者如果真诚对待《西铭》中的言论，反复玩味并有所自得，那么心胸就会宽广，道理就会明晰，意味自然不同。至于《东铭》，虽然它在毫厘之间分别了骄傲自满、遂非不改的过失，用来开导警示后学，也不算不切实际，但意味有限，而在下学工夫方面，大概还有未尽之处，又怎么能与《西铭》那种贯通上下、一以贯之的境界相提并论呢？想要修养自身，必须先以厚重来约束自己，厚重且致力于学问，德行才能进步而不固执。忠信能促进德行，只有崇尚与贤者交友，急于亲近贤人，希望胜过自己的人亲近自己，没有比不吝惜改正过错更好的了【问：张载关于“学则不固”的说法如何？朱熹说：这大概是古注旧说，而张载沿用了它，但文势似乎有矛盾不安之处。如果说“不厚重就没有威严”，那么应当说“不学习就会固执”；如果说“学习就不固执”，那么应当说“厚重就有威严”。况且学习的功效，又岂止于“不固执”而已呢】横渠先生对范巽之说：我们比不上古人，病根在哪里？范巽

译张子问先生说：这并非难以领悟，说这话的人，大概是希望学者保持意念不忘，或许心思沉浸熟练，有一天能豁然开朗，如同从深睡中醒来一样。【范育字巽之。朱熹说：今人不能像从深睡中醒来那样，只是捕捉道理来说，说得通也只是不透彻。又说：正是安于平常，保持意念不忘，佛教徒也是如此。黄直卿说：张子的话，佛教徒更有穷究事理的功夫。朱熹说：功夫固然自在，必须保持意念。问直卿怎么说保持意念不忘？直卿说：只是常常保持，不及古人的意思。朱熹说：说这话的人，只是不想让这意念松懈罢了。横渠的意思，正是要学者将这个题目时时省察，使之积累久了贯通熟练而自然得到它罢了。人对于义理，必须知道什么叫豁然开朗如同从深睡中醒来，才算是真正信服的地方。《横渠文集》以下同】不知道确立本心，厌恶思虑过多导致疑惑；已经知道确立本心，厌恶讲习治理不够精纯。讲习治理的思虑，没有不在道术之内的，虽然勤奋又有什么厌倦。所以急于追求可欲之善，是为了确立我的心于不疑惑的地位，然后就像决开江河以利我前行。谦逊这种志向，务必时时敏捷，修养才能到来。所以即使是仲尼那样的才美，尚且敏捷地追求它。现在凭借不及的资质，却想要慢慢等待它自然舒适，这不是我听说过的。【朱熹说：不知道确立本心，那么或善或恶，所以胡乱思量，惹得许多疑惑起来。已经知道确立本心，那么这颗心已经立于善而无恶，便又厌恶讲习治理不够精纯，又却用思虑。讲习治理的思虑，没有不在我这道理之内的。这样虽然勤奋又有什么厌倦。所以急于可欲之善，是因为急于可欲之善，那么便是没有善恶混杂，便是确立我的心于不疑惑的地位。人之所以有疑惑而不果断行善，是因为有善恶混杂。现在既然有善而无恶，那么就像决开江河以利我前行了。谦逊这种志向，务必时时敏捷，虽然是低下这颗心以顺从道理，又却抖擞起精神，敏捷迅速地去追求，那么修养就来了。下面说的种种，只是说一个‘敏’字。不知道确立本心，厌恶思虑过多导致疑惑，这话说得很好，便见出有次序的地方。事情固然应当考索，然而心没有主宰，却泛泛地理防不得。如果是思虑纷乱，趋向未定，没有个主宰，如何讲学】明白善为本，固执它才能确立，扩充它才能广大。轻视它则小，在于人能否扩充它罢了。【永按：轻视它是指玩忽轻视，安于固陋。不能扩充】现在且只把尊崇德性而追求学问作为本心，每天自我追求在学问上，是否有背离德性，是否有懈怠，这意思也是博文约礼，下学上达，以此警戒防范，一年怎么能不长进？每天必须追求多少作为益处，知道所缺失的，改正一点不善，这是德性上的益处。读书求义理，编书必须理防有所归着，不要白白读过，又多识前言往行，这是学问上的益处。不要让有片刻空闲虚度，每天像这样，三年或许会有进步。为天地确立本心，为生民确立正道，为逝去圣人继承绝学，为万世开创太平。【朱熹说：这道自从孟子死后，一千多年，如果天不想让这道再次光明，那么就不会让今人有知道的；既然让人有知道的，那么必定有再次光明的道理。这都是先生以道自任的意思。叶氏说：天地以生生为心，圣人参赞化育，使万物各正其性命，这是为天地确立本心；建立阐明义理，扶持纲常，这是为生民确立正道；继承绝学，是说继承道统；开创太平，是说有王者兴起，必定来取法，利泽垂于万世。学者以此为立志，那么所承担的就极大而不安于小成，所存留的就极公而不苟且于近用】记载之所以让学者先学礼，只是因为学礼就能除去世俗一副当习熟缠绕，譬如蔓延之物，解开缠绕就上去，如果能除去一副当世俗习气，便自然洒脱。又学礼就能守得定。【叶氏说：学礼就能消除习俗的拖累，又有所依据而自守】必须放宽心公平地去追求，才能看见道。况且德性自然广大，《易经》说：穷究神妙知晓变化，是德性的盛大，哪里是浅薄的心能得到的。【叶氏说：偏狭固滞不足以见道，横渠《易说》】人多因为老成就不肯下问，所以终身不知道。又为人以道义先觉自处，不能再说自己有所不知，所以也不肯下问，从不肯问于是生出百般欺妄，我宁愿终身不知道。【横渠《论语说》】多闻不足以穷尽天下的变故，如果凭借多闻来应对天下的变化，那么道足以酬答他所曾经知道的，如果遇到不可测的劫难就穷尽了。【叶氏说：心通达于道就能穷尽事理之所以然，所以应变而不穷；不通达于道而只从事记问，那么见闻有限而事变无涯，突然面临未曾知道的，就穷尽了，横渠《孟子说》下同】为学的大益处在于自我追求变化气质，不然都成为别人的附庸，最终无所发明，不能看见圣人的奥妙。文章要严密细察，心要宏大放达。【叶氏说：文章不严密细察则见理粗疏，心不宏大放达则所存狭滞，《语录》下同】不知道疑惑的人只是不便于实际去做，既然实际去做就必须有疑惑，有行不通的地方就是疑惑。【朱熹说：人必须做工夫才有疑惑，刚开始做时定是触着相碍没理防】

译处，如居敬穷理，起初定分为两段，居敬则执持在此，才动便忘了。心大则百物皆通，心小则百物皆有弊病。朱子说：“通是透得那道理处，病则是窒碍。心狭隘则事有窒碍不行，如仁便流于姑息，义便入于残暴，都是见此不见彼。心小是卑陋狭隘，事物来了都没奈何，打不开，只见碍，皆是病。如要敬便碍和，要仁便碍义，要刚便碍柔。为敬便一向拘谨，为和便一向放肆，仁便温和姑息，义便粗暴决裂。心大便能容天下万物，有这物便有这理，有那物便有那理，并行而不相悖，并育而不相害。”问：横渠说：“心要洪放”，又说：“心大则百物皆通。”孙思邈说：“胆欲大而心欲小。”我私下认为横渠是言心之体，思邈是言心的用，对吗？回答说：“心自有合要大处，有合要小处。”人虽有功业，不及于学问，心也不宜忘记。心苟不忘，则虽接人事，即是实行的道，无非是道。心若忘了，则终身由之，只是俗事。永按：学不止读书，接人事无非是道，即无非是学。实行与俗事，特以心之所存不同罢了。合内外，平物我，这是见道的大端。朱子说：“道只是致一公平之理而已。”既学而先有以功业为意的，于学便相害。既有意，必穿凿创议，作起事端。德未成而先以功业为事，是代替大匠砍削，希望不伤手也难。永按：学成自能立功业，若先以此立志，则穿凿创造，有害于道。“代大匠斲”者，伤其手，是老子的话。我私下曾痛心孔孟既没，诸儒嚣然不知返约穷源，勇于苟作，持不及之资而急求知。后世明者一览如见肺肝，然多见其不知量。方且创艾其咎，默养吾诚，顾所患日力不足而未果其他。叶氏说：“不知返约穷源，故浮浅而无实。默养吾诚，则是返约穷理之事。”学未至而好语变者，必知终有祸患。盖变不可轻议，若骤然语变，则是知操术已不正。叶氏说：“变者非常行之道，权宜之事。非见理明、制义精者不足以与此。”凡事蔽盖不见底，只是不求益。有人不肯言道义所得，所至不得见底，又非于我言无所不悦。永按：学者于师友之前不肯自言其所得浅深，惟恐人之知其底里，与颜子之无所不悦而如愚者异矣。耳目役于外，揽外事者，其实是自坠。不肯自治，只言短长，是不能反躬者也。永按：好揽外事则自治轻，徒言长短则躬行缓。学者大不宜志小气轻。志小则易满足，易满足则无由进。气轻则以未知为已知，未学为已学。永按：志小者恒自画，气轻者多空夸。

译近思录集注卷二

<子部，儒家类，《近思录集注》>

钦定四库全书

近思录集注卷三

婺源江永撰

【朱熹说：这一卷讲的是格物穷理。】

伊川先生回复朱长文的信中说：“心与道相通，然后才能辨别是非，就像拿着秤来衡量轻重一样，这就是孟子所说的‘知言’。心如果不与道相通，而去评判古人的是非，就像不拿秤而估量轻重，耗尽目力，劳损心智，即使偶尔猜中，也是古人所说的‘猜测而屡次猜中’，君子并不看重这种能力。【江永按语：这是说心未与道相通，不可以轻易评论古人的是非。想要与道相通，只要穷究事理罢了。后面谈到穷理的人，有的通过讨论古今人物来辨别是非，又把这当作穷理，意思与此不同。大概他们想要探究是非的实质，而这里则是猜测估量，事理未明却强行辩论。这也是因为朱长文的失误而告诫他。《文集》以下同。】

伊川先生回复门人说：“孔子、孟子的门下，难道都是贤哲吗？本来有很多普通人。用普通人的眼光看圣贤，不认识的人很多。只是因为他们不敢相信自己而相信老师，所以寻求之后才能得到。现在各位对于我说的话，如果才性不合，就放置不再思考，所以最终产生差异。不可以就放下，还要再思考，这是达到知识的方法。【朱熹说：伊川说不相信老师，才知道当时有不信的人。】

伊川先生回复横渠先生说：“所论述的大概有苦心极力的样子，而没有宽裕温厚的气象，不是明睿所照见，而是考索至此，所以意思屡次偏颇，而言论多阻塞，小的出入有时会有。【本注说明：所照见的，就像眼睛所看到的细微之处全都认识了一样。考索到的，就像对事物进行揣料，约略言说仿佛如此罢了，能没有差错吗？】更希望完善修养思虑，涵泳义理，他日自然应当条理通畅。【朱熹说：横渠只是一味苦思求索向前去，却欠缺涵泳以待义理自然显现。比如‘由气化有道之名’说得很好，终究是生受辛苦。比如‘以太虚太和为道体’，却只是说得形而下的东西。】想要知道得到与没得到，在心气上验证。思虑有所得，心中喜悦宽裕，沛然有余的，是真正得到了。思虑有所得，心气劳损消耗的，是真正没得到，只是强行揣度罢了。曾经有人说话：‘近来因为学道，思虑导致心虚。’回答说：人的血气本来有虚实，疾病到来，圣贤也不能避免。然而没听说自古圣贤因为学习而导致心疾的。【江永按语：这一条本意是让人致力思虑，但是否自得，在心气上也可以验证。学者致力思考，应当由劳苦而后得到喜悦宽裕。如果担心导致心疾而说因为学道思虑心虚，那是畏惧劳苦者的托辞。只有思虑过于苦痛的人，应当如上条所说完善修养。《遗书》以下同。】

今天杂信怪异学说的人，只是不先明察事理，如果在事情上一一防备，那有什么尽头，必须只在学问上防备。【江永按语：明察事理，那么鬼怪之事都可以用理来判断，理有常变，怪异之事也不足以奇怪。】

学问源于思考。【朱熹说：学问源于思考，思考用来启发聪明。】

所谓‘日月至焉’与‘久而不息’的人，所见规模虽然略微相似，其意味气象却截然不同，必须潜心默识，玩味思考很久，或许才能自得。学者不学圣人就算了，想要学，必须熟玩味圣人的气象，不可以只在名义上防备，这样只是讲论文字。【问：‘日月至焉’与‘不息者’完全不同，这里说略微相似，为什么呢？朱熹说：如果论到至处，却与久而不息的一样，只是‘日月至焉’的人至得不长久，‘久而不息’的人纯然无间断。江永按语：玩味圣人气象，也是穷理的事情。】

问：忠信进德的事情，固然可以勉强，然而致知很难。伊川先生说：学者固然应当勉强，然而必须是知道了才行得，如果不知道，只是看着尧，学他行事，没有尧那么多聪明睿智，怎么能够像他那样，动容周旋符合礼制，如你所说，是笃信而固守它，不是本来就有它。【叶氏说：固守是勉强坚持，固有是从容自得。江永按语：不是本来就有，是因为不曾真正知道。】

没致知就想诚意，是越级了，勉强行的人怎么能持久。【江永按语：这是说没致知也不能诚意，不是说诚意功夫有等待，所以朱子曾说：为学次第虽然有先后，然而必须一齐去做，比如格物致知而后诚意，难道说物未格知未至就不需要诚意吗，哪有这个道理，圣人也只是说大纲自然次序如此，不是说做一件无余再做一件。】

除非明察事理，自然乐于遵循理，性本善，遵循理而行是顺理，事本来也不难，只是人不知道，临时安排着就说难。知道有多少种，很有深浅，学者必须是真知，才知得是，就泰然行将去。【朱熹说：程子论知的深浅，从前没人说到，此人果然见得分晓，比如鸟喙之不可食，水火之不可蹈，见到善像饥饿想要吃东西，寒冷想要穿衣，那么意自然实了。】

我二十岁时，解释经义与现在没有不同，然而思考今天觉得意味与年轻时自然不同。【朱熹说：程子晚年自己这样说，这是温故知新的大者，学者应当以此为的，而深求之。叶氏说：这